Pedagogias Del Sur en Movimiento PDF
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14
Serie Investigación
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Dr. Alejandro Martínez Canales
Dr. Emilio Ortega Arjonilla †
Editor
Eliel L. Sangabriel
Contacto
Correo: cpu@uv.mx
III
Del otro al nos-otros: metodologías y diálogos desde el sentipensar del sur. Acerca
de formaciones e interculturalidades
María José Vázquez y Beatriz Gualdieri, Universidad de Luján, Argentina
180
Diálogos entre Spivak y Freire. Trazos de un debate pendiente entre las Pedagogías
Críticas y las Pedagogías del Sur...
Patricia Medina Melgarejo, Universidad Pedagógica Nacional-México, Posgrado-Pedagogía, UNAM
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IV
Colofón
Existir o investigar la existencia
Jaime Martínez Luna, UABJO, Fundación Comunalidad-Oaxaca
333
V
Prólogo
Patricia Medina Melgarejo
...la entrada en el siglo XXI exige un análisis más sofisticado, que haga
visibles las alternativas epistémicas que permitan tener en cuenta la
diversidad de experiencias y saberes. El conocimiento, lejos de ser
una entidad o un sistema abstractos, es una forma de estar en el
mundo, relacionando saberes, experiencias y formas de vida. Uno de
los elementos críticos de este desafío es la propia estructura
disciplinaria del conocimiento moderno.
ubicamos junto con nuestras Pedagogías en el Sur, compartiendo la definición de: “(...)
un Sur que no es geográfico, sino metafórico: el Sur anti-imperial. Es la metáfora del
sufrimiento sistemático producido por el capitalismo y el colonialismo, (...) el patriarcado.
Es también el Sur que existe en el Norte...” (Santos, 2011, p. 16).
Dentro de estas geografías simbólicas, en la emergencia del norte y del sur de
nuestro continente y en el interior de nuestros propios países, tiene sentido generar
“lugar”, y poder no sólo ubicarnos sino transfigurar los espacios y las relaciones en que
se recrean las desigualdades a través de estas fronteras políticas, económicas y culturales,
producto del neo-colonialismo imperante, en donde las distribuciones de relaciones de
dominio operan y siguen vigentes. De ahí la idea de “lugar y sentido” frente a la globalidad
y la esfera del control de mercado.
A través de este libro buscamos compartir referentes filosófico-políticos y
propuestas metodológicas actuantes que configuren las emergencias de epistemes que
indagan al deslocalizar los puntos comunes que han producido algunas racionalidades, las
cuales sustentan formas que operan como matriz de pensamiento dominante
(Argumedo, 2009). Por lo anterior, nuestra búsqueda compartida implica distintos
desafíos en sí mismos al examinar las estructuras que modelan el pensar teórico y
disciplinario de las ciencias y de los conocimientos modernos. Esto incluye a la propia
teoría crítica que nos ha acompañado por más de medio siglo y que crea ciertos
dispositivos en su producción, lo que genera determinadas lógicas epistémicas, las cuales
requieren ser reflexionadas más allá del propio pensamiento crítico.
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Prólogo
Como parte de este giro que reconoce el lugar y la emergencia del pensamiento crítico
surge esta búsqueda frente a la necesidad de construir opciones epistémicas en
investigación y en los procesos formativos en el campo educativo. Como horizonte y
perspectiva, como presente e inflexión, como memoria y posibilidad, el pensamiento
descolonizador producido en América Latina brinda referentes fundamentales al tiempo
que potencia la iniciación de experiencias de un andar en la construcción de
metodologías descolonizadoras para recrear el sentido de apertura de caminos, de la
siembra de semillas, a partir de diferentes procesos que buscan, en común, gestar otras
maneras de investigar (Medina, 2016).
El aspecto relevante de este movimiento se encuentra en la convergencia del
horizonte político trazado en torno a la urgencia histórico-social de establecer nuevos
giros en el terreno de las epistemes y del conocimiento, tal vez con distintas rutas,
caminos o surcos, pero coincidiendo en la fuerza de la concepción del actuar implicado
en el proceso de descolonizar.
Estas reflexiones sobre la formación, la investigación educativa y la pedagogía
requieren una problematización y ubicación en términos de genealogías y tránsitos, dado
que el discurso pedagógico ha estado compuesto por otras tradiciones de pensamiento,
las cuales, en muchos de los casos, se confrontan, se alejan, se suspenden o trazan nuevos
caminos.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
En estos tránsitos hemos recorrido varias rutas, por lo que a través del conjunto
de esta obra se pretende compartir los distintos caminos, los surcos que hemos trazado
en la siembra de ideas y en la potencia que resulta de estas semillas por más de una
década en América Latina.
Los caminos recorridos tocan y trastocan las memorias y reconocen la
potencialidad de las filosofías, como la de la comunalidad, expresadas a partir de proyectos
y propuestas de acción política. Las formas de caminar durante este proceso nos han
permitido recrear, producir, sistematizar y compartir distintas experiencias de
investigación y formación desde el Sur- Sur, las cuales tienen en común la intención de
“construir caminando”; en este andar se siembran y cosechan nuevas posibilidades de
investigar, en donde al mismo tiempo que se resiste frente al denominado extractivismo
económico (como forma de explotación y despojo de los bienes y recursos naturales
para el mercado mundial), se hace lo propio ante el extractivismo epistémico que se
produce partir de ciertas vertientes de investigación académica (definida por “sacar datos”
e “interpretar”). Optamos por el cuestionamiento, por la colaboración en diálogo y,
sobre todo, por la transformación de nuestras maneras de conocer.
Este sendero, junto con el de las memorias y los horizontes, representa un diálogo
necesario entre diferentes tradiciones de pensamiento moderno-crítico y las posturas
que señalan y comparten las “inflexiones” descolonizadoras, teniendo diferentes
perspectivas de investigación que han circulado en las tres últimas décadas en nuestro
continente y en Europa.
Esta búsqueda se gesta desde perspectivas descolonizadoras por lo que no se
trata simplemente de descalificar o dicotomizar el pensamiento, sino de hacer un ejercicio
epistémico que posibilite el diálogo entre tradiciones y construir ecologías de relaciones
para continuar la búsqueda y construcción de espacios de mediación y articulación entre
distintas tradiciones de pensamiento y el movimiento de las Pedagogías del Sur en su
tentativa de “descolonizar el camino”. De ahí la necesidad de generar propuestas de
carácter epistémico que busquen la deslocalización de los nodos que han re-producido
dichas formas coloniales de pensamiento, que son resultado de las figuras modernas de
racionalidad. Por ello, requerimos “una política de lugar” (Escobar, 2010), y desde este
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Prólogo
sur, crear opciones de investigación en educación a partir de las Pedagogías del Sur en
movimiento.
Se trata de comprender las discusiones actuales que permean el ámbito educativo
en nuestro continente, como sería la corriente de pensamiento descolonizador, cuya
expresión se entrelaza con las búsquedas del campo educativo, a través de las ideas de
pedagogías y procesos de formación e investigación, ya sean descolonizadores, o bien,
decoloniales.
Para ello se requiere observar dos senderos de comprensión: por un lado,
explorar la pluralidad y, en su heterogeneidad, una perspectiva en movimiento, en
tránsito temporal, asincrónico, y por otro, comprenderla más como un espacio de
articulación múltiple que busca enunciar procesos, sentidos y reclamos-demandas que en
su expresión y búsqueda condensan las voces de distintos actores. En este sentido, no
existe un/a autor/a privilegiado/a, tampoco se establece la presencia de un solo grupo
académico producente y difusor de ideas centrales.
El pensamiento descolonizador, como parte de la teoría social contemporánea,
requiere comprender los ejes epistémicos que lo articulan en la diferencia. La
participación activa de ciertos intelectuales en los que subsisten diferencias y discusiones,
debates, fracturas y reinvenciones, evidencia lo heterogéneo de este movimiento y nos
reafirma que no se puede hablar propiamente de una sola perspectiva (Medina y
Baronnet, 2013). Este pensamiento puede constituirse de forma particular con base en
ciertos corpus categoriales, inmersos y situados en las relaciones políticas de comprensión
de la realidad.
Debido a lo anterior, necesitamos producir una contra-epistemología que
entienda al conocimiento como una “… forma de estar en el mundo, relacionando
saberes, experiencias y formas de vida” (Meneses, 2011, p. 33). Es, en este sentido, que
optamos por una concepción en la cual, efectivamente, el conocimiento se valore como
una práctica, en relación con su potencia, como acción-verbo, es decir, como epistemes
sociales, como prácticas y praxis de conocer (Michi, Di Matteo y Vila, 2012).
Creemos que las epistemes sociales no solamente pueden ser reconocidas y
encasilladas en entidades o en sistemas abstractos-disciplinas, lo que justifica, al mismo
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estrategia política, mediante la cual es posible visibilizar los espacios, tiempos y relaciones
de los sujetos, en los que se manejan sus vidas. Sus voces, más que un fin en sí mismas,
representan un modo de conocer el mundo a través de la experiencia de sus actores.
“Diálogos entre Spivak y Freire. Trazos de un debate pendiente entre las
Pedagogías Críticas y las Pedagogías del Sur...” de Patricia Medina Melgarejo (Universidad
Pedagógica Nacional-México, Posgrado de Pedagogía-UNAM) es un texto que propone
el despliegue de una comprensión epistémica para gestar diálogos a partir del encuentro
de diferentes tradiciones de pensamiento educativo en pedagogía e investigación, que
han permeado las reflexiones y producciones académicas en nuestro continente. Por
esto la autora busca establecer puentes y diálogos entre éstas, que coexisten algunas
veces, otras se confrontan o siguen simplemente caminos paralelos, situación que
conduce a establecer nuevas dicotomías o rápidas transfiguraciones sin las mediaciones
necesarias.
Este trabajo alude, a partir de los “trazos” que esboza, a la necesidad de
reconocer de forma contemporánea el horizonte del pensamiento crítico
latinoamericano. Advierte y afronta la génesis de una ruptura y una transgresión en el
seno de diversas tradiciones heredadas, no pocas veces contrapuestas, para intentar
romper con dichas dicotomías. De ahí que retoma los apuntes de una escena posible
como sería el diálogo entre Gayatri Spivak y Paulo Freire, repensando los aportes de
Boaventura de Sousa Santos (2007). La propuesta se expresa por una deconstrucción y
la posibilidad de ecologías del saber que permitan dilucidar y transitar a nuevas
configuraciones en el pensamiento y en la teoría educativa y pedagógica contemporánea
para América Latina.
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Prólogo
Lista de referencias
Argumedo, A. (2009). Los silencios y las voces en América Latina. Notas sobre el
pensamiento nacional y popular. Buenos Aires, Argentina: Ediciones del
Pensamiento Nacional.
Corona Berkin, S. (2007). Entre voces… Fragmentos de educación entre-cultural.
México: Universidad de Guadalajara.
Corona Berkin, S. y Kaltmeier, O. (Coord.). (2012). En diálogo: metodologías
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De Sousa Santos, B. (2007). Conocer desde el Sur. Para una cultura política
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http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/coedicion/olive
De Sousa Santos, B. (2011). Introducción. Las epistemologías del Sur. En VV.AA.,
Formas-Otras. Saber, nombrar, narrar, hacer, (pp. 9-22). Barcelona, España:
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De Sousa Santos, B. y Meneses M. P. (Eds.) (2014). Epistemologías del Sur.
Perspectivas. España: Akal.
Escobar, A. (2010). Una minga para el postdesarrollo: lugar, medio ambiente y
movimientos sociales en las transformaciones globales. Lima, Perú:
Programa Democracia y Transformación Global/Fondo Editorial de la
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Prólogo
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Territorio I
Memorias y caminos andados: horizontes de la
comunalidad
Se hace camino al andar
Comunalidad como apertura a nuevos caminos
Más tarde, con vehemencia y decisión, estudiosos de diversos rincones, entre los
que sobresalen Juan José Rendón y Benjamín Maldonado, imprimieron energía al cauce
que emanaba de procesos concretos en la defensa de nuestro territorio y su naturaleza.
Este empeño en defender lo propio, que por siglos se ha manifestado en
montañas, valles, costas y rincones de nuestra América Latina y del mundo, sigue
arrojando resultados. Sus implicaciones, su tratamiento, su sistematización, nos reúnen
en el presente texto. Debemos reconocer que la vida que enuncia esta palabra rompe
la hegemonía conceptual que se ha impuesto al mundo de la individualidad, noción
epistémica que ha pretendido durante siglos enseñorear al hombre como el dueño del
universo, que ha hecho de las ciencias sociales el instrumento racional que mide y valora
la vida humana, como se mide y se valora a la materia. Pero la diversidad, que es
substancia de las sociedades, impide que un razonamiento científico pueda explicar
nuestro comportamiento social, político o económico. Es más, la dificultad de reconocer
la diversidad pareciera negar su existencia real, principalmente si se observa como política
diseñada por el poder.
No es momento de seguir produciendo binarios, como espíritu y materia, sujeto
y objeto, pero al reafirmar las diferencias, no pretendemos separar lo que sólo puede
explicarse en unidad. Nos oponemos a la individual interpretación, deducción,
etiquetación, y a la teoría. Es más importante vivir la vida que dedicarse a seguirla
pensando e interpretando. La construcción de herramientas para el ejercicio de lo común
es tarea de procesos concretos. Son los procesos mismos los que han de exponer sus
herramientas de reflexión; el académico puede, si quiere, ser un apoyo en esta
sistematización instrumental.
El criterio cuantitativo enseñorea el razonamiento científico e individual, esto
contradice la cualidad que caracteriza las relaciones humanas, sin embargo, es su
comprensión unitaria la que debe conducirnos a partir de la práctica. El empirismo debe
enriquecerse como también el sentido común, herramientas discriminadas, por ahora.
Son varios los retos que nos esperan.
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Se hace camino al andar. Comunalidad como apertura a nuevos caminos
a) Descolonizar la razón
Haber entendido y asimilado que la razón es la herramienta del poder que nos ha
mantenido en el mar de los sentimientos, que ahoga, en su realización, nuestro motivo de
ser.
Entender que nuestra existencia natural debe estar por encima de la razón que etiqueta a
la ignorancia y la ubica como irracional.
b) Descolonizar el lenguaje
c) La interpretación-teórica de la historia
Debe quedar como un espacio de utilidad fotográfica que nos permite recordar pero
jamás imaginar, un retrato distinto del que se vive cada día. La historia, como cronografía,
es un ejercicio sano, pero nunca una referencia de lo que se puede hacer en el futuro de
manera diferente.
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Proponemos partir de la existencia concreta –ya no más del pensamiento, como lo hace
Occidente desde sus postulados o axiomas–. Esto implica revisar la geografía que define
al ser, el movimiento o trabajo que realiza y las múltiples situaciones que consigue. En otras
palabras, volver al sentido común, ese conocimiento básico que Occidente excluye de
manera fulminante.
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fundamenta el poder humano sobre el suelo, que incluso llega a considerarla su condición
natural.
Se impone el discurso sobre la existencia. Es decir, el discurso se vuelve
herramienta de poder sobre la existencia real de los seres habitantes del planeta. Esto lo
ratifica la era cristiana, que impone la Biblia, como enciclopedia de verdades escritas,
discurso que los humanos han de repetir de memoria, adoctrinados en monasterios que
siglos más tarde llamarán escuelas.
La lectoescritura apoya la imposición de la diletancia. El proceso colonial se le
dibuja como el matrimonio de la espada y la cruz, amasiato que usa como herramienta
central la palabra escrita y la declamación memorizada. Las universidades, siglos más tarde,
reproducen la operación del monasterio, y los aportes de todos lados se amafian como
nuevos textos sagrados a memorizar.
Los textos que se elaboran tanto dentro de una gubernatura colonial como fuera
de ella, con los mismos principios, herramientas y postulados, son la continuidad de
aquellos que se van apoderando del mundo, separados de él, investigándolos como un
propietario revisa concienzudamente su espacio. Las ciencias sociales, en la actualidad,
no han perdido esta mística de comportamiento.
Sin embargo, la existencia real o concreta, a pesar del discurso, del texto, del
sermón, mantiene su integralidad, la de relaciones que explican la vivencia de los que la
componen, mantiene su lógica natural, que no es explicada, pero sí existida. Esto da pie
a la resistencia, a la sobrevivencia de otra sensibilidad fundada en la labor o trabajo
concreto, a la resultante del movimiento natural del entorno. Esto fundamenta otro
razonamiento que no se expone en sermones, mucho menos en textos, que se vive, que
se reproduce en el actuar natural por la conservación de la vida. A esta manera de vivir
la vida la hemos llamado comunalidad, visión que baña nuestra presente reflexión.
La reflexión de la vida, considerándose fuera del mundo, encuentra en el texto,
una manera que, pese a los milenios, aún no encaja en el razonamiento natural e integral
de la mayoría de los seres terrenales. Ya no es solamente la figura de un dios,
intermediario entre el hombre y la naturaleza, sino la palabra escrita quien ha de conducir
la actitud de cualquier sociedad. La Constitución, las leyes, los códigos, las actas, son el
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Ubicar la individualidad, el yo, el ego como una construcción mental, nos abre la
certidumbre del nosotros. Es decir, permite entendernos como un resultado comunal. El
nosotros es real, concreto, natural, no es diletancia, ni discurso, ni imaginación, mucho
menos poder o propiedad.
Desde esta perspectiva, la ciencia es también un resultado comunal porque no
parte de lo abstracto, sino de avances concretos. Una cosa es que la ciencia se haya
tornado en instrumento del poder y otra que sea poder. Sin embargo, tampoco es
adecuado darle un espacio aparte a lo científico porque es un producto integral, de esa
medida depende su existencia del tiempo y del espacio.
Ese mismo camino explica el campo de las artes, pero tampoco hemos de
separarlo de la producción natural. Así como el color de las flores tienen una explicación
integral, energética y multideterminada, el arte es, en ese mismo sentido, un resultado
integral.
Con esta misma seguridad afirmamos que comunalidad no es teoría, es vida que
tiene una explicación integralizada en el mundo real que responde a su contexto, a sus
particulares determinantes de tiempo y espacio, al razonamiento propio que emana de
cada situación, de cada contexto, y que en estos momentos nos ayuda desde lo concreto
a trascender abstracciones libertarias, democráticas, igualitarias, justicieras, que son
derivación de la diletancia, del discurso, expuestas en textos e impuestas a las distintas
generaciones de sociedades que han crecido en campos y tiempos colonizados.
Ha llegado el momento de invertir el razonamiento, de voltear la tortilla que se
está quemando entre nuestras manos.
3. De lo colonial a lo propio
Nuestra manera de razonar, debemos aceptarlo, es colonial. Hemos vividos siglos
envueltos en un modelo de vida, no tenemos el lenguaje apropiado para describir y
nombrar el mundo, que, de manera natural, vivimos.
La invasión europea nos ha impuesto una prepotente manera de ver el mundo.
Vemos al mundo separado de nosotros, lo que nos da el poder de entenderlo como
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3.1. El poder
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fraternidad, que se agregan a los de democracia y justicia, que ya existían como fuentes
reproductoras del poder. Términos que dibujan la elaboración del estado-nación,
régimen que consolida un poder laico, separado de la iglesia pero que le da continuidad,
incluso consolida la prepotencia humana como generadora del mundo, ahora asentado
en conceptos ilustrativos abstractos que dan pie a las nuevas repúblicas.
Al poder de la iglesia en la primera etapa colonial le sigue el poder civil, o laico,
instaurado como Estado en la segunda. Dicho de otra manera, a un poder celestial,
religioso, vertical, lo hace a un lado un poder terrenal, civil y vertical, pero sigue siendo
poder.
La existencia actual del poder eclesiástico y del poder laico, gubernamental estatal,
que conviven en el razonamiento general, emanan de la misma fuente o del mismo
principio: el poder. A su vez, dibujan y consolidan su existencia como razonamiento
hegemónico.
Resulta difícil desde cualquier ámbito, desde el núcleo familiar por ejemplo (que
también fue diseñado en el ejercicio del poder patriarcal), trascender los efectos del
poder en nuestro razonamiento, ya que es estructural y ello fortalece su ejercicio en
todos los haberes de nuestra existencia.
Podríamos decir que interpretar al movimiento del mundo desde nuestro yo lleva
implícito ver al mundo como entidad apartada de nuestra existencia. De ahí que la
comprensión del poder nos conduzca a interpretarlo como natural. “El hombre tiene
como naturaleza al poder”, “el poder del hombre es natural”, a tal grado se razona y
afirma que la existencia concreta es expuesta y extendida por el axioma que le representa:
“Pienso, luego existo”; “Debes de ir a la escuela si quieres ser alguien en la vida”.
“Si no piensas, no existes”. Todo lo define el razonamiento. Si ante todo “no
razonas como yo, eres inexistente”. Todo esto lo encontramos a través de la
lectoescritura, en la filosofía, la ciencia, la literatura, y por ello se convierte en lenguaje
hegemónico.
Ya no sólo son las “sagradas escrituras” las que nos inyectan el poder del
conocimiento, sino toda la literatura que emana y expone el poder del hombre como
“natural”. A fin de cuentas, esto lo reproducimos en la música, en la poesía. La sola
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
interpretación del afecto en la relación entre hombre y mujer expresa con grandiosidad
el endiosamiento del ser humano, “creador del cielo y de la tierra”.
Destruir el poder, en lugar de buscarlo sistemáticamente, es el gran reto que nos
depara la descolonización de nuestro razonamiento actual.
El poder hecho fuerza física, educación, gobierno, norma, trabajo asalariado o
esclavizado, amor, obediencia, etc., hace de su trascendencia o de su extinción, algo casi
imposible, fatalidad a la que nos negamos a través de estas líneas.
3.2. La propiedad
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3.3. El mercado
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Empecemos...
Toda economía tiene un satisfactor que guía su proceso de trabajo. Las interpretaciones
que se hacen del concepto fijan sus ojos en la importancia, el logro de sus propósitos,
sus métodos de trabajo y las consecuencias que obtienen de sus prácticas. Por ello, vista
la reproducción social desde la economía política, nos explica, desde su lógica, las grandes
desigualdades socioeconómicas y señala un tratamiento específico.
Son pocos los esfuerzos analíticos que ven la reproducción social desde su
totalidad existencial, totalidad que invade todas las dimensiones de la vida que el
pensamiento hegemónico ha parcelado hasta la saciedad.
Cuando se ve la economía desde la economía, no se alcanza a entender la
coexistencia de diversidas lógicas que explican la reproducción social, de ahí que el
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Se hace camino al andar. Comunalidad como apertura a nuevos caminos
empeño de la presente reflexión centre su atención en las lógicas económicas que son
respuesta desde la totalidad existencial y no sólo desde la economía.
Las desigualdades que ocasiona el modelo económico hegemónico asentado en
el mercado nos oculta la existencia de una economía practicada por las grandes mayorías,
que no buscan el crecimiento, la competencia ni la acumulación, por lo contrario,
demuestra actitudes de mayor compartencia vivencial.
Un primer obstáculo para evidenciar otros modelos de pensamiento en la
reproducción social es el lenguaje. El lenguaje actual, no contiene categorías que permitan
su exposición, por ejemplo, la compartencia, o compartir los frutos de trabajos
específicos, no son explicadas si no lo se hace a través de categorías hegemónicas como
la competencia. Pensar en la compartencia económica, decidida desde el habitante, es
una broma frente a la competencia, categoría sustancial del modelo económico
prevaleciente.
Algo al respecto
Desde una perspectiva económica clásica, la economía popular, la que practican las
grandes mayorías, busca en principio la satisfacción de las necesidades básicas del
individuo. Esto significa que éste centra su atención en la reproducción elemental como
ser vivo, lo que nos lleva a pensar, que participa de la producción y la satisfacción de lo
urgente.
Para cualquier docto en materia económica, lo vital, lo urgente, lo básico es la
alimentación, el vestido, la salud, el cobijo. Vista la economía desde estos criterios,
categorías como la convivencia, la compartencia, el baile, la festividad, no caben, no entran,
no significan lo básico.
Sin embargo, para “el populacho”, el gasto festivo, suntuario en otros lenguajes,
en la mayoría de los casos, se nos presenta como lo básico, lo urgente. Para los
economistas este razonamiento resulta irracional, no cabe en su lógica, para ellos no es
posible pensar, que sea más importante compartir que competir y ganar. Por ello resulta
estúpido pensar que se puede y se debe trabajar para compartir los beneficios de su
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trabajo con otros, en lugar de generarse un beneficio que puede destinar para su
satisfacción individual o familiar.
Para nosotros es importante comprender que detrás de la compartencia existe
todo un razonamiento que tiene fundamentos sólidos, poco comprensibles para los de
mentalidad competitiva y acumuladora.
La lógica que fundamenta esta actitud es la existencia del otro por encima de la
suya. Es decir, es prioritario estar en los demás, en su aprecio, en su gusto, en su
participación, antes que ser y pensarse solo, en su comodidad, en su individualidad. Esto
es entender que somos los otros, que nos definimos a partir del otro, que vivimos
integrados a lo y a los demás, que no vivimos separados.
Es más relevante “el qué dirán”, que el beneficio personal que por su trabajo
pueda lograrse en términos individuales. Podríamos sintetizar diciendo “esto es ser el
otro, no uno solo”.
Es esta comprensión de la vida, manifestada en la economía, lo que puede explicar
la permanencia reproductiva de las grandes mayorías, sustentada en una “pobreza”
compartida. Y es de muchas maneras la sobrevivencia real. La pobreza es expuesta e
interpretada desde códigos de una economía utilitaria, medida en su rendimiento, nunca
en su compartimiento.
Estos razonamientos son los que nos invitan a pensar la existencia de otros
caminos económicos que permitan una transformación social que garantice la
reproducción material y espiritual de sociedades enteras. También nos permite avizorar
lo que podríamos llamar economía comunitaria, en la presente reflexión se nos aparece
como un objetivo natural. Le llamamos así porque responde a un sentir de vida colectiva,
de substancia comunal. Pero veamos esto por partes, para no enredarnos.
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Se hace camino al andar. Comunalidad como apertura a nuevos caminos
Muchos dirán que es el modelo imperante el que lo fomenta, y tienen razón, pero ese
consumismo no existiría, si no hubiera razones de peso para realizarlo. ¿Qué significa esto?
Que lo que importa es ser feliz hoy, no mañana. Esto significa que la vida se va y hay que
vivirla. No se diseña el futuro, se realiza el presente.
Definitivamente esta es otra lógica de vida, que para la academia y para la
mentalidad empresarial es ignorancia, despilfarro, falta de educación, etcétera.
Trabajar para ser y estar con los demás nunca ha sido un principio para la
economía clásica. Esta actitud rompe la idea básica de una economía de carácter
individual y por lo mismo empresarial. Es decir, no es lo mismo trabajar para ti que
trabajar para los demás.
Para muchos, esto queda explicado como resultante de la operación mecánica
del mercado, fortalecida por la educación y por la publicidad a su servicio. No se busca
ni se comprende el razonamiento que subyace a su reproducción, el cual encierra valores,
principios, prácticas comunitarias de consumo, en fin, toda una cosmovisión que tiene
lógica e historia. Y es esto lo que nos lleva a la filosofía natural, aquella que demuestra el
razonar colectivo como natural integral, total, y que es lo contrario a lo individual, que
suena a proceso antinatural.
Pensar en la reproducción material y en la transformación social nos lleva a una
necesaria revisión de para quién se trabaja, y con ello encontraremos nuevos caminos
que no reproduzcan los elementos básicos del sistema hegemónico. Esto no significa
negar la producción de valor que Marx dejó claramente explicado, ni tampoco los
procesos de explotación que se derivan, sin embargo, deseamos ir más allá de ese camino
ya transitado.
Es innegable por otra parte que el consumo complejice esta situación. Tal y como
lo orienta la producción industrial y de servicios, el consumo aleja en buena parte o
suplanta la producción directa. Por un lado, obstaculiza el uso de la producción directa y,
por el otro, amarra a un consumo externo que hace abandonar lo propio. Pese a ello, lo
propio sigue siendo el baluarte de lo que ha de hacerse, de lo que es urgente reconocer,
ubicar y reproducir. Esto se ve con mayor claridad en ámbitos rurales, comunitarios, y
originarios.
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Territorio II
Experiencias de construcción de otras maneras de
investigar: metodologías descolonizadoras
Entrañar las preguntas: desafíos metodológicos para una
indagación no extractivista1
Graciela Alonso
Raúl Díaz
Elly Laura Fernández
Introducción
SOMOS UN COLECTIVO INTERCULTURAL DE INVESTIGACIÓN. NUESTRO EQUIPO ESTÁ INTEGRADO POR
1 Este artículo retoma ideas de una exposición de las mismas autoras presentada en el VII Congreso Nacional y V
Internacional de Investigación Educativa, Cipolletti, Río Negro. Universidad Nacional del Comahue, Argentina, 18-20
de abril, 2018.
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
análisis acerca de cómo la matriz colonial, que conlleva el extractivismo, interviene en las
construcciones de identidad, refuerza formas masculinas de hacer política, fuerza
separaciones entre prácticas filosóficas y de resistencia política, prefigurando roles
jerárquicos de género. Esta colonialidad busca seguir interfiriendo en los procesos de
transmisión intergeneracional de conocimientos, cuestión que resulta clave en todo
proyecto de resistencia y proyección como pueblo. Nos hemos focalizado en las
experiencias de daño y dolor social que ocasiona la degradación de los territorios y la
manera en que las mujeres mapuce lo encaran, cómo enfrentan la criminalización de sus
luchas, qué recursos levantan en sus defensas, cómo activan y reactualizan memorias de
largo plazo y se proyectan desde los valores ancestrales a las estrategias políticas.
En estos análisis procuramos articular dos perspectivas: la de cuerpo,
profusamente desplegada por los feminismos (repensados desde lo descolonial) y la de
territorio que recupera genealogías indígenas, en donde lo corporal no se escinde de lo
filosófico-territorial, sino que une saberes, emociones, y sobre todo, estrategias
alternativas de buen vivir. Los cuerpos/territorios despojados por la continuidad de la mal
llamada “conquista del desierto”2 no sólo resisten, como antes, de variadas formas, sino
que también anuncian otros modos de vida.
Como investigadorxs y activistas, consideramos que las prácticas de investigación
refuerzan nuestras acciones y proyectos por otras formas de vida y otras maneras de
relacionarnos con la autonomía y libre determinación del pueblo mapuce. De
relacionarnos, también, con modos de construcción de soberanías que salgan desde las
entrañas de la tierra y de nuestros cuerpos colectivos, que se proyecten desde lo intenso
de las emocionalidades políticas, desde las voces y narrativas desechadas, desde la
ancestralidad y la interculturalidad, hacia políticas de cuidados materiales, epistémicos y
de reconfiguraciones profundas del Estado.
En este escrito nos interesa reflexionar en términos teóricos, epistemológicos y
metodológicos, respecto de las lógicas y tensiones que involucran al problema de
2 La “conquista del desierto” (1878-1885) fue producto de una campaña cívico-militar y eclesiástica contra los pueblos
originarios del sur de Argentina. Se deduce que no existía ningún desierto sino multitud de pueblos esparcidos a lo
largo y lo ancho de la Patagonia.
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Entrañar las preguntas: desafíos metodológicos para una indagación extractivista
investigación –en tanto configurado por aquello que el extractivismo ocasiona en los
territorios y cuerpos–, y, a la vez, analizar cómo las propias praxis de investigación
continúan afectadas por modos de investigar que llamaremos extractivistas.
En adelante nos referimos a la categoría analítica del dolor, la que muchas veces
no entra en la parte pública de las reflexiones investigativas o no se sabe qué hacer con
ella, por lo que no siempre se logra recoger y expandir las historias corporales y sus
significaciones políticas. Sostenemos que el modo extractivista opera y produce desechos
tóxicos, tanto en la investigación social como en el actual modelo económico y
ontológico de acumulación. Luego, y para concluir, pondremos a consideración ideas que
posibilitan pensar otras lógicas la investigación socio educativa en el contexto actual.
1. Lo desechado
Lo desechable para el extractivismo se funda en la separación dualista entre lo que
produce acumulación de bienes de capital y aquello necesario para vivir; la dicotomía
entre concepción del espacio como bien de consumo versus el territorio como unidad y
forma de vida; la categorización de personas productivas y aquellas otras que pueden
descartarse porque no contribuyen con el modelo de desarrollo hegemónico, lo
sacrificable en un sentido que se va expandiendo cada vez más.
Una investigación de corte extractivista tiene como meta principal la acumulación
académica individual y objetivante de los saberes de lxs otrxs, entender el conocimiento
como bien de consumo mercantilista, promover una epistemología centrada en el sujeto
cognoscente, profundizar en una racionalidad históricamente separada del cuerpo y las
emociones que invisibiliza el anclaje del capitalismo sobre ellas.
Lo que podemos denominar “desechado” en las prácticas de investigación, lejos
de configurar una actividad neutral, responde a posicionamientos y lógicas teóricas,
epistemológicas y políticas que requieren ser puestas en discusión en coyunturas
específicas. En este sentido, vale la pregunta por el tipo de violencias que produce el
extractivismo en todas sus dimensiones como también el análisis de las violencias que
provocan las praxis extractivistas en investigación.
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Entrañar las preguntas: desafíos metodológicos para una indagación extractivista
Emociones, dolor, esos residuos que a veces parecieran incomodar al llamado objeto de
estudio, si convertidos en deshecho, conforman en realidad una operación epistémica
extractivista que filtra los residuos, y los deshecha.
Retomamos la teórica feminista Sara Ahmed (2015), quien realiza
conceptualizaciones referidas a las políticas culturales de las emociones para comprender
aquello que en los testimonios de mujeres mapuce aparece como un dolor en las
entrañas producido por la extracción no convencional de hidrocarburos, a la vez, para
vislumbrar la importancia de la inclusión de esta temática en investigaciones
socioeducativas desde una lógica no extractivista, emociones que se enmarcan en
violencias directas y, o más o menos, difusas como la discriminación racial, de género y
de clase; violencias estatales y privadas que intentan reconfigurar los espacios
convirtiéndolos en territorios de saqueo, despojo y malversación.
La autora abre un interrogante referido a qué hacen las emociones (nos hacen),
para desplazar o repensar las preguntas acerca de qué son las emociones. En estas
argumentaciones, debate con posturas que entienden a las emociones como un estado
psicológico que va de adentro hacia afuera, y propone entenderlas como prácticas
sociales y culturales atravesadas y constituidas en y por relaciones de poder y
subordinación. En este sentido dice que las emociones “no se tienen”, y que no residen
ni en los sujetos ni en los objetos. Tampoco van de afuera hacia adentro, como
argumentara Durkheim. Ambos sentidos dicotomizan el adentro con el afuera y lo
individual con lo social. Para Ahmed, las emociones se localizan en los cuerpos. Esto tiene
implicancias profundas para preguntas como las que ella formula: ¿Por qué las relaciones
de poder son tan inmanejables y duraderas, incluso cuando se enfrentan a formas
colectivas de resistencia? En cuestionamientos de este tipo radica la importancia de las
emociones para la política. Las palabras nombran sentimientos y objetos de sentimientos
(2015, p. 41).
Nos movilizó fundamentalmente el sentimiento de dolor que produce el
extractivismo y que aparece en los relatos de mujeres mapuce. Dolor social, colectivo,
comunitario. Es de resaltar la importancia que, en las emociones, en los cuerpos ejercen
las agresiones físicas directas por contaminación como por represión policial, que
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conllevan lesiones y marcas para toda la vida cuando no la muerte por asesinatos
selectivos o al boleo, secuestros y torturas, robos de animales, destrucción de viviendas
y otros bienes, así como la creciente e ilegítima criminalización con los costos materiales,
simbólicos y emocionales que implica para las personas incriminadas. Es de ponderar los
efectos de las detenciones, la persecución judicial y administrativa, la estigmatización
mediática, la persecución a organizaciones y movimientos sociales ambientalistas o por
otras reivindicaciones, el no cumplimiento de las leyes y violación permanente de los
tratados internacionales.3
Nos hemos visto compelidos a algunos interrogantes: ¿Qué nos perdemos de
entender si concebimos el dolor como una emoción individual y privada?, ¿qué gana el
sistema cuando lo conceptualizamos de esa forma? Sostiene Ahmed que “el lenguaje del
dolor opera a través de signos que relatan historias que incluyen heridas a los cuerpos,
al mismo tiempo que ocultan la presencia o ‘trabajo’ de otros cuerpos” (2015, p. 48). Las
sensaciones siempre están mediadas por historias de significación, es por ello que “el
dolor que sentimos en primer lugar es un efecto de impresiones pasadas, que a menudo
están ocultas” (2015, pp. 55-56). Historias de genocidio, despojo, desplazamientos y
desechos tóxicos. Hacer algo con el dolor es una práctica del feminismo y también lo
encontramos en el relato de mujeres mapuce, como mensaje a nuevas generaciones.
Similar a lo que cotidianamente escuchamos: para que no le pase a otra. Si el dolor no
se privatiza, esto implica que podamos actuar acompasadamente con otrxs aunque no
sintamos el mismo dolor. Ahmed apela al concepto de “ética del dolor. Una ética de
respuesta al dolor involucra estar abierta a verse afectada por aquello que una no puede
conocer o sentir. Una ética de este tipo está, en ese sentido ligada a la socialidad o al
‘vínculo’ contingente del dolor mismo (2015, p. 63). (…) la demanda ética es (…) actuar
en relación con aquello que no puedo conocer, en vez de actuar en tanto sé” (2015, p.
64).
Esta autora parte de afirmar que “el dolor no es simplemente el efecto de una
historia de daño: es la vida corporal de esa historia” (p. 68) y en torno a esto, la apuesta
3 Para mayor consideración de estos ítems véase: Minería, violencia y criminalización en América Latina. Dinámicas y
tendencias. Informe OCMAL-CENSAT 2016, Santiago de Chile.
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política consiste en poder llevar el dolor a la política ya que “el pasado está vivo y no
muerto; el pasado vive en las mismas heridas que siguen abiertas” (2015, p. 64).
Indignación, dolor, amor, asombro, alegría, esperanza, son emociones que tironean
análisis sociales y luchas políticas. Indignarnos implica hacer una lectura de la realidad. Lo
que sentimos puede depender de interpretaciones pasadas y no necesariamente
realizadas por nosotras (2015, p. 258).
La tarea, dice Ahmed y para nosotras prefigura un camino de investigación, no
sólo es leer e intepretar el dolor como sobredeterminado, sino también hacer el trabajo
de traducción mediante el cual el dolor se lleva hacia el ámbito público y, al moverse, se
transforma (2015, p. 341). Esto implica no hacer del dolor la base de la política, sino una
acción sobre esas emociones, encontrando su relación con la intersección de estructuras
de opresión, con reclamos de justicias y con la disposición para la emergencia de
conocimientos. Todo esto conlleva proyección y fortalecimiento. El sistema capitalista,
racista y heteropatriacal invierte muchas energías en realizar un trabajo político de
despolitización de los sentimientos que tenga como efecto privatizar los malestares. Una
investigación obstinada debe tener como finalidad no hacer de las emociones un fetiche,
o dejarlas inertes en los registros etnográficos.
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plantea como daño cultural, entendiéndose éste como la imposición de modos de vida
que por un lado rompen los lazos sociales y comunitarios y por el otro resultan
funcionales a “una mayor dependencia (…) y menores posibilidades de autonomía (…)
implica siempre un atentado a la dignidad del grupo” (Lenton, 2014, p. 13).
Este daño se visibiliza también en los cuerpos/territorio de las mujeres que son
apropiados para el trabajo doméstico, servicios de asistencia colateral e incluso a veces
la prostitución forzada en las ciudades donde se nuclean las actividades petroleras. Para
Segato (2016), estos mecanismos ponen en evidencia la forma a través de la cual “…se
rasga el tejido social comunitario, se instala el autodesprecio, el endo-racismo y el racismo
intrapsíquico, pues el método es la profanación. El cuerpo de la mujer alegoriza el cuerpo
social, y la dominación sobre el mismo simboliza el poder jurisdiccional sobre un territorio”
(Segato, 2016b). Estos daños impactan profundamente y modifican las representaciones
simbólicas que acompañan ancestralmente a las comunidades, vinculadas con la
complementariedad entre los roles de hombres y mujeres sin subordinación o
dominación de uno sobre el otro, para transformarse en prácticas machistas que colocan
al hombre en el centro de la escena política, ya sea al frente de las comunidades o bien
como la voz habilitada por el Estado para discutir cuestiones que afectan a la vida
comunitaria.4
No es sólo una cuestión de conexión entre pasado, presente y futuro. Las
mujeres mapuce llevan puestas las colonialidades, como todas nosotras, pero de manera
diferente. Sin embargo, en cada reflexión además de la denuncia está el anuncio de otras
posibilidades y de otros modos de vivir, el vivir bien, kvme felen o buen vivir.
El extractivismo como modelo económico y de relaciones sociales conlleva
configuraciones subjetivas que manifiestan dolor por lo que les trae aparejado, al
considerarse una parte escindible de ese espacio, o bien, se conforman subjetividades
que integran el dispositivo –hegemónico- de regulación de las sensaciones (Scribano,
2009), estableciéndose una relación de ajenidad con el territorio.
4 Este tema se desarrolla en: “Se rompe el territorio, pero no se quiebra. Entender y repensar los marcos a partir de
los cuales las mujeres mapuce protagonizan la resistencia al extractivismo”. Ponencia presentada por el equipo
intercultural en XIII Jornadas Nacionales de Historia de las mujeres. viii Congreso iberoamericano de Estudios de género:
“Horizontes revolucionarios. Voces y cuerpos en conflicto”.
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El dolor social, explica Scribano (2007), puede ser entendido como “el
sufrimiento que se percibe; como el resquebrajamiento o quiebre de la articulación entre
cuerpo subjetivo, cuerpo social y cuerpo individuo frente a esta lógica de la constitución
de la subjetividad. (…) El dolor social es un sufrimiento que resquebraja ese centro
gravitacional que es la subjetividad y hace cuerpo esa distancia entre el cuerpo social y el
cuerpo individuo.” (citado en Machado Aráoz, 2014, p. 66). Digamos que en algunas
subjetividades produce heridas que no cierran y en otras, gruesos callos.
Toda intervención sobre los territorios involucra una afectación sobre las fuentes
de vida, los medios de trabajo y las formas culturales y políticas de la reproducción social,
si entendemos los territorios conceptualizados no sólo como espacios físicos sino como
expresión de la historia (Cabnal, 2010).
Las resistencias al modelo se expresan en una gama amplia de luchas en defensa
de lo común, en las que se puede señalar al menos dos aspectos muy relevantes: la
importancia del territorio como lugar del despliegue de los esfuerzos de resistencia y
regeneración de la vida y la presencia masiva y tumultuosa de las mujeres en estas luchas
(Gutiérrez Aguilar, 2008). Aquí el cuerpo es un punto de partida. En palabras de Machado
Aráoz (2014), no hay sujeto sin la materialidad del cuerpo-individuo viviente, cuyo
proceso de vida no puede prescindir de los flujos energéticos que lo ‘atan’ a un
determinado espacio geofísico-biológico-proveedor. Así, el flujo energético que va del
cuerpo-individuo-social hacia el territorio en forma de trabajo social puede verse también
en su otra vía recíproca, como flujo energético de nutrientes que va del territorio al
cuerpo en forma de alimento. Trabajo y alimentos anudan la coexistencia entre cuerpos
y territorios, co-constituidos por y a través del lenguaje y los saberes, urdimbre identitaria
de una determinada población-cultura-economía (2014a, p. 60).
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5 Incitadas por las demandas y la necesidad litigante, e incluso interpeladas para urgentes respuestas ante instituciones
del estado tales como la Administración de Parques Nacionales, vamos entendiendo un desplazamiento de la
dimensión epistemológica prevaleciente en la perspectiva de la interculturalidad crítica, hacia la dimensión ontológica
de litigar entre reales, por lo que abogamos más por una concepción de interculturalidad radical. No es sólo la crítica
de la realidad sino la disputa por cuál realidad, para quiénes, y desde dónde.
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Entrañar las preguntas: desafíos metodológicos para una indagación extractivista
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un enlace conceptual que puede contribuir con los procesos de fortalecimiento. Esto nos
interpela para entrenar una visión no extractivista; compartir con una mujer mapuce,
estar y hacer algo con ellas es estar en su territorio y ser inundadas por la corporalidad.
En otro trabajo planteamos la genealogía de la categoría cuerpo/territorio como
unidad, sin diagonal. Hay relaciones entre ancestralidad6, transmisiones, generaciones y
género que están ancladas en las dimensiones corpo territoriales, cargadas de historicidad
(cf. Graciela y Díaz, 2018). También con el concepto de ancestralidad se refiere a la
cosmovisión, a su particular modo de entender, comprender, y proteger las diferentes
vidas que se anudan entre sí para convivir o vivir bien. Que no son sólo las vidas humanas
sino las del conjunto de todo el espacio territorial, el que es concebido en múltiples y
diversas dimensiones. A la vez, el gvbam (pensamiento corporizado o encarnado) de las
mujeres mapuce desafía puntos de articulación para pensar de manera creativa relaciones
en clave de reciprocidad y cuidado. Entendiendo que ese mismo cuidado, criticado desde
los feminismos hegemónicos u occidentales dado que nos relegaba a espacios no
públicos, es posible, en este contexto, re significarlo como línea de fuga hacia la
construcción de una humanidad diferente, tomando como base otras argumentaciones
feministas y los aportes del mapuce kimvn (idioma mapuce).
Tal como venimos trabajando en la perspectiva interseccional inaugurada por las
mujeres negras feministas, entendemos que las relaciones sociales se solapan o
intersectan conformando un campo complejo de múltiples opresiones. Por nombrar
algunas (y no en orden de importancia porque no hay jerarquía sino heterarquía): de
género, clase, sexualidad, raza, generación, normalidad. De seguido, podemos plantear
otra idea marxista: lo importante en una relación no son los términos de la misma sino
la relación misma. Lo que constituye un campo de lucha, de resistencia, de opresión y de
dominación no son lxs sujetxs o los polos que la conforman, sino el tipo de relación que
se establece entre ellos. La raza es una relación, el género es una relación, y así. La
transformación de la relación implica la cesación de la misma y el camino para ello es la
supresión del polo dominante. Muchos ejemplos pueden proponerse al respecto. Para
6Nos parece necesario destacar que esta ancestralidad no es el pasado sino una urgencia política que permite sostener
otras miradas, otros mundos, otras epistemologías.
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‘liberarse’ (habrá que volver sobre estas líneas liberadoras, emancipadoras, autonómicas,
revolucionarias, descolonizadoras, etc.-) de alguna de las opresiones, no sólo es necesaria
la supresión del polo opresor sino también la de sus articulaciones, solapamientos,
intersecciones con las otras dominaciones. Así, una lucha de clase o es interseccional o
es limitada, o lo que es lo mismo, reformista. No es una cuestión de manual o plataforma,
sino de apuntar en toda actividad (sentipensantecorporizada) de investigación a
desbaratar los nudos de la interseccionalidad de las opresiones.
¿Qué queremos transformar?, ¿qué necesitamos o queremos conocer para ello?
Sostiene Castañeda Salgado:
A su vez, esta autora retoma a Mary Goldsmith Connelly para sostener que la
investigación feminista es “…contextual, experiencial, multimetodológica, no replicable y
comprometida…”. Contextual en varios sentidos, entre el que destacamos que “coloca
a quien investiga en un contexto compartido con la/el sujeto u objeto de estudio, de tal
manera que, aun cuando en otras esferas de la vida no se desempeñen en el mismo
ámbito, para los fines de la indagación el contexto se delimita como un espacio común
de interacción” (Harding, 1998 citado en Castañeda Salgado, 2008, p. 87).
Por otra parte, el carácter experiencial de la investigación feminista refiere a la
“incardinación de la desigualdad en los cuerpos y las vidas de las mujeres, trayendo
consigo la conformación de experiencias vitales siempre significadas por el poder”. Su
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búsqueda, en cambio, la trasciende al situarse enfáticamente en las fisuras por las que se
cuelan figuraciones de descolonización.
Poner a las mujeres en el centro de la investigación feminista significa más que
enunciarlas: requiere pensarlas a ellas y organizar la investigación en relación con ellas.
Esta es una dimensión más de la diferencia entre hacer investigación con, por y para las
mujeres o hacer investigación sobre las mujeres. En este proceso interviene de manera
importante el reconocimiento por parte de las investigadoras de su propia condición de
género, lo que, a decir de Sandra Harding les permite situarse “en el mismo plano crítico”
que las mujeres con quienes realizan la investigación (Harding, 1998 citado en Castañeda
Salgado, 2008, p. 87).
Colocarse en ese mismo planto crítico ha permitido a numerosas investigadoras
feministas afirmar que en su relación con las mujeres se conforma un campo
hermenéutico en el que unas y otras se reconocen como sujetas de género: ahí radica la
posibilidad de colocarse en una situación de intersubjetividad (Castañeda Salgado, 2008,
p. 86).
La noción contemporánea de intersubjetividad supone una relación de mutua
interpelación en la que, al no objetivar a las personas, se busca que haya respeto, apertura,
diálogo y delimitación en las posiciones relativas que cada quien ocupa en la investigación.
La experiencia de lectura y práctica en investigación cualitativa etnográfica nos
hace volver reflexivamente sobre nuestros pasos. Consideramos imperioso realizar una
práctica de escritura donde las voces de las mujeres que estamos involucradas en el
proyecto no desaparezcan en ediciones apresuradas. Decimos esto a modo de vigilancia
epistemológica, dado los reparos que puede suscitar este escrito en cuanto a las
textualidades que aparecerán y la forma (aún inconclusa) con que presentamos el análisis
del material de campo. Buscamos con este ejercicio encontrar modos otros de producir
conocimiento.
Actualmente hay una tendencia importante que coloca a las mujeres como
emisoras de un discurso en primera persona que se incorpora en las etnografías, a la par
que la explicación ofrecida por la etnógrafa escrita también en primera persona,
abandonando el impersonal y la conjugación en tercera personas como formas lingüísticas
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Entrañar las preguntas: desafíos metodológicos para una indagación extractivista
Conclusiones
A veces, por reconvertir las demandas de las organizaciones y o comunidades indígenas
a los formatos y estatutos de los financiamientos y dispositivos de control científico,
desechamos preguntas. Queremos insinuar que esos encuadres pueden funcionar como
prácticas extractivas, sumándose así al propio extractivismo epistémico y ontológico del
que no estamos exentas.
En la línea de lo que plantea Linda Tuhiwai Smith creemos necesario partir de
estas premisas:
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
Lista de referencias
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Nacional Autónoma de México.
Cabnal, L. (2013). “Para las mujeres indígenas, la defensa del territorio tierra es
la propia defensa del territorio cuerpo”. PBI. Abriendo espacios para la paz.
Recuperado de: https://escuelamujerymineria.wordpress.com/2014/03/14/para-
las-mujeres-indigenas-la-defensa-del-territorio-tierra-es-la-propia-defensa-del-
territorio-cuerpo/
Castañeda Salgado, M. P. (2008). Metodología de la Investigación. Antigua
Guatemala: Fundación Guatemala, CEIICH-Universidad Nacional
Autónoma de México.
Castañeda Salgado, M. P. (2010) Etnografía Feminista. En N. Blazquez Graf, F.
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Castro Gómez, S. (2007). Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero
y el diálogo de saberes. En S. Castro Gómez y R. Gosfroguel (Comp.), El
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Feminista con mujeres víctimas de la trata de personas (Tesis doctoral).
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Graciela, A. y Díaz, R. (2018). “Cuerpo y territorio desde lo alto de una torre:
Visibilidad, protagonismo y resistencia de mujeres mapuce contra el
extractivismo”. En M. Gómez y S. Sciortino (ed.), Mujeres indígenas y
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Entrañar las preguntas: desafíos metodológicos para una indagación extractivista
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Reflexiones sobre prácticas de producción colectiva de
conocimientos o pequeñas contribuciones a una agenda
de trabajo. Investigación Militante
Norma Amalia Michi1
Karl Marx
Tesis sobre Feuerbach. Tesis 11.
1 Nos parece incoherente la firma individual de este artículo ya que es fruto de experiencias compartidas con el equipo
en el que trabajo en la universidad y también de los que integro junto a compañeros de los movimientos populares.
Si bien no supera la incoherencia, agradezco los comentarios enriquecedores de Javier Di Matteo, Diana Vila, Verónica
Rossi, Ana Clara De Mingo y Paula Medela.
2Desde el equipo de docencia, extensión e investigación del área de Pedagogía de la Educación de Adultos en
Movimientos Sociales y del Programa de Investigación Movimientos Populares, Educación y Producción de
conocimientos, del Departamento de Educación de la Universidad Nacional de Luján.
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
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Reflexiones sobre prácticas de producción colectiva...
con esa situación de opresión. Se hace sujeto especialmente cuando, frente a la situación
límite, puede asumir en su praxis organizativa la opción por el inédito viable.
Freire (1970) escoge hablar de conocer, como verbo, y no de conocimiento
como cosa, como objeto depositado y luego recuperado sin producir otro impacto que
la profundización de la opresión. Pone el acento en que tanto educador como educando
están mediatizados por el mundo, leyendo ambos ese mundo para transformarlo desde
la praxis en la que están insertos. Ambos con un conocimiento incompleto. Ambos
necesitando del diálogo y, por tanto, igualados en cuanto a las relaciones de poder, aun
reconociendo y valorando las diferencias.
Fals Borda, académico con un profundo compromiso con la descolonización de
la investigación y la formación universitarias en la sociología de su Colombia y de América
Latina., opta por la construcción de una ciencia del pueblo, edificada junto, por y desde
el pueblo para, de esa forma, en su praxis política, erigirse como sujeto dejando de ser
el objeto de investigación de las ciencias sociales. Así, la investigación insertada en la
práctica colectiva implicaría un aprendizaje para todos los sujetos involucrados: los
provenientes tanto de la academia como de las organizaciones en un proceso conjunto
de posicionamiento activo ante una realidad que se aborda para transformar esa ciencia
que uniría práctica y teoría, superando la división entre trabajo intelectual y manual.
Investigadores de origen académico y organizaciones populares estarían así desafiando la
realidad desde sus propias racionalidades y construyendo un diálogo fecundo y una
indagación cuidadosa y responsable, articulada a la acción colectiva.
La vinculación con sujetos de pie, protagonistas, decididos, es entonces la segunda
ligazón entre estas dos corrientes que me interesa destacar.
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Reflexiones sobre prácticas de producción colectiva...
3 Tomamos la idea de refundación de una conversación con Carlos Rodrigues Brandao a propósito del Seminario
Latinoamericano de Investigación Militante realizado en Rosario en septiembre de 2017.
4 Adoptamos la siguiente conceptualización actual de esta categoría creada a inicios de los 70 (Bonilla et al., 1972). “El
termino investigación militante busca designar ese amplio espacio de producción de conocimiento orientado a la acción
transformadora que busca aliar la reflexión crítica y teórica en las luchas populares en un proceso multidireccional,
articulando intelectuales, investigadores, movimientos sociales, comunidades y organizaciones políticas, con lo objetivos
de fortalecer el protagonismo popular y de contribuir a la construcción de una sociedad justa y solidaria, libre de todas
las opresiones y dominaciones” (Joumont y Versiani, 2016, p. 433; traducción nuestra).
5Estos autores toman esta categoría de trabajos de Fals Borda compartidos con Víctor Bonilla; Gonzalo Castillo y
Augusto Libreros a principios de la década del 70. (1972)
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
6 Tomamos esta categoría de los compañeros chilenos que gestaron el Primer Encuentro Nuestroamericano de
Autoeducación Popular, Pedagogías Críticas e Investigación Militante en la Universidad Metropolitana de Ciencias de
la Educación (umce), Santiago de Chile, 18 y 19 de octubre de 2017.
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Reflexiones sobre prácticas de producción colectiva...
7 Ver las múltiples formas de nombrar y conceptualizar distintos conocimientos y los sistemas en los que se enmarcan
en Argueta (2011). Algunas de esas formas adoptadas por diversos autores son: sabiduría popular, ciencia indígena,
ciencias nativas, conocimiento campesino, sistemas de saberes indígenas y campesinos, conocimiento popular, ciencia
del pueblo, epistemologías locales.
8 Este autor realiza un detallado trabajo en el que compara formas culturales orales y letradas. Nos interesa señalar
solamente que la lógica de la escritura influye sobre el pensamiento a partir de la introducción en las culturas de
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
en las formas de las culturas orales, si por ello no lo entendemos como limitado a lo que
puede transmitirse 9 a través exclusivamente de la palabra. Como decíamos, los
conocimientos están consolidados de diversas formas, no todas ellas dentro de los
códigos lingüísticos. Los cuerpos, las costumbres, los objetos son reservorios de
conocimientos (Thompson, 1989; Merçon et al., 2014).
En términos de Baraona 10 (1987), los conocimientos integran el corpus. Ese
repertorio flexible de saberes que se encuentra distribuido de distintos modos entre las
personas que forman parte de un agrupamiento social. Los saberes reunidos en el corpus,
se ponen en juego en situaciones concretas que son interpretadas por sujetos concretos,
es decir, se hacen praxis que contribuye al proceso permanente de apropiación y
recreación de esos saberes. Praxis y corpus son dos dimensiones tan íntimamente ligadas
que, para este autor, carece de sentido hacer la distinción más allá de lo analítico.
Entre las necesidades que son motores de la primera están imbricados el placer,
la curiosidad, los valores, los afectos, la memoria y el reconocimiento de los otros.
Nuevamente, no podemos reducir la experiencia y, por lo tanto, la praxis a lo
estrictamente instrumental (Vila, 2016).
algunos rasgos significativos como: el estudio como forma de aprendizaje; el discurso autonomomizado del autor; la
escritura como completamente artificial; otra forma de organizar el espacio, el arriba y abajo, lo vertical y lo horizontal;
la soledad del que escribe y de sus palabras; la creación del lector y del escritor; la posibilidad de volver atrás para
hacer correcciones y eliminar incongruencias. Cabe aclarar que el enfoque descripto es en gran medida una
simplificación teórica de innumerables y diversos procesos. En este trabajo no podemos adentrarnos en esos debates.
Consideramos que lo reseñado de Ong nos ayuda a comprender los procesos que estamos analizando.
9 Carlos Lenkersdorf, en relación con los Tojolabales, pone el acento en la escucha no sólo en la palabra emitida.
10Si bien Baraona se refiere a los conocimientos campesinos, extendemos este análisis a los conocimientos de las
organizaciones y movimientos sociales.
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Reflexiones sobre prácticas de producción colectiva...
Ante cada ocasión en que se hace pública la tarea y los resultados de las
investigaciones, se renueva la preocupación por la autoría y por la legitimidad de la
transmisión. Estas preocupaciones no se resuelven con la imprescindible consulta a los
coprotagonistas y requiere avanzar en el campo de la autoría compartida, así como de la
selección y orientación de las presentaciones hacia diversos tipos de destinatarios, lo que
ya había destacado Borda (1985).
Esta relación está atravesada por lo que mencionábamos sobre el diálogo de
saberes (Leff et al., 2005) que, entendemos, conviene no tomar apresuradamente. Con
Freire afirmábamos el carácter activo del conocer (y por supuesto con Marx) y además
que el diálogo no se limita a intercambiar lo incorporado por quienes interactúan, sino
que implica la apertura a la lectura de la realidad, del mundo. Es entonces una acción
imprescindible si se entiende que todo conocimiento, incluso el “científico”, es inevitable
y, afortunadamente, fragmentario y provisional, enriquecido en la práctica. Supone la
acción de enfrentarse al mundo de quienes participan del diálogo, un diálogo que no se
agota, por cierto, en lo ya conocido por ellos, sino que desafía a conocer más, a
adentrarse en esa praxis, a aumentar la lucidez (Castoriadis, 1990, 1999). Con esto
estamos afirmando que ningún conocimiento está libre de alguna forma de alienación, ni
el científico ni el popular, y menos aun cuando están sometidos a la hegemonía. De ahí
la vigencia y la pertinencia de la investigación militante en tanto compromiso con la acción
transformadora y con la desalienación de todos los involucrados.
El auténtico diálogo de saberes pone en cuestión la raíz colonizadora de la
llamada ciencia, lo que implica considerar válidos esos saberes populares y también
reconocer su carácter dinámico no anquilosado y también provisional como todo
conocimiento. En este sentido nos parece fundamental un verdadero diálogo que acepte,
valore y, sobre todo, no anule las capacidades de conocer, ser considerado más proceso
que producto, en términos freireanos “hacerse verbo”.
En otras palabras, la investigación con el formato de la ciencia no es la única
manera de producción de conocimientos ni se puede reducir a espacios aislados de la
realidad, menos aún, a tiempos institucionales. Estamos hablando, además, de la
vinculación entre educación, acción política e investigación. Nos referimos a un conocer
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preciso entonces interrogarse sobre las posibles formas de colonialidad (Quijano, 2000;
Lander, 2000; Walsh, 2007; Freire, 1970) que pueden estar presentes en las experiencias
de trabajo compartido.
Estas reflexiones no nos llevan a negarnos ni negar nuestro conocimiento
entendido siempre como fragmentario y provisional. De esta forma nos convocamos a
participar de la edificación de esa ciencia popular que implica avanzar más acá y más allá
de los límites de lo inmediato y urgente, de sumarnos a la misma praxis de los
movimientos populares reconociendo y aceptando nuestras diferencias sin reproducir las
desigualdades sociales.
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instituciones, al decir de Tapia (2008), tal vez creciendo hacia alguna forma de
movimiento. Del otro lado, los movimientos populares más maduros que están
disputando la formación de sus técnicos y militantes y la producción de conocimiento
necesario, esos que se niegan a ser objeto de nuestras investigaciones y van teniendo
cada vez más claro el valor de sus conocimientos y cuáles les están faltando. Un espacio
en los bordes que vemos fecundo para la emergencia de otra forma de entender la
validez y validación del conocimiento. Ya varios grupos están dando pasos muy fecundos
en este sentido.
Nuevamente le pedimos prestadas sus palabras a una voz del Ejército Zapatista
de Liberación Nacional “Nosotros creemos que un movimiento debe producir su propia
reflexión teórica (ojo: no su apología). En ella puede incorporar lo que es imposible en
un teórico de escritorio, a saber, la práctica transformadora de ese movimiento” (Marcos,
2003).
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Sistemas médicos herbolarios como proyectos educativos
descolonizadores: infancia, cuerpo, territorio
doña Esperanza Yolotl es una bella mujer indígena que ejerce la partería y participa en
movimientos sociales, es decir, el diálogo y reconocimiento de las herbolarias y de estas
sabidurías actúan y se producen en el marco de diferentes insurgencias políticas indígenas.
Ante la necesidad compartida de construir otros caminos que nos permitan
pensar en “otras maneras de investigar en educación y pedagogía” (Medina, 2016),
proponemos desarrollar este trabajo como un ejercicio y ensayo por medio de las
operaciones de problematización y de apertura que nos brindan las concepciones de las
Epistemologías del Sur mediante las propuestas de construcción de Ecologías de Saberes
(Santos, 2006), éstas pensadas como herramientas desde otros ángulos de comprensión
de la educación, lo que nos brinda la posibilidad de abrir nuevos horizontes de
problematización y comprensión de las bases materiales y sociales de las prácticas de
conocimiento, las cuales han sido subalternizadas pero que sirven no sólo de cimiento
social y político a las formas de existencia sino que resultan herramientas profundas de
subversión y rebelión epistémica, por tanto, de acción política en diversas formas de lucha
social.
El pensamiento filosófico-político contemporáneo en América Latina nos da
alternativas teóricas y epistémicas para la comprensión de las prácticas sociales que
enfrentan las dificultades para su reconocimiento al ser invisibilizadas pero que actúan en
la subversión epistémica alimentando y reconfigurando permanentemente los ejercicios
materiales de resistencia en el presente de diversos movimientos sociales urbanos,
campesinos e indígenas. Así, comprender y acercarnos a las prácticas materiales de
resistencia indígena implica construir un cuidadoso camino metodológico y de apertura,
el cual resulta un largo trayecto epistémico en la construcción permanente de espacios
de alteridad y encuentro, ejercicios epistémicos que nos permiten comprender los
ámbitos que gestan nuevos y “muy otros contenidos y horizontes a nuestro campo
pedagógico” en sus imbricaciones críticas y enriquecedoras.
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Primer momento
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Segundo momento
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Tercer momento
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Cuarto momento
1Las prácticas formativas de las organizaciones se han centrado en lograr por lo menos cuatro tipos de servicios
médicos comunitarios locales: casas de salud comunitarias, farmacias comunitarias, clínicas y hospitales, en estos
espacios creados se atienden tanto con elementos y personal de medicina “oficial/institucionalizada” como con trabajo
médico basado en las prácticas indígenas y campesinas de curación.
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Diálogo de saberes en Pedagogías otras del Sur
Sistema de Salud Autónoma Zapatista en Chiapas2 (2013); estos otros tres movimientos
sociales son el de la Teología India en Oaxaca, a través de programas de salud, herbolaria
y partería, y la articulación a través de investigación participativa en un primer momento
en el Programa de Medicina Tradicional y Terapéutica Naturista de la Universidad
Agrícola, Chapingo, espacio académico que se ha encontrado vinculado a los
movimientos sociales campesinos e indígenas de México” (Medina, 2015a), este último
ubicado tanto en la Ciudad de México como en la sede de dicha universidad en Texcoco,
Estado de México.
Como tercer movimiento social encuentro la participación activa de diversas
organizaciones no gubernamentales (ONG) como la asociación civil Salud y Desarrollo
Comunitario (SADEC), junto con el Movimiento de la Medicina de la Liberación (Heredia,
2007), y las prácticas de movimientos sociales como la Teología India a través del Centro
Nacional de Ayuda a las Misiones Indígenas (CENAMI), provenientes de la Teología de
Liberación (Cruz, 2008).
Quinto momento
2 En el caso zapatista, resulta importante reconocer la experiencia del Sistema de Salud Autónomo Zapatista (ssaz),
que ha transitado en cambios, configuraciones, formas de organización y decisiones colectivas de forma conjunta con
el propio movimiento social, pues desde 1984 existían actividades propias de organización para la salud, pero es desde
1995-1997 que cobran sentido de estructuración al crear la figura de los municipios autónomos zapatistas. En este
campo de relaciones y prácticas se estructura y moviliza cotidianamente el Sistema Autónomo de Educación y el ssaz.
El ssaz con una organización propia a través del personal de salud: promotores de salud y salud sexual reproductiva,
multiplicadores/as o capacitadores/as de salud, parteras, hierberas/os y hueseros/as (López, 2011). Cuantitativamente
se registra la existencia de 200 casas de calud comunitarias, 25 clínicas regionales autónomas, algunas de ellas con diez
años de funcionamiento y una clínica central, farmacias comunitarias, dos hospitales en Oventic y en San José del Río
en la Realidad (Heredia, 2007; Muñoz, 2003, 2004; López, 2011).
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Sexto momento
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Séptimo momento
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Esta construcción participativa y relacional que rompe con la falsa dicotomía y dominio
de la sociedad sobre la naturaleza se transforma en maneras de reciprocidad con las
plantas, lo que constituye a las personas y las prácticas de conocimiento de estas
herbolarias, configurándolas en acciones e historias propias como sujetos/as de resistencia
y de rebelión epistémica ante el embate colonial al que han estado sometidas4, cuya
resiliencia anida en los distintos procesos y lógicas sociales a las que han sido incorporadas,
tal como lo representan las prácticas médicas y los sistemas herbolarios de conocimiento,
lo que a su vez conduce a la constitución de las personas indígenas, en donde las plantas
medicinales operan como núcleo y relación, como alimento y como elemento central de
las prácticas de curación (Linares, 2012).
4 Es necesario comprender que, a pesar de esta perspectiva liberadora, muchas veces se coloca a la herbolaria en
diálogos interculturales que operan bajo supuestos “métodos alter-nativos” de curación y de estética, pero vinculados
con marcos de relaciones neo/coloniales de explotación y comercialización”, lo que se traduce en formas activas de
despojo y de auto-despojo de las comunidades.
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En la historia y en las relaciones que guardan las plantas, en su uso medicinal, se hallan
implicadas historicidades de confrontación y de “contacto” (Pratt, 2010, citado por
Meneses, 2016). Señalemos la alta difusión en su uso, y no necesariamente alimenticio y
medicinal, sino engarzado al consumo comercial de plantas.5
5En las siguientes citas están los datos referidos sobre plantas medicinales, con sus respectivas ligas para desplegar la
consulta en la página web (recurso creado por el Programa Universitario: México Nación Multicultural-UNAM-México).
Cfr. Zolla y Argueta (2009).
6Encontramos otras especialidades poco estudiadas, debido a los conocimientos que implican para sus propias
comunidades.
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Diálogo de saberes en Pedagogías otras del Sur
7Resultan muy interesantes las fuentes del temazcal, en cuanto a su arquitectura y función curativa. En ese sentido se
encuentra el texto de Nuria Matarredona Desantes (2014).
8
Demian es un joven que vive en el Estado de México, se encuentra en formación, además de que concluyó el
Programa de Maestría en Desarrollo Rural en la UAM-Xochimilco en la Ciudad de México. Participó en 2015 en el
programa documental “Curanderos Urbanos” (UPN, 2015).
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Ometeotl
En tus ojos de agua infinita
se bañan las estrellitas, mamá (bis)
mamá, mamá.
Agua de luz, agua del cielo
Chalchitlicue
ya vienes del tiempo.
Agua de luz, agua sagrada
Chalchitlicue
ya eres una estrella.
Limpia, limpia,
limpia el corazón agua brillante
sana, sana,
sana el corazón agua de estrella
calma, calma
calma el corazón agua brillante
mamá
Ometeotl
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(...) aats-xumk, en español, son hechos y palabras que proviene de la lengua Ayuuk,
nos remite como el movimiento de la vida ya que [aats] refiere al juego de la
extensión, planta que se guía por la punta desde la tierra, sostiene, entrelaza, nutre
y crece para soporte de la vida, es decir; el comportamiento de la planta enredadera
que se guía por su punta desde la gesta en la tierra, primeramente enrolla y
desenrolla para concretar distintos aspectos de la vida . Así el humano cuando
renace a través de la madre se sostiene, nutre, crece y aprende de su madre y
muestra una belleza extraordinaria en muchos sentidos lo que podría ser mëxuunk
jaay, pa´a dayiki. jiuung. (Guadalupe et al., 2018, p. 4)
Las profundas bases epistémicas y sus relaciones como matriz de pensamiento, en donde
se gesta la vida, el nacimiento de la planta se asocia al “renacimiento”, al volver a nacer,
a recrearse a través del brote: “Xuumk- brote en movimiento, no estable ni absoluto sino
dinámico, es decir cuerpo en crecimiento y decrecimiento” (Guadalupe et al., 2018, p.
5).
Las infancias son la imagen y figura de “la planta enredadera que se guía por su
punta desde la gesta en la tierra, primeramente enrolla y desenrolla para concretar
distintos aspectos de la vida”, se equipara a la capacidad de gestación y al dinámico
proceso infantil, en donde intervienen diferentes procesos y actores: “así el humano
cuando renace a través de la madre se sostiene, nutre, crece y aprende de su madre y
muestra una belleza extraordinaria en muchos sentidos”. A través de estas formas
epistémicas se conciben los procesos de humanización a partir del brote y la infancia en
una visión dinámica y de proceso: es la implicación de la naturaleza cuando sobreviven
sus elementos esenciales en una interacción de diversos factores biológicos, espirituales,
energéticos y la validez de una transformación en la forma que sitúa la figura del brote
(Guadalupe et al., 2018, p. 4).
Así, infancia, sociedad, conocimiento y aprendizaje se vinculan con la observación
y comprensión de los procesos de las herbolarias y su nacimiento, crecimiento en
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Diálogo de saberes en Pedagogías otras del Sur
...plantas que se guían por la punta tierna, frágil, pero que además se trenza, se en-
red-a en otra planta firme, ahí tensa y teje su vida y reproducción es comienzo-final
pero vuelve a brotar, de tal suerte que la expresión nos hace ver que el crecimiento
del ser-humano poco tiene que ver con el pensamiento lineal o de acumulación
cuantitativa (Guadalupe et al., 2018, p. 6).
La idea de tejer es vista como la forma de camino que sigue el brote tierno, es decir el
niño y la acción de su movimiento a partir de diferentes actores que como “plantas
firmes”, tensan y tejen junto con el brote, su posibilidad de existencia y reproducción, en
un continuo tránsito, proceso, sin “acumulaciones”, ni elementos lineales. De ahí que el
brote y crecimiento de las plantas refieren al nacimiento y capacidad de humanización
en y con la Madre Tierra en donde se requieren de relaciones comunales, en colectivo
para ser soporte del proceso de enredarse (en-red-arte) como parte social de
“sentipensar con la tierra” (Escobar, 2016).
...en ello radica el movimiento, vuelve a comenzar para re-vitalizar, así la vida vuelve
a brotar en conjugación e interrelación con los elementos del it-naxwiny tsënayën
(tiempo-espacio infinito en movimiento, territorialidad, creación, modo, forma de
hacer el arte de vivir y morir), como el agua, el viento, el aire, fuego, con la energía
del tiempo y espacio, generadores del humano-pueblo (Guadalupe et al., 2018, p.
5).
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sus brotes y realidad, sean base para la formación del ser humano (Guadalupe et al.,
2018, p. 5).
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Para las medicinas tradicionales9 estos ciclos se encuentran incorporados y son el cuerpo
mismo. Se concibe que el cuerpo humano funciona y se desarrolla o decrece (muere) y
se transforma por vía de los ciclos vitales de la naturaleza. Cuerpo y naturaleza son
articulación y posibilidad de existencia. Esta traducción intercultural se emplea en la
capacitación de promotores indígenas de salud en contextos de organización social.
Las herbolarias (plantas) y el cuerpo humano son producto del vínculo con los
ciclos de la naturaleza, como Madre Tierra; estos últimos, a su vez, se encuentran
relacionados con los de la agricultura (siembra, cuidado y cosecha), a los climas y a “los
tiempos” (estaciones del año). Por lo que el conocimiento de los ciclos de nacimiento,
reproducción y muerte de las plantas junto con los ciclos del agua (ríos, mares, lagos-
lagunas, lluvias, crecientes), los ciclos de los vientos, del frío y calor, de la luna y del sol,
resultan fundamentales para comprender y respetar la vida de los seres animales y
humanos.
El cuerpo es traducido y comprendido con base a estas epistemes sociales, en
tanto que es naturaleza, como parte de la Madre Tierra, lo que permite entender que
las herbolarias son “hermanas plantitas” proveedoras de este vínculo, de esta capacidad
de alimentarse y de estar en el mundo, de curarse, de sanar, de nutrir. La corporalidad
se entiende vinculada a las concepciones de una planta y su manera de enlazarse a los
ciclos de la Madre Tierra, como parte de los vientos, del aire, del agua y las piedras, todos
son elementos de hermandad que posibilitan un pluralismo epistémico en las relaciones
comunales y con la Madre Tierra.
9 Resulta muy interesante preguntarnos sobre el conjunto de medicinas consideradas como “tradicionales”: indígenas,
chinas y japonesas, hindúes, y la propia homeopatía. Sistemas médicos que comparten bases epistémicas en común
sobre los ciclos de la naturaleza y los referidos a la constitución misma de la corporeidad humana.
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Literalmente, como señala López Austin (2009): “El dios en el cuerpo”, la naturaleza, al
ser sagrada, al ingerirla a través de las plantas medicinales, al vincular cuerpo y herbolaria
como formas de estar comunales, de pensar y sentir con la Tierra, se expresa y cobra
sentido en los usos de las plantas como forma de incorporarse (hacerse cuerpo), las
plantas y el cuerpo humano mismo.
El papel activo de estas epistemes sociales se genera a partir de las interrelaciones
con las plantas, con las herbolarias y su función de reguladoras del agua, del viento, del
calor, del frío. Se comprenden así las formas de interacción en donde ser humano-pueblo
a su vez integra la sociedad a la propia configuración de interrelación con la Madre Tierra.
Como resultado, la pertenencia se vincula al nexo con las plantas, con los animales y las
condiciones de reproducción humana-pueblo-social. Se desarrolla a través de las
concepciones de estar y sentir junto con la Madre Tierra en herbolaria-cuerpo-naturaleza,
creando la idea de lugar y espacio, de territorio.
En este cuadro de la circularidad y la visión de dos planos (Gráfico 2), estos
elementos se proyectan hacia la espacialidad, de ahí que se entrecruzan y se articulan
con la experiencia del espacio y del tiempo materializados en las plantas que a través de
sus propios ciclos de nacimiento, crecimiento y transmutación son dadoras de vida y
“hermanas naturaleza en su cuerpo y en el cuerpo y la corporalidad humanas-pueblo,
ambas, junto con una diversidad de mundo proyectadas” (Guadalupe, 2017).
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Diálogo de saberes en Pedagogías otras del Sur
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De ahí la importancia del papel de las interrogantes que pueden tornar campos o
regiones de comprensión del topos-lugares en donde se produjeron. Por una parte el
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Diálogo de saberes en Pedagogías otras del Sur
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Las rutas narrativas afrodescendientes en Cali, Colombia
Germán Feijoo Martínez
Juan Fernando Reyes Otero
EN ESTE TRABAJO SE HACE ÉNFASIS EN LAS POBLACIONES NEGRAS QUE VIVEN EN EL VALLE DEL
Cauca, especialmente en Cali, la capital departamental, y sobre todo en zonas urbanas
donde predomina el modelo andino que van a encontrar, enfrentar, asimilar, rechazar o
mezclar los desterrados e inmigrantes al llegar a los centros urbanos como éste. En tal
escenario se consultarán las memorias de raizales e inmigrantes afrodescendientes a
través del método de la historia oral para reconstruir sus rutas narrativas que demuestran
que la conciencia histórica no es privativa de quienes estudian Historia, sino que, por
cierto, se demostrará que las poblaciones pueden hacer gala de su conciencia a través
de la memoria de la piel de sus recuerdos.
Se trata de recontar para estudiar la larga duración de la memoria de la piel en la
cual se puede leer el olvido que hace memoria. Esta reflexión inicia, a manera de
muestreo, de la potencialidad epistémica para trabajar con la memoria oral de las
personas para reconstruir las rutas narrativas de sus vidas, y lograr con ellas acopiar
elementos que permitan reconstruir la Historia de los pueblos y poblaciones del Valle
del Cauca, y Cali.
¿Qué significa ser afro, negro, negra, afro mestizo, mulato hoy en la región
suroccidental colombiana? La realidad es que en la cotidianidad, las personas afro muy
pocas veces apelan a la piel o a las denominaciones coloniales con su carga racista llena
de tanto dolor, existe un fuerte movimiento de reivindicación política que acude a
llamarse negro o afro como un espacio de reconocimiento y lucha. Es un hecho que las
personas acuden a identidades administrativas, rurales o urbanas para autodenominarse,
se llaman según el nombre del lugar donde hayan nacido o criado. Aunque sobre todo
lo anterior, las personas acuden a su memoria para resolver las situaciones que el
conflicto cotidiano les impone. Uno de esos conflictos consuetudinarios es la larga
duración racista colonial como forma dominante de construir a los otros racializados la
que persiste en llamar negro o indio a los demás que no se parecen al modelo del ser
blanco o mestizo. En la niñez se aprende en la calle, en la escuela que somos negros,
indígenas o mulatos, paradójicamente, a ser blanco o mestizo se aprende en la casa. De
todas maneras, no se pretende manejar absolutos a la hora de acercarse a la
caracterización de las identidades de los sujetos propuestos para estudiar, puesto que
son disímiles y arduas las discusiones frente al uso de los etnónimos, por ejemplo, frente
al que se propone trabajar aquí desde la caracterización afro:
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Las rutas narrativas afrodescendientes en Cali, Colombia
administrativas que étnicas. El reto consiste en mostrar las rutas narrativas que
acompañan esas identidades afro en contextos urbanos.
Hay que señalar que la historia de las sociedades negras del país tiene horizontes
temáticos muy amplios que demandan herramientas conceptuales, teóricas y epistémicas
que permitan otras interpretaciones, aunque temporales. En consecuencia, hay que
realizar relecturas que nos ayuden a evidenciar desde dónde y quiénes han generado los
sentidos y realizado las interpretaciones de las identidades afro y los estudios afro:
…a pesar de la existencia en Cali de barrios constituidos con gente del mismo origen
en el Pacífico, esto no garantiza la conformación de ‘comunidades’. Es muy significativo
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el peso que toma la dinámica urbana de separación entre lo laboral, lo familiar, lo lúdico
y otros procesos sociales… (Agudelo, 2004, p. 182).
No se trata de negar que existan huellas de africanía (Friedemann, 1986) (Paul Lavajoy)
en las comunidades, como tampoco se trata de plantear que todo lo afro ha sido una
nueva creación y que no existe un nexo con lo ancestral africano (Mintz y Price, 2012),
con la criollización eso sería insostenible. Tampoco se propone una tercera salida al
extenso debate sobre lo afrolatinoamericano, simplemente se busca afirmar que las
culturas afrodescendientes no han permanecido cerradas reproduciendo sus culturas de
origen, sino que han tenido que crear a partir de su memoria ancestral sus características
propias como grupos humanos que con lo que el medio les concedió han constituido un
nuevo entorno cultural y económico, que por supuesto está incluido en el sistema
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Las rutas narrativas afrodescendientes en Cali, Colombia
¡Ah! por Dios es la cultura ancestral afro caleña, lo que implica la importancia el acervo
cultural ancestral afro y afro caleña, entonces mirar cómo las personas han sostenido
una comunidad ante un bloqueo institucional, porque yo lo comparo con el bloqueo
de Estados Unidos a Cuba, el gobierno nunca se preocupó si nosotros teníamos
acueducto, si teníamos energía, si teníamos agua, alcantarillado, fue gestión que la misma
comunidad hizo y cuando ya el gobierno vio hecho eso ahí mismo si envió las facturas
y mandó a colocar los postes, pero es algo que hemos tenido que ir haciendo, mire lo
básico que es eso no lo teníamos y muchas otras cosas dentro del territorio no
tenemos, entonces como la cultura nos ha permitido sobrevivir y vivir acorde a nuestras
formas de producción tradicionales, acorde a nuestra religiosidad popular, acorde a
nuestra historia, al legado oral de nuestros ancestros, a pesar del abandono estatal…”.1
1Entrevista realizada a Marina Teresa Sánchez presidenta y habitante del Consejo Comunitario de Comunidades
Negras La Playa Renaciente por Juan Fernando Reyes el 26 de marzo de 2015.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
Estanislao Zuleta
Elogio de la dificultad y otros ensayos
(…) Nosotros nos vinimos del Chocó en el 48, el 20 de septiembre, nos vinimos por
la violencia, que fue la época que mataron a Gaitán. Y mi papá era liberal, y en ese
2Feijoo, Germán, “Memoria de procedencia y adaptación en los inmigrantes a centros urbanos en el Valle del Cauca”,
Revista Cununo, No. 2, pp. 119 a 131, Editorial Universidad del Valle, Cali, Colombia. Recuperado de:
http://cununo.univalle.edu.co/articulo%20german%20memoria.pdf
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Las rutas narrativas afrodescendientes en Cali, Colombia
tiempo perseguían a los liberales (…) ¿Incluso en Sipí, Chocó? En Sipí, sí, ¡uy! eso quedó
en manos de… [conservadores] Imagínese que en ese tiempo era alcaldía, municipio,
y por la violencia ese pueblito bajó a corregimiento, porque él había sido municipio
toda la vida. Y de ahí bajó a corregimiento. Ya eso quedó en manos de conservadores.
Entonces, teníamos un hermanito –que él tiene dos meses de muerto [2008]– y él salió
muy liberal. Unos primos le rastrillaban el machete, él tenía por ahí unos doce añitos, y
le restregaban, así pues, el machete, metiéndole, pues, miedo: y decía, pues, ¡qui uh, qui
mi mate, que soy yiberá, yiberá! [sic] Quería decir: que era liberal, aunque lo mataran.
Entonces, esa fue la circunstancia que nosotros nos vinimos del Chocó, porque mi papá
era liberal y en ese tiempo, los liberales eran muy perseguidos...3
Doña Bertha es una hermosa mujer mayor afrodescendiente que desde sus más de
ochenta años narra con vigor toda su vida con una lucidez sin igual, comienza con la salida
de su municipio en el norte chocoano del Pacífico colombiano hacia la zona sur
occidental del Pacífico, especialmente a la ciudad de Cali. Cuenta las razones de la
inmigración debido a la violencia de mediados del Siglo XX en Colombia entre los
movimientos políticos liberales y conservadores que se trenzaron en una cruenta guerra,
de la cual el país entero todavía padece sus coletazos, porque ésta ha sido generadora
del largo conflicto político armado. De otro lado, la llegada a la ciudad de la familia de la
señora Bertha fue traumática, muy pronto a ella le tocó trabajar de empleada doméstica,
o como le denominan de forma peyorativa hoy, guisa, insulto que proviene del guiso que
se prepara para elaborar algunas recetas culinarias. Ella de igual manera trabajó como
iguaza, labor que la señora ha desempeñado con orgullo y dignidad, a pesar de que entre
algunas personas es una palabra usada para denigrar y molestar a los trabajadores
agrícolas. El relato de doña Bertha continúa:
3Entrevista realizada a doña Bertha Caicedo Caicedo, por Germán Feijoo, que se encuentra en el Archivo de
Historia Oral de la Universidad del Valle (AHOUV), 2013.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
pues ya no más. De ahí ¿sabe qué fui? iguaza. ¿Sabe qué es iguaza? Iguaza era que
trabajábamos en los montes, cultivábamos, o sea, nosotras fuimos trabajadoras iguazas,
se llamaba eso, arrancábamos soya, frijol, maíz, arroz. Yo, me rendía tanto la cogida de
maíz, que por ahí a las dos de la tarde tenía veinte bultos de maíz, cogiendo, eso uno
aquí, [señala la mano entre los dedos índice y pulgar] se amarraba un clavo, como una
pata de tijera, ¡y eso uno llegaba y fus! y tire pa´ allá adelante. Entonces, cuando ya se
acababan los cultivos, ya lo otro que quedaba, el residuo que quedaba ahí caído se
llamaba requisa, nos íbamos a requisar…
136 IIE-UV
Las rutas narrativas afrodescendientes en Cali, Colombia
BC: Mi niñez la recuerdo porque cuando a mí me trajeron como de unos 14 años [aquí, a
Cali, desde Sipí en el Chocó] nosotros allá éramos mineros, trabajábamos la mina con mi
papá, con mi mamá… Yo iba a buscar mi oro… yo sé hacer hoyo de vetaciones [veta de
oro]… que allá se cultivaban islas, no las orillas, cultivaban la loma, teníamos cuatro fincas,
teníamos: El embarcadero, Peñalisa, Peñalisa tres y Cumba cuatro. Bueno (…) ya me vine
de 14 años, y además, que ¡allá desde pequeño no es que: ¡ay, qué miedo! No, eso allá lo
ponen a trabajar a uno desde muy temprana edad. De ahí nos vinimos pa´cá, pal Valle, acá
sí hemos pasado mucho trabajo. Ya a los 26 años formé mi hogar. Vivimos en Cerrito
[departamento del Valle del Cauca], nosotras nos acabamos de criar en Cerrito. Ya a los
26 años, ya formé mi hogar, y duré con mi esposo 25 años...5
GF: ¿Usted sale del Chocó con su papá, con sus hermanos?
BC: Con mi papá, mis hermanos y mi mamá.
GF: Toda la familia...
BC: Toda la familia.
GF: ¿Y la casa donde vivían, la tierra?
BC: Allá eso quedó, allá porque en ese tiempo todo eso era baldío allá, eso era baldío.
GF: ¿Ustedes dejaron abandonado todo?
BC: Abandonado, allá quedó hasta gallinas, todo quedó allá, no le digo que como dice el
dicho “anochecimos, pero no amanecimos”.
GF: ¿Los habían amenazado?
BC: Sí, no le digo que estaban matando los liberales, y ahora sí llegamos acá, y fue peor.
GF: ¿A dónde llegaron?
BC: nosotros llegamos primero que todo a Córdoba (Buenaventura), de Córdoba nos
fuimos para El Patía (Cauca), nos llevó un señor para El Patía, pero si acá llovía en el Valle,
¡ay, ay! Allá no llovía manito, allá había un solo liberalito en El Patía, y ese señor se llamaba
5
Entrevista Doña Bertha Caicedo, AHOUV.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
Camilo, y a ese señor le metieron un susto, menos mal que el Señor (Dios) le avisó.
Entonces, si allá llovía, en el Valle, acá no escampaba, ay, mi amor. El día de las elecciones
en ese tiempo, las cédulas era como ver usted un recibo hoy día, de las prenderías, así
eran las cédulas, y allá a mi papá le tocó votar por Laureano Gómez, en ese tiempo era
Laureano Gómez el que iba a mandar, recién muerto Gaitán. A Gaitán lo mataron el 9 de
abril del 48, ¡jum! Le digo que llegamos allá al Patía, pero eso sí fue cierto, nos tocó las
elecciones allá, y Emilio [el hermano] gritando ese partido liberal, Emilio decía: “¡Mija mi
matan pero yo soy liberal!” Pues, le digo que allá (en El Patía) tuvo que vender mi papá y
mi mamá todas las alhajas, me acuerdo tanto que allá vendieron las alhajas, y por la noche,
te veo mateo. ¡Nooo, nosotros pasamos mucho trabajo acá en el Valle!
Las personas realizan muchas actividades en búsqueda del reconocimiento social de los
grupos receptores. Una de ellas es apelar a un valor social tan reconocido como es el
trabajo. Su óptica y máxima aspiración es ser reconocidos mediante el trabajo. La
negación que se hace del inmigrante es la motivación esencial que le impulsa a
autoafirmarse y las armas de trabajo que le ayudarán a auto-reconocerse son sus
memorias. De lo fuerte que sea su memoria depende el éxito de su adaptación social.
Hay que resaltar que en la alianza entre el conflicto y la memoria se generan
grandes valoraciones culturales que podrían observarse, por ejemplo, en las formas
consuetudinarias de la resolución de conflictos que, a propósito, han perdido su
importancia entre los grupos sociales a los que pertenecemos. Esto ha ocurrido debido
a la imposición unilateral del derecho burgués que niega la profundización de la
democracia. La referencia se hace a la pérdida de importancia social que han tenido en
nuestras sociedades personajes como el tendero, la matrona, el cura, la partera, el
profesor, quienes tradicionalmente han sido reconocidos como mediadores
consuetudinarios en los conflictos de la vida cotidiana urbana.
Se nos ha repetido con frecuencia que “en el pasado, la voz de un hombre era
papel sellado”. De otra manera se quiere decir que los documentos firmados ante
notarios han reemplazado la voz de los hombres, se enfatiza la de los hombres porque
la voz de las mujeres se ha mantenido al margen (Feijoo, 2013). La fuerza de la
documentación no puede reemplazar enteramente el testimonio de un ser humano. Se
hace necesario entonces rescatar esas voces directamente porque la memoria es el
asidero vital que tiene la gente para vivir y solucionar los problemas.
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Las rutas narrativas afrodescendientes en Cali, Colombia
6La población de la comunidad de la Playa Renaciente es en su mayoría afrodescendiente. Ellos, gracias a la tradición
oral, han logrado mantenerse y conservar un territorio y unas costumbres que están relacionadas con la ribera del río
Cauca. La Playa Renaciente está compuesta de la siguiente manera: se encuentra ubicada al nororiente de la ciudad
de Santiago de Cali y limita al norte con el puente Carlos Holguín, al sur con el viejo acueducto, al oriente con el río
Cauca y el corregimiento de Juanchito Candelaria, al occidente con el Jarillon sobre el río. Va desde la carrera octava,
hasta la carrera 12, y desde la calle 85 hasta la calle 88.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
…Eso es lo que se está negociando, y si no, no hay negocio porque pues, de todas
maneras nosotros no, como decimos, nosotros no lo hacemos por una casa lo estamos
haciendo por la tradición, lo estamos haciendo por los niños, porque mire que los niños
/ (...) / muchos niños y los han llevado para otra parte y los han matado, entonces
nosotros pues lo estamos haciendo por los nietos de que al menos tengan , que es
que dicen que una casa digna, yo no veo la casa digna porque imagínese que la pared
7
Entrevista realizada a Carolina Peñalosa líder del consejo comunitario de negritudes La Playa Renaciente por Juan
Fernando Reyes el 26 de marzo del 2015. Alojada en el Archivo de Historia Oral de la Universidad del Valle.
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Las rutas narrativas afrodescendientes en Cali, Colombia
de esta casa es con la de la vecina, usted no puede clavar porque ya la vecina de allá
pa’ ca’ le está diciendo: ¡hey, entonces yo no sé cuál es la casa digna y nosotros pues
ahí no…!8
Para ellos, la tierra es un elemento de la vida, el territorio vale por su relación cultual,
hace parte de sus tradiciones, desde muy temprano cuando un niño nace se hace “la
ombligada”, lo que significa que se entierra el ombligo del niño en sentido de pertenencia
sobre ese espacio, dicho de otra manera, lo que se concibe es un proceso de
territorialidad, ya que la comunidad se mantiene por su cultura. Esta forma de ver la vida
tiene diferencias significativas en lo que se vive en la ciudad, el capitalismo es un sistema
histórico que rompe con las comunidades y enseña que lo primordial es la individualidad
y la competencia, La Playa es una comunidad con un territorio definido y, por lo tanto,
la tierra vale en un sentido cultural no en un sentido mercantil, ahí, en esas formas de
agencia entre comunidad y Estado aparece el conflicto.
De esta manera, el conflicto y la memoria son elementos de análisis en el trabajo,
ya que se estudia una población viva de renacientes9 de constructores de una identidad
en un mundo donde el capitalismo tiene en crisis las formas de comunidad; como explica
Humberto Márquez Covarrubias:
8
Entrevista realizada a Carolina Peñalosa líder del consejo comunitario de negritudes La Playa Renaciente por Juan
Fernando Reyes el 26 de marzo del 2015.
9 Renacientes es un término asignado en Colombia a los pueblos afrodescendientes que están en el proceso de
recuperar y revindicar la cultura y sus tierras a través de la memoria y los procesos sociales.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
El sistema económico predominante, amenaza todo sistema social que esté por fuera del
ámbito estatal y sus lógicas, genera una presión muy fuerte sobre las formas de vida
comunitarias y sobre los movimientos que preservan sus formas culturales y ancestrales,
es decir, aunque el sistema económico ha fracturado la comunidad, estas poblaciones
resisten y mantiene sus prácticas colectivas generando nuevas lógicas y nuevas formas de
comprender la historia desde los sujetos. Al analizar lo anterior, la investigación adquiere
un significado mayor, ya que visibiliza una lucha contra los procesos de acumulación que
amenazan las formas comunitarias que se han establecido en procesos de larga duración.
El análisis por lo tanto debe ser crítico, en la medida en que se estudien los procesos
sociales de una comunidad en relación con los intereses tanto del Estado como de las
personas que son las que están defendiendo sus prácticas ancestrales.
…En el año 2000, en el departamento del Valle del Cauca, el 64.3% de la tierra estaba
en manos del 5% de los propietarios (…) La región pacífica tiene, para este año, un
Gini de 0.7584. Allí se encuentra el departamento del Valle del Cauca, el tercero con
mayor concentración en el país. Su Gini es de 0.8429. En esta región el departamento
con menos concentración de tierras es Chocó, con un Gini de 0.6314 (…) los
departamentos del pie de monte llanero, Antioquia y Valle del Cauca, son los que
tienen mayor concentración de tierra… (Rodríguez y Cepeda, 2011, pp. 35, 39, 40).
142 IIE-UV
Las rutas narrativas afrodescendientes en Cali, Colombia
Personas como doña Bertha a través de su relato nos enseñan cómo, de dueños de la
tierra en el Pacífico, pasan a ser trabajadores agrícolas sin ningún tipo de salario o
derechos laborales porque simplemente desde los años cuarenta la contratación laboral
tercerizada ha sido un hecho concreto en el campo colombiano que hoy se ha
generalizado por todo el territorio nacional y con todas las empresas, especialmente las
multinacionales. Al respecto se recalca el juego de la economía-mundo con relación a las
regiones productivas del planeta, de las cuales sustraen materias primas y personas
mediante de la dinámica de la violencia, en particular en Colombia aprovechando el largo
conflicto político armado. Al preguntarle a doña Bertha por los lugares donde trabajaba
nos dice:
…nosotras vivíamos lejos, venían camiones y nos llevaban fuera para Rozo, Palmira,
Yumbo, bueno, pa´todas partes donde había cultivo nos llevaban, después trabajamos
dos años seguidos en la caña, allí en Las Palmas. Las Palmas quedan como quien va pa´
Gorgona, acá al lado de El Tunal, eso se llamaba las Palmas y Casanova, nosotras
trabajamos ahí, pero como le digo, pues, eso se acabó, entonces ahí fue cuando me
dedique al platón, ya tengo cuarenta y pico de años de trabajar el platón, y así crie mis
hijos con mi marrano, con mi platón (…) yo no le he pedido a nadie: ¡que deme un
poquito de sal, que deme un poquito! ¡nooo! Por ese lado he sido una negra caprichosa,
y lo mismo cuando me separé del viejo, le dije: “le voy a demostrar que sin usted yo
salgo adelante”, ¡veeé! y el viejo se encaprichó, acaso me quiso ayudar en la casa. Yo
salí adelante, y mi casa es buena casa, yo no necesité ni de él. Yo me iba para Gorgona,
para candelaria, pa´ Guichitolo, pa´ San Joaquín, pa´ El Carmelo, todo eso lo recorría.
El día lunes yo me compraba unas veinte docenas de coco, y toda la semana echaba
pelando ese coco, cuando no, le estaba dando al pescado. Y nos íbamos, me iba con
mis hijos, nos íbamos el día viernes por la noche, y el día lunes llegábamos. Y así ha sido
mi vida, yo no le he pedido a nadie, qué “vea vecina, que ay, hoy no tengo que comer,
regáleme un poquito de sal”, ¡nooo! Si no tengo sal, como sin sal, pero no molesto a
nadie…10
10 Todas las poblaciones citadas están ubicadas en el departamento del Valle del Cauca, muy cerca de Cali.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
En el Pacífico uno de los sueños de todos los habitantes cercanos a los grandes ríos y
mares es tener una lancha a motor que permita navegar de manera más cómoda y evitar
la palanca y el canalete remando para llevar la canoa con sus pasajeros, mientras se
compone música de río, que el ruido del motor enmudece. De otro lado, la señora
advierte una de las razones fundamentales de las protestas sociales de quienes trabajan
la minería artesanal en Colombia que cada vez más jalonan y organizan protestas sociales
contra la embestida de la locomotora minera o de nuevo la llegada masiva de la minería
de enclave internacional que se ha abalanzado sobre las tierras de las comunidades
tradicionales para literalmente lavarles los suelos creando un terrible impacto ambiental
que al final los deja infértiles por el lavado a presión con agua, y a las comunidades en la
completa miseria, como lo sucedido con las que fueron las tierras de la familia de doña
Bertha.
144 IIE-UV
Las rutas narrativas afrodescendientes en Cali, Colombia
El escenario básico del Pacífico es hoy por hoy la región del país con mayores
posibilidades de desarrollo y de producción de materias primas para la crisis energética
del sistema-mundo, y con un potencial humano sin igual, que termina devastado por obra
de los procesos capitalistas que menoscaban todo su potencial ecológico, un conflicto
que podrá ser peor, puesto que el gran capital acumula masivamente en el mundo a
través de la minería y los combustibles, lo que pone en peligro máximo a las comunidades
de producción tradicional.
Es muy relevante la lucha de las organizaciones de base de los pueblos
afrodescendientes que se oponen a la locomotora minera y al arrasamiento de sus tierras,
son las políticas de Estado orquestadas por los gobiernos neoliberales que se suceden
en Colombia con la misión de entregar los recursos naturales a las multinacionales.
Además, han tenido que enfrentar junto a los indígenas a los diferentes actores en guerra
en sus territorios lo que ha generado un permanente aniquilamiento de sus derechos, de
sus territorios y tristemente de sus vidas. El siguiente es uno de los miles de comunicados
expedido por la población afrodescendiente exigiendo respeto por sus vidas:
11
En el 2018 el asesinato de líderes sociales continúa impune y con un Estado vuelto de espaldas frente al terrible
drama de los ciudadanos del pueblo.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
A través del relato de doña Bertha se puede advertir la sempiterna situación de las
comunidades afrodescendientes e indígenas habitantes del Pacífico colombiano que hoy
se ha agudizado por la arremetida sin igual de las multinacionales mineras. Frente a la
visión general descrita hasta ahora y su vínculo con la economía mundo capitalista es
necesario relacionar las especificidades de las problemáticas de las comunidades y grupos
sociales afro.
El comunicado citado muestra en el país de hoy una situación que se ha repetido
desde la colonia y señala claramente cómo ha tratado el Estado a las comunidades afro
e indígenas para las políticas públicas y los planes de desarrollo diseñados desde el Estado
que sólo las consideran en el papel, porque esos planes nunca se preguntan por cuál es
el lugar que tendrán los afros, los indígenas y los y campesinos en ellos. Es de destacar
que el lugar asignado desde el poder a los grupos mencionados es el del destierro, la
marginalización, el asesinato, la represión y el despojo de los territorios. Es evidente que
hoy que se ha creado la Alianza Pacífico, entre los países representativos de la derecha
latinoamericana: Chile, Perú, México y Colombia, la región en la que se quiere intervenir
es el Pacífico, específicamente en Colombia, zona está habitada por afro e indígenas, e
incluso gran parte del territorio está en límite de residencia12, queriendo advertir que hay
un equilibrio ecológico entre la población y el entorno, debido al modelo cultural
tradicional alternativo que no ha desequilibrado el medio ambiente.
Frente a ese modelo alternativo cultural y ecológico, el Estado y las
multinacionales han respondido con una intensa arremetida que intenta acabar con la
minería artesanal, actividad que tiene en las comunidades afro de la región pacífica una
de las mayores fuerzas productivas y extractivas de metales del país. La idea desde el
Estado es dejar sin ese importante sustento a las comunidades, que en respuesta han
organizado un paro nacional minero, como puede leerse a continuación:
12Concepto de la biología para designar un territorio que no ha tenido mayor impacto ecológico a pesar de estar
habitado e intervenido.
146 IIE-UV
Las rutas narrativas afrodescendientes en Cali, Colombia
Queremos dirigirnos al pueblo colombiano, a los sectores democráticos del país, para
agradecer el apoyo y la solidaridad que hemos recibido durante los días que han
transcurrido del Paro Nacional Minero. Es evidente que los movimientos sociales
comprenden que nuestra protesta por defender a la minería nacional artesanal,
pequeña y mediana, se enmarca en la defensa de la soberanía nacional y los intereses
de las mayorías de los colombianos. Nuestro país está cada vez más amenazado y
diezmado por los tratados de libre comercio y la política de la locomotora minero-
energética, que tiene como propósito entregarle los recursos naturales no renovables
a la gran minería transnacional... (CONALMINERCOL, 2013)
…Hay grupos étnicos que han sufrido particularmente los estragos del conflicto. Los
afrocolombianos son uno de ellos. El Pacífico, donde se trasladó el conflicto armado
desde mediados de los años noventa, es una de las regiones que más ha padecido la
guerra. Por allí han pasado todos los grupos armados, todas las guerras, la coca. El
reclutamiento infantil y la dictadura de las bandas criminales tienen sitiados a varios
barrios de Tumaco. Solo Buenaventura cuenta más de cien mil desplazados y sus
barrios han sido disputados calle a calle por paramilitares, guerrilleros y bandas
criminales. En otras regiones de población afro ha ocurrido lo mismo.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
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Las rutas narrativas afrodescendientes en Cali, Colombia
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Feijoo Martínez, G. (2013). Potencial pedagógico de la historia oral para
comprender la memoria social de las mujeres afrodescendientes en Cali,
Colombia. En P. Medina Melgarejo (coord.), Maestros que hacen historia.
Tejedores de sentidos: entre voces, silencios y memorias. ¿Cómo hacer cosas
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154 IIE-UV
Territorio III
En diálogo: propuestas y experiencias de formación
Construcción intercultural de conocimiento en la
formación de la licenciatura en Pedagogía de la Madre
Tierra
Sabine Yulieth Sinigui Ramírez
Luis Fernando Estrada Escobar
Introducción
DESDE EL AÑO 2007, LA LICENCIATURA EN PEDAGOGÍA DE LA MADRE TIERRA (LPMT) HA
158 IIE-UV
Construcción intercultural de conocimiento...
desde donde lograr la autonomía, iniciando por la toma de decisiones, por ejemplo, en
la educación escolar, decidir sobre qué sujeto se desea formar.
Es en este contexto es en el que emergen las licenciaturas en etnoeducación del
país y particularmente la Licenciatura en Pedagogía de Madre Tierra (LPMT) como una
alternativa a estas propuestas.
1 En la Organización Indígena de Antioquia se empieza a cuestionar el problema del acceso de indígenas a la educación
superior en el plan de Etnodesarrollo 1992 y se promueve mediante convenio con la Universidad Pontifica Bolivariana
la única cohorte de la Licenciatura en Etnoeducación (2001) siguiendo la declaración del VI Congreso Regional de
Antioquia, Medellín, 2000. Posteriormente se firma convenio con la Facultad de Educación mediante el grupo de
investigación Diverser y se crea un colectivo intercultural para construir y desarrollar la licenciatura en Pedagogía de la
Madre Tierra.
2 Grupo de investigación de la Facultad de Educación de la Universidad de Antioquia que desde 1999 ha estado
trabajando por el reconocimiento de la diversidad cultural.
3Semillero de estudiantes indígenas. 2001. Medellín, Universidad de Antioquia. Situación del/la estudiante indígena
universitario/a, necesidades y perspectivas. Un estudio en Antioquia y Chocó. 2002-2004. Desarrollado por el grupo
de investigación Diverser en colaboración con la Organización Indígena de Antioquia, Instituto Departamental para la
Educación Indígena (INDEI), Organización Regional Embera Wounaan-(OREWA), Cabildo Indígena Chibcariwak,
BDIE 159
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
Los complejos procesos de desarrollo que vienen afectando las dinámicas de los
pueblos indígenas, la necesidad de la construcción de sus Planes de Vida, la
consolidación, defensa y manejo de sus territorios, el diseño de programas
educativos acordes a su vida social y cosmovisión, la protección de sus legados
culturales, la interacción con el mundo no indígena, la implementación de salud,
entre otros, exigen una formación amplia y profunda de sus mujeres y hombres,
para que atiendan estas necesidades de manera responsable y autónoma. (Colectivo
de trabajo intercultural, 2004)
Corporación Nasa Misak-Medellín y Universidad Pontificia Bolivariana (UPB). Poner currículo intercultural y cultura
saludable.
160 IIE-UV
Construcción intercultural de conocimiento...
La OIA y el grupo de investigación Diverser empiezan por sanar las relaciones entre
organización y universidad, distanciadas por las maneras como se reproduce
conocimiento y se proponen diálogos entre las instituciones que no se han preguntado
por la interculturalidad.
¿Por qué la formación debe ser desde la Madre Tierra? Hay una profunda
necesidad de humanizarnos y conectarnos con la madre, encontrarnos, reconocernos,
con el origen, con la historia en espiral, hacerla conciencia. La formación desde la Madre
Tierra propone caminar la historia para acompañar los sueños, la vida espiritual y material,
no basta pensar racionalmente, debemos sentir y actuar con el corazón, la economía
capitalista no puede definirnos el camino; la espiritualidad, la medicina ancestral, los
abuelos y las abuelas necesitan contar la vida, caminarla para que otras generaciones
también caminen.
A propósito de recorrer el camino de los ancestros viene a la memoria un relato
de una historia de origen que cuenta un estudiante del programa, el cual se recoge a
partir de mi diario de viaje:
BDIE 161
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
hacerlo caer, pero Dada Ibe le dijo “Tío, hágalo usted primero”. Dada Ibe, cuando
el tío se agachó para mirar al río, lo lanzó al agua, él empezó a moverse muy fuerte
y a bajar al fondo del agua, entonces se quedó atrapado por haber tenido
intenciones malas con él, se quedó cuidando la tierra, esperando que pasaran
generaciones hasta que llegaran las personas, ellos debían cuidar la Madre Tierra
(minerales, plantas, animales) pero cuando no se cuida, se destruye, saquea,
contamina, el tío se mueve y comunica con las personas para que protejan la Madre
Tierra, por eso el papá y la mamá del estudiante estaban calmando al temblor, tío
de Daba Ibe, según su cosmogonía deben golpear con algodón la tierra para atender
el mensaje, se debe responder con ceremonia, sanación, ritual, armonización, en el
caso del pueblo Iku, mal llamados arhuacos, se debe hacer pagamento para
responder a los mensajes de la Madre Tierra. (Diario de campo investigativo, Sabine
Sinigüí, septiembre, 2018)
Escuchando esta historia, el estudiante me decía que se sentía muy inquieto preguntando
a los sabios por las historias de origen, ellas traen mensajes, las historias deben aprenderse
para en este caso protegerse y sanar, escuchar a la Madre Tierra, tejernos con ella.
El programa de la licenciatura en Pedagogía de la Madre Tierra se interesa por la
formación de líderes y lideresas que estén en capacidad de contribuir al fortalecimiento
y recreación de la propia cultura, a la protección de los territorios, al logro de una
existencia y convivencia digna.
Se ha generado en este proceso educativo el diálogo comunidad estudiantes y
estudiantes comunidad a partir del espacio de formación Proyección Comunitaria-
Prácticas Pedagógicas; este espacio se preocupa entre otros asuntos por la comprensión
de realidades históricas y culturales de los diversos pueblos indígenas que participan
reconectando la relación con la Madre Tierra, decimos en el programa que este espacio
se mira como el corazón del programa.
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Construcción intercultural de conocimiento...
Este espacio es pensado desde el comienzo como una manera de potenciar los procesos
comunitarios y las formas propias de las comunidades o de sus perspectivas ancestrales,
con toda la complejidad que ello implica, por tal razón los y las docentes deben
considerar cómo articular esto al proceso formativo de licenciados y licenciadas en
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
Pedagogía de la Madre Tierra y para hacerlo se debe considerar las formas educativas
que las comunidades han mantenido a pesar del fuerte proceso de aculturación que han
debido padecer.
Proyección Comunitaria-Prácticas Pedagógicas es un curso de carácter
transversal, en la medida en que los y las estudiantes cuentan con este espacio desde el
primer semestre hasta el décimo, con objetivos diferenciados en cada momento,
pensados para acompañar y fortalecer los procesos comunitarios.
El trabajo comunitario y/o familiar se apoya en encuentros que según la
metodología del programa se les llama Encuentros Locales, en los que se realizan
solidariamente actividades de construcción (una escuela, una vivienda o un camino),
elaboración (de propuestas y proyectos) o discusión (asambleas), entre otras. Las
acciones se conversan, se discuten, se reflexionan de acuerdo a necesidades y problemas
de las comunidades. En estos encuentros participan miembros de la comunidad de
cualquier edad, desde el más pequeño de la familia hasta el mayor, tanto hombres como
mujeres; cada quien tiene una función específica a llevar a cabo en estos encuentros.
El sentido general de “Proyección Comunitaria promueve entonces un proceso
formativo alrededor del diálogo estudiantes-comunidades, en los encuentros locales, a
partir de sus mismas realidades y sus propios métodos y dinámicas de trabajo,
respondiendo a la necesidad de formar profesionales indígenas conectados con la Madre
Tierra y con sus contextos de vida, que asuman su papel como agentes políticos de
cambio conscientes de sus realidades históricas, orgullosos de su origen y sensibles y
flexibles a otras culturas indígenas y no indígenas” (Sinigüí et al., 2009, p. 8).
Fundamenta su razón de ser en la educación comunitaria, práctica milenaria de
los pueblos indígenas que entendemos como un tejido de diversos procesos de
intercambio y de interacción social entre generaciones en los cuales se da la (re)creación
y la transmisión de la cultura.
Para lograr el desarrollo de este espacio fue necesario pensar el concepto de
pedagogía desde el cual formar a los y las licenciadas en Pedagogía de la Madre Tierra y
desde allí emergieron varios debates y conversaciones acerca del tipo de personas que
deseábamos formar en el programa.
164 IIE-UV
Construcción intercultural de conocimiento...
Comenzamos comprendiendo que este proceso formativo no tiene que ver con
un asunto unidireccional, sino que es de doble vía es decir tanto docentes como
estudiantes nos estamos formando, lo cual hace que fracturemos algunas de las ideas
clásicas de formación. Por otro lado, comprender el lugar de lo pedagógico en las
comunidades fue fundamental, porque logramos establecer que son procesos que las
diversas agrupaciones humanas han considerado aunque los nominen de diversos modos.
Desde este punto de vista, la pregunta por la formación desde la propia cultura
tiene que ver con las reflexiones pedagógicas que ocupan a las comunidades en general
y su respuesta son los modos como nos diferenciamos y construimos lo diverso.
Entonces no es la pedagogía una reflexión general de lo humano, sino, junto a la
formación, una de las formas que han configurado algunas comunidades para responder
a este asunto. En las comunidades indígenas de Colombia falta revitalizar los modos y las
formas en que este proceso ha sido vivido, pero las reflexiones de la pedagogía pueden
ser un buen punto de partida para reconstruir estas formas y comprenderlas, tratando
de entender los modos en que cada comunidad ha tejido las respuestas a estos asuntos.
Comprendiendo entonces que la pedagogía son las reflexiones sobre los procesos
formativos de las comunidades y que el lugar del pedagogo tiene que ver con el
acompañamiento y orientación en éstas para pensarse este asunto y ayudarlo a
comprender. Hemos nombrado, entonces, estrategias pedagógicas a las acciones
sistemáticas desarrolladas para formar, en las comunidades. Esto implica que éstas
pueden estar desarrollándose en las comunidades sin ser pensadas y que requieren de
las preguntas pedagógicas para comprenderlas, hacerlas visibles y fortalecerlas.
También ha significado que tenemos, por un lado, las estrategias pedagógicas que
los y las estudiantes identifican en sus comunidades, y vamos conversando y
comprendiendo su importancia y formas de articularse a los procesos de formación del
sujeto que quieren o necesitan las comunidades, y, por otro lado, retomamos algunas de
esas estrategias, las ponemos en diálogo con las didácticas universitarias y diseñamos
propuestas para trabajar desde los diversas modalidades de encuentro con los y las
estudiantes, espacio de construcción conjunta de conocimiento.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
En este texto buscamos abordar a partir de este punto algunas de las tensiones
que debemos enfrentar en las relaciones interculturales que nos permiten construir
juntos conocimiento y las estrategias que nosotros hemos configurado para abordarlas.
4 Estas son formas de nombrar a mayores espirituales en diversas comunidades indígenas. Neles, Guna Dula;
Jaibanás, Emberas y Mamos, Wiwas y Arahuacos.
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Construcción intercultural de conocimiento...
5Reflexión tomada de Notisbel Bautista en Consejo de sabios y sabias de la LPMT realizado en 2011; este es un
espacio de reflexión convocado cada semestre para escuchar los consejos de sabios y sabias de las diversas
comunidades.
6Retomamos el concepto de corazonar desde la propuesta de Guzman Caisamo (2012) en su tesis doctoral
“Kirincia bio o kuitá. Pensar bien el camino de la sabiduría”, que significa gente de corazón bueno.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
y creativas que potencien los procesos en sus contextos, proponiendo la unidad entre
las culturas. Esto quiere decir que se pone de centro el pensamiento, la cosmogonía en
relación a la Madre Tierra, de ella aprendemos, ella nos enseña la manera como nos
relacionamos en el mundo, desde lo espiritual, cultural, organizativo, cosmogónico y
principalmente como humanos, por esto, la formación responde a un sentir común,
corazonarnos, para humanizarnos, desde, con y para ella.
Los asuntos de organización política deben dialogar con la historia de origen.
Debo conocer mi origen para saber cómo, desde este proceso, se solucionaban
problemas, cómo se recrean estas historias para que las nuevas generaciones las
aprendan, las compartan y las practiquen. El profesor Abadio Green, líder político,
maestro, parte del colectivo intercultural del programa de la licenciatura en Pedagogía de
la Madre Tierra (LPMT) nos dice:
Debemos sanar nuestra historia para sanar con el otro-otra, cuando estemos en el
peligro y éste sea con una persona que nos desea el mal o que quiere hacer daño,
simplemente, nos acercamos y decimos, hermano, hermana te amo en el corazón
de este ser. (Conversación personal informal)
Con estas palabras, Abadio nos enseña a ponernos en comprensión de seres que son
hermanos desde lugares diversos, que podemos relacionarnos tranquilamente desde el
reconocimiento de la bondad del corazón.
Para aprender del origen como ruta de formación debemos reconocernos en la
gran diversidad y uno de los caminos que hemos seguido parten de las preguntas:
¿quiénes somos?, ¿de dónde venimos?, ¿en dónde tenemos nuestro ombligo, nuestra
placenta?, ¿cuál es el origen de la Madre Tierra?
Mirarnos, sentirnos, reconocer nuestro origen nos pone en un lugar de
entendimiento, de ruptura, de construcción de pensamiento. A la vez es nuestro puente
de diálogo entre culturas, entre conocimientos, entre espiritualidades. Esa relación
profunda que teníamos con nuestra Madre Tierra se ha roto por el desconocimiento,
por la colonización, la globalización y por los ruidos que ha dejado en el mundo pensar
168 IIE-UV
Construcción intercultural de conocimiento...
individualmente, que somos muy importantes, más que todo, más que la Madre Tierra.
Cambiar esta relación es el reto.
Conocer nuestro origen, de dónde yo vengo, nos orienta a entender que la Tierra
es nuestra madre, que es un ser, que venimos de ella, que es la madre de muchas culturas,
nos pone en otros caminos de comprensión, de relación entre humanos, entre hermanos
y hermanas planetarios. Venimos del vientre de la madre, ir al origen implica reconocer
los desequilibrios que tenemos en nuestra historia personal, saber la historia de mi padre
y de mi madre: ¿cómo se conocieron?, ¿cómo me concibieron?, ¿qué significa mi placenta?,
¿cómo se dice el ombligo en mi lengua materna?, ¿cómo se dice cordón umbilical?, ¿cuál
es la historia de mi nombre?, ¿qué significa mi nombre?
El proceso de formación de la licenciatura en Pedagogía de la Madre Tierra
profundiza durante los 10 semestres estas preguntas, ahora, ¿qué relación tienen estas
preguntas con mi vida y con mi proceso de formación?
En el programa aprendemos a reconocer al otro y otra, aprendemos desde la
desconexión, pero pronto vamos conectando con la historia de vida, como hijo o hija
que se desvinculó de su madre y con su origen a través de la historia de vida como
dispositivo pedagógico que ayuda a mirarse a sí mismo, para luego ir al espejo y mirar a
otros; reconocer miedos, violencias, apegos, amor. El o la estudiante inicia la
reconstrucción del tejido que lo enraíza, lo reconecta con su historia, con su comunidad
y con la Madre Tierra.
Reconocer mi origen me permite enraizar mi identidad cultural y fortalecer los
nexos comunitarios y familiares como grandes grupos sociales y culturales que nos hemos
distanciado progresivamente, pero que hacemos parte de unas mismas familias. Estos
reencuentros con nosotros mismos fortalecen nuestra autoestima, el orgullo de sentirnos
parte de un grupo, de una familia y de una comunidad.
Las preguntas por la identidad cultural en la licenciatura en Pedagogía de la Madre
Tierra nos han llevado a complejizar la idea de una única forma de nombrar o definir la
cultura, logrando que ésta se convierta en una tensión fuerte para desmarcar y hacer
conciencia sobre los diversos modos en los que hemos sido leídos los pueblos indígenas,
cada disciplina construye su lugar de enunciación: la antropología, la sociología, la
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
educación, el derecho, etc., por supuesto esto ha dejado huellas en las relaciones, en el
diálogo y los procesos educativos. Cómo nos miramos y cómo miramos al otro-otra,
nuestros prejuicios, nuestros estereotipos, y acciones de discriminación, parten de una
idea de cultura que vamos deconstruyendo a partir de la historia y las relaciones con la
Madre Tierra.
Para deconstruir estas nociones algunas de las preguntas han sido: ¿Qué debemos
saber de nuestra cultura?, ¿cuál es la historia de origen de mi pueblo?, ¿qué historias se
han transmitido de generación en generación en mi cultura?, ¿en qué territorio habita mi
cultura?, ¿cómo le nombramos a este territorio?
Aprender de la cultura nos ha llevado a reflexionar sobre nuestra historia, la
contada, la narrada, la escrita, la que está en las piedras, en el cuerpo, en las lenguas, en
la tierra, en las montañas, en los ríos, en el universo, ésta nos permite navegar en mundos
diversos, complejos, complementarios, tejidos. Reconocer la sabiduría de los pueblos nos
ha permitido tejer responsablemente, sentir los procesos, preguntarnos por qué una
cultura ha perdido su lengua, por qué una cultura está evangelizada, cristianizada, por qué
una cultura es matrilineal, por qué una cultura es patriarcal, por qué una cultura sueña y
en los sueños sana. ¿Qué es lo que podemos encontrar en los saberes ancestrales? Las
culturas se miran al pasado para caminar con él, para construir con él. No es posible
borrarlo, el pasado también es futuro. Construir conocimiento desde cada cultura
convoca la energía del pensamiento que al hacer contacto se convierte en sueño, y éste
en sabiduría. “Cuando en un grupo social existen categorías conceptuales compartidas y
comunicadas mediante los lenguajes de la cultura, la analogía que se hace entre una
expresión y otras parece recorrer un continuo cultural”. (Rengifo, 2014, p. 9).
El líder-sabio Embera Dobida Guzmán Caisamo, docente del programa, nos dice,
Madre Tierra significa “caminar la historia para acompañar los sueños” (Colectivo
intercultural LPMT, 2018). Quienes participamos en este proceso de formación nos
acercamos a la comprensión hacer-saber-ser-acompañante, nos ponemos en relación,
aprendemos todos y todas, intentamos reconocer el universo cultural que
acompañamos, nos tejemos y somos tejidos, cuestionamos y somos cuestionados,
llegamos con saberes previos que deben como proceso pedagógico tejerse en
170 IIE-UV
Construcción intercultural de conocimiento...
horizontalidad con cada cultura participante. Tenemos presente que al hacer parte de
este proceso pedagógico con la Madre Tierra debemos ser coherentes con ella. En ese
sentido, construimos principios o valores si se quieren como ruta de conocimiento para
relacionarnos con ella.
Encontramos necesario reconectarnos, armonizarnos y sanarnos desde lo que
nombramos sus principios y lugares comunes. Nos posibilitan conversar, planear y
construir pensando juntos, pensando parecido; en ellos descubrimos su sencillez, su
movimiento en espiral, ¿cuántas partes descubrimos de nuestro cuerpo que recuerdan
que somos espiral?, ¿cuánta energía danzante tenemos? El tiempo es circular, así es
nuestra vida.
Los principios están allí en nuestro primer territorio, nuestro cuerpo, necesitamos
volver a recordar, recrear, reconstruir este conocimiento, desde la cosmogonía, las
prácticas, la lengua materna, son esencias para comprender el pensamiento.
El conocimiento se pide a los ancestros, con ceremonias, con altares, con sueños,
en los que se comunica y se pide permiso, porque se va a hablar de ellos y ellas, para
caminar en la energía material y espiritual.
Los principios o lugares comunes son silencio, tejido, observación, escucha,
palabra dulce, corazón bueno7. Estos lugares comunes nos posibilitan conversar, planear
y construir pensando juntos, pensando parecido. No son conceptos cerrados, no tienen
una trayectoria epistémica definida, no pertenecen a ninguna disciplina. Surgen, circulan
y toman sentido en el uso, en la apropiación, en la vida cotidiana de toda la propuesta8.
7Las reflexiones presentadas en este texto sobre los principios y lugares comunes surgen de la construcción colectiva
del equipo de docentes, estudiantes, sabios y sabias de las comunidades indígenas que se ha venido conformando
desde el 2005 para hacer posible el programa de licenciatura en Pedagogía de la Madre Tierra.
8Se retoman elementos del documento: Lección inaugural. Sentidos de la Pedagogía de la Madre Tierra. Marzo del
2012. Documento producido por Abadio Green Stócel, Sabine Sinigüí y Alba Lucia Rojas. Sin publicar.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
silencio como categoría pedagógica invita a mirar para dentro, invita a conocer de otro
modo. Estamos de acuerdo con este pensamiento. El silencio hace parte del conocimiento.
Escucha. Capacidad para experimentar el silencio, aprender desde nuestro primer lugar, el
vientre. Principio ligado al silencio. Exige atención y apertura para conocer al otro no desde
una posición de poder sino desde la posibilidad del encuentro. Escuchar al otro implica
recibir y ese recibir implica un proceso de formación en relación. Los diversos procesos
educativos exigen que se trabaje la escucha como un dispositivo consciente
Palabra dulce es la acción, la curación que se hace así mismo. Este principio expresa una
comunicación asertiva con el otro, con los pueblos, y organizaciones para posibilitar la
construcción colectiva de propuestas que favorezcan la sanación y protección de la Madre
9
Práctica entendida como un conjunto entre pensamiento y acción-expresión.
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Construcción intercultural de conocimiento...
Tierra. La palabra dulce exige el reconocimiento y valoración del otro en tanto constructor
de una realidad y promueve el diálogo de saberes como fundamento para la movilización
de ideas y propuestas alternativas. Asimismo, exige por parte de quienes participan en la
propuesta un compromiso ético y académico con el programa.
Corazón bueno. En palabras del pueblo embera significa sô bia, Guzmán Emberá Dobida
(2012, p. 294), dice que la palabra tiene un significado ancestral, este pensamiento ha sido
el punto de referencia fundamental para educar a los hijos e hijas para que sean de buen
corazón, buenos trabajadores, de buenos modales y sobre todo de actitud de solidaridad
y con pensamiento comunitario, porque de lo contrario o de no serlo, sô bia,
mitológicamente lleva a la condena o a vivir con una conciencia de culpa para toda su
existencia y ante sus ancestros en otra vida (p. 294).
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
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Construcción intercultural de conocimiento...
implica que el ser humano no debe “descubrir” nada, sino saber escuchar, sentir a la
naturaleza para aprender de ella.
De esta manera, lo que comenzamos a encontrar en el trabajo con los y las
estudiantes de diversas comunidades es que las formas de construir conocimiento, de
concebirlo y de validarlo cambian profundamente al relacionarlas con sus cosmogonías.
Esto nos ayudó a comprender también que no se trata simplemente de otras maneras
de nombrar las mismas realidades, sino que tiene que ver con las comprensiones de los
sistemas de creencias para lograr comprender lo que implica ver el mundo desde otros.
Conocer significa relacionarse con los mayores y mayoras en algunos casos, pero
también puede significar acercarse al sueño y entender que se están comunicando los
ancestros a través del mismo. Cada comunidad tendría que contarnos qué significa para
sí y cuáles son los sistemas de validación, pero de lo que nosotros podemos hablar
claramente es de lo que ha implicado para nuestras formas comprensivas estas relaciones
interculturales.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
176 IIE-UV
Construcción intercultural de conocimiento...
• Encuentros locales. Finalmente, el tipo de encuentro que más acerca los saberes
comunitarios a los procesos de formación de licenciados y licenciadas en
Pedagogía de la Madre Tierra, es el local. Lo desarrollan los y las estudiantes en
sus comunidades, en ocasiones con el apoyo de uno de sus docentes. Ahí se
acercan a los procesos de sus comunidades a sus formas de ser y de hacer. Al
mismo tiempo conversan acerca de lo que otros pueblos están haciendo y lo que
han conversado con sus acompañantes de la comunidad.
Aprendizajes
A modo de conclusión queremos resaltar algunos de los aprendizajes que vamos
realizando durante este proceso, unos de los asuntos fundamentales de la LPMT es que
debemos trabajar por la unidad como un principio que nos permite acercarnos como
pueblos y continuar mirándonos y construyendo juntos.
Este trabajo por la unidad no puede invisibilizar las diversidades que hay al interior
de lo que llamamos indígena, por el contrario, para enraizar debemos ver, reconocer y
valorar las diferencias de cada una de las comunidades para convertirlas en lugares de
diálogo y construcción de la unidad en lo diverso. Esta es una de las rutas para configurar
los diálogos interculturales que requieren reconocernos para establecer relaciones con
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
los otros que permiten aprender conjuntamente, construir conocimientos desde los
territorios y las comunidades sin convertirnos en objetos de estudio de las disciplinas.
Esto nos permite identificar el significado que tiene la construcción de
conocimientos en las comunidades, pues está asociado a mejorar la vida a vivir mejor y
estar bien, dejando de lado los fines de ciertas disciplinas centradas en la comprensión
de las formas de vida de otros sólo para enjuiciar, invalidar prácticas o para demostrar
los modos de atraso en las cuales se encuentran las comunidades y de este modo
continuar validando unas formas únicas de vivir y producir conocimiento.
La complejidad de la diversidad y el conocimiento de la Madre Tierra implican
realizar procesos formativos permanentes, considerando los ciclos de vida que tienen las
comunidades, que cuestionan las formas clásicas de configurar los procesos formativos.
Somos conscientes que la construcción intercultural de conocimiento es un proceso
conflictivo y lleno de tensiones que requiere de reflexión permanente y consejo de
mayores y mayoras, que necesita del retorno a las raíces, pero principalmente a lo
sagrado-espiritual para tejer rutas, caminos de encuentro y armonización con nosotros,
entre nosotros y la Madre Tierra.
Lista de referencias
Colectivo de Trabajo Intercultural. (2004). Voces Indígenas. Medellín, Colombia:
Universidad de Antioquia.
Colectivo Intercultural LPMT (2018). Documento maestro versión 2. Licenciatura
en Pedagogía de la Madre Tierra. Documento de trabajo interno.
CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca). (2004). ¿Qué pasaría si la escuela…?
30 años de construcción de una educación propia. Bogotá, Colombia:
Editorial Fuego Azul.
Euse Ospina, F. (2013). Onic 30 años. Colección documental para su historia
política. Organización Nacional de Gobierno Indígena. Medellín,
Colombia: Organización Indígena de Colombia.
Foucault, M. (1992). Microfísica del poder. Barcelona, España: Piqueta.
Foucault, M. (2008). Tecnologías del yo. Buenos Aires, Argentina: Paidós.
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Construcción intercultural de conocimiento...
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Del otro al nos-otros: metodologías y diálogos desde el
sentipensar del sur
Acerca de formaciones e interculturalidades
Beatriz Gualdieri
María José Vázquez
1. Rutas y trayectos
DESDE SUS INICIOS EN 1999, EL ÁREA DE ESTUDIOS INTERDISCIPLINARIOS EN EDUCACIÓN
Aborigen, del Departamento de Educación de la Universidad Nacional de Luján (UNLU),
Argentina1, parte de la valoración de la importancia del conocimiento construido desde
la experiencia cotidiana en toda su diversidad. En tal sentido, la extensión universitaria,
con su inherente flexibilidad, constituyó el camino priorizado para construir y fortalecer
los vínculos universidad-sociedad, en un diálogo entre diferentes conocimientos,
entramado continuamente con las tareas docentes e investigativas. En ese camino nos
planteamos la necesidad de incidir en la visibilización y sensibilización sobre las
diversidades socioculturales ocultadas y negadas históricamente, a fin de incentivar
lecturas de la complejidad de la realidad social que resulten en la construcción de nuevos
conocimientos que permitan refundar una educación donde la diversidad cultural esté
en el centro.
El apoyo y acompañamiento a grupos del interior y el conurbano bonaerense, y
la interdisciplinariedad constituyen la base de estas tareas de extensión, un ámbito que
nos permite la participación de los sujetos concretos con sus vivencias y adscripciones,
sin exclusiones por titulación o recorrido educativo y acreditando los conocimientos
construidos en la experiencia. En ello, la articulación con diversas instituciones,
organizaciones, movimientos sociales etc. ha sido central.
2 Hemos compartido espacios de trabajo con organizaciones y miembros de los pueblos aymara, diaguita-calchaquí,
guaraní, kolla, mapuche, mbya-guaraní, mocoví, pilagá, quechua, tehuelche, tonocoté, toba-qom, wichi, así como
afrodescendientes y migrantes.
3 Aprobada por la UNLu como proyecto de extensión (Res. HCS N° 607/13; N° 049/15; N° 336/18).
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Del otro al nos-otros: metodologías y diálogos desde el sentipensar del sur
problemáticas que no pueden desarrollarse en los cursos y las asignaturas que dictamos
simultáneamente para varias carreras de la universidad4. Cabe señalar especialmente los
Encuentros de voces y experiencias desde y hacia la interculturalidad (siete desde 2012)
que se han ido configurando como un recurso pedagógico potente, excediendo su
objetivo de aportar a la comunicación e intercambio de experiencias socioeducativas
situadas, para constituir un espacio diagnóstico de los movimientos, reflexiones y prácticas
de la interculturalidad, propicio para la confrontación directa de las y los participantes
con experiencias concretas. Esta interacción entre docencia y extensión sustenta y
fortalece nuestro enfoque pedagógico-didáctico que se basa en la revisión de posturas
intelectuales y experiencias acumuladas, mediante lecturas problematizadoras de la
realidad desde tiempos y espacios cotidianos, desde la historicidad de los sujetos, siempre
diversos.5
Las intervenciones que realizamos apuntan a una educación donde la diversidad
sociocultural, que entendemos inherente al propio proceso educativo y a la sociedad en
general, juegue un papel central, y necesariamente se retroalimentan de la producción
de nuevos conocimientos. La propuesta integral que llevamos adelante involucra, por lo
tanto, un desarrollo continuo de investigaciones dirigidas a la construcción de
conocimiento situado que aporte nuevas miradas a la reflexión, planificación y práctica
en el campo de la educación. Se trata de investigaciones que se proponen sistematizar
los conocimientos y experiencias de los diversos actores reales de la educación, mediante
lecturas problematizadoras de la realidad desde tiempos y espacios cotidianos, y que
buscan aportar análisis de las condiciones concretas en que se inscriben las propuestas
"interculturales", no desde temas aislados sino a partir de las problemáticas identificadas
en la realidad. La investigación constituye también un elemento estratégico de la
formación (Gualderi y Vázquez, 2016, 2017).
4 Lic. Educación Inicial, Lic. y Prof. Ciencias de la Educación, Lic. Trabajo Social, Prof. Enseñanza Media de Adultos-PEMA.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
183 IIE-UV
Del otro al nos-otros: metodologías y diálogos desde el sentipensar del sur
6La idea de “bonsái”, como producto del sistema educativo, es una propuesta de Hugo Zemelman y Estela Quintar
en Rivas Díaz (2005, p. 124).
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
185 IIE-UV
Del otro al nos-otros: metodologías y diálogos desde el sentipensar del sur
El mito fundacional argentino, de una nación conformada por migración europea, no solo
es desmentido en nuestra indagación de los orígenes de los participantes de nuestros
espacios 8 , sino que también ya fue planteado por el Servicio de Huellas Digitales
Genéticas de la Universidad de Buenos Aires (Corach, 2010) dejando expuesto que no
8 Mediante estrategias didácticas como la autobiografía, la encuesta inicial, el ejercicio analítico de la cotidianeidad,
etcétera.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
somos sólo aquello que nos han hecho creer que somos, “bajados de los barcos”, sino
que hemos negado parte importante de nuestras raíces indígenas-afro, nuestra pluri-
conformación identitaria.
Desde su conformación a finales del siglo XIX, el afianzamiento del Estado argentino
se sustenta en un proyecto de país que aspira a la homogeneización de las diferencias
culturales y lingüísticas. Tiene su base en un modelo, el europeo / universal, que se convierte
en el ideal de civilización y progreso. La conformación de este Estado se ha asentado en un
genocidio e invisibilización de los “otros”, indígenas y afrodescendientes (cf. Bayer, 2010;
Delrío y otros, 2010). Ese proyecto nacional se consolidó a partir de discursos y prácticas
de homogeneización social para la conformación de un “ser argentino”. En tal marco
teórico e ideológico fue pensado el sistema educativo en la Argentina. La eliminación de las
diferencias culturales y lingüísticas y la trasmisión de un cuerpo de conocimientos que se
asumían como verdaderos lograrían la unidad indispensable para el afianzamiento de la
Nación.
Como expresamos en otro lugar (Vázquez, 2010), el sistema educativo fue un
engranaje para la formación y consolidación de los Estados Nacionales. Una vez
consolidado el poder central con la presidencia del general Roca, se sancionó en 1884 la
Ley de Educación Nº 1420 de educación común, estableciendo su carácter obligatorio,
estatal, laico y graduado.
Posteriormente, desde mediados del siglo XX, la homogeneización de la
experiencia en las escuelas fue predominante: unificación de los programas, actividades y
materiales de trabajo; prácticas educativas regladas; instrucciones y supervisión de
inspectores y autoridades intermedias; rituales y actividades, fuertemente dirigidas a
formar el sentimiento patriótico. Con la presencia y masividad de sujetos sociales, la
escuela se constituye también en espacio de luchas sociales y ámbito de derechos,
portadora de significados democráticos, populares y liberadores.
Es recién a finales del siglo XX que la Argentina adscribe a la tendencia del
reconocimiento de la diversidad, comenzando a configurar un marco normativo que
reconoce derechos de las poblaciones originarias. Estos marcos legales no van
acompañados de políticas de acceso al poder que reconozcan a los pueblos originarios
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Del otro al nos-otros: metodologías y diálogos desde el sentipensar del sur
3. Voces y debates
Las instituciones educativas, en las que estamos inmersos, en las últimas décadas se
enfrentan a una situación crítica, ya que el Estado moderno fundacional que las sostenía
no existe. Como dice Ignacio Lewkowicz, la educación actualmente “…debe enfrentarse,
ante todo, a sí misma, a su vocación educativa, a la idea de largo plazo” (Lewkowicz,
2018). Si la educación, en el proyecto de los estados modernos, se legitimaba en función
de un futuro, hoy el futuro es muy incierto, por lo que la intervención educativa debería
involucrarse en un proyecto de presente, que apunte a constituir un espacio "habitable"11
para los sujetos: “…la educación no tiene que proyectarse desde el presente hacia el
futuro, sino que tiene que partir de un presente que no existe como tal y configurar
efectivamente el presente como condición habitable”. Coincidimos con este autor en
11Habitable en el sentido de ser un espacio que se altera por quien lo habita y, al mismo tiempo, altera a quien lo
habita; es decir, que implica transformaciones en ambos sentidos.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
que "la escuela no tiene un sentido pedagógico posible si transmite (…) sólo tiene un
sentido pedagógico si produce pensamiento, si produce el pensamiento de cómo
habitarla" (Lewkowicz, 2018).
En nuestro caso, la experiencia de trabajo con sujetos diversos y en espacios
heterogéneos dedicada a construir nuevos conocimientos a partir de la potencialidad de
lo cotidiano y las relaciones sociales históricamente situadas,12 nos interpela y mueve a
preguntarnos: ¿qué concepto de formación tenemos?, ¿desde dónde concebimos los
problemas y construimos conocimiento?, ¿qué formación proponemos para qué
interculturalidad?
Como expresamos en un trabajo anterior (Gualdieri y Vázquez, 2017), los
movimientos epistemológicos y metodológicos que nos atraviesan nos llevan a revisar
críticamente la idea de “formación”, que en educación todavía sigue estando atada a la
concepción de “dar forma” a un único sujeto social, el ciudadano del Estado Moderno,
deshistorizado y atravesado por las escisiones entre el pensar, el hacer y el sentir (Lander,
2000).
La idea de “formación”, que se vincula con dar forma, formar, implica una acción
direccionada a modificar, en nuestro caso a los sujetos. Términos como información,
educar, perfeccionar, adiestrar, enseñar, doctrinar, instruir, dirigir, guiar, enderezar,
encaminar, criar, relacionados semánticamente con “formación”, conllevan
"significaciones pedagógicas que claramente pueden ser entendidas en la idea de que la
formación es efecto de una acción sobre el sujeto y puede ser también la acción a la que
se somete el sujeto" (Venegas Renauld, 2004, p. 24), causa y efecto de la acción. En tal
sentido, nuestras preguntas se despliegan en otras ¿quién da forma a quién?, ¿qué forma
y para qué?
En estos tiempos en que la educación se rige por los valores del mercado, por la
competencia, por la regulación mediante la estandarización y el control, por el
individualismo, por la “conexión” más que la comunicación (Byung-Chul Han, 2017), cabe
citar al filósofo Jacques Rancière (2012) quien, retomando la propuesta de Jacotot y su
12 Como dice Zemelman “leer posibilidades a partir de sus propias limitaciones históricamente condicionadas” (2011,
p. 132).
189 IIE-UV
Del otro al nos-otros: metodologías y diálogos desde el sentipensar del sur
idea del maestro ignorante, expresa la necesidad de una búsqueda conjunta entre
maestro y estudiante y “dejar a disposición de los estudiantes la creación de sus propias
formas”.
Si, como propone Rancière, se aprende sin maestro, entendemos que lo que
debemos enseñar es a usar la propia inteligencia y no más que eso. Idea que nos lleva a
la autoformación y la autogestión, centrales en la vida cotidiana donde aprendemos de
la experiencia, con sus limitaciones y obstáculos, las dificultades tanto externas como
internas, transitando métodos múltiples, caminos plurales. Cada comunidad encuentra,
así, sus propias rutas enseñando y aprendiendo en las interacciones de sus miembros,
todos responsables de las decisiones y caminos que se emprenden.
En esa línea, consideramos la propuesta de Iván Illich de conformar “redes de
aprendizaje” poniendo instituciones y tecnología al servicio de la gente, para promover
la “convivialidad” (convivencia y jovialidad). Redes sin carácter obligatorio, de utilidad
social, que impulsen el autodidactismo y la vocación solidaria de compartir.
En tal sentido apunta la idea de “enseñaje” de Enrique Pichon-Rivière y la Escuela
de Psicología Social, para quienes el aprender es una relación dialéctica, de mutua
transformación entre el hombre y el mundo. Enseñar adopta, entonces, otras
significaciones y formas vinculadas con la promoción de la reflexión, el interrogante, el
pensamiento. El estudiante, con la pregunta, la duda, la dificultad, moviliza el aprendizaje
del docente. El proceso de "enseñaje" implica, entonces, que los roles de quien enseña y
de quien aprende están siempre en condiciones de aportar a un proceso unitario y
espiralado.
Como plantea Paulo Freire (1975), nadie educa a nadie, tampoco nadie se educa
a sí mismo, nos educamos “en comunión”, y el mundo es el mediador. Asimismo,
concordamos con Estela Quintar en la necesidad de “restitución del sujeto en la escuela:
en otorgarle a cada quien el lugar protagónico en el transcurrir de su propia vida. La
utopía […] es un compromiso ético-político con el presente” (Ordoñez Castro, 2015, p.
136).
Según Ana Quiroga (1985) las crisis se constituyen en momentos de quiebre
donde se ponen en jaque nuestros modelos internos de aprendizaje y de vínculo con el
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
191 IIE-UV
Del otro al nos-otros: metodologías y diálogos desde el sentipensar del sur
4. Caminos generados
Un primer paso fue poner en duda muchas de nuestras certezas: ¿desde dónde
planteamos los problemas?, ¿lo hacemos desde nuestra propia historia?, ¿desde cuál
historia?, ¿desde dónde pensamos?, ¿para qué buscamos conocer y conocimiento?, ¿cómo
estamos existencialmente en el conocimiento que construimos?, ¿tal conocimiento nos
enriquece como sujetos?, ¿es posible ser expulsado de una lengua sin ser expulsado de
la existencia?, ¿se puede deshabitar una lengua?, ¿qué vínculos se construyen desde
lenguajes impuestos que borran identidades, experiencias, subjetividades?, ¿cuál es
nuestra matriz cultural desde donde construimos pensamiento en América?, son
preguntas que nos interpelan. Desde tales interrogantes fuimos desenmarañando los
nudos que las atraviesan. Plasmamos tal tarea desde nuestro estar siendo en la “pacha”13,
en un movimiento desde el marco de lo humano, a lo institucional, lo nacional y lo global
/globo local.
El pensamiento de Hugo Zemelman juega un rol central en este camino,
especialmente cuando nos plantea a la sociedad como una construcción abierta, compleja
y cambiante, que implica diversos planos tempo-espaciales que permiten la confluencia
de los planos de la realidad en los sujetos y su subjetividad. En esta perspectiva, los sujetos
sociales son creadores de la historia, sujetos activos que buscan nuevas significaciones y
sentidos que abarcan y reelaboran tanto los factores estructurales como los procesos
constructivos de la vida social (cf. Zemelman, 2012).
En tal sentido, los sujetos y la realidad, concebida como campo de acción, como
lugar de intervención, constituyen ejes de la construcción de conocimiento. Hablamos
de un conocimiento para intervenir que contemple todas las dimensiones y que movilice
la subjetividad social generando sentidos; articulando memoria, cultura, conciencia,
voluntad, utopía; actuando tanto en lo cotidiano como en lo micro y lo macro social. Así,
13 “Pacha, es una palabra muy importante para el ser Andino para entender el mundo, es un término con múltiples
significados. Según la traducción de los lingüistas, hace referencia sólo a tiempo y espacio, pero para el ser Andino, esta
palabra va más allá del tiempo y del espacio, implica una forma de vida, una forma de entender el universo que supera
el tiempo espacio (el aquí y el ahora). Pacha no sólo es tiempo y espacio, es la capacidad de participar activamente en
el multiverso, sumergirse y estar en él. Pacha también significa la unión, la convergencia de las fuerzas: chacha warmi
(hombre y mujer) cuando nos referimos a la complementariedad de la pareja, en una relación también de equilibrio”
(Huanacuni Mamani, 2015, p. 199).
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
193 IIE-UV
Del otro al nos-otros: metodologías y diálogos desde el sentipensar del sur
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
16Se definen a partir de finalidades de enseñanza e incluyen eventos de diversa naturaleza y temática (cursos, charlas,
panele, talleres, cine-debate, presentaciones artísticas y de producciones académicas y/o comunitarias, encuentros
abiertos al público); círculos de reflexión; producción de materiales en diferentes formatos (dvd videos, cd audio,
micros radiales; textos analíticos).
17Se caracterizan por el acompañamiento, en el terreno, a experiencias socioeducativas desarrolladas por distintos
colectivos (organizaciones indígenas y sociales, instituciones y colectivos educativos).
18 En nuestro sitio se detallan las diversas articulaciones institucionales que llevamos adelante:
http://www.intercultural.unlu.edu.ar/?q=node/17. Cabe señalar nuestra participación, desde sus inicios, en redes
interuniversitarias como la Red Interuniversitaria de Educación Superior y Pueblos Indígenas y Afrodescendientes en
América Latina (Red esial, http://untref.edu.ar/sitios/ciea/red-esial/ ) y la Red de Educación e Interculturalidad,
coorganizada con Universidad de Buenos Aires; la Universidad Pedagógica unipe, y la Universidad Nacional de La Plata.
19 Desde distintos medios y soportes, se proponen la sensibilización en la temática y la consolidación de una red de
interculturalidad. Tienen el objetivo de difusión de actividades propias y otras de interés
(cf. http://www.intercultural.unlu.edu.ar, http://www.facebook.com/CatedraAbiertaIntercultural. Desde 2016 se
mantiene un canal de la Cátedra Abierta Intercultural en Youtube donde se difunden materiales producidos por ella
así como otros de interés (cf. https://www.youtube.com/channel/UCQlEKRHp4R2NMfwIfHOV6xQ). Intervenimos
también en otros ámbitos de difusión, como jornadas, paneles, congresos etc.
195 IIE-UV
Del otro al nos-otros: metodologías y diálogos desde el sentipensar del sur
20La incorporación, básicamente mediante cursos extracurriculares, de participantes sin acreditación académica
(miembros de diversos colectivos y movimientos sociales, comunidades indígenas etc.) aporta al espacio pedagógico
constituido por las asignaturas curriculares de cuatro carreras de grado, conocimientos de los contextos en que tales
participantes actúan.
21 Con el Área de Coordinación de Prácticas de la carrera de Trabajo Social, para la concreción de la Jornada
Interculturalidad y Prácticas Sociales (2015) y del Taller Des-cubriendo-nos (2016); con el gidempec-Grupo de
Investigación, Docencia y Extensión en Movimientos Populares, Educación y Producción de conocimientos, y la
CALISAYA-Cátedra Libre de Soberanía Alimentaria y Agroecología, para la actividad realizada el 22/06/15 sobre formas
de vida campesina e indígena y universidad, así como para el Taller de Alimentación, Salud y Educación (2017); con
puhal (Programa Universitario de Historia de América Latina) y PROEHAA (Programa de Estudios Históricos y
Antropológicos Americanos) del Departamento de Ciencias Sociales, para la realización de dos jornadas de cine-
debate (2017), vínculo que continúa actualmente con un segundo ciclo de jornadas.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
197 IIE-UV
Del otro al nos-otros: metodologías y diálogos desde el sentipensar del sur
22 La problematización conlleva una tensión existencial; es decir, conmueve nuestra propia cotidianeidad y práctica
(simbólica y material), promoviendo una lógica de razonamiento que permite situarnos ante la realidad. De este modo,
opera para transformar, con sentido, el contexto histórico social en el que nos desenvolvemos.
23 Tanto de los participantes, como de las bibliografías, los discursos y las problemáticas de la práctica social.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
24Entendida como cambio total o parcial de una situación, en un cruce, como el ideograma chino expresa, de
peligro-oportunidad.
25En los últimos años el llamado "pensamiento crítico" quedó atrapado, como señala Raúl Zibechi, en el dicotómico
pensamiento occidental entre apoyos o señalamientos de las contradicciones y límites de los proyectos que se
desarrollan en América Latina, sin lograr salirse de los marcos (Zibechi, 2015).
26
Procesos de silenciamiento que tienen una larguísima historia de más de 500 años.
199 IIE-UV
Del otro al nos-otros: metodologías y diálogos desde el sentipensar del sur
y construcción de nuestros pueblos. Como planteaba Simón Rodríguez allá por 1800 “la
América no ha de imitar servilmente, sino ser original” (Rodríguez, 1990, p. 206). La
construcción de un pensamiento sustentado en los conocimientos-otros, aquellos
producidos más allá de la academia, debe alimentarse de la diversidad constitutiva de
América, de las memorias locales confiscadas por la historia oficial, de otros saberes y
prácticas, de la multiplicidad de vivencias y dimensiones que aportan los sujetos en su
mirada de la realidad.
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Del otro al nos-otros: metodologías y diálogos desde el sentipensar del sur
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203 IIE-UV
Colonialidad y práctica pedagógica: hacia la
descolonización del quehacer docente
Sonia Comboni Salinas
José Manuel Juárez Núñez
1Las tres “tradiciones” que identificamos aquí están referidas a los tres tipos de formación e identidad profesional
que distinguen Cox y Gysling (1992, pp. 57-68).
205 IIE-UV
Colonialidad y práctica pedagógica...
Por supuesto, no es la idea agotar aquí las tradiciones que están asociadas en nuestro
medio con la formación de profesores, sino ilustrar que nuestras conversaciones con
respecto a la formación están inevitablemente referidas, con mayor o menor énfasis, a
las experiencias formativas que hayamos tenido en estas tradiciones que se constituyen
en las historias que legitiman y validan los significados de nuestras comprensiones y los
conflictos argumentativos a través de los cuales éstas se expresan.
La opción instrumental o técnica de la educación, muy cercana a nuestro sentido
común, supone una concepción y una organización del conocimiento muy parecida a la
que se formula desde éste, construido desde nuestra cotidianidad, mediante la cual
conocemos nuestro medio social; desde allí, nuestra mente representa a las cosas del
mundo objetivo y las ordena de las más simples a las más complejas.
Desde el punto de vista técnico, la acción educativa –y, por tanto, el diseño
curricular– están orientados por el interés de control sobre los procesos y el medio
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
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Colonialidad y práctica pedagógica...
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
209 IIE-UV
Colonialidad y práctica pedagógica...
por comprender cómo se construye la práctica que involucra nuestro saber hacer y
nuestro desempeño cotidiano en todos los ámbitos de nuestra acción, para poder
repensarla en el contexto de cambio y realización permanente, de emancipación y
apertura hacia nuevas formas de hacer y estar en el mundo.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
objetiva; esto con respecto a los distintos campos del saber humano que funcionan como
asignaturas en el contexto escolar. A través de esta concepción, enseñar consiste en
transmitir instructivamente estos contenidos a través de enunciados lingüísticos a un
receptor (generalmente pasivo) que se supone que aprende cuando es capaz de
representarse estos contenidos del mismo modo que el que los transmitió.
De estas condiciones, las “situaciones” pedagógicas tienen el carácter de una
relación instructiva socialmente asimétrica entre el emisor y el receptor que ocurre en
un espacio y en un tiempo muy regulados. La relación se ejerce fundamentalmente a
través del control del comportamiento y de las respuestas de los alumnos que deben
corresponder a las representaciones transmitidas instructivamente por el profesor en
situaciones bien estructuradas.
Del mismo modo, nuestro propio desempeño como maestros, en esta
concepción, se entiende básicamente como la capacidad de poseer, por una parte, los
conocimientos necesarios para “resolver” problemas pedagógicos: cómo planificar, cómo
seleccionar apropiadamente los contenidos que deberán ser transmitidos, cómo evaluar
las respuestas de los alumnos, entre otros. También para controlar más adecuadamente
los comportamientos de nuestros estudiantes: cómo organizar la clase, cómo establecer
la disciplina, cómo interesar a los alumnos en los contenidos que se transmiten en la
clase, cómo augurar respuestas coherentes con los contenidos informados, etc. La ilusión
es que si poseemos el suficiente “conocimiento” experto podremos asegurar el éxito de
nuestras prácticas.
No obstante, en la actualidad –sobre todo a partir de enfoques epistemológicos
no racionalistas y de las evidencias aportadas por tendencias no representacionistas en
las ciencias cognoscitivas– las prácticas que realizamos cotidianamente, ya sea como parte
de nuestros desempeños profesionales o como parte de las acciones que realizamos en
los ámbitos sociales en los que interactuamos cotidianamente, se conciben de un modo
muy diferente.
Las prácticas (aun cuando esto puede parecer obvio) son actividades sociales que
están íntimamente entretejidas con nuestros modos habituales de comprender nuestra
realidad y nuestro entorno, así como aquello que debemos transmitir como
211 IIE-UV
Colonialidad y práctica pedagógica...
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
social, es así como se construye a lo largo del tiempo y en la historicidad de los hechos
y acciones esta colonialidad encarnada. El conocimiento de nuestras prácticas cotidianas
surge de una actividad permanente de interpretación (hermenéutica, como se le
denomina en términos técnicos) que está delimitada por los alcances de nuestra
comprensión. Así, en lo que hacemos se encadena la acción y el conocimiento; el
conocedor y lo conocido.
Es en este proceso que se insertan el conjunto de contradicciones que se generan
entre las auténticas experiencias que desencadenan los procesos de decolonialidad y las
formas en que hemos internalizado las formas dominantes de ser y conocer el mundo,
proceso en el cual reconstruimos nuestros universos de conocimientos, saberes y
experiencias, al darles el valor que éstos tienen, más allá de la dominación, la invisibilidad
y la exclusión, generando procesos de valoración de lo propio y de su aplicabilidad en
los contextos en los que nos desempeñamos. Significa, en otras palabras, un proceso de
insurrección, de reconstrucción de uno mismo, de dar nuevos y profundos sentidos a la
propio, a lo vivido, en un proceso revolucionario de reconocimiento y de acción y
movimiento.
No olvidemos que nuestros modos de conocer el mundo se han estructurado
desde el dominio cultural, ideológico y político de una cultura (la occidental) sobre otra
(la indígena), lo cual determinó una clara direccionalidad en lo correspondiente, en este
caso, al proyecto educativo de nuestro país, es decir determinó claramente la función y
el sentido, la forma y la esencia de la formación docente (para este caso y entre otros),
su práctica y su contenido, generando una doble dominación (colonialidad), la del
conocimiento, sentido y contenido de éste, y por ser mestizo y/o indígena, lo que
conlleva el desconocimiento de las formas de organización cognoscitiva y de los
mecanismos de construcción del conocimiento de los diversos pueblos y culturas,
diferentes a lo que se consideraba como la cultura nacional, es decir a los pueblos y
culturas “otras”.
En este sentido planteamos una perspectiva decolonial, desde la que se plantea
entonces la pedagogía decolonial, que sería definida como esa praxis que se basa en una
insurgencia educativa propositiva -por lo tanto, no sólo denunciativa- en donde el
213 IIE-UV
Colonialidad y práctica pedagógica...
Zapata, junto con Freire y Fanon y cada uno a su manera, nos dan pautas para ir
tejiendo pedagogías como prácticas accionales u metodologías imprescindibles para
el aprendizaje, desaprendizaje y re-aprendizaje necesarios en encaminar el
de(s)colonizar. De esta manera, desplazan lo pedagógico de los discursos
tradicionales de la educación y los procesos escolarizados, mostrando en su
pensamiento y su propio quehacer cómo las luchas sociales también son escenarios
pedagógicos.
La pedagogía es, a fin de cuentas, ir entretejiendo con los asuntos implicados en ser y
hacerse humano. Es construir pedagogías insurgentes de senti-hacer y senti-pensar.
Las pedagogías decoloniales, entonces, se constituirán en acuerdo a los
momentos políticos y en los procesos, movimientos y prácticas de teorización,
intervención, acción y creación. Forman parte de la misma construcción y quehacer
pedagógico, de su conceptualización y ejercer metodológicos, y de su implementación y
vocación. Las pedagogías decoloniales, no “nos remiten a la lectura de un panteón de
autores; tampoco se proclama como nuevo campo de estudio o paradigma crítico”
(Walsh, 2013, p. 63). Se construyen en distintas formas dentro de las luchas mismas,
como necesidad para apuntalar críticamente y entender lo que se enfrenta, contra qué
no solo se debe resistir, sino luchar, levantarse y actuar, con qué visiones y horizontes
distintos y con qué prácticas e insurgencias propositivas de intervención, construcción,
creación y liberación.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
2 El habitus es el concepto que permite a Bourdieu relacionar lo objetivo (la posición en la estructura social) y lo
subjetivo (la interiorización de ese mundo objetivo). Este autor lo define: Estructura estructurante, que organiza las
prácticas y la percepción de las prácticas [...] es también estructura estructurada: el principio del mundo social es a su
vez producto de la incorporación de la división de clases sociales. [...] Sistema de esquemas generadores de prácticas
que expresa de forma sistémica la necesidad y las libertades inherentes a la condición de clase y la diferencia constitutiva
de la posición, el habitus aprehende las diferencias de condición, que retiene bajo la forma de diferencias entre unas
prácticas enclasadas y enclasantes (como productos del habitus), según unos principios de diferenciación que, al ser a
su vez producto de estas diferencias, son objetivamente atribuidos a éstas y tienden por consiguiente a percibirlas
como naturales (1988b, pp. 170-171).
215 IIE-UV
Colonialidad y práctica pedagógica...
4 Los intereses cognoscitivos presentes en la transformación de un habitus de prácticas son los que corresponden al
interés práctico y al emancipatorio, tal como fueron expuestos en el apartado “El carácter del conocimiento
pedagógico”.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
5 Hablamos aquí de una concepción “in-corporada” porque desde la perspectiva que adoptamos, nuestra forma de
concebir la realidad traspasa nuestro cuerpo, forma parte de él, no es sólo un contenido de conocimiento, le da forma
a nuestro modo de estar en el mundo. Así nuestra forma de pararnos y ubicarnos en el espacio social, nuestro modo
de hablar, la presentación de nuestra persona ante los demás, etc. manifiesta la comprensión que tenemos de la
realidad que vivimos. En esta visión, el conocimiento que tenemos del aprendizaje y del propio conocimiento con el
que actuamos en nuestras prácticas es un modo de vivir la realidad en la que estamos.
6 Para Bourdieu, Chamboredon y Passeron toda relación social asimétrica comporta una “violencia simbólica” a través
de la cual se ejerce una dominación, en este caso, sobre el que recibe la información. “Toda acción pedagógica es,
objetivamente, violencia simbólica en tanto que es la imposición de una arbitrariedad cultural mediante un poder
arbitrario” (Bourdieu et al., 1995, p. 5).
7Esta es una cuestión muy importante porque refuerza la postura que no puede pensarse una acción de formación
docente desde la perspectiva de la transmisión instructiva de información.
217 IIE-UV
Colonialidad y práctica pedagógica...
Para finalizar
Lo que hemos podido comprobar es que la construcción del conocimiento tiene como
principio básico, como su génesis y como fundamento de su desarrollo, las prácticas
mismas establecidas y concretizadas en el contexto específico en el que se construye, es
inherente a él y ahí encontrará su esencia. Por ello, la formación docente no debe ser
ajena al contexto, y éste debe ser incorporado de manera que pueda generar
posibilidades de emancipación, de creación y recreación de los procesos de enseñanza
de acuerdo a los entornos en los que se imparte. La formación docente, más que ninguna
otra formación, debe ser abierta, flexible y permitir adecuarse, re-construirse en los
mismos contextos donde se aplica.
En estos procesos de tensión y lucha, entre lo nacional y lo local, entre la visión
occidentalizante y cristianizante presente en la realidad y en los modos de ver, hacer y
estar en el mundo, que se hacen presentes los proyectos alternativos, “otros” ya, que
van respondiendo a las especificidades de los territorios donde se construyen, generando
una gran riqueza, pues responden al compromiso que se asume con las experiencias
fundamentadas en la conversación, el quehacer colectivo, el aprender entre pares que se
extiende más allá de los muros de las instituciones con las que venimos trabajando como
investigadores y, a la vez, como activistas en las luchas anticoloniales y antirracistas y que
son interpenetradas por la producción del conocimiento legitimado socialmente. Se trata
de construir una educación que se construya desde las fronteras y más allá de ellas,
deconstruyendo las condiciones de asimetría y de diglosia 8 , desde una perspectiva
decolonial
8 La diglosia se expresa en la relación asimétrica y de conflicto que existe entre el español (lengua dominante) y las
lenguas originarias (lenguas dominadas) y que definen formas de dominación simbólica que abarca el sentido mismo
de la concepción de la persona. En esta relación, el español tiene funciones exclusivas con relación a ámbitos centrales
como la escritura, la educación, la administración, etcétera, es decir, cumple las funciones que son de alto prestigio. En
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
cambio, el espacio de las lenguas originarias, dominadas subordinadas, “arrinconadas”, es el de la vida familiar, de la
comunicación cotidiana no gozan del alto prestigio que tiene el castellano, ni ocupan funciones de prestigio como la
escritura, la educación y otras; al no reflejarse en ningún espacio de la vida pública resignifica el sentido de la dominación
interiorizada en un habitus y unas prácticas que le dan el sentido de minorización a la propia dominación en la vida
cotidiana, redefiniendo el rol de la lengua, de la cultura y de los beneficios que conlleva el pertenecer a la “otra cultura”,
trayendo como consecuencia, en muchos casos, la negación de lo propio y el mirar al otro como el legítimo otro.
219 IIE-UV
Colonialidad y práctica pedagógica...
BDIE 220
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
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221 IIE-UV
Territorio IV
Experiencias de investigación en diálogo con
infancias
Narrativas, memorias y saberes de niños y jóvenes en
relación al territorio del Distrito Federal/ Brasil
Maria Lidia Bueno Fernandes
Maria Andreza Costa Barbosa
Reinaldo Ramos Diniz
Cristina Massot Madeira Coelho
Luna Letícia de Mattos Lambert Soares
Introducción
EN ESTE TEXTO, DE FORMA ESPECÍFICA, SE BUSCA LA COMPRENSIÓN DEL ENCUENTRO DE LA
geografía con la vida, con la historia, con la realidad social y con el arte. Se indaga sobre
las formas en que son desarrolladas las prácticas sociales de los jóvenes y de los niños en
sus relaciones espaciales, desde campos simbólicos, configurados con base en los sentidos
y significados que los seres humanos construyen en y por la relación con su espacio, con
el lugar y con el universo material e inmaterial que los rodea.
Las investigaciones con esta especificidad buscan respuestas acerca de la
constitución humana en el proceso de apropiación cultural, y el significado de ser
insertado en un contexto cultural fuertemente definido por el espacio-tiempo, que, al
mismo tiempo en que nos constituye es también por nosotros constituido, en un proceso
dialéctico. Se demuestra el protagonismo de los niños y jóvenes que viven, se crean y
recrean a partir de un paradigma territorial contra hegemónico, en el que el territorio es
comprendido como “espacio vivido”, por lo tanto, densificado por las múltiples relaciones
culturales y sociales (Lefebvre, 1995).
En esta perspectiva teórica, el abordaje de estas investigaciones busca
comprender el potencial educativo de las ciudades y de los territorios, las memorias
relativas a los lugares y los paisajes, así como los saberes que los diferentes sujetos traen
sobre su localidad, en especial, lo que los niños y jóvenes saben, dicen y piensan sobre
ese espacio-tiempo, así como sus experiencias ligadas a la construcción de un sentimiento
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
1. Desafíos metodológicos
En términos metodológicos, se trabaja con los niños y jóvenes y no sobre los niños y
jóvenes. En esta perspectiva, el cambio de la preposición busca captar el protagonismo
de los participantes de la investigación que en ella se inserta no sólo como respuestas o
datos, sino como agentes del proceso, junto a los investigadores.
Tal opción deriva de la comprensión de la forma en que se construye conocimiento en
las ciencias sociales y humanas, o mejor, en la comprensión de que es necesario
emprender un giro epistemológico que posibilite formas alternativas de construcción de
conocimiento al paradigma positivista, aún hegemónico en las ciencias sociales y humanas.
En la perspectiva de la ciencia moderna, la lógica de la producción de
conocimiento deriva del paradigma positivista preconizado por Comte (1789-1857) que
propone el hacer científico basado en raciocinio inductivo de un investigador neutro que,
a partir de la descripción de hechos observados, busca regularidades que le permitirán
anunciar una ley general explicativa.
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Narrativas, memorias y saberes de niños y jóvenes...
Se tiene como principio que el objeto de la ciencia, allí incluidas las ciencias
sociales y humanas, se reduce a lo que es pasible de observación y experimentación,
buscando comprender realidades por medio de respuestas a instrumentos
estandarizados y definidos previamente a partir de la mirada neutral del científico
investigador. Estas opciones epistemológicas confirman la máxima de que sólo son reales
los conocimientos que reposan sobre hechos observados.
De esa forma, el “instrumentalismo corrompió el objetivo de la ciencia y llevó a
la reificación del empírico, provocando profundas deformaciones al usar la teoría”
(González Rey, 2005, p. 3) ya que la búsqueda de la explicación de fenómenos sociales
y humanos provenía de sus propias relaciones lineales, estables y previsibles. En esta
organización estructurante, predicción, descripción y control pasan a ser principios que
garantizan la objetividad a ese tipo de producción que se restringe al conjunto de datos
observados y recogidos, así, asumiendo “carácter estrictamente formal, empírico y
ateórico” (González Rey & Mitjans Martínez, 2017, p. 15).
Además del sentido de la uniformidad de lo social, la objetividad generó nítida
fragmentación de los fenómenos humanos que, reunidos bajo la categoría de
comportamiento, sólo podrían ser comprendidos por la fragmentación y aislamiento de
variables determinantes y estables. La cuantificación, por lo tanto, pasa a ser tomada
como científicamente relevante y así,
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1 En el Plan de Construcciones Escolares de Brasilia, elaborado por Anísio Teixeira en 1960, a cada cuatro cuadras
residenciales, habría una Escuela Parque (Teixeira, 1961). En la lógica de la ciudad, planeada para ser la capital del país,
la Escuela Parque sería un local agregador, pues atendería a los estudiantes de varias Escuelas Clase por medio de
actividades de cultura, deporte y ocio. La Escuela Parque se constituiría como un ambiente para la convivencia social
y cultural que, junto a otros aparatos públicos, formaría la Unidad de Vecindad (Costa, 1991). Actualmente, la Escuela
Parque no atiende solamente a los vecinos la vecindad, sino a los estudiantes de diferentes regiones del DF que
acompañan a los padres/madres que trabajan en el Plan Piloto.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
La citación arriba nos da pista de cómo las imágenes son poderosas, pues estas “son
símbolos, señales, mensajes y alegorías” que tienen un sentido cuando se producen. Pero
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Narrativas, memorias y saberes de niños y jóvenes...
al ser recibidas, vistas, éstas pueden ser “presencias vacías que cumplimos como nuestro
deseo, experiencia, cuestionamientos y remordimientos”, o sea, con la visión de mundo
del receptor, la reacción a determinada imagen va a depender de esa visión.
Para Manguel las imágenes poseen estructura narrativa diferentes de la
producción textual es preciso reflejar cómo percibir sus significados. En ellas tenemos
otra forma de discurso, que crea una autonomía en relación a la producción textual
discursiva, hay de esta manera una percepción, que “pasa” por la retina, hay una vistura
(Sgarbi, 2011)2 de las imágenes y no una lectura.
Al seguir esa lógica de vistura de las imágenes, se propuso la realización de Mapas
Vivenciales, conceptuada por Lopes (2018), como una producción visual y narrativa que
está relacionada a la reelaboración creadora en la perspectiva de Lev. Vygotsky (2010).
La historia como guía es el punto de partida del trabajo y, a partir de esa orientación
(cultural e histórica), la investigación es iniciada y lo nuevo es producido por los
estudiantes.
Con diferentes mapas de Brasilia y del Distrito Federal, expuestos por la sala y
analizados en las ruedas de conversación, las historias personales y las percepciones de
los niños sobre la ciudad comenzaron a surgir. A partir de eso, los Mapas Vivenciales
fueron elaborados con diseño y la acuarela sobre el lugar de vivienda de cada estudiante
y favorecieron a los niños momentos de reflexión, de socialización y el hacer como
elaboración concreta.
Al acuarelar, a mano, de diferentes maneras, realiza la integración entre cuerpo y
mente en una escala que hay que acercarse al papel. Con la acuarela, el papel se
transformó en una ventana para la representación/creación de cada memoria, aunque
con límites precisos. La mirada hacia lejos y la mirada hacia sí se acabaron por procesarse
como un recurso de reelaboración creadora en que el tiempo pasado, el presente y el
futuro estuvieron de alguna manera combinados (Vygotsky, 2009).
2 En la noción de vistura, se entiende que la imagen no es un lenguaje escrito –con reglas gramáticas y semánticas que
siguen una lógica discursiva lineal y polisémica y de producción propia de la sintaxis y que para ser entendida, codificada
tiene que ser leída–, pero es un lenguaje narrativo que tiene elementos gráficos dibujados, donde éstos tejen un
discurso visual con una lógica de múltiples racionalidades, con sus signos y reglas y es en la visión que el espectador
logra descifrar su narrativa, pues “cualquier imagen admite traducción en un lenguaje (...), comprensible, revelando al
espectador lo que podemos llamar Narrativa de la imagen, con N mayúsculo” (Manguel, 2009, p. 21).
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
Figura 1. Dibujo de Fernando, alumno de 4º año del Jardín de Niños Mangueiral, DF.
Fuente: Archivo de María Andreza Costa Barbosa.
3Todos los dibujos presentados fueron trabajos realizados en la escuela “Parque 210/211 norte”, Brasilia, DF, en
2017.
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Narrativas, memorias y saberes de niños y jóvenes...
Como dicho anteriormente, el concepto de vivencia tiene en las obras de Lev S. Vygotsky
una importancia fundamental y está asociado, en su mejor sentido, a vivir (una dada
situación) dejándose afectar profundamente por ella (Houaiss, 2001, p. 2875). Este
concepto nos llama la atención sobre la importancia del medio en el desarrollo del niño.
En perejivanie, la relación, o mejor, la unidad ambiente/individuo es mediada por la
emoción, ya que el ambiente social existe por la percepción y la interpretación personal,
que tiene diferentes sentidos en el transcurso de la vida y en las diversas fases del
desarrollo.
Como ocurrió con Bruna (Figura 2) que, después de muchas embestidas y
preguntas, empezó a percibir el Varjão, lugar que decía no haber nada, donde no hay
diversión y nada interesante, según la estudiante. Poco a poco, Bruna fue encontrando el
diseño y creó ese lugar en lo alto, donde hay una vista para el Plan Piloto y para el Lago
Paranoá y, de hecho, pero observamos que, en su diseño, el Plan Piloto mira al Varjão.
La estudiante fue encontrando esas referencias poco a poco con la ayuda de
colegas. En sus reflexiones, se acordó de los problemas del Varjão, que son muchos,
como la violencia y la tensión cotidiana, razones que llevan una preocupación constante
a Bruna, según relató. En ese proceso, Bruna hizo la crítica sobre las desigualdades en la
ciudad y las diferencias entre el Plan Piloto y el Varjão, la ausencia de espacios para la
diversión, la falta de tiempo para jugar, la inseguridad y la dificultad de participar de la
ciudad.
En esa perspectiva, es por el sentimiento que las imágenes de la realidad son
seleccionadas y actúan con significación interior en los individuos. Podemos comprender
esta relación de la siguiente manera: la selección se realiza a partir de la emoción que
sentimos con ciertas imágenes que, combinadas en una relación interna, producen
sentido y se hacen realidad para el individuo.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
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Narrativas, memorias y saberes de niños y jóvenes...
Los juegos en la cancha de fútbol, la admiración del Lago Paranoá, los juegos en la calle,
la relación con la Escuela Clase, la rutina doméstica, el cansancio diario, el miedo, la
violencia y la inseguridad vivida por muchos niños cotidianamente fueron expuestos,
discutidos, interpretados y (re)elaborados por ellos durante el proceso. Los elementos
dibujados, como los observados en la imagen, están relacionados con una vivencia del
estudiante, es decir, un proceso que involucra el afecto, el intelecto y los aspectos
culturales.
En el dibujo de Pablo (Figura 3), en donde sólo hay un alumno, la gente está
dentro de los edificios, él nos dice: “No hay nadie en la ciudad, tía, está todo el mundo
em su casa y en el trabajo”. ¿Y éste, de hecho, no sería un dato visual correcto? Muchos
coches y pocos peatones, lo que es típico de la capital. Al mismo tiempo, nos parece
que Pablo intenta hacer este lugar un poco más humanizado, por medio de la creación
de situaciones, escenas cotidianas y colores fuertes.
Se observó que la elaboración del diseño y los diálogos promovieron una
reflexión en varios niveles para los/las estudiantes. La posibilidad de organizar el
pensamiento por imágenes constituyó un momento de (re)conocimiento sobre el medio
y de (re)elaboración. Los niños procuraron organizar espacialmente sus referencias sobre
el lugar, buscando traer, en ese proceso, nuevas posibilidades de representación visual, o
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
mejor, de creación visual una vez que surge como respuesta y una nueva organización
de los elementos del medio.
Figura 4. Dibujo de Mirela, alumna del 4o año de Águas Lindas de Goiás- GO/Entorno DF.
Fuente: Archivo de María Andreza Costa Barbosa
En ese sentido, se comprende la unidad afecto y el intelecto como una relación dialéctica,
pues la reflexión sobre el lugar acompañó la interacción entre los sentimientos de los
estudiantes y los aspectos racionales para organizarlos dentro de una lógica espacial.
Lógica en que afecto, emoción y el intelecto parecen combinados en una cultura, que es
el modo de ver del estudiante.
Con la imaginación, Mirela (Figura 4) nos lleva a Águas Lindas de Goiás a partir
del momento en que la clase se interesó en ese lugar distante del Plan Piloto y de la
escuela. En su dibujo, intenta mostrarnos lo que conoce por allí, buscando situar los
lugares como un mapa, o como una carta, pero al final, se apropia de un poco más de lo
que quisiera que hubiera, principalmente, lugares para la diversión los fines de semana,
como el club, el parque y centros comerciales que, en el diseño, se combinan con los
datos “reales”, la iglesia que frecuenta y el comercio. Se recuerda también a las haciendas
que están situadas cerca. Sin la preocupación por el resultado, Mirela estaba en plena
actividad de elaboración de ese lugar.
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Narrativas, memorias y saberes de niños y jóvenes...
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
Figura 5. Dibujo de Guillermo, alumno del 3º año del SMLN Trecho 04 Chácara, DF.
Fuente: Archivo de María Andreza Costa Barbosa.
Se entiende que la capacidad crítica y creadora del hombre para hacer y transformar su
mundo a partir de condiciones concretas puede llegar a la educación cuando el trabajo
educativo está vinculado al acto creador, a la realidad social y cultural (Vygotsky, 2016).
La escuela, en este abordaje, forma parte de la vida y, el trabajo del educador debe estar
necesariamente vinculado al sentido de formación omnilateral, o sea, a la formación
integral del ser humano (Santana, 2016).
Esta formación integral, anclada en el término omnilateral que se refiere a todas
las dimensiones del ser humano como unidad mente-cuerpo, material intelectual para el
desarrollo del niño, es un proceso que implica etapas y apropiaciones culturales y de esa
forma, precede a la comprensión del pasado y de las transformaciones en ese recorrido.
En esta perspectiva, la formación integral es un proceso que va a considerar al niño como
partícipe de la vida social, no está relacionada con la adquisición de habilidades, de
conceptos y de tiempo de permanencia del estudiante en la escuela.
Significa, así, que el trabajo educativo desempeña un papel importante por mediar
el proceso de pertenencia del individuo entre la vida cotidiana y la conciencia del proceso
histórico de constitución de la humanidad. Es un proceso dialéctico y crítico acerca de la
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Narrativas, memorias y saberes de niños y jóvenes...
Consideraciones finales
La importancia en comprender cómo los niños establecen la relación con la ciudad, como
se identifican con su lugar de vivienda y con la escuela, reveló ser una cuestión
imprescindible en el ámbito de la enseñanza de arte en la Escuela Parque y un camino
que posibilitó pensar la educación estética.
La comprensión de la interrelación entre local y de lo global, y que éstos se
interpenetran, se articulan y se complementan para la comprensión del mundo y de
nuestro ser-ser en el mundo de forma crítica y en la perspectiva transformadora, propia
de los procesos educativos emancipadores. Con eso debemos pensar el lugar no como
un área definida por fronteras o cerrada en límites precisos, sino el lugar a partir de las
relaciones sociales y de los encuentros que se realizan, articulados a un contexto
geográfico más amplio.
Así, destacamos que la identidad de los lugares no está encerrada en
determinados patrones, pues los lugares tienen historias, especificidades, pero también
conflictos y están interconectados a los aspectos globales. La identidad de los lugares,
por lo tanto, no estaría relacionada con una determinada función o con los objetos, sino
con las significaciones y los procesos históricos (Massey, 2000).
Podemos considerar que esa diferenciación en relación al modo de ver, de
percibir y hacer la crítica al lugar es un elemento estético que se presenta en los trabajos.
Los niños seleccionaron aspectos del paisaje, que fueron interpretados en la elaboración
del dibujo y en los diálogos a lo largo del proceso, resultando de ello, además de la
creación un conocimiento sobre la ciudad. Por último, se señala que en el mundo de las
imágenes nada es transparente o inherentemente cierto, estas vislumbran un discurso,
un mensaje, no el real, sino una interpretación del mismo.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
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Narrativas, memorias y saberes de niños y jóvenes...
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
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Niños/as y jóvenes entre Bolivia y Argentina
Desafíos para una investigación multisituada
Gabriela Novaro
María Laura Diez
Introducción
LA POBLACIÓN BOLIVIANA EN ARGENTINA VIVE MUCHOS MOMENTOS DE SU EXISTENCIA ENTRE
el país de origen y el de destino, apuesta por la continuidad de su permanencia en
Argentina al tiempo que mantiene los lazos con Bolivia. Emprendimientos productivos,
vínculos políticos y relaciones personales dan cuenta de múltiples experiencias que
transcurren entre allá (Bolivia) y acá (Argentina). Esta situación permea de un modo
particular la vida de los adultos migrantes. Está también presente en las expectativas de
los adultos hacia los niños, las niñas y los jóvenes, y en las apuestas a futuro de éstos. En
este sentido, la condición transnacional es parte de la herencia que reciben las nuevas
generaciones.
Desde el año 2010 trabajamos en un barrio de Buenos Aires que en muchos
sentidos funciona como un espacio “de frontera” entre Bolivia y Argentina, si bien se
ubica a 2000 km de la frontera con ese país (Novaro, 2016). Un alto componente de
población migrante, la fortaleza de las organizaciones, viajes frecuentes por motivos
económicos, políticos, festivos y personales, dan cuenta de la continuidad de vínculos y
de un proceso de movilidad que se extiende mucho más allá del momento inicial de
traslado de uno a otro país. Al mismo tiempo, registramos una forma de apropiación del
territorio que ahora se habita que hace visible tanto la continuidad de la referencia a
Bolivia, como la proyección de permanecer en Argentina. En definitiva, experiencias que
dan cuenta de la simultaneidad del allá y el acá. La expectativa de que Bolivia siga siendo
una referencia significativa para sus hijos y sus nietos se materializa en múltiples
experiencias formativas en contextos familiares y comunitarios. Estas experiencias suelen
entrar en tensión con los mandatos escolares de identificación nacional.
En este trabajo nos proponemos comentar avances de una investigación que
procuró acompañar estas experiencias transnacionales de vida. Combina conclusiones
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
de un trabajo etnográfico de varios años con las reflexiones sobre un viaje reciente a
Bolivia.
El trabajo etnográfico implicó la presencia prolongada y continua en distintas
situaciones de la vida social, el registro observacional de ámbitos como los mercados de
fruta y verdura, las fiestas nacionales bolivianas, clases y situaciones escolares cotidianas.
Las observaciones se acompañaron de conversaciones con referentes de las
organizaciones de migrantes y múltiples actores educativos.
Este recorrido nos permitió identificar las tensiones entre las expectativas de
distinción como colectivo (que en gran medida remiten al origen en Bolivia) y los
proyectos de inclusión en la nueva sociedad en condiciones de mayor igualdad (que en
general explicitan la intención de continuar viviendo en Argentina). También el modo en
que estos dilemas atraviesan las relaciones generacionales. Estos dilemas también están
presentes en los sentidos dados a la escolarización en Argentina.
Recuperando trabajos anteriores partimos de una breve exposición sobre la
presencia de Bolivia en tres ámbitos de la vida del barrio: los emprendimientos
productivos, las festividades y la escolarización. En torno a ellos recuperamos relatos
vividos sobre un territorio del que muchas veces se migró hace más de veinte años,
formas laborales que se legitiman en formatos organizativos “de allá”, fiestas donde la
marca de las dos naciones se materializa en banderas, homenajes, bailes; escuelas donde
la marca de “lo boliviano” aparece, es debatida, borrada, silenciada, reaparece…
Esta situación despertó el interés por buscar mayor información sobre las
características de estas mismas prácticas (laborales, festivas, escolares) en Bolivia
poniendo particular atención en la situación de los niños/as y jóvenes y su vinculación
con las experiencias de las que participan.
Desde este interés en el año 2016 realizamos un viaje a Potosí y La Paz (Bolivia),
localidades (sobre todo la primera) de procedencia de la población migrante que habita
el barrio. La idea que nos moviliza en este texto es recorrer los registros de este viaje
pensando las continuidades y discontinuidades que observamos en situaciones similares
de la localidad donde trabajamos en Buenos Aires.
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Niños/as y jóvenes entre Bolivia y Argentina. Desafíos para una investigación
multisituada
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
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Niños/as y jóvenes entre Bolivia y Argentina. Desafíos para una investigación
multisituada
p. 19). La autora sugiere que los hijos/as bajo estas condiciones, “dominan diversos
repertorios culturales que pueden seleccionar en respuesta a las oportunidades y desafíos
que confrontan”. Adjudica a los hijos/as la capacidad de invención de nuevas versiones de
tradiciones traídas por sus padres, que encajen en el contexto sociocultural en el que se
asientan (Ibidem, pp. 18-19). La noción de simultaneidad de la autora resulta sin duda
sugerente para comprender el proceso estudiado. Desde el mismo propone ampliar
“nuestro lente, ya que los migrantes se encuentran situados en múltiples lugares lo que
hace necesario un marco de investigación que supere los binarismos asimilación-
transnacionalismo” (Levitt, 2004, p. 61). Los avances de esta autora invitan a pensar los
procesos locales registrados en los que, como describimos a continuación, es posible
advertir una dinámica productiva entre el “allá y acá” que configura relaciones, prácticas
y trayectorias de vida, y asigna significados particulares a los desplazamientos.
En lo específico, nuestro trabajo avanza en los estudios sobre migración y
experiencias transnacionales de vida de la niñez y la juventud, considerando la necesidad
de ampliar las investigaciones y los aportes teóricos que incluyan más sistemáticamente
las visiones desde los países de origen de los migrantes. Para ello partimos de considerar
la capacidad circulatoria de los migrantes que, como sujetos inscriptos en múltiples redes
sociales (familiares, laborales, políticas), avanzan sobre los procesos de colectivización
entre territorios transfronterizos. Para el caso de las generaciones jóvenes, la
reconstrucción que hacemos entre prácticas y discursos “allá y acá” nos permite advertir
que la movilidad tiene múltiples anclajes, y que los niños no solo se socializan en relación
a las instituciones del país donde residen (Pedone, 2014; Levitt, 2010).
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
Hoy en día, si bien la normativa migratoria vigente desde el año 2004 se sostiene
en un paradigma de derechos, la migración boliviana sigue siendo objeto de situaciones
de discriminación. Su inserción en Argentina se da, por lo general, en contextos de
subalternidad laboral, política y social. En esta situación la población boliviana ha generado
múltiples estrategias de fortalecimiento: agrupación en determinados territorios,
organizaciones de migrantes, afirmación como colectivo desde la referencia común a un
territorio de origen. Junto con esta apuesta por mantener la distinción como colectivo,
se desarrollan múltiples iniciativas por incluirse en Argentina en condiciones de mayor
igualdad: lazos políticos con gobiernos locales y provinciales, emprendimientos
productivos que dan cuenta de la proyección de radicación y permanencia, apuesta
porque sus hijos tengan una escolaridad larga.
En textos anteriores nos hemos centrado en el modo en que estas apuestas
simultaneas por la inclusión y la distinción se expresan en el ámbito del trabajo y las
festividades en el barrio donde trabajamos.
En torno al primero, vale aclarar que el barrio constituye un importante centro
de producción y comercialización de productos hortícolas. Esta producción se organiza
en gran parte en torno a la Colectividad Boliviana de Escobar (CBE). Numerosos registros
dan cuenta del modo en que el valor del trabajo y el esfuerzo se constituye en un atributo
con el que el colectivo afirma su derecho a continuar viviendo en Argentina. Las
relaciones intergeneracionales atraviesan y configuran espacios de sociabilidad alrededor
de la producción y el comercio frutihortícola. En correspondencia con esta situación se
registra la temprana incorporación de los jóvenes al mercado de trabajo. Múltiples
entrevistas sostenidas a padres y referentes comunitarios dan cuenta de que la
participación de los jóvenes en actividades productivas/comerciales se inicia dentro del
espacio doméstico en procesos de transmisión de la disposición al trabajo y de apropiación
de conocimientos de los mismos jóvenes (Diez et al., 2017). Lo mismo plantea tensiones
con el discurso escolar. Las concepciones escolares que sostienen las imágenes de niñez
y juventud en Argentina se fundamentan en un paradigma de abolición del trabajo infantil
y adhieren a la política de su erradicación. Estas posiciones que hegemonizan el discurso
se tensionan con los múltiples sentidos formativos que adquieren las prácticas
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Niños/as y jóvenes entre Bolivia y Argentina. Desafíos para una investigación
multisituada
Queremos recuperar y validar las experiencias del profesorado, en parte, por sobre
los saberes expertos (...) la idea es que el aula deje de ser centro del proceso
educativo. Pero es un proceso generacional de transformación. (…) La novedad no
es en los elementos, sino en la organización. Tenemos discusiones con profesores
del magisterio que son comunistas (ahora trotskistas), dicen que este modelo es
muy indigenista. Al Álvaro no le va a parecer revolucionario. Al canciller no le va a
parecer aimara. La forma en que se construye el modelo es inédita: bien, mejor, que
no sea tan aparatoso, así nos dejan trabajar.
Las charlas con autoridades escolares de una localidad rural (como veremos en un punto
posterior) dieron cuenta de algunos alcances y límites en la implementación de estas
propuestas. Más allá de los dilemas de la coyuntura actual, debemos tener presente que
las escuelas en Bolivia históricamente tuvieron una articulación conflictiva con las
comunidades. Distintos procesos dan cuenta de disputas regionales y comunales por lo
educativo que traslucen las tensiones en torno a penetración del Estado en la lógica de
las agrupaciones colectivas, el lugar de los docentes entre las comunidades y la burocracia,
la distancia con las formas de enseñar y aprender en los distintos contextos (Arnold y
Yapita, 2000; Yapu, 2012; Regalsky, 2007).
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Niños/as y jóvenes entre Bolivia y Argentina. Desafíos para una investigación
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Las conversaciones con Pascale Absi1 nos permitieron una primera caracterización de la
población minera de Potosí. Absi reconstruyó los procesos de trabajo, las dinámicas
regionales y las implicancias sociales de la mina (Absi, 2005). Según su testimonio al
menos la mitad de los actuales trabajadores del Cerro Rico provienen de zonas rurales
cercanas, dinámica que responde en parte a una histórica articulación entre regiones de
economía mixta. La misma industria minera expulsa a los campesinos del campo, por los
efectos de la contaminación de los suelos y el agua.
Estos comentarios se reiterarán durante nuestra visita a Caiza D. “Todo Potosí
vive de la mina, esa actividad irradia entre los activos, los jubilados, las familias”. “Según
el precio de los metales”, se hace evidente esa histórica dinámica migratoria entre el
1 Para ampliar esta caracterización histórica y contemporánea, se recomienda ver Absi, 2005.
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Engañan a los mineros, es una empresa privada, los convence de trabajar a niveles
de alto riesgo. En la mina los hombres dicen que saben cuándo entran pero no
cuándo salen, el promedio de vida es de 40, 50 años. Yo no sé cómo las familias
pueden vivir así, es que no hay opción.
…no hay dónde vivir cuando migran del campo, no hay trabajo en Bolivia, (…) La
mayoría de los que trabajan en la mina han venido de las zonas rurales del norte de
Potosí, no tienen nada (…) ya no son familias de mineros, porque saben que la
mina es de alto riesgo. La migración primero era hacia acá, les permite obtener
dinero en las minas, y luego se mandaban para Argentina.
En referencias al trabajo que realiza con los niños comenta: “Como son de áreas rurales,
son muy tímidos, después parlanchines”. Señalando distancias entre la escuela y la
situación de los jóvenes señala: “(…) cuando van a la escuela hablan de derechos y
obligaciones, pero en el cerro ni la defensoría está (…) en el cerro la lluvia se lleva los
caminos, son senderos muy peligrosos (…) el polvo, el olor del mineral, el viento, no hay
agua ni luz”. El trabajo de los jóvenes se hace en condiciones particularmente precarias:
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multisituada
ellos buscan a otras personas para trabajar, pero esas personas no los cuidan. Los
más chicos están con la madre y la ayudan, cuidan la boca de la mina, el ingreso al
socavón, vigilan que no se roben el mineral. Siempre hay restos de mineral y los
chicos de 8, 9, 10 años barren, pichan y van reuniendo una cantidad. Los chicos se
quejan del polvo y del olor, pero dicen que ayudan porque les dan pena los ojos
rojos de sus mamás.
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“Es por eso que los bolivianos siempre trabajan, el que viene de Bolivia, a los 2 o 3
años tiene la obligación de tener algo, pero trabajando fuerte, para eso hemos
venido los bolivianos, porque en Bolivia eran pocos (los trabajos) deficientemente
porque la mayoría en Bolivia han habido mineros, las minas han parado, no sabían
dónde trabajar, no sabían cómo comer, es por eso que los bolivianos hemos venido
a Argentina…”
Figura 9. Baile del minero en los festejos del día de la independencia de Bolivia en Escobar,
provincia de Buenos Aires, Argentina.
Fuente: Autores, 2017.
La escena del teatro en Potosí nos evocó los consumos culturales de los adolescentes
bolivianos y descendientes en el barrio de Escobar. Allí nos han hablado de su gusto por
esta música y las telenovelas coreanas. Recordamos haber visto muchos jóvenes
aparentemente ajenos al folklore boliviano y argentino que estructura las fiestas de la
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En Caiza D hay una Escuela de Convenio2, “Escuelas de Cristo”. No hay escuelas fiscales
o públicas.
En el viaje conocimos a Rómulo, representante de una Organización No
Gubernamental que trabaja con tejedoras. Casi llegando a Caiza D pasamos por
Chatnacaya, una de las primeras escuelas indigenales de Bolivia3. Está en funcionamiento,
pero con pocos alumnos, por la gran migración de los campesinos de la zona. Antes era
un núcleo, de ella dependían muchas otras escuelas, en cambio ahora es una sección de
la escuela primaria de convenio de Caiza D.
Asistimos al edificio donde la ONG que coordina Romulo tiene los telares,
almorzamos y fuimos a su casa. Ni Rómulo, ni su familia la habitan cotidianamente, todos
se han ido yendo a vivir a la ciudad de Potosí. La cercanía le permite ir y venir, mientras
sostiene el trabajo en la organización. La casa, deshabitada actualmente, nos recuerda los
relatos de las casas propias y familiares que la población migrante de Escobar menciona
en pueblos como Caiza, Pancochi, Toropalca: “yo tengo mi casa allí”, “está pegada a la
de mi suegra”, “allá está la casa de mis padres”.
Para Rómulo “Los viejitos se están muriendo y los jóvenes se van y se pierden
todos esos saberes, las tradiciones. Caiza es una sociedad muy tradicional. Hay que
recuperar eso”. Desde su casa se ve el valle y el río. La imagen es muy linda, pero Rómulo
dice que el río Pancochi que corre por allí está muy contaminado por los ingenios
mineros.
En la pared de su cocina vemos varias fotos de religiosos. Recordamos el relato
de una mujer con la que charlamos reiteradas veces en el barrio de Buenos Aires, el
recuerdo de su temor a los sacerdotes belgas cuando era niña, “decían que te sacaban
la sangre”. Rómulo más bien recupera con nostalgia su amistad con los curas, “hicieron
mucho por Caiza, a uno lo echaron cuando estaba Sanchez de Lozada”.
2 Escuelas de convenio son establecimientos privados confesionales fundados sin fines de lucro, que tienen una
administración privada, pero que, en convenio con el Estado, atienden en muchos casos de forma casi gratuita a los
niños de sectores populares. El Estado provee ítems de profesores del sector público.
3 Paralelamente a Warisata (escuela ayllu, modelo de inspiración de la actual reforma educativa), Caiza D en Potosí
aportó con el enriquecimiento del concepto y procedimiento del sistema Nuclear7, Seccional y la Formación de
educadores de extracción campesina, que se plasmaría en la normal indígena. Para referencias de Warisata, se
recomienda ver Salazar Mostajo (1983/1998).
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Para nosotros la responsabilidad tiene que partir de la casa para que sea exitosa.
Antes nos echaban toda la responsabilidad a nosotros. Con esta nueva ley, no, que
los papás desde sus casas tienen que formar los valores, sino no va a haber
resultados. Cada fin de bimestre convocamos a los padres de familia, hacemos un
informe general con los papás, personal docente y estudiantes y definimos los
compromisos para el siguiente bimestre. También definimos el Trabajo de Acción
Comunal. Organizamos grupos de trabajos con los niños, docentes y padres.
Trabajamos en la limpieza de la comunidad… Tenemos algunas dificultades porque
algunos padres no aceptan fácilmente involucrarse, colaborar. Porque trabajan de
día o porque tienen que viajar para sustentar económicamente a su familia, también
hay muchas mamás que están a cargo, salen a vender. El 90% de los niños no son
del pueblo, vienen a vivir en la comunidad porque en sus casas no hay posibilidad
de producir, no hay agua. Y hay mamás que salen a buscar el sustento económico
sin sus papás, entonces esto nos debilita porque no nos apoyan. Hay otros que no
promocionan la primaria por cuestiones económicas o problemas familiares, familias
que se disgregan, papas que se fueron, mamá sola no puede.
Destaca que como la escuela dejó de ser fiscal y pasó a ser de convenio tiene más horas
y se ven más contenidos. Señala también las dificultades en el trabajo con los chicos que
retornaron de Argentina.
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No podemos evitar recordar los numerosos directivos y docentes que nos relataron la
costumbre de “bajar de grado” a los niños bolivianos migrantes cuando arriban a Buenos
Aires “porque de allá vienen muy atrasados”.
Visitamos por último el profesorado. Rómulo nos ha dicho que esta escuela
“acompañó” la de Warisata. Numerosos murales con imágenes y frases dan cuenta de
la recuperación en el ideario de la institución de figuras como Marx, Einstein, el Che
Guevara, Freire, etc.
Muchos jóvenes se agrupan en la entrada, se advierte un gran movimiento. Es el
aniversario del colegio y se hace el bautismo de los ingresantes (Figura 11). Los nuevos
alumnos salen de una sala donde los han mojado y pintado, arrodillados tienen que
acercarse a una zanja. Algunos chicos los amenazan con ramas con espinas. Tienen que
repetir un verso: “soy de físico química y me encomiendo a mi padre”, después se
sumergen en la zanja que está llena de barro y ramas. Todos parecen muy divertidos…
Cuando nos vamos a la plaza para regresar se va armando una banda musical con
mucho clarinete y trompeta. Son los chicos del profesorado que van marchando y
danzando hasta la plaza (Figura 12). Casi todos con delantales blancos, muchos
disfrazados de diablos, Batman, el ratón Mickey.
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Desde la combi que nos llevará de regreso a Potosí, seguimos registrando la movilización
de los jóvenes que recorre el pueblo y hace visible la forma festiva que atraviesa el ingreso
al profesorado. Nos quedamos pensando en la fuerza de todas esas imágenes que van
del dramatismo a la exaltación de la alegría, y en sus significados para quienes nos han
relatado una y otra vez, los viajes sostenidos con sus hijos para que “conozcan sus tierras”
y construyan imágenes desde las que contestar las visiones prejuiciosas sobre Bolivia y su
migración: “cuando vayan [mis hijos a Bolivia] van a entender”, “tenés que sentir orgullo
de que te digan boliviano/a, si no te sumisás”.
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La imagen fue plasmada en un lienzo de mediados de siglo XVII. Fue objeto de muchas controversias entre las
interpretaciones católicas y las sostenidas por las comunidades indígenas.
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Asistimos el día que la fiesta se celebraba en el barrio de Ch’ijini hacia la zona del
cementerio de La Paz, en una ladera del cerro. Recorrimos varias cuadras, todas en franco
ascenso que quitan el aliento por los casi cuatro mil metros de altura. Parte de la fiesta
transcurría frente a un palco donde muchos grupos música tocaban. Luego los grupos
empezaban a desfilar bailando por la calle. Las calles estaban inundadas de bebida por la
challa, una porción importante de lo que se bebe, se ofrece a la Pachamama. Los grupos
de danza alternaban la morenada, caporales, diablada, etc. Luego del desfile las comparsas
y fraternidades se juntaban a festejar en los numerosos salones de baile. Nos arrimamos
a los mismos atraídas por el brillo y las luces, los colores estridentes. En la fiesta como en
otras festividades andinas, destaca el lugar aparentemente legitimado para el abundante
consumo de alcohol, para la visibilización de gestos y tonos cargados de sexualidad, para
la ostentación y el desborde.
Son muchas las escenas que nos recuerdan algunas de las festividades de la
colectividad en Argentina, la presencia de lo religioso andino, las marcas de prácticas
indígenas, los consumos, las jerarquías que se juegan en el despliegue de los grupos de
bailes, en las orquestas contratadas, en los lugares que se ocupan….
La “Feria 16 de julio” de El Alto abarca 33 hectáreas; es, sin duda, la más grande
de Bolivia. Muchos puestos se dedican a la venta de ropa, juguetes, elementos de cocina,
frutas y verduras, legumbres, etc. Si se continúa el extenso e inabordable recorrido, podrá
constatarse que hay otros sectores muy diversos, anticuarios, muebles, hasta la venta de
maquinarias y automóviles. Pero varias cuadras de la feria se arman con puestos donde
cuelgan innumerables fetos y cadáveres de pequeñas llamas, velas, muñecos, yuyos,
figuras de animales en madera, flores secas, afiches con listas de ofrendas… En esta parte
de la feria no nos permitieron sacar fotos.
Las ferias son los espacios tradicionales para la actividad de comercialización de
la colectividad boliviana en Argentina. Las ferias de productos hortícolas y de ropa
parecen atravesadas por lógicas similares a la que advertimos en Bolivia. Una vinculación
con el Estado que alterna la formalidad y la informalidad emprendimientos económicos
familiares que combinan el cultivo y la comercialización, puestos de ferias manejados por
familias. En Escobar la feria de ropa se ha transformado en un gran polo económico; allí
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se acerca la población de distintos municipios todos los fines de semana. En ella muchos
jóvenes inician sus experiencias laborales en puestos familiares, que van diversificando los
productos. La experiencia de El Alto nos mostró otra dimensión de esta forma de
comercio. Nos quedamos reflexionando sobre la magnitud del comercio callejero, una
ciudad entera atravesada por la actividad de la feria; sobre las distintas formas de
regulación estatal y los sentidos absolutos y relativos de la “informalidad” en prácticas tan
consolidadas; sobre la marcada presencia de objetos y mercaderías asociadas a prácticas
rituales andinas. En este contrapunto entre el “allá y acá”, múltiples prácticas asociadas a
las formas del trabajo y a las celebraciones, permiten ser leídas en un universo más amplio.
Las redes sociales y familiares y las formas de transmisión de disposiciones del trabajo
hacia los más jóvenes, las dinámicas domésticas de introducción al circuito laboral y la
herencia de posiciones en el comercio, la centralidad de los mercados y las huellas de
prácticas rituales andinas (“martes de challa”)5, como marcas de distinción del colectivo
en el contexto argentino.
También las fiestas en Buenos Aires encuentran elementos en común con las de
Bolivia. Alternan referencias cívicas y religiosas, culto a la virgen María y ofrendas a la
Pacha Mama, rituales católicos y andinos en el día de los muertos. Los sentidos dados a
la ritualidad, sin duda están presentes en el nuevo territorio. No registramos (al menos
por ahora) en Buenos Aires la presencia de la brujería. Seguramente mucho nos falta por
observar sobre una práctica a la que en el contexto migratorio tal vez solo se pueda
acceder luego de mucha confianza. Habría que ver de todas formas si algo de esta
práctica no quedó allá. Hace tiempo, en una escuela de Buenos Aires, un niño de 10
años que solía ir y venir de Potosí nos dijo “El diablo está en Bolivia”.
5 Celebración que se mantiene año a año en la colectividad de Escobar como cierre del carnaval, “es un agradecimiento
a la madre tierra, eso sobre todo se hace en la feria, se tira cerveza, se bendicen los puestos, los lugares de venta, en
las quintas se hacen ofrendas, ayunos. Cada familia adorna de una forma especial los puestos y se hace una bendición
a la tierra, a la Pachamama” (charla con miembros de la comisión directiva de la CBE).
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Figura 14. Festejo del Día de la Madre en escuela, El Alto, Bolivia (mayo 2016)
Foto: M. L. Diez y G. Novaro
Había una lista con mamás ya anotadas para esto, pero se fueron agregando y terminaron
siendo 16. El anunciador cada tanto decía que la lista se cerraba, pero ante lo que
seguramente fue alguna presión se volvía a abrir. Muchas madres desfilaron y bailaron
con vestidos de “coya paceña” (dirá el presentador), otras mostraron pasos y ropas de
morenadas, otras tantas vestían trajes largos de fiesta con fuertes coloridos, algunas con
trajes elegantes informales. Finalmente quedaron tres preseleccionadas para el mensaje.
Una de las vestidas de traje de fiesta dice que le quiere dar un mensaje a su hijo. Este
está parado enfrente y asiente con la cabeza. “Hijo, este mundo no es para los débiles
sino para los fuertes, se puede, todo se puede, puedes caerte, pero te vas a levantar…”.
La otra con traje de noche dice que va a dirigir un mensaje a todos los niños:
“sabemos que hoy hay mamás que también son papás, papás que tienen más de una
familia, se olvidan. Y hay chicos que no agradecen, son ingratos, no se dan cuenta todo
lo que hace una mamá”. La última madre está muy emocionada, intenta sostener su
discurso, pero no puede contener el llanto. El jurado son el director, una profesora y
otro profesor mayor. Se demoran un rato. Tenemos que ir yendo. Desde la esquina
escuchamos que han decidido que las tres son miss mama.
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que no sabe. Mi abuela me habla quechua un día, otro día, otro día, hasta que termino
entendiéndola”. “Allá la escuela es mucho más avanzado y estricto”. Comenta que no se
quiere ir para allá, pero tiene muchos recuerdos. Es más, se sorprende de lo que recuerda
al contarlo” (Registro de clase ML Diez septiembre 2016).
Después de esa clase, acordamos con Bety y sus amigas conversar más extenso
con ellas, el tiempo de recreo es muy breve para tanto que contar. La joven nos cuenta
su propia historia de migración:
Fuimos a Potosí cuando tenía 7 años y me quedé. Mis papás se volvieron con mis
hermanos, porque eran chiquitos. Me dejaron a mí porque yo estaba en primero, y
en primero de primaria no sabía nada, no sabía nada, no sabía contar, no sabía nada.
Después mis papás se tuvieron que venir y quedar en Argentina para trabajar y yo
me tuve que quedar allá para estudiar porque allá te enseñan más avanzado. Era
muy diferente, era muy estricto, me decían que por qué no hice la tarea, le decían
a mi abuela. La enseñanza que me daban acá no era muy buena, no me corregían
las tareas, pero allá era obligatorio.
A los 10 años regresó, cuando empezaba 5º grado. “Yo era una persona muy tímida,
tenía pánico de hablar adelante de todos, hasta tercero del secundario fue lo peor, en
primaria no tanto, pero en los primeros años de secundaria sí. Después me animé hablar
y todos se sorprendieron”.
Lista de referencias
Absi, P. (2005). Los ministros del diablo: el trabajo y sus representaciones en las
minas de Potosí. La Paz: IRD, Instituto de Investigación para el Desarrollo;
Embajada de Francia en Bolivia; IFEA, Instituto Francés de Estudios
Andinos; Fundación PIEB.
Arnold, D. y Yapita, J. (2000). El rincón de las cabezas, Luchas textuales, educción
y tierras en los Andes. La Paz, Bolivia: ILCA-Universidad de San Andrés.
García Castaño; Álvarez Veinguer, A; Rubio Gómez, M. (2011). “Prismas
transescalares en el estudio de las migraciones”. Revista de Antropología
Social, 20, 203-228.
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Territorio V
Investigaciones otras en transición: diálogo entre
diferentes tradiciones de pensamiento crítico y
descolonizador
Por otra ciencia: ética, estética y de conocimiento en la
unidad de la responsabilidad1
Marisol Barenco de Mello
Ana Lucia Lopes
Grupo Atos-UFF2
COMO PRÓLOGO A ESTE TEXTO, UNA FOTO NADA TRIVIAL (FIGURA 15): UNA ESCUELA PÚBLICA,
un grupo de niños y niñas, habitantes de una comunidad de clases populares (en Brasil,
llamadas peyorativamente “favela” o “morro”, así o Morro do Bumba), una rueda de
conversaciones en la que una chica habla y todos escuchan. Un prefacio-imagen-poema,
que afirma un inédito posible, como decía Paulo Freire, es posible otra escuela pública,
1Traducción al español a cargo de la Dra. Guadalupe Ángela Ramírez, escritora y profesora de Literatura del grupo
Traducción Literaria y Escritura Creativa en la Facultad de Idiomas de la UABJO.
2Del Grupo de Estudos Bakhtinianos Atos participan en la autoría de este capítulo: Ana Elisa Santos, Angélica Duarte,
Denise Lima, Fernanda Carneiro, Giuilia Nunes, Liliana Neves, Marcia Concencio, María Leticia Miranda, Miza Carvalho,
Patricia Borde, Reginaldo Lima, Sandro de Santana.
3Todos los nombres y fotografías presentes en el artículo han sido autorizados para su publicación por las propias
personas o por sus responsables legales, por escrito y de acuerdo con la legislación brasileña.
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Bajtín nos induce a pensar que el mundo teórico es un mundo que ha sido obtenido por
abstracción. En ese mundo, el sujeto actor no tiene lugar, no tiene participación, pues tal
teoría no considera la existencia singular del ser humano, su acto único y responsable, o
lo considera como accidente, aquello que no cuenta para el conocimiento verdadero. El
mundo de la cultura (aquí privilegiadamente la ciencia) viene funcionando en base a
clasificaciones, cierres, atribuciones de pertenencia. Se crea, de esa forma, una escisión
entre dos mundos: el mundo oficial y el no oficial; el mundo de la vida vivida, de los
afectos, del acto singular, del privado, de las amistades, y el mundo hecho por las
relaciones de identidad, colectivos, pertenencias (Ponzio, 2010, p. 19).
En el mismo movimiento de la crítica, en otro momento y con otras bases
históricas, Bajtín nos moviliza a buscar una heterociencia, una ciencia que se construya
por la escucha del sujeto del acto, una ciencia del diálogo entre sujetos humanos
concretos, en las concretas relaciones en el mundo. ¿Cómo hacer esa ciencia del acto
irrepetible y singular, situado en los contextos y en posición de transformarlos? ¿Cómo
estudiar el ser humano y sus procesos sin cosificar “el objeto” de ese estudio y el sujeto
que comprende?
Bajtín nos deja pistas auxiliando nuestra comprensión. El nos habla de la visión
oblicua del escudo de Perseo: va a la literatura para comprender la vida, pues es un mundo
de la visión estética. El mundo del arte es, de todos los mundos culturales abstractos, lo
que más se aproxima al mundo de la vida, del acto, por su concretud e impregnaciones
de tonos emotivo-volitivos (Bajtín, 2010, p. 124). Con una mirada oblicua para el arte, el
filósofo percibe, en las obras de Dostoiévski y Rabelais, entre otros, la creación de un
plan estético nuevo, diferente del romance monológico de la época, al cual llamó
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domina la plenitud del conocimiento y de la verdad, pues sabe que “una idea en una
consciencia aislada se degenera y muere” (2015, p. 98).
Dostoiévsky hace un recorte espacial en su plano, no interesándole lo que los
personajes hicieron o piensan del pasado, no interesándole la causa o la génesis de cada
uno. Lo que importa para él es la simultaneidad de los actos y la confrontación de todas
las voces que emergen en el plano presente. La categoría fundamental de su visión
artística no es la de la formación, sino la de la coexistencia e interacción. Él busca ver
todo en relación. Donde muchos escuchan una voz, él escucha dos o más.
Para Bajtín, un autor, al crear un romance monológico, elabora una obra en que
los personajes están lado a lado en el todo arquitectónico, pero desconectados unos de
otros en sentidos y relaciones, participan de una relación mecánica y sin diálogo. La
consciencia dominante en la obra es la del autor, él es la voz soberana que enuncia y
tiene la visión de todo lo acabado del mundo y de cada personaje. Él todo lo ve y todo
lo habla. Tal construcción aniquila los sentidos del humano. “La verdad sobre el hombre
en la boca de los otros, no dirigida a él por diálogo, o sea, una verdad a la rebeldía se
transforma en mentira que lo humilla y mortifica en caso esta le afecte el santuario, esto
es, un hombre en el hombre” (2015, p. 67).
Por otro lado, Dostoievski percibe cada personaje como un centro emotivo-
volitivo que enuncia el mundo en correlación al otro centro de valor. El autor escucha y
posiciona las voces de los personajes en diálogo.
Los personajes, puntos aislados y acabados en el diseño del autor monológico,
en el plano polifónico, tienen las consciencias ampliadas en el encuentro con los otros
personajes, pues, al escuchar un mayor número de voces, no solamente aquellos
presentes en la superficie del enunciado, el autor crea un campo alargado y extenso de
sentidos. En esa amplitud que sucede por la escucha amorosa, los personajes se tocan,
se encuentran y se alteran, se vuelven luz, haciendo surgir, así, una constelación. Cada
héroe se convierte en una obra, no más en un punto delimitado y cerrado como en el
romance monológico, sino en un área extensiva, iluminada, ampliada por el diálogo
polifónico.
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El autor explota los límites y las limitaciones de las conciencias y transborda. Él mismo,
escuchando las múltiples voces presentes en cada sujeto, tiene su conciencia ampliada
porque necesita abarcar y dialogar con todas las otras conciencias.
Lo que Bajtín identifica y destaca en la obra de Dostoiévski nos da indicios para
que realicemos una heterociencia, cambiando radicalmente nuestra posición en relación
a los sujetos involucrados en la investigación. Para él, la metodología de la explicación y
de la interpretación utilizada en las ciencias humanas de la misma forma que es usada en
las ciencias exactas y en las naturales, se reduce al descubrimiento de lo que es repetible.
El arte de Dostoiévski posibilitó a Bajtín ver cosas en la vida: el evento único del acto
sensible del ser humano, acto de respuesta al otro. Bajtín generosamente comparte con
nosotros su visión, a través del gesto de apuntar, nos hace ver cosas que no veíamos
antes en el diseño de actos vividos. Es el arte el que presenta y amplía la vivencia en el
mundo.
Estamos juntos, nos constituimos del otro, dice Bajtín, sujetos vivos y hablantes.
La única forma de no aniquilar los sujetos de las investigaciones es escuchar voces.
Necesitamos, sí, cuestionarlas, abriendo espacios para que cada sujeto revele su
autoconsciencia, solamente revelada por el diálogo. La vida auténtica del individuo
solamente es accesible en un enfoque dialógico delante del cual él responde por sí mismo
y se revela libremente. La autorrevelación de un sujeto bastaría por sí misma como
dominante artístico para descomponer la unidad monológica del mundo.
En esa escucha sucede el encuentro, el contacto y la amplitud de sentidos, de luz.
Cada sujeto en correlación a otro sujeto, cada consciencia en correlación a otra
consciencia, en la simultaneidad y en la confrontación del encuentro, se expande,
eliminando la posibilidad de tomar círculos delimitados y fechados, objetificados por una
voz. Cada sujeto único, no coincidente e insustituible en relación al otro que piensa,
siente y actúa a partir de su singularidad de existir, no cabe en abstracciones. Él está en
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el diseño del mundo del acto, donde sucede la vida. El encuentro dialógico rompe límites
y eleva los sentidos. Esa diversidad no compromete la unidad de sentido del mundo,
“pero la eleva al grado de unicidad propia del evento” (Bajtín, 2010, p.142).
¿Y cómo sería la ciencia de la escucha de voces de sujetos? ¿La ciencia de lo
irrepetible, de lo singular, de la verdad pravda, no volvería la ciencia frágil o relativa? El
propio Bajtín responde:
Esta es la invitación que Bajtín nos hace: hacer ciencia no sobre el otro, sino con el otro,
enfocar el ser humano de forma integral, interpelando y respondiendo en la vida, en el
arte y en la investigación.
Esas recomendaciones de Bajtín se aproximan, en la unidad de nuestra
responsabilidad, a aquellas de Paulo Freire, vividas en los movimientos sociales de Brasil
y América Latina hace más de cincuenta años, actualizadas en la obra de Mejía (2018),
se han configurado como una pauta de creación de una ciencia dialógica, vivida como el
otro, los seres humanos concretos en sus vidas concretas, la ciencia dirigida hacia la
transformación de las condiciones contextuales de existencia, todavía marcadas por
ideologías y prácticas sociales capitalistas, patriarcales y racistas.
Comprendemos, hasta ahora, que hay que modificar, además de las prácticas de
investigación, las políticas de escritura de las investigaciones. Si entendemos que el
lenguaje constriñe a decir, como afirmaba Roland Barthes, en sus estrechos códigos de
clasificación discursiva –desde la gramática hasta las formas dogmatizadas de los géneros
discursivos– necesitamos ampliar los modos de decir, para permitir que se diga más, lo
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que otros sujetos digan, también. Todo enunciado humano se da en un género discursivo,
o sea, está constreñido por las formas que históricamente la cultura agregó y validó. Sin
embargo, en la historia del género, podemos recuperar sus luchas y ampliarlas.
Como principal ejemplo y material de lucha tomamos los escritos académicos en
sus géneros reducidos: formas de decir que constriñen a decir lo que es considerado
verdad para una determinada perspectiva ideológica. Un sistema de verdad que se apoya
en un orden discursivo, como nos hizo ver Foucault hace décadas. Pero como proceso
histórico vivo, un género discursivo contiene en su génesis otras formas, en cuanto está
abierto, inconcluso en tanto práctica humana viva. En la historia de los géneros oficiales
de academia encontramos una pluralidad de otros géneros que amplían las formas de
decir: nuestro desafío ha sido experimentar hasta donde el género ensayístico, o tesis,
resiste. Para que podamos decir de otra forma necesitamos hacer del discurso un
escenario. Como dice Luciano Ponzio, “para cambiar el mundo necesitamos cambiar las
palabras del mundo”. Ese es nuestro escenario.
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• 2º principio: Una heterociencia se construye por la escucha del sujeto del acto. Eso
se da por la lucha contra la objetificación en el lenguaje. Asumiendo que vamos a
lo real siempre de forma oblicua, buscamos aprender los medios con Bajtín que
se colocó en la misma cuestión, buscando en Dostoiévski la polifonía como
método artístico capaz de no aniquilar los sentidos del romance. Multiplicidades
de consciencias equipolentes y sus mundos, que aquí se combinan en una unidad
de acontecimientos manteniendo su inmiscibilidad. Más que la diversidad, la lucha
por mantener en la escritura el punto de vista del personaje sobre el mundo o
sobre si, “el humano en el humano”. Lo que garantizaría la polifonía es el diálogo
entre muchas voces en el límite de las consciencias cruzadas e inacabadas, creando
un campo amplio y extenso de sentidos.
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del mundo debe continuar hacia la ampliación de géneros con los que
comprendemos y enunciamos el mundo.
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La misma fotografía fue el plano estético a través del cual la investigación puede detenerse
en el pedazo del mundo que representa. Realizando una serie de lecturas, la investigadora
consiguió llegar a la escucha de que no era posible el acto de retirada a la fuerza, por el
Consejo Tutelar4, de Vinicius en las prácticas de trabajo en las calles, la no escucha del
niño, el rechazo al menor indicio de consideración a sus motivos y su deseos lo dejó en
ese estado permanente de estancamiento del ambiente escolar, que en el mismo
proceso representa su estética penitenciaria.
Otro trabajo que se originó por la escucha de las y los niños en situación de
alejamiento parcial de la escuela para fines de atención especial a las deficiencias de
aprendizaje concluyó a partir del punto de vista de las y los infantes, una lectura de las
intenciones escolares como separadoras, violentas y seccionarias. En la investigación, Ana
Lucia Lopes escuchó a las y los infantes durante algunos meses, en una escuela pública
revelando los sentidos de la autoconsciencia de aquellos que son vistos como los que
nada saben. En un fragmento del diálogo (Lopes, 2018) narrado desde el género
conversacional, un niño revela la pobre escritura que la escuela enseña a las niñas y niños,
4Órgano electivo brasileño responsable del cumplimiento de las órdenes del Estatuto de los Niños y del
Adolescente, la legislación de protección a la infancia y a la juventud.
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de la cultura mandiga. Abajo un breve relato narrado por Miza para discutir las relaciones
entre el cuento y la sabiduría Mandé (Carvalho, 2018).
Atravesando un largo campo y dos ríos, en donde el horizonte avista montañas de arenas
blancas, el viajante llega y luego encuentra un griot y le hace una pregunta. Algo en el
encuentro entre el griot y el viajante instaura el momento del cuento. El griot sabe que es
su misión utilizar su lenguaje en una situación precisa. El griot invita entonces al viajante a
entrar en Honorine y a llevarlo hasta la entrada del reino.
En el pórtico el viajante se enfrenta con muchas puertas. Al frente de una de ellas está el
Zaná, o pueden llamarlo también Proverbio, un viejo de barbas blancas, de voz firme y
dulce. Él invita al viajante a entrar y ya anuncia su sabiduría corta y directa. Este anciano es
quien abre la puerta del cuento. Antes de entrar en la gran aventura del cuento, Zaná
llama la atención del viajante, un “¡pon atención!”. Cada Zaná tiene adentro de él sus
historias, y cuando una puerta se abre, nuevas puertas aparecen como en un fractal. De
aquí en adelante el viajero se siente más despierto delante de los laberintos espirales en
esta aventura de entrar en el cuento. Le toca al aventurero acompañar las curvas.
Al escoger una puerta se da un suceso: una voz le susurra que el cuento es una gran
pirámide de espejo, con 399 cuadritos, blancos y negros. En aquel instante aparece al
frente del viajero una pirámide de espejos. Él se ve reflejado en la medida que sigue
escuchando la voz del cuento. Y la voz continúa bajito: cada cuadrito de la pirámide de
espejos es un cajón del saber, y en cada una de ellas hay una respuesta para una pregunta.
Otro día abre nuevamente una puerta del mismo cuento, abre otro cajón y ya está: el
cuento es la conexión del pasado y del futuro en el presente; abre otra que dice: el cuento
es universal. El cajón del lado: el cuento no es un instrumento moderno o tradicional,
cuento es cuento.
295 IIE-UV
Por otra ciencia...
Hay personas que tardan eternidades delante de un solo cuadrito, otras saltan ansiosas
por responder todas las preguntas. También se escuchan noticias de personas que, en la
proximidad de su último suspiro, vienen hasta ahí para responder sus últimas preguntas.
De hecho, todos los que pasan por esa pirámide de espejos, y se ocupan de las imágenes
que encuentran en los cajones, tienen la sensación como si estuvieran de frente a un
oráculo.
Cuando resuelve salir del cuento el viajero encuentra de nuevo a Zaná, el viejo de barbas
blancas que le dice: el cuento se vuelve un personaje que habla contigo; un personaje que
se metamorfosea. E inmediatamente cierra la puerta del cuento.
Horizontes y desafíos
Todavía tenemos otras seis investigaciones en marcha, autoría de Ana Elisa Santos, sobre
el teatro y la educación; de Reginaldo Lima, sobre la hospitalidad como la filosofía del
encuentro; la de Márcia Concêncio, la de la foto del epígrafe, sobre la alfabetización
escolar, la de Liliane Neves, sobre la formación de profesores; y otras que están siendo
diseñadas aún como esbozos, todas con los desafíos que se van ampliando en el proceso.
Difícil hablar sobre los horizontes porque ellos, como dice Galeano citando a Fernando
Birri, se mueven cuando nos movemos. Pero podemos decir de la memoria de futuro
que nuestros actos actuales generan. Estamos publicando un libro sobre el concepto de
cronotopo, marca bajtiana para la comprensión de las imágenes del humano creadas por
los enunciados artísticos, modo de pensar las creaciones y producciones humanas, modo
de su crítica y de su transformación, mi investigación principal. En el mismo proyecto,
publicamos actualmente un pequeño libro con textos que enuncian de modo vivencial
el cronotopo titulado El Cronotopo del Cielo, publicado por Pedro & João editores en el
año 2018.
En el año 2019, nuestro grupo pretende iniciar conjuntamente con Liliane Neves,
una formación dialógica pública y ampliada, institucional, con profesoras de los años
iniciales, buscando una formación basada en los principios bajtianos o freireanos sobre el
diálogo transformador y la escritura que altere el orden discursivo oficial. Pretendemos
continuar creando y ampliando espacio-tiempos, en la creación de una escritura
BDIE 296
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
Lista de referencias
Bakhtin, M. (1999). A Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento: o
contexto de François Rabelais. São Paulo: Hucitec; Brasília: Editora da
Universidade de Brasília.
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Ponzio). Corposcritto, n. 5. Bari: Edizioni dal Sud.
Bakhtin, M. (1992). Estética da Criação Verbal. São Paulo: Martins Fontes.
Bakhtin, M. (2010). Para uma filosofia do ato responsável (trad. Valdemir Miotello
y Carlos Faraco). São Carlos: Pedro & João Editores.
Bakhtin, M. (2015). Problemas da Poética de Dostoiévski (trad. Paulo Bezerra). Rio
de Janeiro: Editora Forense.
Bakhtin, M. (2002). Questões de Literatura e de Estética: a teoria do romance.
São Paulo: Annablume; Hucitec.
Bakhtin, M. y Volochínov, V. (2011). Palavra própria e palavra outra na sintaxe da
enunciação. São Carlos: Pedro & João Editores.
Barenco de Mello, M. (2017). O Amor em Tempos de Escola. São Carlos: Pedro
& João Editores.
Carvalho, M. (2018). “Os Reinos Invisibilizados: Um encontro com a palavra
Mandinga. Dissertação de Mestrado” (Tesis de maestría). Facultad de
Educación, Universidade Federal Fluminense. Niterói.
Duarte, A. (2018). “Construindo uma Escuta da Criança: Sofrimento, Ética e
Estética na Escola” (Tesis de maestría). Facultad de Educación,
Universidade Federal Fluminense. Niterói.
Grupo Atos UFF (2016). Constelar: aprendendo o exercício de uma
heterociência. Revista Aleph, 25, 223-245.
Grupo Atos UFF (2015). Palavras próprio-alheias: ELA. Vida, arte e alteridade. São
Carlos: Pedro & João Editores.
297 IIE-UV
Por otra ciencia...
Grupo Atos UFF (2016). Fio Solto: Que escola você deseja? São Carlos: Pedro &
João Editores.
Grupo Atos UFF (2018). Fio Solto II: O Cronotopo do Céu. São Carlos: Pedro &
João Editores.
Lopes, A. L. (2018). Um novato lá na sala, tem que pegar ele também, tia.
Escreve tudo agarrado! A escuta das enunciações sobre o aprender nas
conversas com crianças (Tesis doctoral). Programa de posgrado en
Educación, Universidade Federal Fluminense. Niterói.
Miranda, M. L. (2015). “Um Estudo da Criação Artística na Escola” (Tesis de
maestría). Dissertação de Mestrado. Facultad de Educación,
Universidade Federal Fluminense. Niterói.
Ponzio, L. (2017). Visões do Texto. São Carlos: Pedro & João Editores.
Ponzio, L. (2016). Icona e Raffigurazione: Bachtin, Malevich, Chagall. Milão:
Mimesis Edizioni.
Lima Tardan, D. (2017). Cara Carta: (Co)Respondências de uma professora. São
Carlos: Pedro & João Editores.
BDIE 298
Investigación narrativa en educación (docentes)
J. Ignacio Rivas-Flores
Analía E. Leite-Méndez
Ferrarotti
“Las historias de vida como método”
EL TEXTO QUE NOS PRESENTA FERRAROTTI CONSTITUYE UNA IMAGEN REVELADORA DEL
Conle (2014) como estrategia de enseñanza, partiendo de las propias narraciones sobre
su experiencia escolar del alumnado de las asignaturas de las que somos responsables.
Como veremos a lo largo de este capítulo, desde esta perspectiva se ponen en juego
concepciones diferentes de sujeto, conocimiento y realidad que apuntan a una
perspectiva radicalmente transformadora: hablamos de construcciones narrativas que
apuntan a un compromiso y una responsabilidad nuestra como investigadores, pero
también de los sujetos investigados, en la conformación de un relato de mundo más justo,
equitativo, solidario y libre.
Para el desarrollo de este capítulo, en la medida que planteamos cuestiones sobre
las que venimos reflexionando a lo largo de estos 20 años, retomaremos ideas ya
planteadas en otros trabajos (por ejemplo: Rivas, 2007, 2014a, 2014b; 2017; Rivas et al.,
2014, 2017; Leite, 2011, 2012; Cortés et al., 2014), llevando a cabo una labor de síntesis
de nuestras posiciones en este tema a lo largo de los mismos. En definitiva, el propio
proceso de construcción de la dinámica de investigación, tanto a nivel personal como de
grupo de investigación, es un proceso histórico y biográfico en el que nos vamos
constituyendo como sujetos investigadores.
En cualquier caso, la constante del trabajo narrativo, desde nuestra experiencia
tiene que ver con los procesos de constitución de los sujetos en un marco social, cultural
y político. Por tanto, hablamos de un proceso colectivo en el que cada sujeto se
reconstruye como parte del mismo. Esto podemos entenderlo como identidad o como
subjetividad, dependiendo de los matices epistemológicos con los que nos manejemos.
Trabajar narrativamente representa para nosotros una posición y una estrategia política,
a través de la cual visibilizar los espacios, tiempos y relaciones de los sujetos, en los que
se manejan sus vidas. Sus voces, por tanto, más que un fin en sí mismas, representan un
modo de conocer el mundo a través de la experiencia de sus actores. Luego el foco,
necesariamente, está en este conocimiento y en la realidad que construye.
Hay un cambio de mirada importante en esta perspectiva, que podemos explicar
en la voz de Van Manen:
El interés actual en los relatos y la narrativa puede ser visto como la expresión de
una actitud que es crítica del conocimiento como racionalidad técnica, como
300 IIE-UV
Investigación narrativa en educación (docentes)
También desde Korblint (2004), para los científicos sociales, las experiencias particulares
de las personas, recogidas a través de las historias de vida, representan la posibilidad de
recuperar los sentidos vinculados con las experiencias vividas que se ocultan tras la
homogeneidad de los datos que se recogen con técnicas cuantitativas. En cualquier caso,
a la vez que permite vislumbrar un mundo de significaciones, en ocasiones en torno a la
intimidad, plantea también el desafío de volver a insertar los sentidos individuales
atribuidos a la experiencia en el contexto social en el que ellos surgen, única vía de
trascender lo particular y construir un saber más denso sobre lo social. En el mismo
sentido, Hernández y Sancho (2009) plantean que las historias de vida permiten conectar
las experiencias personales de los docentes con sus biografías y el amplio contexto
histórico y sociocultural, llegando así a lo que puede denominarse como sus habitus
profesionales, de acuerdo con el término acuñado por Bourdieu.
Como cuestión previa, retomamos una dimensión relevante que nos interesa
especialmente y sobre la que volvemos reiteradamente, de acuerdo, entre otros con
Connelly y Cladinin, (2000) y Clandinin (2013). En investigación narrativa las dimensiones
metodológicas y epistemológicas no son esencialmente diferentes. Antes bien, aunque
suelen plantearse por separado en este caso presentan una unidad epistemológica clara.
La primera se refiere a los aspectos que tienen que ver con lo metodológico en relación
a la tradición biográfica y narrativa, en la que esta investigación se encuadra. La segunda
apunta hacia los componentes más relevantes que constituyen nuestro marco teórico
desde el que afrontamos la comprensión de las narrativas. En este caso, forma y
contenido caminan necesariamente juntos, de forma que el hecho de que
metodológicamente hayamos optado por esta tradición es relevante para la comprensión
del contenido de la investigación: entendemos que la voz propia de los sujetos que
participan en la realidad investigada es la que mejor nos permite comprender la realidad
BDIE 301
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
en la que viven. Biografía, experiencia e identidad, son tres ejes esenciales que se implican
mutuamente.
Es llamativo, en este sentido, cómo los autores que trabajan desde esta
perspectiva ponen sobre el tapete de forma explícita esta cuestión, incluso a través del
relato de su propia historia. Louis M. Smith, uno de los investigadores que más
tempranamente abrieron las puertas a los métodos cualitativos en educación (Smith y
Geoffrey, 1968) presenta en el relato de su propia historia y su paso a la investigación
biográfica esta unidad entre lo metodológico y conceptual: “La naturaleza y cantidad de
la mezcla entre lo narrativo y la conceptualización es una opción importante en la
investigación cualitativa, aquella que exige un análisis razonado de sí misma” (Smith, 1997,
p. 3).
Es de interés el razonamiento que hace este autor, donde revisa su propia historia
como investigador. En el escrito anterior narra como si bien aquella primera investigación
se planteaban seguir el esquema de estudio de casos sociológicos, sin que fuera
conscientes de ello en ese momento su trabajo podría describirse como un episodio
auto/biográfico en la vida de Geoffrey como profesor, así como en su propia vida como
investigador cualitativo. Es importante este planteamiento porque establece un paso
necesario, podríamos decir, en la evolución de la investigación cualitativa, y en el
desarrollo de los propios investigadores e investigadoras.
Nos planteamos en el desarrollo de este trabajo, en primer lugar, una revisión de
los fundamentos epistemológicos en los que nos apoyamos en el trabajo biográfico. En
segundo lugar, nos situamos en un punto de vista más ontológico, desarrollando la
construcción de la realidad a partir del relato de la experiencia. En tercer lugar, nos
adentramos en el complejo mundo de la identidad como objeto propio de la
investigación narrativa-biográfica. Por último, para cerrar a modo de conclusiones,
plantearemos algunas preocupaciones que nos siguen moviendo para transitar por este
camino.
302 IIE-UV
Investigación narrativa en educación (docentes)
1. Preocupaciones epistemológicas
La investigación narrativa, desde nuestro punto de vista, representa una opción de
investigación en cierto modo diferente dentro del campo de las ciencias sociales y en
particular en educación, que pretende hacer frente a las corrientes positivistas (y también
algunas etnografías) en su intento de segregar al sujeto del investigador. Posiblemente
este sea uno de los aportes más relevantes en la investigación biográfica y narrativa que
la diferencian de otras perspectivas dentro de la orientación interpretativa. Esta es la
posición de Bolívar cuando afirma que, el ideal positivista “fue establecer una distancia
entre investigador y objeto investigado, correlacionando mayor despersonalización con
incremento de objetividad. La investigación narrativa (e interpretativa) viene justo a negar
dicho supuesto, pues los informantes hablan de ellos mismos, sin silenciar su subjetividad”
(2002, p. 41).
De este modo, la “voz propia” de los sujetos de la investigación se convierte en
el componente relevante de la misma, desde la que se articula la información y la
interpretación. De algún modo se entiende que el conocimiento esencialmente viene a
ser una forma de narración sobre la vida, la sociedad y el mundo en general. Por tanto,
la forma como los propios sujetos construyen sus relatos es un componente esencial en
el proceso de comprensión (Goodson, 1996; Goodson y Sykes, 2001; MacLure, 1993,
1994). Este principio redunda en lo que anteriormente presentábamos como unión entre
forma y contenido, propia de este modelo de investigación. De hecho, hablamos de que
los relatos constituyen el conocimiento de los sujetos sobre la realidad, construida
biográfica y socialmente, que se constituye en conocimiento colectivo en la interpretación
narrativa. En términos globales, una aproximación biográfica constituye una estrategia de
conocimiento, una forma de aprehender y enfrentar los fenómenos referidos al
acontecer vital, donde la realidad no está fuera del sujeto que la examina, los fenómenos
sociales no existen separados de los sujetos que los viven, producen, sufren y gozan de
sus consecuencias. La subjetividad cobra un valor central como vía de acceso a las
dimensiones sociales y humanas. Los sujetos forman y conforman la realidad en la medida
que puedan narrarla y re-construirla intersubjetivamente.
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
304 IIE-UV
Investigación narrativa en educación (docentes)
no es algo a descubrir, sino que es construida por los sujetos que participan de una misma
situación cultural. La ciencia, desde este punto de vista, deja de preocuparse por buscar
la veracidad de las teorías formuladas, que se corresponde con las posiciones positivistas
y en el estructuralismo que caracteriza la primera etapa de la investigación cualitativa, y
empieza a ocuparse de cómo los sujetos viven su propia cultura y cómo la interpretan.
Los fenómenos sociales, como afirma Ricoeur (2001) son textos a interpretar. Importa
menos buscar regularidades que dar sentido a la propia experiencia como manifestación
de la globalidad de la sociedad.
A partir de este cambio de paradigma esta propuesta de investigación busca
ocupar su propio espacio en el universo de la investigación, convirtiéndose en un enfoque
específico con su propia credibilidad y legitimidad para construir conocimiento. Bajo
nuestro punto de vista, dadas estas condiciones de la investigación biográfica y narrativa,
no nos enfrentamos sólo a una lucha por la hegemonía de los paradigmas, sino que este
proceso forma parte de la propia lucha social, política e ideológica que caracteriza el
mundo desde la posguerra mundial. Es más, entendemos que esta es una confrontación
histórica desde que la cultura empezó a diferenciar a los seres humanos y la economía y
la política empezaron a generar modos diferentes de "estar y ser" en el mundo. De alguna
forma esta situación introduce elementos de relevancia a tener en cuenta que dan fe de
los procesos seguidos en estos 50 años de investigación en educación y en ciencias
sociales. Como afirma White, “la narrativa no es meramente una forma discursiva neutra
que pueda o no utilizarse para representar los acontecimientos reales en su calidad de
procesos de desarrollos; es más bien una forma discursiva que supone determinadas
opciones ontológicas y epistemológicas con implicaciones ideológicas e incluso
específicamente políticas” (1987, p. 11).
En los últimos 25 años esta perspectiva política de la investigación biográfica se
ha hecho más evidente en la medida en que la han incorporado a su praxis grupos
sociales minoritarios, colectivos marginales, grupos étnicos tradicionalmente sometidos y,
de forma más generalizada, los colectivos feministas. Todos ellos han encontrado en la
narración biográfica una reivindicación de su propia voz, que se hace pública de este
modo para contribuir a un cambio sustancial de su situación de opresión. En los tiempos
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
306 IIE-UV
Investigación narrativa en educación (docentes)
La comprensión del mundo por parte de cada sujeto, en definitiva, está en función
de los relatos a los que tiene acceso y con los que interactúa, construyendo su propia
interpretación a partir de las prácticas que desarrolla. Como afirman White y Epston, “las
personas conceden significado a sus vidas y relaciones relatando su experiencia” (1993,
p. 13). Por tanto, la biografía se constituye como un acto de conocimiento de la realidad
tal como cada uno la experimenta. Esto supone, en opinión de Rosaldo (1993) volver la
vista hacia los sucesos locales y cotidianos como forma de comprensión de la cultura. La
realidad viene expresada desde los intereses locales y particulares que se relacionan en
un contexto particular, construyendo una experiencia propia. El conocimiento, desde
esta perspectiva, se convierte en inductivo, alejado de la construcción de las grandes
generalizaciones que caracteriza la ciencia positivista. Los sentimientos, los afectos, lo
subjetivo, se constituyen en componentes relevantes en la comprensión de la realidad.
“Incluso cuando más subjetivos parecen, los pensamientos y sentimientos son siempre
culturalmente encuadrados e influenciados por la biografía de uno mismo, la situación
social y el contexto histórico” (Rosaldo, 1993, p. 103).
Retomando de nuevo el punto de vista epistemológico, con esta perspectiva se
pone de manifiesto una visión conflictiva y crítica de la realidad, que rompe con la visión
del mundo organizada del funcionalismo. La complejidad es la característica más relevante
de la realidad de la vida cotidiana y las narraciones biográficas se convierten en el modo
de poder entrar en su mundo de significados en tanto que estas constituyen, reiteramos
de nuevo, el conocimiento de los sujetos acerca de su vida y su realidad. En la cotidianidad
de la vida de los sujetos, operan una variedad de condiciones sociales, políticas y culturales
que conforman el conjunto de formas diferentes de entender y vivir la sociedad. No se
puede hablar de una perspectiva homogénea, coherente y organizada, sino más bien de
una variedad de experiencias sociales. Todas ellas presentes en la cotidianidad de la vida
de cada sujeto y de cada escenario en particular. En la medida en que esta cotidianidad
está mediada por propuestas globales estas condiciones se corresponden con las
propuestas hegemónicas de los grupos de poder que operan socialmente.
En la práctica, la aproximación narrativa constituye un ir y venir constante entre
la experiencia y la reflexión, entre lo concreto y lo abstracto, entre las partes y el
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
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Investigación narrativa en educación (docentes)
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
3. La identidad a debate
Sin duda el concepto de identidad ocupa un lugar relevante en el universo cultural de la
sociedad actual, con múltiples significados, controversias, conflictos y virtualidades. Por un
lado, hay una fuerte politización del término, en términos partidistas, en tanto que vivimos
al auge de nacionalismos particulares y excluyentes, que utilizan el término como criterio
de segregación. Las reivindicaciones nacionalistas, la integración de los cada vez más
numerosos inmigrantes, la globalización de la cultura (la hegemónica), etcétera, están
presionando y mediando en la comprensión de este concepto. Esto añade nuevas
complejidades a las ya propiamente ideológicas y epistemológicas. Esta perspectiva
justamente adopta el sentido contrario a nuestra visión de la identidad como parte de
una construcción compartida, siempre contingente y situada en las coordenadas espacio-
temporales y circunstanciales. Las perspectivas inmanentistas, justamente las de corte
conservador, son las que marcan la pauta desde esta posición. Si bien, pensamos que es
necesario reconocer el valor político del este concepto, en tanto que pone de relieve
cuestiones relativas a las representaciones y manifestaciones públicas de los sujetos.
Por otro lado, en cierto modo partiendo de los mismos supuestos ideológicos
que sustentan la posición anterior, hay una tendencia a apropiarse de la identidad como
un bien propio, único, individual y trascendente; en cierto sentido es visto como una
posesión que se consigue, o no, que se posee, o no. De nuevo incide en una perspectiva
de la identidad como algo dado, estable y transversal en la vida de los sujetos. En cualquier
caso, son posiciones que simplifican el concepto en tanto que lo reducen a un añadido
ajeno a la construcción del sujeto.
Por el contrario, nuestro planteamiento apuesta por una visión de la identidad
como una construcción personal en un contexto socio-cultural, en coherencia con lo
venimos planteando a lo largo de todo el capítulo. Nos movemos en una tradición
dialéctica y constructivista, que se aleja claramente de las teorías de carácter esencialista
anteriores. La identidad se construye en relación, de acuerdo a la experiencia que cada
sujeto tiene en contextos e instituciones determinadas. Por tanto, no hablamos de una
identidad como algo a alcanzar o a desarrollar, sino como una complejidad múltiple que
se va elaborando a lo largo de los escenarios donde se actúa, tal como Maalouf (1999)
310 IIE-UV
Investigación narrativa en educación (docentes)
nos muestra en su magnífico ensayo sobre su historia y los contextos diferentes por los
que esta ha transcurrido.
Como nos expone Wenger el concepto de identidad actúa como pivote entre
lo social y lo individual, de modo que es posible hablar en términos de interacción mutua.
Hablamos, por tanto, en relación a la experiencia vivida, al tiempo que se reconoce su
carácter social: “Es lo social, lo cultural y lo histórico con un rostro humano” (1989, p.
182). No se trata de negar la individualidad y dotar de una supremacía especial a lo social.
Antes bien, la individualidad misma forma parte de las prácticas de las comunidades
concretas, por lo que ambos niveles se están construyendo mutuamente.
De acuerdo con la propuesta de la lingüista Regine Robin (1996), podemos hablar,
con más sentido, de identidades complejas, ya que los sujetos actúan en una multiplicidad
de posibilidades. Esto es así no sólo en función de la variedad de contextos con los que
interactúan, sino por los diferentes tipos de autoconciencia generada por los diversos
escenarios de acción y los componentes políticos, culturales y sociales, entre otros, que
se desarrollan en los mismos.
Nuestra posición se apoya en los postulados de la psicología de la personalidad,
desde una perspectiva socio-contructivista crítica, desarrollada por Harré (1983), entre
otros y que ya forma parte de nuestro acervo conceptual para argumentar nuestra
posición. Desde esta perspectiva se describe el proceso de construcción de la identidad
individual como un camino de ida y vuelta desde las manifestaciones sociales y culturales,
pasando por la construcción individual y privada de las mismas, para volver de nuevo al
punto de partida desde la expresión personal de las mismas. Es decir, el sujeto va
elaborando su identidad en un proceso de reconstrucción individual de las condiciones
del contexto en el que se desarrolla. Así pues, las biografías son entendidas como
expresión de la construcción de la identidad personal en unos contextos sociales y
culturales determinados, lo cual redunda en la conjunción entre individualidad y colectivo
a la que antes aludía en relación a Wenger. Este camino marcado por Harré lleva al sujeto
desdela indiferenciación colectiva hasta la acción individual, generando nuevas
condiciones para reconstruir los contextos en los que este proceso tiene lugar. La
identidad, por tanto, tiene un fuerte componente dinámico que siempre apunta hacia la
BDIE 311
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
312 IIE-UV
Investigación narrativa en educación (docentes)
decir que los sujetos se van dando una identidad (o una complejidad de identidades, una
identidad compleja, etc.) en la medida que pueden contar y narrar sus vidas. Desde las
descripciones que hacemos de nosotros mismos y con las que nos identificamos
conformamos una identidad narrativa, desde esta perspectiva compleja. Esta articula una
idea de ser o de estar siendo en la medida en que somos narra-dos y podemos narrar-
nos. La identidad tiene el sentido de una categoría de la práctica, supone la respuesta a
la pregunta ¿quién ha hecho tal acción, quien fue el autor? Responder a esta pregunta
supone contar la historia de una vida. Como dice Bruner: “representamos nuestras vidas
(así como las de los otros) en forma de narración” (1997, p. 59). Entonces, en tanto
dimensión configurativa de toda experiencia, la narrativa, como puesta en forma de lo
que es informe, adquiere una gran relevancia “al postular una relación posible entre el
tiempo del mundo de la vida, el del relato y el de la lectura” (Arfuch, 2002, p. 87).
En este “juego” de relaciones a distintos niveles y dimensiones, la identidad
adquiere una relevancia especial en las dinámicas sociales, culturales y políticas, pero ya
desde una posición diferente a la que cuestionábamos al principio de este apartado. Así,
establece las condiciones para la filiación de los sujetos, generando procesos de
identificación, pertenencia y participación en los diferentes contextos. Estas 3
dimensiones serían las que establecen las condiciones antropológicas básicas de la
relación de los individuos con las culturas, instituciones, grupos, etc. en los que viven.
Desde la idea que venimos desarrollando en torno a la relación entre individuo y
colectivo, la identidad actúa hacia la integración en el sistema social y público, al mismo
tiempo que establece las diferencias entre los distintos participantes. “Filiación” y
“Agentividad”, en el sentido de Gallagher (2000) (sentirse la causa de una acción) son
dos aspectos esenciales de esta relación individuo / colectivo, ya que nos definen en parte
el sentido de la misma. Establecen el quiénes somos en relación a la experiencia vivida
en relación a una comunidad en particular (o un conjunto de ellas).
Para finalizar, entendemos que en esta perspectiva que estamos adoptando sobre
la identidad apunta también a una reflexión sobre la “coherencia” narrativa, dado que
estamos partiendo de una idea compleja, diversifica y a menudo conflictiva, de identidad.
¿Dónde encontramos al sujeto como tal en esta multiplicidad de posibilidades? En
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
definitiva, sería fácil que esto nos llevara a hablar de identidades fragmentadas y, por tanto,
una especie de esquizofrenia instalada dentro de cada historia individual, de cada
constitución de un sujeto. Por el contrario, entendemos que la narración del sujeto de sí
mismo y de sus contextos, es el que ofrece esta visión armonizada que permite hablar
de individuo, aún dentro de la multiplicidad en la que situamos la identidad. Como Plantea
Clandinin (2013), la coherencia en la indagación narrativa (por ende, también en nuestra
perspectiva de la identidad), está en poder dar cuenta del significado de la diferencia
presente en toda construcción identitaria. Esto es, no se trata de buscar lo que hay de
común, lo que constituye lo más genuino de la constitución del sujeto, en el supuesto de
que tal cosa ocurra, sino comprender como la diferencia, esta multiplicidad de visiones
forma parte de nuestra vida en tanto que somos co-instituidos en escenarios diferentes.
Por tanto, coherencia no es igual a unidad, sino a dar sentido a la diversidad.
314 IIE-UV
Investigación narrativa en educación (docentes)
a buscar los modos de orientar la práctica docente que a comprender lo que ocurre en
el interior de las escuelas y en las personas que pasan su tiempo en el interior de éstas.
Hernández (2004) hace una buena síntesis sobre la situación de este tipo de
investigación en España que deja bien a las claras la situación en que se encuentra,
estableciendo tres ámbitos en que es posible hablar de cierto grado de elaboración de
historias de vida: Las propias narraciones de profesores sobre su experiencia escolar, de
las que han aparecido algunos ejemplos en los últimos años; los estudios de casos
centrados en docentes, en un marco de investigación amplio; y por último las historias
de vida en relación a áreas determinadas del currículo o a periodos históricos
determinados, en lo que podríamos encuadrar como “memorias de profesores”.
En este capítulo hemos presentado una perspectiva de la investigación narrativa,
con la acordamos y con la que acordamos y con la que estamos comprometidos. No
obstante, hay otras opciones que conviven con más o menos coincidencia con esta que
defendemos. En cualquier caso, es necesario mantener la reflexión continua para avanzar
y profundizar en su sentido, precisamente en los aspectos que más nos interesan: la
transformación de la sociedad de acuerdo a los valores democráticos y los principios
antropológicos básicos de la equidad, la emancipación y la solidaridad. Durante nuestro
trabajo a lo largo de 20 años hemos ido reconstruyendo nuestra posición en la línea de
profundizar los principios epistemológicos, ontológicos y metodológicos sobre los que
nos sustentamos. En un sistema hegemónicamente positivista, las posiciones alternativas
como la que presentamos requieren una constante revisión de los postulados que nos
permita dar sentido a los procesos de indagación que llevamos adelante.
De acuerdo con esta posición podemos presentar algunas preocupaciones por
las que estamos transitando que apuntan hacia donde se orientan nuestras reflexiones
en el momento actual, en torno a las narrativas. Básicamente podemos plantear 3 grandes
ámbitos que se corresponden con las dimensiones básicas del quehacer investigador: El
vínculo con los procesos sociales y políticos, ya mencionado a lo largo del capítulo en
diversos momentos, las cuestiones conceptuales que orientan nuestra posición
epistemológica y, aún más, ontológica, y por último, de qué forma la investigación se hace
BDIE 315
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
parte de la sociedad a través de los procesos en que esta se expresa, se difunde y entra
a formar parte de los procesos sociales.
En cuanto a la primera de estas cuestiones, en primer lugar, manifestamos nuestro
compromiso con la escuela pública y los procesos de democratización de la escuela en
todos sus niveles. Nuestra investigación pretende contribuir a la mejora de la escuela y a
la transformación de la realidad de la que forma parte desde los principios de justicia,
solidaridad e igualdad desde una perspectiva crítica y democrática. Por tanto,
consideramos necesario profundizar en qué forma la investigación entra a formar parte
de nuestros compromisos personales y colectivos con el mundo que vivimos.
Por ejemplo, nos parece esencial avanzar en los vínculos con las comunidades con
las que trabajamos, sean estas organizaciones, instituciones, colectivos, escuelas, o
cualquier otro formato de la sociedad actual, dentro de nuestro compromiso público y
transformador. ¿Es posible investigar en escenarios y contextos con los que no
mantenemos ninguna relación previa? Igualmente nos preocupa, en función de este
vínculo, como se generan los objetivos de investigación y los focos sobre los que trabajar.
¿Responden a intereses de investigación, o es necesario pensar la investigación al servicio
de los colectivos con los que trabajamos? ¿Nos sirve a nosotros como investigadores (en
el sentido que sea) o sirve a las personas con las que trabajamos? Hay posicionamientos
éticos necesarios en estas cuestiones que nos hacen repensar nuestros propios
postulados, así como nuestra posición como miembros de la academia. En este mismo
sentido se nos planten cuestiones del tipo: ¿Cómo generar y mantener nuestro
compromiso por medio de nuestra investigación? ¿Qué tipo de cambios somos capaces
de generar con nuestra actuación en la realidad educativa?
Nuestro interés por las biografías no es, por tanto, un interés individualista,
centrado en el sujeto. Nos interesa comprender mejor la sociedad en que vivimos a
partir de la actuación de cada uno y cada una que forman parte de ella, y como ser parte
de los procesos en los que participamos, desde la horizontalidad y el respeto al
conocimiento propio y a sus manifestaciones en los distintos contextos.
En relación al segundo conjunto de preocupaciones, los de orden conceptual,
mantenemos una preocupación constante en relación a los términos sobre los que gira
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Investigación narrativa en educación (docentes)
nuestra posición académica. Así, los conceptos de Identidad, Experiencia, Narrativa, entre
otros, son fuentes constantes de reflexión y debate. El primero de estos, la Identidad,
que ha constituido un foco de este trabajo, sigue siendo una fuente de preocupación
para nosotros y nuestro grupo de investigación. ¿De qué forma el concepto de identidad
contribuye a una mejor comprensión de los procesos educativos y sociales? Entendemos
que el propio trabajo biográfico, de una forma u otra, se vincula con los procesos
identitarios, pero este es uno de los conceptos manidos que corren el riesgo de no decir
nada, intentando decir todo. De ahí la necesidad de no dar por cerrado ningún debate.
En definitiva, ¿Se puede hablar de un “sujeto de investigación en cualquier
sentido”? Por ejemplo, hablando del campo educativo: ¿Existe un sujeto escolar,
caracterizado por la propia escuela, que establece el paradigma de comportamiento y
pensamiento del alumnado? ¿Se somete el alumnado a esta regulación? ¿Cómo tienen
lugar los procesos de co-institución entre sujeto y sociedad, como uno de los pilares de
nuestra posición narrativa? Son cuestionamientos que aparecen en el fondo de nuestras
interpretaciones sobre la experiencia escolar.
Una última preocupación es la de la expresión de las investigaciones y sus
resultados. Si bien es un aspecto aparentemente formal, pensamos que el modo cómo
se expresan las narrativas y los resultados de la investigación ponen de relieve visiones
particulares acerca de su contenido. La narración lineal característica de la investigación
académica no representa, ni puede hacerlo, la complejidad de la experiencia de la vida
de las personas ni de los contextos en que viven. Nos interesa presentar, sin duda, los
propios textos narrativos, tal cual como se han producido: autobiografía o construcción
compartida con el investigador, pero también indagamos en las formas en que estos
textos deben presentarse.
Por tanto, una parte importante de nuestro esfuerzo es buscar formas alternativas
de presentar nuestro trabajo. En este sentido incursionamos en otras opciones, bien
emanadas de las nuevas condiciones de la sociedad actual (Rivas, et al., 2016), bien
abriéndonos a nuevas alternativas que están emanando desde diferentes opciones:
cartografías, infografías, presentaciones performativas, etcétera. La literatura y el arte son
para nosotros fuentes de reflexión en esta tarea: retratos impresionistas, flash-back,
BDIE 317
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
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Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
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Investigación narrativa en educación (docentes)
BDIE 321
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
322 IIE-UV
Diálogos entre Spivak y Freire
Trazos de un debate pendiente entre las Pedagogías Críticas y las
Pedagogías del Sur...
324 IIE-UV
Diálogos entre Spivak y Freire...
experiencias de vida de los pueblos por quienes nuestra América habla. Dichas
exigencias, aun cuando intersticiales y en estado embrionario, apuntan hacia una
nueva clase de “derecho natural –un derecho cosmopolita focalizado, poscolonial,
contextualizado, multicultural y construido desde abajo (2007, p. 240).1
En este sentido van las exigencias de pensar y repensar la identidad cultural y política en
tanto un laboratorio de encuentros y desencuentros, configurando un “ethos barroco”
(Echeverría, 2000; Bartra, 2014), aunque algunos lo siguen llamando mestizajes e
hibridaciones.
Los desafíos que se imponen al respecto implican pensar en los márgenes de esa
discursividad de políticas imperantes de carácter oficial, pero al mismo tiempo del
capitalismo global, lo que requiere de un pensamiento que visualice todos los lados de la
“línea abismal” (Santos, 2010).
El pensamiento moderno occidental avanza operando sobre líneas abismales que
dividen lo humano de lo subhumano, de tal modo que los principios humanos no quedan
comprometidos por prácticas inhumanas. Las colonias proveyeron un modelo de
exclusión radical que prevalece hoy en día en el pensamiento y práctica occidental
moderna como lo hicieron durante el ciclo colonial. Hoy, como entonces, la creación y
la negación del otro lado de la línea son constitutivas de los principios y prácticas
hegemónicas. Hoy, como entonces, la imposibilidad de la co-presencia entre los dos lados
de la línea… (Santos, 2010, p. 39).
Esa “línea abismal”, en sus contornos y márgenes, en sus fronteras, recrea
contradicciones y se producen relaciones en las que se expresan gestando paradojas
persistentes en las fracturas neocoloniales. Por tanto, para asumir los retos de estas
fracturas, paradojas y contradicciones, se requieren las voces desde las experiencias
sociales de los movimientos. A partir de sus exigencias sustentan elementos de
transformación al advertir condiciones actuales y futuros posibles, además de la
construcción en la práctica de acciones situadas en el presente, de forma factual y directa
BDIE 325
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
(factualizar) (Tapia, 2008), como modo de resolver las exigencias de las demandas que
han configurado en tanto actores sociales en movimiento (Zibechi, 2008, 2006).
Al encontrarnos en estos márgenes es posible reconocer las propuestas creativas
oficiales sustentadas en autores y perspectivas que no invocan una supuesta “insurrección
epistémica”, y que por ello son ignoradas o descalificadas.
Ocurre lo mismo del otro lado de las escenas académicas, en donde la tradición
del pensamiento crítico ve con desdén a las posturas descolonizadoras. En ambos casos,
dichas impugnaciones y dicotomías excluyentes producen el cuestionamiento mutuo que
lleva a la ausencia de un diálogo o retroalimentación, lo que ocasiona el desperdicio de
la experiencia y escisiones que no permiten la construcción de cartografías, de mapeos y
rutas, de espacios de encuentro y tránsito entre experiencias y propuestas educativas, de
caminos metodológicos y políticos para acercarnos a los procesos de contra-hegemonía
epistémica.
De allí la necesidad de generar diálogos entre diversas tradiciones de
pensamiento para, en lugar de excluir, construir la posibilidad de potenciar el
pensamiento crítico latinoamericano dentro de una propuesta que, más que buscar
respuestas, pretende la conversación y el intercambio, a la vez que la posibilidad de
interconocimientos. Por consiguiente, no se trata de renunciar a autores y a prácticas
investigativas sino de potenciarlas y colocarlas en posición de diálogo y construcción con
los debates contemporáneos de la teoría social y pedagógica en diferentes latitudes, pero
marcadas por una necesaria contra-epistemología del sur latinoamericano (Medina y
Baronnet, 2013).
326 IIE-UV
Diálogos entre Spivak y Freire...
Es en este orden como cobra aún más sentido la idea de colocar en un mismo
espacio de diálogo a Gayatri Spivak y a Paulo Freire, a partir de la recuperación-recreación
de algunas categorías centrales de sus disertaciones y horizontes teórico/epistémicos, por
ejemplo, la relación entre los conceptos oprimido y subalterno que conducen a la
recuperación de algunas obras como Pedagogía del Oprimido (Freire, 1971) y Puede hablar
el subalterno (Spivak, 1998).
Conceptos y libros que han tenido una mediación importante en el campo
educativo y en la teoría pedagógica contemporánea y de investigación en América latina.
Pero ello sin una deconstrucción y una vuelta a la construcción de horizontes abiertos y
posibles a partir de las propias pedagogías populares y las pedagogías críticas
latinoamericanas (Mejía, 2011, 2005) y de su campo de investigación educativa y
pedagógica.
Estas notas, aunque implican una reflexión, son meros apuntes de las tareas
pendientes para llegar a nuevas propuestas en el tema, muy necesarias en el incierto
horizonte actual de nuestros países latinoamericanos. Por ejemplo, ante los vínculos de
los conceptos nodales como subalternidad, multiculturalismo, pedagogías populares y
pedagogías críticas latinoamericanas existe una relación a partir de las ideas sobre la
emancipación y la dominación, las cuales no son procesos dados sino que se establecen
en configuraciones complejas de sentido en las prácticas y horizontes políticos en
emergencia y configuración.
Tengamos en cuenta para esto que el recorrido e inventario de transiciones y
políticas que han propiciado la emergencia y persistencia de lo que designamos como
educación popular, ubicadas entre las décadas de 1960 y 1970 del siglo pasado
(Rodrigues-Brandão, 2015), gestaron, entre otras respuestas, la comprensión de las
profundas desigualdades históricas en nuestro continente, hechos que
desafortunadamente no se han erradicado o transformado. Estas respuestas, como
expresión, movimiento y trayecto frente a la desigualdad y a la opresión en América
Latina, representan corrientes de pensamiento político-pedagógico que al buscar la
liberación-emancipación configuran pensamientos éticos, filosófico-políticos y
epistémicos cuyo referente común puede ser “la necesaria articulación entre filosofía
BDIE 327
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
La producción de subjetividad habría que pensarla como una práctica ética, política,
educativa y existencial. Es una práctica ética pues, como bien lo ha observado
Foucault, implica una relación muy especial consigo mismo en un horizonte de
libertad concreta acotada, pero real. Es una producción e interacción política pues,
como bien lo han visto Freire y Spivak, la recreación de subjetividades no se puede
realizar al margen del encuentro con el otro, lo común del juego político es la puesta
en relación con el otro que me constituye en su vínculo complejo. Añade Freire
que “la práctica educativa de opción progresista jamás dejará de ser una aventura
de revelación, una experiencia de desocultamiento de la verdad” (Freire, 2009, p.
7). El desocultamiento de la verdad es la puesta en juego de una subjetividad
múltiple. De ahí que para Freire sea un paso necesario el transitar de la pedagogía
del oprimido a una pedagogía de la esperanza anclada en una práctica política (...).
Coincidimos con Esquivel, dado que propiciar escenas y espacios de diálogo entre los
autores referidos implica retos en la búsqueda por romper los parámetros dicotómicos
y establecer en cambio relaciones e interconexiones, articulaciones y debates en sentidos
328 IIE-UV
Diálogos entre Spivak y Freire...
BDIE 329
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
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330 IIE-UV
Diálogos entre Spivak y Freire...
BDIE 331
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
332 IIE-UV
Colofón
Existir o investigar la existencia
Jaime Martínez Luna
entendiéndonos fuera de él. Consideramos que son nuestros ojos los que lo ven,
nuestros oídos los que lo escuchan, y son nuestras manos las que lo tocan, por lo tanto,
que somos nosotros quienes lo inventamos. Nunca nos percatamos que caminamos
necesariamente su suelo, que respiramos su atmósfera, que nos mantienen vivos su agua
y su vegetación, que lo que vemos, escuchamos y tocamos es el mundo. Es decir que
dependemos del mundo, y no que el mundo depende de nosotros.
Al inventar el mundo, diseñamos su ritmo, su evolución, su carácter, desde el
lenguaje, y el razonamiento que brota de esa visión separa a la sociedad de la naturaleza.
La ciencia demuestra la suma de relaciones que nos vinculan al mundo, pero es preferible
manejar la ciencia que aceptar sus descubrimientos. Las ciencias sociales en mayor
medida se diseñan para explicar con mayor exactitud numérica el poder del homo sapiens
sobre el mundo, aportando los argumentos posibles de diseñar, siempre desde el poder
que se constituyen los humanos. La investigación social, desde este modo de ver la vida,
se diseña a partir de un qué se va a investigar, para luego señalar un cómo, y al final incluir
quién y en dónde se realizará la investigación. Este método o procedimiento que para
cualquiera tiene una lógica correcta, es el que reproduce, de manera también lógica, el
vernos separados del mundo. Es decir, es el investigador quien decide qué y cómo va a
investigar un mundo hasta cierto punto ajeno, y cómo se permitirá acercarse a las
conclusiones que hipotéticamente le orientan en su labor.
Dicho de otra manera, la investigación social se arma de una suma de hipótesis,
o ideas que el investigador se hace de determinada problemática, integra una suma de
herramientas técnicas que le permitirán manipular la información que considera necesaria,
y su resultado será una tesis que explicará la temática o problemática que previamente
se había propuesto investigar.
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
334 IIE-UV
Existir o investigar la existencia
La experiencia vivencial
Desde esta perspectiva, hacer investigación es prolongar la mecánica colonial de conocer
para controlar el mundo. Invertir este proceso es ordenar el conocimiento desde el
mundo.
Todo habitante necesariamente busca un orden en sus procedimientos
vivenciales, en primer lugar, para satisfacer sus necesidades, en segundo, para obtener
satisfactores en una umbilical relación con el mundo. Derivado de ello, cada habitante
del mundo ordena su conocimiento integrando su experiencia, y es su experiencia de
vida la que le permite diseñar, corregir, descubrir, nuevas, peores o mejores condiciones
de vida.
La relevancia de construir una nueva noción académica que no se separa del
mundo radica en la labor de sistematizar el conocimiento desde la experiencia misma. Es
decir, cada persona protagónica de un proceso puede y deberá contar con las
herramientas ordenadoras de su experiencia, y éstas podrán y deberán ser diseñadas
desde la experiencia misma.
Ordenar nuestra experiencia es simplemente seguir los momentos de realización
comunal:
c) Reconocer lo que hace la gente que pisa ese suelo u universo. Y, por último,
d) Reconocer lo que logra con su hacer, la gente que pisa ese suelo u universo. En
otras palabras, reconocerse a sí mismo, como resultado del entorno y del
movimiento que le lleva a obtener un resultado.
BDIE 335
Pedagogías del Sur en movimiento. Nuevos caminos en investigación
Filosofía y método
Lo que se propone no es más que la fundamentación de nuestros propios veneros de
conocimiento. La extracción de una experiencia que demuestra la experiencia misma.
Con ello postulamos una propia manera de pensar desde el mundo real que
habitamos. Es decir, es nuestra propia existencia la que orienta el devenir necesario y
adecuado en toda sociedad. El método que seguimos es el reconocimiento de nuestro
propio proceso de vida. Ya no se trata de investigar al otro o lo otro, sino de reflexionar
el proceso que nos envuelve. ¿Qué logramos con ello? Una visión propia, por lo mismo
el enriquecimiento de nuestros modelos existenciales.
Construir filosofía propia no es buscar ideas sino hechos que nos ofrezcan nuevas
realizaciones. Y esto podrá obtenerse con métodos que no antepongan al intérprete,
sino comprometan al protagonista en el esclarecimiento de su realidad. La reflexión no
es para otro, es para enriquecer procesos concretos que sólo están al alcance de quien
los vive. El diseño de nuestro propio camino es la pretensión de estas comunales
reflexiones.
336 IIE-UV
Existir o investigar la existencia
BDIE 337
Las autoras y los autores
Graciela Beatriz Alonso
338
Conocimiento, fue directora técnica de grado del Decanato de Enseñanza de Grado de
la Universidade de Brasilia. Correo electrónico: lidia_f@uol.com.br
339
resignificación de saberes de sujetos con relación al territorio. Correo electrónico:
andrezaferreiro@gmail.com
340
Raúl Díaz
341
Luis Fernando Estrada Escobar
342
Beatriz Gualdieri
343
Miembro del SNI, nivel II. Ha publicado varios libros y numerosos artículos sobre
educación. Correo electrónico: jmajun4209@gmail.com
344
oaxaqueña; sobre todo es reconocido por su lucha en defensa del territorio y los
recursos naturales de las comunidades serranas. Fundador de la Asociación Civil
Comunalidad, cuyo papel ha sido preponderante en los movimientos sociales y políticos
hacia la afirmación indígena y la autonomía. Es pionero en los proyectos de comunicación
audiovisual indígena. Algunas de sus publicaciones son Guelatao, ensayo de historia sobre
una comunidad serrana y Comunalidad y desarrollo (ambos libros editados por la Dirección
General de Culturas Populares del Conaculta). Correo electrónico:
tioyimluna@gmail.com
345
en Educación - FLACSO- (1999), Tesis: Transmisión, apropiación y producción de
conocimientos de adultos con baja escolarización. Doctora de la Universidad de Buenos
Aires. Área Educación- Facultad de Filosofía y Letras- 2008. Tesis: Movimientos
campesinos y educación. Estudio sobre el Movimento de Trabalhadores Rurais Sem
Terra y Movimiento Campesino de Santiago del Estero- VC. Responsable del proyecto
“Educación Popular con Movimientos Sociales. Procesos colectivos de recuperación,
sistematización y producción de conocimientos” 2017-2019, Universidad Nacional de
Luján. Directora Programa de Investigación Movimientos Populares: educación y
producción de conocimientos. Universidad Nacional de Luján- Departamento de
Educación. Desde 2013 a la fecha. Integrante del equipo sobre “Investigación Militante”.
CLACSO-Argentina. Correo electrónico: normamichi@gmail.com
Gabriela Novaro
346
Cento Lumi, Italia. Ha traducido los libros: El regalo de la Embajada de Stefano Knothe y
La Sirena y El Lobo de Carlos Pazos. Actualmente es profesora de Literatura, Traducción
literaria y Escritura creativa en la Facultad de Idiomas de la UABJO y de forma
independiente.
Profesor de Historia contratado por la Secretaría de Educación del Distrito Federal, Brasil.
Licenciado en Historia por la Universidade do Estado do Rio de Janeiro (1988),
especialista en Construcción del Conocimiento y Currículo por la Universidade Federal
Fluminense (2001) y maestro en Educación y Trabajo por la Universidade Federal
Fluminense (2002), candidato al doctorado en Educación del Proped/ Universidade do
Estado do Rio de Janeiro (2015). Fue investigador de la Universidade Federal Fluminense
(NEDDATE), FIOCRUZ (Casa de Oswaldo Cruz), del Laboratorio de Imagenes Diseñadas y
Educación (Proped/UERJ) y actualmente es miembro del grupo de investigación Pesquisa
Sujeitos, Territórios e a Construção do Conhecimento, del programa de posgrado en
Educación de la Facultad de Educación de la Universidade de Brasilia. Correo electrónico:
prodiniz@hotmail.com
347
José Ignacio Rivas Flores
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María José Vázquez
349