EL CONFLICTO RELIGIOSO

OAXACA, 1976-1992

ENRIQUE MARROQUÍN

Universidad Nacional Autónoma de México

Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades

Coordinación de Humanidades
México, 2007 \
Primera edición, 2007

© Universidad Nacional Autónoma de México

Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades
Torre II de Humanidades 4° piso,
Circuito Interior, Ciudad Universitaria,
Delegación Coyoacán, C.P. 04510, México, D.F.
www.ceiich.unam.mx

© Universidad Autónoma "Benito Juárez" de Oaxaca

Instituto de Investigaciones Sociológicas
Av. Universidad s/n, Ex-Hacienda de Cinco Señores
C.P. 68120, Oaxaca, Oax., México

© Enrique Marroquín

Edición: Josefina Jiménez Cortés

Diseño de portada: Angeles Alegre Schettino

ISBN 970-32-4017-8

Impreso y hecho en México

 CONTENIDO

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX

Introducción XIX

PRIMERA PARTE
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

Los mártires de Cajonos: Implicaciones socioculturales

de una causa de canonización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Los desfanatizadores de Ixtlán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Los disidentes evangélicos: ¿Intolerancia o resistencia cultural? 45

SEGUNDA PARTE
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

Cuando la tradición resulta contestataria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

Y la liberación se hizo oficial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

TERCERA PARTE
EL "CAMPO RELIGIOSO" Y SUS AGENTES

Los gestores de lo sagrado 135

CUARTA PARTE
RELIGIÓN Y POLÍTICA

Dios en las urnas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

vii
CONTENIDO

CONCLUSIÓN

Hacia una teoría del conflicto religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

Referencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

Bibliografía temática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

viii
 PRÓLOGO

Al debate sobre la situación de la población indígena, se ha sumado una gran

cantidad de analistas, en especial aquellas y aquellos que se ocupan del estudio de
los conflictos generados al interior de las localidades consideradas indígenas. Desde
distintos puntos de vista han sido abordadas las prácticas sociales que se desarro-
llan en estos ámbitos para hacer frente a tales discrepancias. Algunos piensan que
éstas son parte de las estrategias que ciertos grupos de poder aplican para mante-
ner las relaciones de dominación vigentes, en tanto que otros las consideran una
forma en la que los individuos trastornan el statu quo. En cualquier caso, es fácil
hallar referentes empíricos que permiten sustentar la perspectiva elegida. Nos
enfrentamos a prácticas complejas y contradictorias desarrolladas a lo largo del
tiempo como formas particulares desplegadas en casos concretos, y justamente es
lo que subyace en la propuesta de este texto de Enrique Marroquín Zaleta, El
Conflicto Religioso. Oaxaca, 1976-1992.
La dimensión religiosa ha sido importante entre las poblaciones consideradas
hoy en día indígenas. Dice Enrique Marroquín que la religión ha proporcionado
a los indígenas oaxaqueños el elemento central de su cosmovisión. A partir del
siglo XVII, los oriundos de la región reconstituyeron sus identidades colectivas
con elementos del catolicismo, amalgamados con sus antiguas prácticas y creen-
cias. Lo que hoy se conoce como el modelo de la religión indígena tradicional es la
consecuencia de un proceso sincrético en el que convergieron partes de las antiguas
cosmovisiones y principios cristianos impuestos a partir de la conquista espiritual
emprendida por los evangelizadores católicos. Como resultado, los distintos grupos
indígenas, en la actualidad y dentro de su diversidad, poseen rasgos comunes, entre
los cuales, dice Enrique Marroquín, el principal es el modelo de sincretismo reli-
gioso, al que yo preferiría llamar de amalgamamiento, y en el que se fusionan
factores autóctonos con otros provenientes del cristianismo colonial.
La configuración histórica de estos pueblos ha formado una potente identi-
dad local, de tal vigor que condiciona la pastoral de la Iglesia contéi:ñ.poránea. En

ix
PRÓLOGO

estas comunidades, la complicada orografía, las pésimas comunicaciones, la disper-

sión de las comunidades, la variedad de lenguas indígenas, los conflictos con caci-
ques y la escasez de personal, según la experiencia de Enrique Marroquín, "hacen
del ministerio sacerdotal un heroísmo cotidiano" acotado por la dinámica local.
Marroquín dedica la parte central de su análisis a los cambios en la religiosi-
dad indígena, en tanto síntesis de las religiones que aquí encontró. Pone especial
atención en los aspectos que comienzan a ser sacudidos por movimientos que
apuntan hacia la secularización de la vida de las localidades indígenas. Esta secu-
larización, que implica la desintegración del monopolio de las ideas en el medio
rural oaxaqueño es una preocupación del autor, quien se esmera en mostrar la
forma en la que las distintas manifestaciones históricas de la Iglesia católica expe-
rimentan mutaciones inquietantes en su intento por adecuarse a las nuevas con-
diciones de la modernidad. Ve con preocupación cómo otras denominaciones se
multiplican, o las manifestaciones de lo que la Iglesia católica llama nuevos movi-
mientos. En este sentido el trabajo de Marroquín se suma a quienes ven el proceso
de modernidad como paralelo al de secularización.
El autor de este texto señala que, desde el siglo pasado, la Reforma había roto
la unidad religiosa; comenzaba entonces a getarse una religiosidad urbana que se
deslindaba de la rural. Aunque es curiosamente en la cuna del juarismo donde
menos se observa la separación de la religión y del gobierno, sobre todo en el
ámbito municipal, donde los cargos civiles y los religiosos se traslapan y el ayun-
tamiento decide, hasta hoy, sobre asuntos rituales. Pero es una nueva oleada
modernizadora, esta vez emprendida por la política de Estado conocida como
indigenismo, la que representa la visión secular de la vida, impugnando de forma
antagónica el modelo religioso indígena anterior. Es obvio que entre los agentes
secularizadores y los evangélicos o los religiosos modernizantes -y entre estos
dos últimos- haya también tensiones y conflictos secundarios; son éstos losan-
tecedentes inmediatos de los posteriores procesos secularizantes de los que se ocupa
la primera parte de la presente obra.
Pero no sólo por efecto de las políticas públicas en el ámbito educativo se ha
modificado el modelo religioso predominante en las localidades rurales. En los úl-
timos años, el agro oaxaqueño ha sufrido transformaciones socioeconómicas deri-
vadas de la aplicación de programas de la política neoliberal: la producción de maíz,
producto básico para el consumo indígena, por exigencias del mercado ha perdido
importancia; su cultivo en algunos lugares fue desplazado por la cafeticultura y la
fruticultura, actividades que también poco a poco han sido abandonadas. La etapa
reciente de la globalización ha acelerado los procesos migratorios y extendido las

X
 PRÓLOGO

redes de comunicación entre las localidades, con lo que se facilita la difusión de las
ideas o bien la imposición de patrones culturales provenientes de los centros
hegemónicos, de tal manera que sus estilos multiseculares de vida sufren modifica-
ciones. Todo esto convierte al estado de Oaxaca, especialmente el medio indígena,
en un espacio privilegiado por su riqueza cultural, al tiempo que un lugar propicio
para que, dadas ciertas condiciones en él, se desarrollen múltiples conflictos en los
que intervienen distintos agentes religiosos. El clero mismo, surgido en su mayoría
del medio rural, participa de esta contienda, en la que la realidad ha sensibilizado a
los obispos de mayor influencia en la región pastoral Pacífico Sur. Esta afirmación
es evidente en este momento, septiembre de 2006. Oaxaca atraviesa por un serio
conflicto en el que la Iglesia ha estado presente, ya sea como intermediaria o bien
como partícipe de la gran crisis de gobernabilidad que vive el estado. Es por ello que
Marroquín acierta al decir que una teoría del conflicto religioso habría de comenzar
por el contexto sociocultural condicionante. Y ya que la religión en las culturas in-
dígenas proporciona el "universo simbólico" con el que la colectividad se integra en
el mundo, en la cosmovisión de estas culturas lo religioso anima toda la cotidianidad
y, por lo tanto, es fundamental para entender los conflictos que en ella surgen.
Empero, de nuevo con el texto de Marroquín, hay que decir también que du-
rante el periodo estudiado, la pastoral oficializada por los obispos de la región
había estado inspirada en la teología de la liberación, matizada por la antropolo-
gía culturalista. Para documentar esta afirmación, en El conflicto religioso el autor
ofrece los datos de varios documentos publicados conjuntamente con esta línea
pastoral y con la que había formado a sus seminaristas en el Seminario Regional
del Sureste, y mantenía, por tanto, una fisonomía propia, distinta de la praxis
pastoral ejercida en el resto del país. En este contexto oaxaqueño, Enrique
Marroquín documenta diversas formas de conflicto religioso ocasionadas, de
acuerdo con sus presupuestos analíticos, por la confrontación con la reciente
modernidad neoliberal. En este orden de ideas el autor considera que la descom-
posición de la comunidad tradicional y la conflictividad religiosa son dos proce-
sos ligados entre sí, mutuamente incluyentes.
Para poder abordar-el análisis del campo religioso en esta compleja realidad,
Enrique Marroquín elabora, con base en el notable desarrollo que en México ha
tenido recientemente la sociología de la religión, un sofisticado complejo concep-
tual que se convierte en una herramienta complementaria del cuerpo analítico
del que se dispone actualmente. En su propuesta insiste en que ninguna buena
teoría puede ser elaborada desde la abstracción desencarnada. Marroquín Zaleta
predica con el ejemplo y, para apuntalar su elaborada perspectiva conceptual, echa

xi
PRÓLOGO

mano de su experiencia laboral, de su trabajo de campo; es decir, de una prolon-

gada estancia entre los pueblos indígenas de Oaxaca, donde desde la práctica
antropológica, y también pastoral, en su doble papel de antropólogo y sacerdote,
se ha dedicado a observar, documentar y analizar lo que aquí presenta como su
objeto de estudio: el conflicto religioso. Claro que la temporalidad de su trabajo
no se suscribe al lapso que ha pasado en el campo. Tengo conocimiento directo de
que Enrique Marroquín inició su labor académica en este tema en el año de 1985,
cuando comenzó a trabajar con nosotros en el Instituto de Investigaciones Socio-
lógicas de la Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca, actividad que man-
tuvo por varios años, antes de volver a su vocación religiosa. En ese intervalo de
fructífero trabajo académico produjo varios ensayos que ya apuntaban algunas
de las ideas que aquí desarrolla con mayor profundidad y de manera más amplia,
ya que abarca el periodo del episcopado de don Bartolomé Carrasco, desde su
toma de posesión, el 1 de agosto de 1976, hasta su renuncia por causa de edad
avanzada presentada el mismo día de su cumpleaños 75, el 18 de agosto de 1993,
y su aceptación formal el 2 de octubre de 1993. Fue en ese periodo en el que se
instauró en la mayor parte del estado la línea pastoral a la que he hecho referencia.
Para Enrique Marroquín no es ajeno el hecho de que el proceso de moderni-
zación, acelerado en los últimos años, influyó en las ya de por sí dinámicas rela-
ciones sociales al interior de las comunidades indígenas, y entre éstas y los distintos
ámbitos del exterior, transformaciones sociales visualizadas de manera diferencia-
da por cada uno de los sectores insertos en aquel ambiente. Dada la centralidad que
allí posee lo sagrado, estas diversas actitudes se expresan en forma de intensos con-
flictos religiosos. Con estas bases justifica que su trabajo se oriente a dos coordena-
das complementarias: la teoría de la modernidad cultural, con la que clarifica el
contexto indígena, y la teoría del conflicto social, que proporciona la metodología
a seguir el estudio de los conflictos religiosos.
Dada la importancia de este proceso en su discusión posterior, Enrique
Marroquín marca la distinción entre modernidad y modernización. Para él, el
concepto de.modernidad se refiere a transformaciones de dos tipos:· por un lado,
la de índole económica y política, que se caracteriza por el desarrollo científico y
su aplicación técnica a la industria capitalista, el surgimiento del Estado nacional
laico y la disolución de las formas tradicionales de vida: la religión y las manifes-
taciones étnicas; por otro, la de índole cultural, distinguida por el reconocimiento
de la libertad y el énfasis por el subjetivismo. Estos dos aspectos suelen diferen-
ciarse hasta el punto de que algunos llaman "modernización" a las transformacio-
nes económicas, y "modernismo" a la nueva visión cultural. Con razón, Enrique

xii
 PRÓLOGO

Marroquín hace suya la idea que considera que Europa se atribuye la patente de la
modernidad, desconociendo las aportaciones americanas.
En el texto de Marroquín las tensiones también están presentes. Él supone que
las actuales poblaciones indígenas mantienen culturas tradicionales afectadas en
mayor o menor grado por la modernidad occidental. El texto y en buena medida la
información que aporta nos indican que se trata de culturas dinámicas, de otra
forma no se explicaría la presencia de los conflictos, que de manera tan elaborada
aborda el autor. Supone Marroquín que por obvias razones este proceso no se
manifestaría sin la profundización de los conflictos, pues "hay tradicionalismos
que ciertamente se bloquean ante cualquier modernización". Ésa es una parte sin
duda polémica, pero que a él sirve para proseguir con su argumentación.
Al continuar su lectura es necesario respetar esta idea, ya que para el autor, la
conceptualización de la modernidad indígena se vincula tanto con la teoría de la
religión como con la teoría del conflicto. Es por ello que, con el auxilio de distintos
autores, se propone analizar el conflicto desde tres perspectivas: lo sincrónico, lo
diacrónico y la taxonomía. Los cambios, con sus alteraciones y rupturas, pueden ser
también factor de tensiones. Para Enrique Marroquín las crisis son los momentos
cruciales para el entendimiento del mantenimiento de la sociedad, y aunque los
considera peligrosos y decisivos, forman parte de la vida de las sociedades. Son si-
tuaciones colectivas caracterizadas por contradicciones, rupturas y tensiones, que
hacen dudar sobre la línea de conducta a seguir. Es por ello que no todo cambio
desemboca en crisis y que no toda crisis da lugar a conflictos y, todavía más, las crisis
más graves no han conducido a los conflictos más graves. Pero la situación inversa
parece tener mayor validez: todo conflicto es precedido de cierta crisis. Aunque cual-
quier crisis tiene potencialidad de convertirse en conflicto, hay algunos factores que
lo facilitan: la voluntad de los antagonistas, la sensibilidad o mentalidad de la época,
el tipo de sociedad y la frecuencia o no de las crisis (sociedades con crisis permanen-
tes desarrollan mecanismos para bloquear veleidades belicosas).
Si se toma en consideración esta postura, Marroquín considera necesario plan-
tear un modelo metodológico para el análisis del conflicto y recurre a varios auto-
res, entre ellos a Víctor Turner, para construir una propuesta que le permite
visualizar el conflicto en su totalidad, y que también le ayuda a distinguir cada una
de sus etapas. De acuerdo con Turner, señala que la realidad social sólo es conoci-
da a través de paradigmas provenientes de alguna "metáfora radical". Como en
todo rito de pasaje, en los conflictos también se observa un momento de desestruc-
turación y otro de reestructuración. Entre ambos hay otro estadio intermedio,
que Turner califica como "liminal''. En éste se recompone la communitas original,

xiii
PRÓLOGO

en la cual todos los miembros son iguales y existen lazos por encima y por debajo
de toda normatividad estructural.
Pero todo conflicto tiene un límite, un anticlímax: el momento de su resolu-
ción, el cual puede ir de la victoria por aniquilamiento del contrario, al compro-
miso, la negociación, la conciliación, una nueva coexistencia en el rechazo a
cualquier solución o su derivación en una nueva crisis. Así, un conflicto se acaba
bien por el triunfo de una de las partes, que impone sus derechos a la otra, o por
el reconocimiento mutuo de los derechos respectivos, sea como consecuencia de
una decisión de justicia o en virtud de un acuerdo amistoso (Freund, 1976: 105).
El desacuerdo normativo respecto de los fines o los medios considerados legí-
timos puede resolverse sea mediante conflicto abierto -que en el caso límite se-
ría el estado de guerra- o mediante la resolución discursiva, cuando ambas partes
apelan a valores y normas de orden superior. Enrique Marroquín señala los mo-
mentos del análisis que, escuetamente dichos, se puede señalar como: a) la precrisis
o condicionamientos remotos; b) la antecrisis o motivaciones de los actores; c) un
momento de ruptura de lo regular normativo en las relaciones entre grupos, en el
que deliberadamente aquéllas son quebrantadas y que sirve como detonador sim-
bólico; d) una crisis, que tiende a profundizar la ruptura; en este momento se
revelan las intrigas encubiertas y queda manifiesta la estructura social. Se trata de
un momento de suspense que revela el verdadero estado de la situación, cuando
caen las máscaras, por lo que posee características "liminales"; e) el "nudo crítico":
una vez desatada la confrontación, ésta atraviesa también por fases de mayor o
menor intensidad; pero es posible detectar, dentro de todo su curso, un momento
climático, donde el conflicto se halla más intrincado; f) una acción reparadora o
mecanismo de ajuste para superar la crisis (institucionalizado o no), que puede
variar mucho o tomar la forma de procesos judiciales; g) una fase de reintegra-
ción del grupo alterado o el reconocimiento del cisma irreparable, que constitui-
ría el clímax o la solución. Esta guía permite al autor orientar su investigación de
una manera ordenada y sistemática para llegar más tarde a una tipología de pos-
conflictos religiosos.
El autor reconoce difícil analizar un conflicto simultáneamente en sus niveles
sincrónico y diacrónico, por lo que es necesario hacer varios cortes durante cual-
quiera de las etapas del conflicto, para analizar la interacción de los contendien-
tes. Sin embargo, es preferible el corte en el "nudo crítico", ya que es ahí donde el
conflicto se halla más intrincado. Entonces se descubren "dos o más voluntades
individuales o colectivas, que manifiestan una respecto de otra una intención hostil
a causa de un derecho, y que para mantener o recuperar ese derecho tratan de

xiv
 PRÓLOGO

romper la resistencia del otro, eventualmente mediante el recurso a la violencia"

(Freund, 1976: 103). El conflicto, pues, ya se ha desatado. Es ahora el momento de
distinguir en él todos sus elementos: los diversos actores implicados, sus objetivos
propuestos y las estrategias empleadas. Así, Enrique Marroquín toma los nudos
para dar cuenta del conflicto, como sucede con los mártires de Cajones, la secula-
rización o bien con las discusiones entre lefebvristas y católicos oficialistas.
El estudio del conflicto no podrá realizarse sin atender a los actores. Surgen
entonces dos cuestiones: el número de actores involucrados y su intencionalidad.
En cuanto al número de actores, pareciera que lo propio del conflicto es la
bipolarización a que da lugar, reduciendo todas las relaciones a las de "amigos/ene-
migos". ¿Sería posible, entonces, un conflicto en el que intervengan tres o más con-
tendientes? Enrique Marroquín da cuenta de los múltiples actores; algunos conflictos
son entre dos: católicos y protestantes, católicos oficialistas y aquellos que se inclinan
por la teología de la liberación, católicos oficialistas y los tradicionalistas como los
lefebvrianos. Pero también existen aquéllos en los que los grupos contendientes
son más de dos y con múltiples agendas e intereses: los catequistas, las comunida-
des eclesiales de base, otras denominaciones religiosas, los partidos políticos y el
mismo Estado se ven muchas veces involucrados en un mismo conflicto.
Nuestro autor parece coincidir en que, mientras los conflictos diádicos se ca-
racterizarían por una oposición antagónica de mutua exclusión, otras alternati-
vas pueden surgir como la negociación, la competencia y el intercambio, y que la
presencia de un tercer actor aumenta la posibilidad de modificar la relación anta-
gónica y propicia la disminución de la dimensión afectiva del conflicto. Con el
aumento de los actores, todas las combinaciones son posibles: el nuevo actor pue-
de querer o no querer ser partidario, cuando aparece un tercero, la crisis puede o
no evolucionar en conflicto. Su presencia significa que las contradicciones no son
necesariamente incompatibles.
Para seguir su análisis, Marroquín establece las dimensiones, indicadores que
va a estudiar en cada caso; indaga cómo analizar los motivos por los que los acto-
res se involucran en conflictos, y de aquellos que los alejan del compromiso. De
los objetivos para implicarse, cada uno de los actores participantes en un conflic-
to persigue algún o algunos objetivos o metas. Éstos no son siempre precisos, a
veces son múltiples, más o menos ambiguos, más o menos explícitos y más o
menos contradictorios. El actor cambiará a mitad del camino, rechazará algunos
y descubrirá otros sobre la marcha.
Dada la multiplicidad de competencias y la diversidad de sus intereses, cada
actor puede ser solicitado simultáneamente por varios objetivos, cada uno de los

XV
 PROLOGO

cuales comporta una prueba, o sea, un momento de mayor tensión. Algunos de

estos objetivos son compatibles con los de otros actores, pero otros no lo son. El
conflicto aparece cuando en la misma situación espacio-temporal de la prueba
coinciden objetivos incompatibles, es decir, que no pueden ser alcanzados sin entrar
en conflicto con otros actores. Para la consecución de sus objetivos, cada actor
pone en juego sus fuerzas materiales y humanas, pudiendo llegar hasta la violen-
cia. Para ello, debe planear estrategias adecuadas.
Hechas las aclaraciones teóricas metodológicas, Marroquín se avoca al análi-
sis de varios casos, entre ellos los que tienen que ver con intentos en los que la
religión indígena tradicional trató de ser sustituida por otras visiones del mundo
-el catolicismo oficial, el secularismo o el protestantismo-, que reflejaban, en
el nivel ideológico, transformaciones sociales profundas. Se trataba, pues, de con-
flictos de tipo antagónico que pugnaban por un "cambio de sistema" religioso;
por ejemplo aquéllos en los que los católicos cambian su pertenencia eclesiástica
por otro tipo de organización religiosa radicalmente distinta en sus principios
doctrinales, prácticas y relaciones sociales entre sus congregantes.
Es aquí donde incluye el caso de los mártires de Cajones. También en esta
situación coloca el caso de los maestros secularizadores en la época del presi-
dente Cárdenas. Enrique Marroquín comenta que los maestros rurales propul-
sores de la "educación socialista" no pudieron imaginar que medio siglo más
tarde sus descendientes más progresistas encontrarían apoyo justamente en los
cristianos: los miembros de comunidades de base que desfilaban por las calles
de Oaxaca, cargando sus símbolos religiosos y gritando consignas. Una de las
macrotendencias que suelen señalarse como características del fin del milenio
es el retorno de lo religioso. Contra los vaticinios decimonónicos sobre la inmi-
nente "pérdida" de la religión, pareciera que la humanidad posmoderna -tal
vez desilusionada de las expectativas secularistas, quizá añorando seguridades
en las que alguna vez confió, o proyectando sus esperanzas hacia la utopía-
recurre a las antiguas formas de las que antes renegara. Los nuevos profesiona-
les indígenas, finalmente, son portadores de un proyecto de modernización apo-
yados en la defensa, por lo menos formal, de su cultura, con cuya demanda se
alían a otros sectores, como los antropólogos y los maestros bilingües. Apoyan
así, en el ámbito nacional, un proyecto político alterno que incluya el reconoci-
miento auténtico de su diversidad. Lo que esta experiencia muestra es que lo
religioso hoy día no es un espacio acotado; por el contrario, todos los sistemas
sociales incorporan dimensiones de carácter distinto, aunque no podemos defi-
nir como religión civil a fenómenos que si bien tienen elementos sacros, ello no

xvi
 PRÓLOGO

implica que no puedan ser entendidos también desde una perspectiva del análi-
sis religioso.
Los otros casos que aborda son los conflictos que se dan en las sociedades
complejas que comparten una misma religión mayoritaria. Ahora, las contradic-
ciones religiosas estarán en el seno de la misma Iglesia, por las diversas actitudes
adoptadas ante los dos momentos que ha tenido la modernidad. En principio,
estos conflictos no pretenden traspasar el límite de ruptura con la institución
eclesial, sino que proponen simples "cambios dentro del sistema" eclesial mismo.
Las fuerzas del exterior dejan de considerar a la Iglesia como un bloque homogé-
neo y apoyarán o atacarán a uno o a otro sector de la misma .
Con el instrumental mencionado, el primero da cuenta de la oposición entre
los tradicionalistas y los modernizantes, al inicio del periodo estudiado, que ilustra
con la aparición de los lefebvristas en Oaxaca. El segundo narra el enfrentamiento
entre los religiosos partidarios de la teología de la liberación (liberacionistas) y los
de la oficialidad (neoconservadores), en uno de los más importantes conflictos de
este periodo. Se cita nombres de personas concretas, incluyendo la implicación del
mismo investigador. Ahí, sin duda muestra su cariño a la Iglesia local y las fidelida-
des institucionales, que no obstaron para que se propusiera un análisis objetivo,
aunque -como él mismo dice- para nada neutral. Al término del capítulo men-
ciona brevemente la forma de solución, la cual-aunque queda fuera de los límites
temporales de la investigación en 1993- muestra la manera en la que hábilmente la
institución eclesiástica resuelve sus problemas internos.
Si en la primera parte analiza los conflictos que se dan entre sistemas religio-
sos completos, en ésta, como en la anterior, los conflictos se darán dentro del
sistema religioso como tal. La diversidad de agentes disputará espacios al interior
del campo religioso, valiéndose de su clientela laica. Pero a diferencia del caso de
las "religiosidades", que eran expresión religiosa de la posición económica social
en la estructura de las clases fundamentales en la sociedad global, los conflictos
que analiza provienen de la posición que los laicos ocupan dentro del campo pro-
piamente religioso, lo cual no descarta que pueda tener repercusiones en otros
niveles. En la parte final Marroquín analiza los conflictos políticos con participa-
ción religiosa. Por ejemplo, en el ámbito nacional, la política eclesiástica respecto
de las elecciones también había venido variando. Fueron ellos los que, para las
elecciones presidenciales del 82, difundieron un folleto para invitar, debida argu-
mentación teológica, a votar por el partido de su preferencia.
En tales momentos, la carta pastoral de los obispos de la región Pacífico Sur
-Vivir cristianamente el compromiso político-, del 19 de marzo de 1982, tuvo

xvii
PRÓLOGO

gran impacto nacional, por el reconocimiento a la libertad de opción política de

los cristianos. "Nuestro criterio fundamental en la política -dice el documen-
to- es el pobre, combatir la pobreza social." No todos en la Iglesia tienen las
mismas responsabilidades: los laicos habrán de participar en la política de parti-
dos; incluso los dirigentes cristianos, siempre que no usen su autoridad para obli-
gar a sus hermanos a adherirse a un determinado partido. Los sacerdotes y obispos,
por ser ministros de la unidad y para tener mayor libertad de evangelizar, hacen
política en sentido amplio, sin militar en algún partido político. La Iglesia reivin-
dicaba su derecho de orientar de manera más amplia la conciencia política de la
feligresía; los cristianos podían comprometerse con el partido que mejor les pare-
ciera (salvo ciertas ideologías extremas) y los ministros de culto se abstendrían de
promover o vetar a cualquier partido político concreto, aunque, en cuanto ciuda-
danos, tendrían derecho de ejercer su voto activo (CELAM, 1979). No manifiesta
preferencia por ningún partido, con tal de que se respete debidamente la dignidad
del hombre, y exhorta a las comunidades a no dividirse a causa de los partidos. En
apoyo a esta exhortación, cada sacerdote la aplicó a su realidad local.
Cualquiera que se haya asomado al medio indígena oaxaqueño se habrá sor-
prendido de la gran variedad de agentes religiosos interactuantes en él, por lo que
no sorprendería que otros conflictos surgieran entre agentes religiosos del mismo
grupo o respecto de los agentes laicos. Este contexto explica por qué los conflictos
religiosos son tan frecuentes en ese medio y revisten tal carga emotiva. Para Enri-
que Marroquín la última fase de la modernidad se introduce recientemente en el
medio indígena: la comunidad deja de ser autárquica y necesitada de dinero, orienta
toda su economía hacia el mercado, son otros tantos aceleradores de lo que él
denomina "modernismo cultural" etnocida. No creo que nos haya convencido
totalmente de esta afirmación; es su hipótesis y otros la podrán refutar. De lo que
sí estoy seguro es de que este trabajo debe convertirse en lectura obligada para los
especialistas de la sociología de la religión y de otras disciplinas afines, pero tam-
bién para políticos y hacedores de políticas públicas. Más allá de la controversia,
de los puntos polémicos, y por ello del fructífero debate, el marco conceptual y
metodológico, así como su aplicación a casos concretos, son una aportación im-
portante que Enrique Marroquín Zaleta hace al conocimiento de la realidad polí-
tica oaxaqueña, en especial la que tiene que ver con el ámbito religioso, y de la
dinámica que ahí se observa.

JORGE HERNÁNDEZ-DíAZ
Oaxaca, septiembre de 2006

xviii
 INTRODUCCIÓN

Una teoría del conflicto religioso se echa de menos en el notable desarrollo que en
México ha tenido recientemente la sociología de la religión. Ninguna buena teo-
ría se elabora sólo desde la abstracción desencarnada. El lugar desde donde la
presente fue elaborada es el medio indígena del estado de Oaxaca. El proceso de
modernización se ha acelerado en los últimos años, trayendo consigo importan-
tes transformaciones sociales visualizadas de manera diferenciada por diversos
sectores de aquel ambiente. Dada la centralidad que allí posee lo sagrado, estas
diversas actitudes se expresan en forma de intensos conflictos religiosos.
Como es sabido, lo religioso, siendo el eje conductor en esta disciplina, sólo
puede ser estudiado en relación con otros fenómenos sociales. Por lo tanto, el
presente trabajo se moverá en torno a dos coordenadas complementarias: la teo-
ría de la modernidad cultural, que nos clarifica el contexto indígena, y la teoría del
conflicto social, que nos proporcionará la metodología.

EL PROCESO DE MODERNIZACIÓN AMERICANO

El concepto de modernidad hace referencia a dos tipos importantes de transfor-

maciones: por un lado, de índole económico-políticas (el desarrollo científico y su
aplicación técnica a la industria capitalista, el surgimiento del Estado nacional
laico y la disolución de las formas tradicionales de vida: la religión y las etnias);
por otro, de índole cultural (el reconocimiento de la libertad y el énfasis por el
subjetivismo). Estos dos aspectos suelen distinguirse hasta el punto de que algu-
nos llaman "modernización" a las transformaciones económicas y "modernismo"
a la nueva visión cultural. 1 Europa se atribuye la patente de la modernidad, deseo-

1 Habermas opone "modernización social'; que sigue ejecutando las leyes de la economía, del Estado y

de la ciencia, a "modernidad cultural'; que los críticos posmodernos suponen ya ancrónica (1985: 13).

XIX
INTRODUCCIÓN

nociendo las aportaciones americanas. El proceso, en realidad, implicó una rela-

ción de los dos continentes, al grado de que hay quien considera que el factor
catalizador de la modernización europea fue, justamente, el descubrimiento de
América y su conquista. La transferencia de valores entre 1500 y 1750, debidos a la
expoliación colonial, fue justo lo que financió la modernización industrial euro-
pea, sentando al mismo tiempo las bases para el "subdesarrollo" periférico. La
industrialización en estas tierras fue, pues, tardía, trunca y frustrada. En cambio,
en el modernismo cultural, América fue más activa, pues incluso antecedió a Eu-
ropa en la formación de los Estados nacionales laicos. Las culturas indoamericanas
nutrieron el decadente imaginario europeo, anclado por entonces en el pasado, y
lo proyectaron "modernamente" hacia el futuro utópico (Quijano, 1988: 17-24).
La dependencia colonial impidió, empero, una auténtica conjunción cultural en-
tre la racionalidad india y la racionalidad europea, quedando así segregadas y
contrapuestas la modernidad y las culturas indígenas.
Entre los clásicos, las culturas indígenas y la cultura moderna aparecen, pues,
como polos antagónicos de un mismo proceso evolutivo. Esta concepción reposa
sobre el axioma de la inevitabilidad del "progreso': concebido como el transcurso
inmanente de lo imperfecto hacia lo óptimo; de lo particular a lo global. Ha fungido
también como ideología del etnocentrismo euronorteamericano. Los pueblos
nativos, según esto, serían los "primitivos", los más "atrasados", cuyos mecanismos
de rechazo al cambio bloquearían el ineludible proceso al que tarde o temprano
todas las sociedades habrán de acceder. La misión del polo "moderno" será ayu-
dar, mediante programas de desarrollo, a realizar este difícil paso, que a todos
habría de beneficiar, destino irrevocable para todas las culturas. La corriente
culturalista de Ferdinand Tonnies, Lisa Redfield y Osear Lewis contrapone las
culturas indígenas y la moderna dentro del contínuum folk-urbano. Caracterizaría
a las primeras como localistas, estáticas, volcadas hacia el pasado y reguladas por
las relaciones primarias o comunales; mientras que la segunda sería globalizante,
dinámica, volcada hacia el futuro y regulada por relaciones contractuales o fun-
cionales societarias. Este paradigma ha sido criticado por evocar la idea de un
proceso natural de aculturación, encubriendo así la ruptura que significa la do-
minación cultural. La modernización se ha debido entonces a factores exógenos
de explotación, por lo que así nunca se alcanzará a los "desarrollados", y su
autoafirmación se dio al precio del "etnocidio", es decir, de la destrucción de las
pautas culturales tradicionales.
El éxito de esta ideología encubridora y apologética de la modernidad nunca
fue total. Desde sus inicios ha habido impugnadores antimodernistas, a quienes

XX
 INTRODUCCIÓN

podríamos ubicar en cuatro posturas diversas. La primera es la reacción antiliberal,

anclada en la restauración del "viejo régimen". La segunda la representa la oposi-
ción frontal socialista al imperialismo capitalista, la cual, por cierto, terminó por
ceder también ella a la razón dominadora. La tercera es la de los teóricos de la
"posmodernidad": la modernidad habría desembocado en el "fragmento" (la
multiplicidad de particularismos), que tiende a unir a todos los humanos, pero
en la desintegración y la evanescencia, pues "todo lo sólido se desvanece en el
aire". Curiosamente, al preconizar "el fin de los metarrelatos" (el mito mismo de la
modernidad) y liberarse de la perspectiva neoevolucionista, incurren en otra nueva
ideología que aniquila los restos aún sobrevivientes del espíritu libertario moder-
no y acepta la dominación como inevitable. La última forma del antimodernismo
sería la nostalgia romántica de la Contracultura. El llamado "progreso" conlleva la
destrucción del mismo hábitat humano y conduce a la "jaula de hierro" a la que se
refería Weber: la absorción enajenante de lo humano por la máquina; es el terrible
control militar y la amenaza de la hecatombe mundial. La racionalidad moderna,
que comenzara con pretensiones libertarias contra los dogmatismos, perdió su
tinte utópico y se volvió "instrumental", orientada a forjar inusitados mecanis-
mos de control (Dussel, 1992). Es así como estas "vanguardias" dirigen sus mira-
das, precisamente, hacia las culturas indígenas actuales, que supuestamente
-ahora ya nadie queda fuera- han permanecido al margen de la modernidad,
en aras de un modelo de vida menos enajenado y más incrustado en la naturaleza.

Los indígenas y la modernidad

Los actuales indígenas pertenecen a culturas tradicionales afectadas en mayor o

menor grado por la modernidad occidental. Toda la historia de nuestro país está
atravesada por las actitudes de las clases dominantes hacia esta población
étnicamente diferente. Así se fraguaron diversas "políticas indigenistas", todas ellas
afectadas, al parecer, por la terrible premonición del misionero fray Joaquín de la
Serna, quien auguraba que cualquier cosa que se tratase de hacer por los indios se
revertiría en contra de ellos.
El primer encuentro entre la cultura moderna y las culturas indias de nuestro
continente se dio en los albores mismos de la modernidad, por la invasión euro-
pea, que significó la destrucción completa del modo de vida autóctono. Entonces
todavía hubo cierto respeto para la forma de organización local: la política
segregacionista colonial implantada por los Habsburgo se conformaba simple-

xxi
INTRODUCCIÓN

mente con imponerles un tributo. Esta política no pudo llevarse a cabo por mu-
cho tiempo, dadas las presiones de los colonos. De todos modos, una vez que los
indios se convencieron de la imposibilidad de retorno a la situación anterior, re-
compusieron su ethos cultural, integrando algunos elementos de pautas ancestrales
con otros provenientes del periodo colonial.
El liberalismo decimonónico pretendió acabar con aquel segregacionismo til-
dado de "racista"; pero la voracidad de los nuevos latifundistas laicos los hizo
miopes hacia la problemática "indígena". Lo abrupto de la orografía - "zonas de
refugio" las llamó Aguirre Beltrán-y su estrategia de terco repliegue en sus tra-
diciones, permitieron a aquellos grupos étnicos sobrevivir como tales. Los ele-
mentos más significativos que lograron retener fueron sus tierras comunales, su
lengua, su sistema de cargos político-religioso y su propia cosmovisión, derivada
de un sincretismo católico autóctono.
La política indigenista posrevolucionaria, gestada por los maestros rurales
durante el cardenismo, cambió radicalmente el rumbo nacional respecto a la cues-
tión étnica. Preocupada sinceramente por incorporar esta población a los logros
revolucionarios, aprovechó a la vez su mano de obra barata. Fue por ello que alentó
su éxodo hacia las ciudades o hacia el extranjero, pretextando su acceso a la moder-
nidad y la fragua de una cultura nacional unificada. Bonfil Batalla nos legó un bello
testimonio de cómo, mediante esta política, la modernidad occidental ("México
ilusorio") desintegra las culturas indias mexicanas ("México profundo").
Cuando comenzó a constituirse un incipiente capitalismo nacional, se siguió
permitiendo aún cierta autarquía a estas comunidades, pero se procuraba transfe-
rir su excedente productivo mediante mecanismos de un mercado que ya afectaba
el hinteland tradicional (la "subsunción formal" de las economías precapitalistas,
según Marx). Hace apenas unas cuantas décadas, con el modelo neoliberal, el
gran capital prefiere la "subsunción real", e interviene directamente, invirtiendo
sus recursos en el campo: las cadenas mercantiles trasnacionales, que convierten
las misceláneas pueblerinas en sus propios agentes de ventas, hacen decaer los
mercados regionales y modifican las pautas de consumo; las paraestatales del café
(Imecafé) o de fruticultura, las grandes empresas mineras y las compañías fores-
tales son las que organizan allá la gran producción y destruyen tanto el hábitat
como las culturas mismas. Con los cambios recientes, las comunidades indias,
que hasta entonces habían tenido un desarrollo introvertido, se abrieron al exte-
rior. En la actualidad, la mayoría de ellas están comunicadas por carretera, y con la
introducción de la energía eléctrica, por los mass-media, de consecuencias insos-
pechadas.

xxii
 INTR0DUCOÓN

Ante la sobrepoblación urbana y la clausura de la válvula de escape de la mi-

gración al exterior, el neoliberalismo opta nuevamente por desentenderse de los
"costos sociales" que representaría la atención a los indígenas y prefiere abando-
narlos a su suerte, proclamando, al mismo tiempo, su "respeto" hacia ellos; por
ejemplo su medicina tradicional, en vez de crear centros de salud, y su "folclore",
en aras del turismo cultural (artesanías, fiestas, etc.). Efecto de esta nueva política
sería la "reindigenización", observada por el simple incremento demográfico. De
cualquiera de las políticas anteriores, los indígenas resultaron afectados. No obstan-
te, a pesar de medio milenio de agresiones, no se ha logrado sofocar la resistencia
mostrada por aquellas culturas para sobrevivir, lo cual no significa que hayan
permanecido inamovibles.
Recientemente emerge el protagonismo de un nuevo sujeto: el movimiento
indio organizado, conducido por profesionistas nativos. Este movimiento toma
conciencia de la respectiva identidad y reclama también su derecho a la vida moder-
na, pero desde lo propio; reivindica que no existen contradicciones insalvables en-
tre la modernización y el mantenimiento de su identidad tradicional; considera
que es posible conjugar el pasado con el futuro, su arraigo local con la apertura a
la globalidad, su diferenciación étnica con la universalidad de los nuevos valores.
De estos avatares históricos se fueron configurando cuatro posibles actitudes
de cómo la modernidad puede impactar las culturas tradicionales: 2

1. Su marginación del proceso de modernización: política segregacionista que

se desentiende de los indígenas, aunque se aprovecha de ellos al menos
subsumiendo su economía natural a través de los mecanismos de mercado.
2. Su aniquilación, como rémoras del progreso: es la asimilación integracionista
del indigenismo, hasta hace poco oficial.
3. Su falso respeto: variante neoliberal de la anterior; a la par que interviene
directamente desintegrando su economía, simula respetarlas para desen-
tenderse de ellas y aprovecharlas como folclor.
4. Su acceso a la modernidad desde la propia identidad; el movimiento indio
que reclama a la vez mayor participación y la conservación de su ethos
cultural, mantenido a lo largo de la tradición.

2G. Giménez ( 1994) distingue sólo tres, pero una de ellas corresponde a la segunda y a la tercera de
nuestro esquema.

xxiii
INTRODUCCIÓN

Al superar la concepción ideológica evolucionista, las culturas tradicionales y

la moderna dejan de visualizarse como estadios de diferente grado de desarrollo o
como polos antagónicos de un mismo proceso inevitable, y prefieren considerarse
como "tipos ideales". Es decir, se puede asumir la modernización sin las conse-
cuencias del modernismo, ligado a la razón instrumental dominadora. La moder-
nización del medio indígena sería inevitable-nadie puede impedir las carreteras,
la atención sanitaria, las escuelas, la electricidad (que conlleva la radio y la televi-
sión), la organización laboral, etc.-, pero el dinamismo de estas culturas posibi-
lita una recomposición de su identidad étnica con elementos modernos, tal como
se observa en algunos lugares de Oaxaca, como Juchitán o Yalalag. Obviamente,
este proceso no se dará sin una agudización de los conflictos (hay tradicionalismos
que ciertamente se bloquean ante cualquier modernización). La conceptualiza-
ción de la modernidad indígena se entronca, por un lado, con la teoría de la reli-
gión y, por otro, con la teoría del conflicto.

TEORÍA DEL CONFLICTO

En los últimos años se registra un cambio en la orientación de las ciencias en

general, respecto a la dimensión conflictiva de la realidad. A diferencia de aquella
visión armónica que se tenía en el siglo pasado acerca de la naturaleza, siempre
sujeta a leyes inmutables y precisas, ahora las mismas ciencias exactas se preocu-
pan cada vez más del desorden, de la turbulencia y del caos. La profundización
realizada últimamente por la sociología del conflicto será la que nos brinde la
metodología adecuada. Ésta analizará el conflicto desde tres perspectivas: lo sin-
crónico, lo diacrónico y la taxonomía.

La sincronía del conflicto

Un conflicto puede ser estudiado sincrónica o diacrónicamente, según interese

conocer su proceso o su estructura. En cuanto a la primera aproximación se pue-
den detectar ciertas fases:
a) Los condicionamientos remotos, posibilitantes de cualquier conflictividad.
No vale la pena detenerse en ellos, pues de estudiarlos se encarga, por un lado, la
mitología, al presentar la historia cósmica como un combate sin fin hacia un or-
den jamás alcanzado: los tiempos primigenios en los que el orden y el desorden se

xxiv
 INTRODUCCIÓN

imbrican, el mito recurrente de los nuevos comienzos (el mito azteca de los cua-
tro soles), los mesianismos milenaristas con preludios revolucionarios, la violen-
cia sacrificial como precursora de un orden nuevo, el devenir desde el caos a la
utopía: ¿el triunfo final del orden sobre el caos o acaso la destrucción apocalíptica?;
por otro, la sociobiología, la cual nos remite a la misma condición humana: ¿un
instinto animal adecuado para la supervivencia?, ¿una hormona masculina, que
entre los criminales existiría en mayor grado?, ¿o se trata, más bien, de una con-
ducta aprendida, que se incrementa con los éxitos (algunas culturas pacifistas,
orientadas hacia la cooperación)?, ¿o que se suscita en respuesta a la frustración
(condiciones de aglomeración o de prisión)?
b) La antecrisis. Más interesante resulta indagar las motivaciones próximas
que suscitan la crisis. Las relaciones sociales están sujetas a una "doble contingen-
cia", pues dependen tanto de lo que un actor espera con su acción, cuanto de lo
que el otro actor hace como respuesta (Rex, 1981: 5-13). La interacción social
puede frustrarse y surgir así el conflicto abierto cuando hubiese desacuerdo en
cualquiera de los cinco factores siguientes:

l. Comunicación de las expectativas, que como nunca es perfecta o completa

permite los "malentendidos".
2. Aprobación o rechazo de las mismas, aunque se hubiesen entendido bien.
3. Insuficientes motivaciones para que la acción se adecue a la norma dada: el
beneficio esperado (acción instrumental) o el significado que tendría la
aprobación del otro (razones afectivas).
4. Discrepancia en el control normativo sobre los fines.
5. Discrepancia en el control normativo sobre los medios.

Los cambios, con sus alteraciones y rupturas, pueden ser también factor de
tensiones. Es verdad que hay innovaciones que son refrescantes y vitalizadoras,
pero generan conflicto cuando "la aparición de una modificación repentina y des-
atendida turba el desarrollo ordinario, frecuentemente suscitando un estado de
desequilibrio y de incertidumbre" (Freund, 1976: 102).
c) La crisis. Las crisis, momentos cruciales, peligrosos y decisivos, forman par-
te de la vida misma, tanto de los organismos biológicos como de las sociedades.
Son situaciones colectivas caracterizadas por contradicciones, rupturas y tensio-
nes, que hacen dudar sobre la línea de conducta a seguir. Como lo dice su misma
etimología ("cernir", "separar" o "juzgar"), son momentos decisivos en los que se
"disciernen", "diferencian" o "deciden" rumbos y derroteros (Delahaye, 1977: 135).

XXV
INTRODUCCIÓN

Las alteraciones que dan lugar a crisis pueden tener dos procedencias: o bien
es un factor exógeno que altera el desarrollo normal, o bien es producto del mis-
mo desarrollo interno, por el efecto de acumulación endógena: pequeños cam-
bios se van juntando -sean restricciones y fallas, sean profusiones y logros, sean
desajustes entre la aceleración de ciertos aspectos del desarrollo y el retraso de
otros-, hasta sobrepasar cierto umbral y crear un estado proclive a la ruptura.
Por lo tanto, la crisis puede afectar sólo una actividad determinada (por ejemplo,
lo religioso) o a todo el conjunto, como las crisis históricas de transformaciones
culturales profundas.
A diferencia del lenguaje de los combates, "sometidos --dice Lasswell- a las
mismas tendencias de estandarización y de economía que los proyectiles de artille-
ría': donde el símbolo deviene eslogan y el mensaje grito de guerra, el lenguaje de las
crisis propiamente dichas es más prolijo y más variado. En éstas se da un acrecenta-
miento considerable del número de mensajes y de manifestaciones significantes
emanadas de los actores. Se observan movimientos más numerosos y desordena-
dos de actores, la entrada en escena de nuevos protagonistas (en aumento en la
medida en que la situación se agrava), una dramatización del espectáculo, un em-
brollo de los aparatos en juego, una conmoción de los cuadros institucionales exis-
tentes, la elaboración, en fin, de nuevas estructuras (Delahaye, 1977: 135).
Así como no todo cambio desemboca en crisis, no toda crisis da lugar a con-
flictos, y las crisis más graves no han conducido a los conflictos más graves (Freund,
1976: 101). Pero a la inversa, todo conflicto es precedido de cierta crisis. Aunque
cualquier crisis tiene potencialidad de convertirse en conflicto, hay algunos facto-
res que lo facilitan: la voluntad de los antagonistas, la sensibilidad o mentalidad
de la época, el tipo de sociedad, la frecuencia o no de las crisis (sociedades con
crisis permanentes desarrollan mecanismos para bloquear veleidades belicosas),
etcétera.
d) Parábola del conflicto. Pasando ya al conflicto propiamente dicho, se requiere
de un modelo metodológico que permita visualizarlo en su totalidad, a la vez que
distinga cada una de sus etapas. Curiosamente, son las mismas categorías religio-
sas las que nos ofrecen un modelo esquemático para ello (buen augurio para los
acercamientos entre la "teoría de la religión" y la "teoría del conflicto").
Victor Turner (1974) advierte que la realidad social sólo es conocida a través
de paradigmas provenientes de alguna "metáfora radical". Propone entonces su-
perar las metáforas tradicionales más estáticas ("organismo", "maquinaria", etc.)
por otras más dinámicas, tales como el "juego': el texto o el "drama" (con sus
consiguientes actores, escenarios, actos, etc.). En concreto, para estudiar los con-

xxvi
 INTRODUCCIÓN

flictos se inspira en los "ritos de pasaje", tal como fueron observados en el ritual de
los "ndembu", de Zambia, para instalar al jefe mayor "kanongesha". En este rito se
parte de la situación en que se encontraba hasta entonces el candidato; luego, es
despojado de sus vestiduras y, posiblemente acompañado de una esposa ritual, es
sometido a vejaciones humillantes, para ser, finalmente, restaurado nuevamente
al orden social, ahora en un estatus superior. Como en todo rito de pasaje, en los
conflictos también se observa un momento de desestructuración y otro de rees-
tructuración. Entre ambos hay otro estadio intermedio, que Turner califica como
"liminal''. En éste se recompone la "communitas" original, en la cual todos los
miembros son iguales y existen lazos por encima y por debajo de toda normatividad
estructural.
e) La resolución del conflicto. Todo conflicto, por fin, tiene un término, un
anticlímax: el momento de su resolución. Las maneras como ésta se dé van de la
victoria por aniquilamiento del contrario, al compromiso, la negociación, la con-
ciliación, una nueva coexistencia en el rechazo a cualquier solución, su derivación
en una nueva crisis, etc. Para Freund, un conflicto se acaba o bien por el triunfo de
una de las partes, que impone sus derechos a la otra, o bien por el reconocimiento
mutuo de los derechos respectivos, sea como consecuencia de una decisión de
justicia, sea en virtud de un acuerdo amistoso (Freund, 1976: 105).
Como es obvio, para la perspectiva funcionalista el conflicto se resolverá cuan-
do se satisfagan los factores que lo generaron:

• Los malentendidos surgidos del significado de palabras y frases pueden re-

solverse negociando nuevas definiciones de la realidad social.
• Las expectativas y la conducta mutua se modificarán por las negociaciones,
cuando el uso de la fuerza puede resultar más costoso para ambos. También
se puede reconstruir totalmente la relación sobre nuevas bases.
• El desacuerdo normativo respecto a los fines o a los medios considerados legí-
timos pueden resolverse, sea mediante conflicto abierto -que en el caso
límite sería el estado de guerra-, sea mediante la resolución discursiva,
cuando ambas partes apelan a valores y normas de orden superior. En los
casos de enfrentamiento total resueltos en la forma de revolución victorio-
sa, se busca la sumisión de la otra parte y se instaura un nuevo poder y un
nuevo orden normativo (Rex, 1981: 9-13).

Resumiendo, en el análisis sincrónico de los conflictos sociales hemos notado

las siguientes etapas, cada cual con su propio lenguaje:

xxvii
INTRODUCCIÓN

Diagrama 1. Parábola del conflicto

nudo crítico

antecrisis

a) La precrisis o condicionamientos remotos.

b) La antecrisis o motivaciones de los actores.
c) Un momento de ruptura de lo regular normativo en las relaciones entre
grupos, en el que deliberadamente aquéllas son quebrantadas y sirve como
detonador simbólico.
d) Una crisis, que tiende a profundizar la ruptura. En este momento se reve-
lan las intrigas anteriormente encubiertas y se hace manifiesta la estructu-
ra social. Se trata de un momento de suspense que revela el verdadero estado
de la situación, cuando caen las máscaras, por lo que posee características
"liminales".
e) El "nudo crítico": una vez desatada la confrontación, ésta atraviesa tam-
bién por fases de mayor o menor intensidad; pero es posible detectar, den-
tro de todo su curso, un momento climático, donde el conflicto se halla
más intrincado.
f) Una acción reparadora o mecanismo de ajuste para superar la crisis (sea
institucionalizado o no), que puede variar mucho o tomar la forma de
procesos judiciales.
g) Una fase de reintegración del grupo disturbado o el reconocimiento del
cisma irreparable, que constituiría el clímax o la solución.

xxviii
 INTRODUCCIÓN

La diacronía del conflicto

Resulta difícil analizar un conflicto simultáneamente en sus niveles sincrónico y

diacrónico. Podemos, pues, hacer uno o varios cortes durante cualquiera de las
etapas encontradas en el proceso del conflicto para analizar la interacción de los
contendientes. Sin embargo, es preferible el corte en el "nudo crítico", por ser donde
el conflicto se halla más intrincado. Entonces se descubren "dos o más voluntades
individuales o colectivas, que manifiestan una respecto de otra una intención hostil
a causa de un derecho, y que para mantener o recuperar ese derecho tratan de
romper la resistencia del otro, eventualmente mediante el recurso a la violencia"
(Freund, 1976: 103).
Nuevamente, la metáfora a la que se recurre para la comprensión fenome-
nológica del conflicto en su momento climático es tomada de la religión, en con-
creto la catarsis de fiesta y el trance estático, en donde también aparecen periodos
de ruptura. En los análisis antropológicos como los de Duvignaud (1977: 71), la
fiesta es la disolución momentánea de la vida social organizada; es una ruptura de
las rutinas laborales, de la división del trabajo, de los roles establecidos para los
actores. En ella, el hombre se abandona a la "espontaneidad errante de su ser, a lo
inopinado del deseo". En el trance festivo se da la desposesión de papeles sociales,
mediante un estado de indeterminación "a-estructural". Ayudados por la danza o
por ciertas drogas, el cuerpo se despoja del "yo" impuesto socialmente, para que-
dar sin ningún otro papel qué representar. El trance, como la fiesta, no está ligado
a ninguna institución, y ambos parecen, en un sentido verdadero, actos de sub-
versión; todo es posible; se despliega un mundo de virtualidades infinitas; todo
puede ser destruido y recompuesto ... Ese mismo estado extático, calificado por
algunos como "efervescencia", "exaltación" o "explosión", es cabalmente el que se
vive durante el momento álgido de los conflictos, cuando todo se disuelve y se
tiene la sensación de que puede suceder cualquier cosa. El conflicto, pues, ya se ha
desatado. Es ahora el momento de distinguir en él todos sus elementos: los diver-
sos actores implicados, sus objetivos propuestos y las estrategias empleadas.

A. Los actores: el estudio del conflicto no podrá realizarse sin atender a los actores.
Surgen entonces dos cuestiones: el número de los actores involucrados y su inten-
cionalidad.
a) En cuanto al número de actores, pareciera que lo propio del conflicto es la
bipolarización a que da lugar, reduciendo todas las relaciones a las de "amigos/
enemigos". ¿Sería, entonces, posible un conflicto en el que intervengan tres o más

xxix
INTRODUCCIÓN

contendientes? Algunos así lo piensan, distinguiendo los "conflictos diádicos" y

los "conflictos multipersonales" (Bercovitch, 1984; Caplow, 1968; Rex, 1981: 31-
47). Lo que permite este tipo de conflictos multipersonales son las situaciones de
mercado, en las que, como propone George Simmel, los proveedores no sólo con-
tienden entre sí, sino que compiten por ganarse mayor clientela, y los comprado-
res pueden competir también entre sí para obtener la oferta de uno o varios
proveedores, de modo que cada uno trata de obtener lo más posible a cambio de
lo menos posible.
Mientras que los conflictos diádicos se caracterizarían por una oposición anta-
gónica de mutua exclusión, las formas a que dan lugar las relaciones de mercado,
salvo en los casos de monopolio, son la negociación, la competencia y el inter-
cambio. Para Birnbaum (1992: 237-239), por el contrario, el tercer actor modifica
la relación antagónica y hace disminuir la dimensión afectiva del conflicto. Con su
llegada, todas las combinaciones son posibles: el nuevo actor puede querer o no ser
partidario. En este último caso, su imparcialidad le permite jugar los roles de árbi-
tro, de mediador, de juez, o de condición de objetividad, todos ellos encaminados a
descartar el conflicto. En cambio, si persigue intereses propios con los que se liga a
ambas partes, su mediación resulta ambigua y podría representar el papel del "ter-
cer ladrón" o cumplir las funciones del déspota que divide para vencer, del estadista
"bonapartista" 3 o la del instigador de problemas, aprovechando la oposición de los
dos actores contendientes. Freund concuerda con esta posición y afirma que cuan-
do aparece un tercer actor, la crisis no evoluciona en conflicto. El tercero es el hom-
bre de la tolerancia. Su presencia significa que las contradicciones no son
necesariamente incompatibles. Es el soporte de las contradicciones, del pluralis-
mo de los antagonismos, de los desacuerdos y de los contrastes. Es la razón del
compromiso, y a veces, es verdad, su precio (1976: 109-110).
b) En cuanto a la intencionalidad del actor, el marxismo había detectado de-
trás de cada actor un sujeto histórico, condicionado estructuralmente y persiguien-
do intereses clasistas objetivos. Sin abandonar esta perspectiva, pero con el supuesto
de que cada uno de ellos persigue conscientemente objetivos concretos, Crozier y
Friedberg complementan ambos aspectos: la libertad del actor y los sistemas or-

3En algunas situaciones de conflicto -como la estudiada por Marx en el "Dieciocho Brumario"-
en las que ninguno de los dos contendientes tiene posibilidades de vencer, pero ambos tienen
suficiente viabilidad para seguir combatiendo, es posible que un tercer actor salga beneficiado, tal
como aconteció en el caso de Luis Bonaparte.

XXX
 INTRODUCCIÓN

ganizados y coherentes. Aunque a los ,actores sólo se les reconozca libertad res-
tringida y racionalidad limitada, las que conservan son suficientes para producir,
por interacción compleja con otros actores dentro de respectivas organizaciones,
"efectos contrainductivos" no buscados ni previstos (1977: 46).
El individualismo metodológico de estos autores es nivelado por el tratamiento
de la cooperación. Los individuos se involucran en acciones colectivas en las que
encuentran seguridad entre los compañeros, confianza de participar de valores comu-
nes y formas de socialización. En este tipo de acciones cada uno de los actores sociales
involucrados persigue objetivos divergentes, incluso contradictorios, pero se integra
con otros, ya sea por la restricción o por su corolario: la manipulación afectiva o ideo-
lógica (o ambas); en resumen, por la sumisión impuesta o consentida de las volunta-
des "parciales" de los que participan en la voluntad y en los objetivos del conjunto, o
por el contrario, es decir, la negociación y el regateo que puede desarrollarse tanto
explícita como implícitamente (Crozier y Friedberg, 1977: 19).
Los estudiosos de la teoría de la acción colectiva no sólo indagan los motivos
por los que los actores se involucran en conflictos, sino también aquellos que los
alejan del compromiso. Para M. Olson (1971), los actores se moverían según el
cálculo racional de costos y utilidades. En sus estudios sobre comportamiento
colectivo de los barrios obreros observa que en los movimientos sociales tendien-
tes a logros de servicios comunes, al individuo como tal le es posible abstenerse de
apoyar a los demás compañeros, previendo que de todos modos, dada la necesi-
dad de tales servicios, los otros lucharán por obtenerlos, resultando, de paso, be-
neficiado. El individuo disfrutaría así del logro colectivo de un conflicto en el que
no se comprometió (estrategia del free rider). Afortunadamente para la especie
humana, la experiencia desmiente ese aserto, pues en muchos movimientos so-
ciales la gente se compromete, aun sacrificándose, por actitudes de solidaridad
grupal. Tal vez esta tesis fuese válida en los grandes grupos, pero lo que se observa
en los pequeños es la conciencia de que si todos pensasen de la manera antedicha
-juzgando que el costo de su participación sería inferior a la cuota de beneficio
de la acción colectiva-, nadie se involucraría y el conflicto se disolvería.
B. Los objetivos: cada uno de los actores participantes en un conflicto persigue
algún o algunos objetivos o metas. Para algunos autores, éstos no son siempre
precisos: a veces son múltiples, más o menos ambiguos, más o menos explícitos y
más o menos contradictorios. El actor cambiará a mitad del camino, rechazará
algunos y descubrirá otros sobre la marcha (Crozier y Friedberg, 1977: 46). Para
Park, en cambio, los conflictos son siempre conscientes; aunque es posible que
tengan "falsa conciencia" de sus intereses reales. Por otra parte, no hay que olvidar

xxxi
INTRODUCCIÓN

que al interior de cada grupo contendiente, cada uno de sus integrantes puede
perseguir también objetivos individuales más o menos divergentes. Para los fines
heurísticos propuestos será suficiente presuponer que cada actor procura objeti-
vos conscientes, racionales y más o menos definidos.
Una vez más, la mitología clarifica la teoría del conflicto: como lo hizo Turner,
Delahaye observa también las coincidencias entre el drama y el conflicto: ambos
presentan acciones concentradas (gran intensidad en un tiempo bastante corto) y
acciones concéntricas (a partir de un punto, los actores se aproximan hasta cho-
car, o se separan hasta la ruptura), en torno a los objetivos que persiguen (1977:
164-179). Para ilustrar en lo concreto el juego de alianzas y oposiciones entre los
diversos "actantes': se vale del "modelo actancial mítico" de la semiótica de Greimas. 4
Dada la multiplicidad de competencias y la diversidad de sus intereses, cada
actor puede ser solicitado simultáneamente por varios objetivos, cada uno de los
cuales comporta una prueba, o sea, un momento de mayor tensión. Algunos de
estos objetivos son compatibles con los de otros actores, pero otros no lo son. El
conflicto aparece cuando en la misma situación espacio-temporal de la prueba
coinciden objetivos incompatibles, es decir, objetivos que no pueden ser alcanza-
dos sin entrar en conflicto con otros actores. Dicha incompatibilidad de objetivos
se da, o bien cuando dos o más actores pretenden realizar proyectos incompati-
bles (querer hacer; véase diagrama 2a), o bien cuando ambos apetecen el mismo
objeto (querer tener; véase diagrama 2b).
Una vez aislado el "nudo crítico", el autor procede a detectar todos y cada uno
de los objetivos perseguidos por cada actor, conjugando tan sólo dos parejas del
modelo (la del sujeto-actor/objetivo perseguido y la de aliados/oponentes). El pre-
sente trabajo utilizará este mismo esquema, con variaciones múltiples, por consi-
derarlo sumamente útil para la comprensión de cualquier conflicto. Tratándose

4
Los "actantes", para Greimas (1976: 263-281) son clases de actores considerados en cuanto las
funciones generales que realizan en un género narrativo. El autor analiza los actantes detectados
en algunos modelos estructurales: las teogonías de G. Dumezil, los cuentos populares rusos de V.
Propp, las situaciones dramáticas de Souriau y los de la lingüística. Estos modelos tienen en co-
mún que con unos cuantos actantes y unas pocas funciones se encuentra la estructura propia de
cada uno de estos géneros narrativos, que puede, por tanto, ser empleada en cualquier obra del
género respectivo. Con ellas elabora su "modelo actancial mítico", aplicable a diversas situaciones,
cuyos actantes se agrupan en las siguientes categorías relacionales: sujeto-objeto, destinador-des-
tinatario y ayudante-oponente.

xxxii
 INTRODUCCIÓN

Diagrama 2. Modelo actancial mítico de Greim as

Destinador ··· ··· 1 Objeto

1
... ......• Destinatario

1
Aliados
~-----~ Oponentes

• ............ Objetivo por alcanzar

• - -Alianza
-+-- Oposición de contradi ctoriedad

Diagrama 2a y 2b. Posibilidades de conflicto

Alia do
Espacio cultural compa rtido

' Su¡eto 1 Objetivo 1

5uJetO 2 Objetivo 2
,,,.
Aliado

Al iado
...
Sujeto 1

•LI__ob_je_ti_vo_ _ _J

Sujeto 2
Objetivo por alcanzar
~ - - Alianza
Aliado Oposición de contrariedad
Oposición de contradictoriedad

xxxiii
INTRODUCCIÓN

de conflictos religiosos habría que presuponer la otra pareja de "actantes": un

supuesto metadestinador divino, en cuyo nombre se actúa, aun con fanatismo
("Dios lo quiere"), y un destinatario muy amplio ("toda la humanidad", "el mun-
do entero': "el fin de los tiempos': etc.) desde categorías escatológicas salvacionistas.
C. Las estrategias: para la consecución de sus objetivos, cada actor pone en
juego sus fuerzas materiales y humanas, pudiendo llegar hasta la violencia. Para
ello, debe planear estrategias adecuadas. Thomas C. Schelling (1960) describe los
mecanismos estratégicos, valiéndose de la metáfora del "juego':s Pocos son los
conflictos que siguen el modelo de los ''juegos de suma cero': en los que todo lo
que un jugador gane equivalga a lo que el otro pierde. Salvo el caso de los conflic-
tos antagónicos, la mayoría de éstos suelen seguir el patrón de "juegos de suma
diversa de cero", en los que cada jugador, en situaciones con problemas de comu-
nicación, trata de poner en práctica acciones encaminadas a evitar un daño mu-
tuo, dependiendo, para ello, de ser capaz de descubrir lo que el otro pueda hacer
para lo mismo. Es el mecanismo de "coordinación tácita", propio de toda negocia-
ción. Teniendo ciertos intereses comunes, cada adversario interpreta la conducta
del otro, sabiendo que sus propias acciones están siendo a su vez interpretadas y
anticipadas, y ambos actúan en atención a las expectativas que crean sus respecti-
vas acciones. De este modo, uno estaría dispuesto a renunciar a una ganancia
máxima con tal de obtener cierto logro, pues de no llegar a algún tipo de acuerdo,
nadie gana. Esta estrategia no recurre a la aplicación eficiente de la fuerza, sino a
la explotación de la fuerza potencial, pues se trata de persuadir al enemigo de que
por su propio interés debe evitar cierta actuación.
Entre los comportamientos estratégicos está la intimidación o la amenaza, mos-
trando que en determinada contingencia uno hará lo que preferiría no hacer, de-
pendiendo de lo que el otro haga. Es obvio que para que surta efecto debe ser creíble
la disposición de que la amenaza se cumplirá. De manera semejante opera la prome-
sa: no es fácil hacer una promesa convincente y verdaderamente vinculante, a no ser
que quede patente cierta forma de compromiso. En toda estrategia conviene tener
en cuenta un elemento destacado por Crozier y Friedberg (1977): la incertidumbre;
dado que el poder reside en el margen de libertad del que dispone cada actor, siem-
pre le es posible rehusar lo que el otro pide. Aunque todos los elementos sean desfa-

5
Crozier y Friedberg definen el juego como "un mecanismo concreto gracias al cual los hombres
estructuran sus relaciones de poder y las regulan al tiempo que les conceden [dejándose] su liber-
tad" (1977: 94).

xxxiv
 INTRODUCCIÓN

vorables, un contendiente puede capitalizar a su capacidad negociadora esa incerti-

dumbre que tiene el otro respecto de cómo vaya a reaccionar.

Tipología del conflicto

Toda teoría desemboca en clasificaciones tipológicas, procurando, de ser posible,

llegar a la taxonomía. Los "teóricos del conflicto" distinguen los tipos de confron-
tación según diversos aspectos.

A. La intensidad de los conflictos. Estudiando el conflicto social desde el marco más

amplio de la "acción colectiva", Melucci (1989: 23) diseñó un diagrama en el cual
ésta pueda ser ubicada en torno a dos coordenadas: los respectivos ejes, el del con-
flicto-no conflicto (X, X') y el de la ruptura o no de los límites de compatibilidad del
sistema de referencia (Y, Y'). Distingue entonces tres niveles colocados en círculos
concéntricos: a) el modo de producción, b) el sistema político y c) la organización
interna. Con esto quedan abiertos cuatro grandes campos: el de la acción conflictual
(X-Y) y el de los movimientos sociales (X-Y'), para aquellas acciones colectivas des-
envueltas en el conflicto, según que éste rompa o no los límites de compatibilidad
del sistema en referencia. Si el conflicto se da al interior del sistema mismo y pudie-
ra, en último término, ser asimilable, tendríamos la "acción conflictual" (siempre
hay conflictos interpersonales que no pretenden imponer cambios en el sistema en
cuanto tal). Los conflictos tendrán mayor intensidad si rompen los mencionados
límites de compatibilidad. En estos casos se tienen los "movimientos sociales': con
tanta mayor intensidad cuanto el nivel sea más amplio y que tienden a transformar
la estructura social como tal. En cambio, aquellas acciones colectivas que no impli-
can conflicto podrán ser o conductas de agregado (Y-X') o simple desviación (X' -Y'),
que como en el caso anterior, también pueden o no romper dichos límites.
B. Simmel clasifica los conflictos según el lugar donde se den: la pareja, la fa-
milia, los pequeños estados vecinos, las facciones de una misma organización
política, sindical o religiosa, etc. Los conflictos de mayor intensidad serán aque-
llos desencadenados por motivaciones religiosas, nacionalistas o ideológicas. Tam-
bién serán muy intensos aquellos que se den en situaciones de mayor intimidad,
en las que los actores posean un conjunto de papeles bastante limitado, como
sucede entre los moradores de los guetos (Coser, 1967: 92).
C. Simmel distingue también los conflictos interpersonales debidos a razones
subjetivas (que incluso pueden obedecer a motivaciones inconscientes) , de aque-

XXXV
INTRODUCCIÓN

Diagrama 3. Niveles de cambio social

Conflicto
ACCIÓN CONFI CTUAL MOVIMIENTOS SOCIALES

MODO DE MODO DE
PRODUCCIÓN
PRODUCCION Movs. antagonistas

SISTEMA POLÍTICO
R
Competencia política SISTEMA POLÍTICO u
Movs. políticos. ~ e
j o
INSTITUCIÓN INSTITUCIÓN u m
Acción reivindicativa Movs. reivindicativos r ~
a a
~ 1
e
INSTITUCIÓN INSTITUCIÓN
Pánico. Boom Desviación 1
organizativa ¡
m
SISTEMA POLÍTICO
SISTEMA POLITICO 1
Tumultos Desviación política
1
e
MODO DE PRODUCCIÓN ¡
MODO DE
Modas
PRODUCCION

CONDUCTAS DE AGREGADO DESVIACIÓN

llos otros en los que los actores obedecen a causas colectivas consideradas más
imparciales y más nobles (Birnbaum, 1992: 23 7). Más arriba se trató su distinción
entre la díada y la tríada, que derivará en la distinción entre "conflictos diádicos"
y "conflictos multipersonales" o "de mercado".
D. Coser distingue entre los "cambios del sistema" y los "cambios en el siste-
ma". El conflicto dentro de un sistema, aunque aparentemente le resulte disfun-
cional, puede tener consecuencias funcionales latentes. El conflicto que cQnduce a
un cambio del sistema social implica la transformación en todas las relaciones
estructurales principales, de las instituciones básicas y de los sistemas de valores
( 1967: 23-37). A esta distinción se podrían añadir conflictos que se dan fuera del
campo social que se trata, pero con influencias o repercusiones en el mismo (por
ejemplo, un conflicto del campo político con repercusiones dentro del campo
religioso). Esta clasificación es la que estructurará el presente trabajo.

xxxvi
 INTRODUCCIÓN

OTRAS PRECISIONES METODOLÓGICAS

DELIMITACIÓN ESPACIAL

Una vez clarificado cierto marco teórico inicial, es posible delimitarlo geográ-
ficamente. Todo fenómeno social se da en cierto territorio que lo condiciona. La
presente investigación se realiza en el estado de Oaxaca. La accidentada orografía
de la región, formada por el Nudo Mixteco, le proporciona ciertas características
sociales: en sus 95 364 km 2 se desparrama su escasa población, de apenas unos
tres millones de habitantes, dando una densidad de 31.4 hbs. por km 2 • Existen
unas 6 284 localidades repartidas en 570 municipios (la cuarta parte del total del
país), de las cuales sólo tres ciudades tienen más de 100 mil hbs. y otras nueve son
mayores de 20 mil. De esta población, a la vez pobre y religiosa, 70% pertenece a
algún grupo étnico.
La religión proporciona a los indígenas oaxaqueños el elemento central de su
cosmovisión, la cual a su vez constituye el núcleo de su cultura. A partir del siglo
XVII, los indígenas de la región decidieron reconstruir su identidad étnica con
elementos del catolicismo, de cara a sus antiguas prácticas y creencias (Carmagnani,
1998). Esta síntesis de extraordinaria coherencia comienza a ser golpeada por
movimientos secularizantes. Ya desde el siglo anterior, la Reforma había roto la
unidad religiosa, gestándose una religiosidad urbana que se deslindaba de la ru-
ral. Curiosamente, en la cuna del juarismo es donde menos se observa la separa-
ción de la religión y del gobierno, sobre todo en el nivel municipal, donde los
cargos civiles y los religiosos se traslapan y el Ayuntamiento decide sobre asuntos
rituales .
En los últimos años, el agro oaxaqueño ha sufrido transformaciones socio-
económicas derivadas de la política neo liberal: el maíz, producto básico para el con -
sumo indígena, por exigencias del mercado va siendo sustituido por el café y la
fruticultura. La migración y una mejor comunicación entre las localidades favo-
recen su absorción cultural por los centros regionales hegemónicos, de modo que
sus estilos multiseculares de vida sufren modificaciones. Todo esto convierte al
estado de Oaxaca, especialmente su medio indígena, en un privilegiado proscenio
donde se escenifican múltiples conflictos en los que interviene lo religioso. Pese a
la gran diversidad de situaciones que ofrece, Oaxaca presenta las siguientes carac-
terísticas comunes que aconsejan el estudio del estado como totalidad:

a) Composición étnica. Los 16 grupos étnicos que componen la región perte-

necen a los dos troncos mixteco-zapotecas considerados una sola familia

xxxvii
INTRODUCCIÓN

cultural, semejante y diversa de las otras dos grandes familias mesoameri-

canas: la maya al sureste, y la otomane al centro.
b) Modelo religioso. Estos diversos grupos étnicos, dentro de su diversidad,
poseen rasgos comunes, siendo el principal el modelo de sincretismo re-
ligioso aludido, el cual subsiste hasta la actualidad y en el que se fusionan
elementos autóctonos, con otros provenientes del cristianismo colonial
(Marroquín, 1989). Hay que notar que la evangelización de aquel tiempo
asumió características regionales diversas de acuerdo con la orden religio-
sa encomendada. Los dominicos se encargaron del sureste, dejando su
impronta uniformante en el estado.
Desde el punto de vista de la demarcación canónica, Oaxaca está constitui-
da por una arquidiócesis metropolitana central -la antigua Antequera-
que comprende unas 115 parroquias, y las diócesis sufragáneas de Tehuan-
tepec (con 30 parroquias), de Tuxtepec (con 18 parroquias), de Huajuapan
(con 65 parroquias), así como las prelaturas Mixepolitana (con ocho pa-
rroquias) y la de Huautla (con seis parroquias). Hay que advertir que algu-
nas de estas demarcaciones están atendidas por religiosos: los salesianos
con los mixes, los josefinos con los mazatecos y los combonianos tienen
fuerte presencia en Tuxtepec. Además de la jurisdicción canónica propia-
mente dicha, para facilitar la mutua ayuda pastoral entre obispos, la Con-
ferencia Episcopal Mexicana dividió al país en 18 zonas pastorales. Oaxaca
pertenece a la Región Pastoral del Pacífico Sur, junto con las tres diócesis
chiapanecas de San Cristóbal, Tuxtla y Tapachula.
e) Orientación pastoral. La configuración territorial favorece una fuerte perte-
nencia a la localidad y condiciona la pastoral: la terrible geografía, las pési-
mas comunicaciones, la dispersión de las comunidades, la pluralidad de
lenguas indígenas, los conflictos con caciques, la escasez de personal, ha-
cen del ministerio sacerdotal un heroísmo cotidiano. El clero, surgido en
su mayoría del medio rural, participa de la cultura ambiental. Esta misma
realidad ha sensibilizado a los obispos de mayor influencia en la Región
Pastoral Pacífico Sur. Durante el periodo estudiado, su pastoral oficia-
lizada estuvo inspirada en la teología de la liberación, matizada por la
antropología culturalista. Publicaron varios documentos conjuntos de
gran valentía y claridad; y en esta línea pastoral formaron conjuntamen-
te a sus seminaristas en el Seminario Regional del Sureste, manteniendo,
por tanto, una fisonomía propia, distinta de la praxis pastoral ejercida en
el resto del país.

xxxviii
 lNTRODUCCJÓN

Delimitación temporal

Me centro en el tiempo del episcopado de don Bartolorné Carrasco, el influyente

rnetropolita, desde su torna de posesión, el 1 de agosto de 1976, hasta su renuncia
por edad avanzada presentada el mismo día de su cumpleaños 75, el 18 de agosto
de 1993, y su aceptación formal el 2 de octubre de 1993. Ése es el tiempo en el que
se instauró en la mayor parte del estado la línea pastoral a la que he hecho referen-
cia. Desde esta acotación temporal se podrán hacer excursus a otros momentos
históricos, por ejemplo, a partir del siglo XIX rastrear la génesis histórica de las
"religiosidades" ahora en pugna. Desde la polémica actual respecto a la canoniza-
ción de unos "mártires", se planteará la primera evangelización habida hace 500
años. Desde el encuentro reciente entre maestros y agentes religiosos, los conflic-
tos a que dio lugar el cardenismo, cuando los maestros introdujeron violenta-
mente el secularismo en el medio indígena, etcétera.

Estructura del trabajo

En este contexto oaxaqueño se estudiarán diversas formas de conflicto religioso

ocasionadas por la confrontación con la reciente modernidad neoliberal. La des-
composición de la comunidad tradicional y la conflictividad religiosa son dos pro-
cesos ligados entre sí, mutuamente incluyentes. Al desestructurarse los lazos
corporativos, queda el individuo solo, muchas veces precisado a abandonar su
comunidad. La nueva situación migratoria le provoca estados de anomia y sensa-
ción de desamparo. La reacción le apremia a recomponer su religiosidad y cultura
perdidas, sea retornando al modelo tradicional, sea buscando otros modelos más
satisfactorios.
Para clasificar los diversos conflictos religiosos que estudiaremos, se distin -
guen aquellos que se dan entre diversos sistemas religiosos, los conflictos dentro
del mismo catolicismo, y los que aunque originados en el campo político, es decir,
fuera del sistema religioso, tienen repercusión en éste mismo. El esquema estruc-
tura el trabajo en cuatro partes de desigual extensión:

l. Conflictos entre cosmovisiones diversas. En esta parte se estudiará la con-

frontación que ha tenido la religión sincrética indígena sucesivamente: a)
con la Iglesia católica oficial, b) con el secularismo y c) con los nuevos
movimientos religiosos de signo protestante. En los tres casos se dio un

xxxix
INTRODUCCIÓN

antagonismo entre universos simbólicos, es decir, entre formas globales

irreductibles de percibir y construir la realidad. El enfrentamiento, por tanto,
tiende a ser total y no habrá otra posibilidad de resolución que el conflicto
abierto en aras de la supresión de una de las dos cosmovisiones enfrenta-
das. Como esto no resulta viable en la realidad actual, los conflictos se re-
solvieron respectivamente, sea mediante el sincretismo religioso, sea
mediante la secularización de la misma fe, sea mediante el aprendizaje del
pluralismo ecuménico.
2. Los conflictos dentro de la misma confesión religiosa. Obedecen a dos mo-
tivos diferentes: el primero proviene de las diversas actitudes hacia la mo-
dernidad. Se trata de diferentes "relecturas" del mismo corpus simbólico,
tenido como revelado. Dado que actualmente no hay lugar para las hete-
rodoxias, esta posibilidad se da ahora entre "religiosidades" o modos de
vivir una misma confesión. Los objetivos disputados por los contendientes
son, por una parte, allegarse una clientela entre la feligresía católica, y, por
otra, obtener o retener el estatuto de oficialidad dentro de la jerarquía eclesial.
Para su resolución, la autoridad establecida tenderá al anatema o la coopta-
ción del profeta; mientras que éste denunciará la corrupción de la institu-
ción oficial, con vista a allegarse su clientela laica.
3. El otro motivo de conflictos internos versa sobre las tensiones entre agentes,
disputándose espacios y funciones dentro del "campo religioso". La forma
de resolución será, o bien el sometimiento o la motivación para el cumpli-
miento de las normas vigentes, de acuerdo con los recursos que dispone la
institución, o bien, la dinámica de negociación. Es posible también que
surja otra espiritualidad o movimiento apostólico que amplíe el espacio
del campo religioso y evite el conflicto.
4. Por último, están aquellos conflictos ubicados fuera del sistema religioso,
pertenecientes más bien al sistema político; puede o no proponerse la rup-
tura de los límites de compatibilidad del sistema político en cuestión. En
éstos, los contendientes procuran hacerse de la tremenda capacidad
legitimadora de que dispone la religión. La resolución dependerá de la
forma como se solucione el conflicto sociopolítico, que puede llegar inclu-
so hasta una victoria militar.

La concepción de religión que manejan implícitamente los actores participan-

tes de los conflictos variarán en cada parte: así, los de la primera parte -en donde
los antagonistas son visiones del mundo mutuamente excluyentes- utilizan defi-

xl
 INTRODUCCIÓN

niciones altamente valorativas, pues lo que se disputan es el reconocimiento de la

"verdadera" religión. En la segunda parte, dado que las religiosidades contendien-
tes participan de un mismo sistema religioso, lo que está en juego es la función
que se le quiere dar con respecto a la modernidad. Otro tanto acontece en la cuar-
ta parte: los políticos que se interesan por la religión no lo hacen por su valora-
ción, sino por la legitimación funcional que les reporta. La definición apostada en
la tercera parte, en cambio, es de tipo sustantivo, pues se confrontan actitudes que
implican conceptos diversos de las fuerzas sobrenaturales, personificadas o no: la
ética del profeta, la religión del sacerdote o la magia del chamán.

xli
 PRIMERA PARTE

CONFLICTOS ENTRE VISIONES

DEL MUNDO
Los conflictos estudiados en esta primera parte no pugnan por simples cambios
al interior de la Iglesia, sino por una nueva visión del mundo con la cual sustituir
al sistema religioso imperante. Es decir, se trata del cambio de un sistema religio-
so por otro. Toda colectividad, para poder actuar en el mundo, debe forjarse una
imagen omnicomprensiva de la realidad, desde la cual cada elemento encuentra
su significado. El sector de la realidad que más importa entender es el mismo
orden social. Cuando éste ha dejado de ser transparente para las nuevas genera-
ciones, se requiere de ciertas legitimaciones: el lenguaje mismo, los proverbios o
canciones, algunas teorías específicas; pero todo esto requiere de lo que los auto-
res denominaron "universo simbólico", es decir, "un cuerpo de tradición teórica
que integre zonas de significación diferentes y abarque el orden institucional en
una totalidad simbólica". Los "universos simbólicos" ordenan el caos -es decir, la
realidad en sí- y brindan a la colectividad seguridad y sentido de pertenencia,
asignan los rangos y jerarquías, vinculan a los hombres con sus antepasados y con
la tradición, etcétera (Berger y Luckmann, 1976: 120-163).
Los universos simbólicos pueden vivirse en forma sencilla, pero cuando co-
mienzan a problematizarse requieren de la reflexión, la cual puede asumir
teorizaciones muy complejas. La mitología es el primer mecanismo conceptual
para mantener el universo simbólico, así como su forma más arcaica. La ventaja
que tiene la religión al asumir el universo simbólico es que hace compatible la
cosmovisión de una colectividád con su propio ethos cultural: presenta una visión
del mundo en armonía con el carácter o estilo de vida del pueblo, a la vez que mani-
fiesta que dicho estilo de vida está en armonía con la respectiva cosmovisión (Geertz,
1990: 89). Con frecuencia coexisten una mitología sencilla entre las masas y una
teología sofisticada entre la elite ("religión popular" vs. "religión oficial"). Otras
veces se trata de variantes del mismo sistema religioso que superan los límites de
tolerancia (grupos evangélicos). Aunque con fuertes conflictos entre sí, ambas
partes contribuyen a mantener el mismo universo simbólico del grupo.
Es posible que el universo simbólico de una colectividad sea negado por algu-
nos de sus miembros. En este caso, él mismo se encarga de dar cuenta del grupús-
culo disidente, presentando su visión del mundo como perversión. En caso de
que el grupo se consolide, la colectividad puede verlo como amenaza y responder

3
C ONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

con intolerancia, condenándolo, por ejemplo, al ostracismo (Iglesia vs. grupos

evangélicos). Más problemática resulta la situación cuando los universos simbóli-
cos confrontados representan a dos sociedades distintas y el nuevo universo simbó-
lico cuestiona al vigente, aceptado hasta entonces como parte del sentido común.
El conflicto asume entonces la forma antagónica irresoluble, a no ser que uno de
los contendientes sea eliminado. Las sociedades modernas, en cambio, son plu-
ralistas. Junto a un universo simbólico central coexisten otros universos parciales;
suelen ser respetuosos, asunto de la vida privada de cada cual, compitiendo, a lo
más, por allegarse una mayor clientela, tal como acontece con los conflictos "de
·mercado".
La sustitución de la cosmovisión va frecuentemente acompañada de transfor-
maciones estructurales completas, pues son propuestos por otro sistema social
externo. Por esta razón, estos conflictos pueden llegar a "romper los límites de
tolerancia del modo de producción hegemónico" (Melucci, 1989: 26): los indíge-
nas oaxaqueños, en diversos momentos de su historia tuvieron que confrontar la
religión del sistema colonial ibérico; de la misma manera lo hicieron con el
secularismo que expresaba la ideología de la Revolución Mexicana y con las nue-
vas denominaciones de inspiración protestante, que significan intentos de aco-
modo a la situación del capitalismo neoliberal en el campo. Fue por eso que para
comprender la conflictividad presente tuvieron que hacerse algunos "excursos'' a
otros momentos históricos.

4
 LOS MÁRTIRES DE CAJONOS: IMPLICACIONES
SOCIOCULTURALES DE UNA CAUSA
DE CANONIZACIÓN

En el marco de las discusiones en torno a la conmemoración de los 500 años de la

primera evangelización, el arzobispo coadjutor, recién nombrado, tomó la inicia-
tiva de promover la causa de canonización de dos indígenas zapotecos: los "vene-
rables mártires de Cajonos"; enfrentando con ello una acre oposición por parte
de algunos grupos, tanto de clérigos, como de historiadores e indígenas. Se trata-
ba de retomar el proceso iniciado hace un siglo por el primer arzobispo de Oaxaca,
monseñor Eulogio Gillowy Zavalsa, quien desde su primera visita pastoral, reali-
zada a todo el estado, escuchó las primeras referencias a estos mártires, y con la
minuciosidad y cuidado que le caracterizaron escribió acerca de este material 166
páginas, que publicó en sus Apuntes históricos, 1 con el fin de introducir la causa de
su canonización. Parece ser que ésta fue efectivamente iniciada, a pesar de que no
se haya encontrado ninguna referencia a ella. Ahora bien, monseñor Gillow no se
conformó con la simple consignación de los hechos, sino que propuso una "lectu-
ra" interpretativa de los mismos. Por esta razón se eligió este texto como base de
análisis, el cual tendrá que ser confrontado con otros textos contemporáneos para
que funjan como "reveladores ideológicos". 2
Los hechos aludidos tuvieron lugar al comienzo del siglo XVIII. Por lo tanto, la
controversia actual sobre la causa de canonización remite a un texto de hace un
siglo (los apuntes de Gillow), el cual recoge documentos de dos siglos atrás (el

1
Publicados en 1889 en la capital mexicana por la Imprenta del Sagrado Corazón de Jesús. Edicio-
nes Toledo publicó un facsimilar en la ciudad de México en 1990.
2
Por "revelador ideológico" entiendo un texto referido a la misma situación, pero con un enfoque
diferente del discurso cuya ideología se está analizando. Es este segundo texto el que permite cons-
tatar la vinculación del autor del discurso analizado con determinado grupo social.

5
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

proceso penal), que, además, ejemplifican la forma en que hace cinco siglos se dio
la primera evangelización. Si se estudia la historia desde y por los intereses del
presente, este sucesivo retorno hacia el pasado nos permitirá comprender mejor
las implicaciones de este proceso de canonización en el contexto conmemorativo
de 1992. Al presentar un "santo" a la veneración, la Iglesia vuelve paradigmáticas
las circunstancias de su actuación en el pasado. El muerto -más patente en los
casos de martirio- trasciende su espacio y su tiempo y recupera su eficacia polí-
tica en el presente. Además, el suceso representa un ejemplo extremo de enfrenta-
miento -entre los múltiples que cotidianamente acaecen en Oaxaca- entre la
religión del pueblo y la Iglesia oficial.

EL MARTIRIO

San Francisco Cajonos3 es un pueblo ubicado en la Sierra Norte perteneciente al

distrito de Villa Alta. Dista 38 km de dicha cabecera y 80 km de la ciudad de Oaxaca.
Está situado a unos 1 700 m sobre el nivel del mar y cuenta actualmente con un
millar de habitantes. Fue precisamente allí donde la noche del 14 de septiembre
de 1700 don Juan Bautista y Jacinto de los Ángeles, supuestos fiscales del templo,
se presentaron ante el sacerdote fray Gaspar de los Reyes para denunciar un acto
de idolatría que tendría lugar aquella misma noche. Los sacerdotes, junto con
otros españoles que allí se encontraban, se presentaron por la noche en la casa y
sorprendieron a toda la comunidad realizando un ritual con el sacrificio de una
venada. Arremetieron contra los indios, confiscaron las ofrendas y dieron parte
tanto al provincial como al alcalde mayor de Villa Alta, quien envió al alguacil
mayor al día siguiente.
Al anochecer, los indios del lugar, reforzados por los de otros 18 pueblos veci-
nos, sitiaron el convento, armados y con las caras tapadas. Con gritos, alboroto y
redoble de tambor hicieron pedazos la puerta, entraron al claustro y rescataron
las ofrendas secuestradas. Le advirtieron al sacerdote que no tuviese miedo, que
sólo querían que les entregase a los delatores; éste les respondió que no podía
hacerlo, pues aquellos se habían acogido a sagrado, asilándose en la Iglesia. Los
españoles, asustados, dispararon sus armas, matando a un indio e hiriendo a otro,

3
Además de San Francisco, los pueblos Cajonos abarcan los de San Pedro, San Mateo y San Mi-
guel, en la misma región de la sierra.

6
 LOS MÁRTIRES DE C AJONOS: IMPLICACIONES SOCIOCULTURALES DE UNA CAUSA DE CANONIZACIÓN

en tanto que los frailes sacaban inútilmente al balcón una imagen de la Virgen.
Los indios, alebrestados, ya comenzaban a destechar el convento, por lo que el
capitán don Antonio Pinelo les propuso entregarles a los delatores, a condición de
que prometiesen no hacerles daño a éstos, sino sólo encerrarlos en la cárcel. Los
fiscales, conscientes de lo que ello implicaba, pidieron la confesión y la comunión
y tiraron sus armas.
Al tenerlos en su poder, los amotinados amarraron a los delatores a la picota,
los azotaron y los encarcelaron, exhortándolos a retractarse del cristianismo. 4 El
jueves 16 llegó por fin la Justicia de Villa Alta y constató los hechos. Por la tarde,
unos 80 indios demolieron las casas de los fiscales y dejaron entrever que si apre-
hendían a alguno de ellos, todos los pueblos se irían al monte y se perdería el
tributo a Su Majestad. 5 Al día siguiente fueron algunos indios a pedir perdón al
padre, y cuando éste les preguntó acerca de los fiscales, le respondieron que los
habían soltado, con la condición de que se fuesen lejos.
Las diligencias judiciales fueron prontas, discretas y muy rigurosas, dando
parte incluso al virrey. Se hicieron investigaciones minuciosas para averiguar el
paradero de los fiscales, las cuales resultaron inútiles, por lo que se llegó al con-
vencimiento de que los habían matado (más tarde, los mismos ejecutantes lo con-
fesaron bajo tortura). El 24 de enero de 1701 se dio el real acuerdo, para cuyo
cumplimiento se aprehendió a 15 indios -las autoridades de los pueblos y a los
más responsables-, siendo sentenciados al garrote el 11 de enero de 1702; se les
cortó la cabeza y se fijaron en estacas, prohibiendo que fuesen quitados de ellas
"so la misma pena". Además, se procuró desagraviar y exaltar a los fiscales y retri-
buir a sus deudos.

ESTRUCTURA DEL CONFLICTO

Al distinguir las fases por las que atravesó el conflicto, podemos iniciar el análisis
por sus condiciones previas: la misma invasión de conquista europea y el rechazo
por parte de los invadidos, desde dos siglos atrás. Ambas actitudes fueron legiti-

4
"Qué no ven -les decían- que la idolatría fue lo que siguieron nuestros antecesores y nuestros
abuelos?" (Gillow, 1990: 21 7).
5
Recordemos que los frailes habían logrado concentrar en algunos poblados a los indios que vi-
vían dispersos en el monte, con los fines, además de pastorales, de facilitar la recaudación del
tributo y la distribución de la mano de obra.

7
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

madas por las respectivas religiones, una de imposición, aparentemente aceptada

y otra de impugnación. El motivo aparente que desató la crisis fue el celo impru-
dente de los frailes, al reprimir uno de tantos sacrificios clandestinos que coti-
dianamente se realizaban en la región. El nudo crítico fue el motín de aquella noche,
con la participación de varios pueblos. La resolución aparente fue la entrega de los
delatores, lo que dio victoria momentánea a los alzados. De ahí la tremenda repre-
salia posterior, con la ejecución de los cabecillas.
La importancia del conflicto puede medirse por su extensión: abarcó no sólo
al sistema religioso, sino a todos los sistemas -el modo de producción, el sistema
político, el nivel ideológico-cultural-y, además, no quedó circunscrito al pueblo
de San Francisco, sino que se difundió por toda la región. Se mide también por su
intensidad: un motín con saldo de varios muertos, y un largo proceso judicial.
Reúne, pues, las condiciones propuestas por Melucci (traspasar el límite de tole-
rancia del respectivo nivel en situación de conflicto) para los movimientos socia-
les, en el nivel más amplio.
Los actores religiosos enfrentados -el párroco dominico, por un lado, y el
chamán, por el otro- eran portadores de sendas cosmovisiones religiosas. El
objetivo de ambos era claramente de índole sagrado -sea la imposición del
Evangelio, sea la restauración de la religión autóctona- e implicaba la elimina-
ción del otro. A primera vista aparece una guerra de religiones: era incompati-
ble alcanzar ambos proyectos religiosos en un mismo espacio sociocultural de
influencia. Mirado con más detenimiento, el verdadero antagonismo era de índo-
le político-cultural: lo que estaba en disputa no era otra cosa sino el manteni-
miento o la destrucción del sistema colonial en su conjunto. Por esta razón, ambos
agentes obtuvieron de inmediato aliados y opositores, respectivamente, en aque-
llos otros sistemas: por el lado de los frailes, el grupo de españoles locales, y el
respaldo de las supremas autoridades novohispanas (con los cuales tenían tam-
bién divergencias secundarias) por el lado de los chamanes, los pueblos
comarcanos, encabezados por sus mismas autoridades políticas. Los "fiscales",
sufrieron aquella contradicción en su misma persona: en cuanto neoconversos,
comulgaban con el objetivo religioso de los frailes; pero en cuanto indios, sim-
patizaban con el objetivo cultural de su pueblo. No quedaba sino su sacrificio
martirial.
Las estrategias posibles serían, por tanto, las de los "juegos de suma cero":
todo lo que una parte gana, es lo que la otra pierde. El conflicto, por tanto,
asumió en lo político la radicalidad propia de toda sublevación radical que bus-
ca la toma del poder, aun al precio de la propia vida, y en lo religioso, la totali-

8
 LOS MÁRTIRES DE CAJONOS: IMPLICACIONES SOCIOCULTURALES DE UNA CAUSA DE CANONIZACIÓN

Diagrama 1. El conflicto de Cajonos

Autoridades ---········ · ·• Régimen colonial

novohispanas
impuesto

' Cnstianizac1ón
- - -··· · · · · · · ···· · · · · · "··• forzada

Restauración de la
· · ···. . . . .......... .··• religión autóctona

Líderes
- - -- -- •·· · · · · · • Emancipación india
indios
••· •· •· · •· · •·· ··• Objetivo por alca nzar
- - - ~ Alianza
Oposición de contrariedad
Opisición de contradictoriedad

dad de toda guerra de religiones, sólo puede resolverse con la destrucción de

una de ellas.

CONTEXTO HISTÓRICO CULTURAL: MODERNIDAD,

EVANGELIZACIÓN Y CONQUISTA DE LA PRIMERA EVANGELIZACIÓN

En la revisión historiográfica que provocó la conmemoración de 1492 quedó de

manifiesto el significado del "descubrimiento" de América no sólo para el proceso
de "modernización" (el oro, extraído por la despiadada explotación de la mano de
obra indígena, posibilitó la primera industrialización europea), sino para el inicio
mismo de la "modernidad" cultural, como ya lo observara Hegel. Si como dice
Habermas, el principio fundante de los tiempos modernos fue el subjetivismo,
este mismo subjetivismo se afirmó en el ego conquiro de los hispanos antes que en
el ego cogito cartesiano (Dussel, 1992).
El genocidio, el saqueo, la explotación que significó aquella formidable em-
presa colonialista, sólo pudieron ser posibles por la colonización del imaginario

9
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

de los vencidos (Gruzínski, 1991): la "conquista espiritual". Cortés comprendió

que no le era posible conquistar tal cantidad de indios sin una legitimación ideo-
lógica. Por eso mandó pedir misioneros, entre más santos y desinteresados mejor,
ante los cuales los mismos soldados tuvieran que doblegarse, para que -paradó-
jicamente- predicaran en tan violentas circunstancias la religión del amor. Los
primeros misioneros trajeron consigo todo el imaginario europeo y las fantasías
medievales.
La reflexión colectiva realizada con motivo del V Centenario de la Primera
Evangelización fue también un cuestionamiento de la misma. Sin dudar de las
intenciones ni del ardor de aquellos misioneros, al ser instrumento de la misma
empresa colonizadora, el cristianismo se identificó con el invasor. Sin triunfalismos,
no podemos menos que reconocer que el cristianismo fue una religión impuesta
(a los indios se les daba como ultimátum la lectura del "requerimiento", que, por
supuesto, nadie entendía, y había que convertirse para sobrevivir). Fue conducida
desde el poder. Fue precipitada, superficial y masiva, de modo que en unos cuan-
tos años se bautizó a la gran mayoría de la población, sin que realmente hubiese
una verdadera conversión. Al principio hubo cierta creatividad pastoral, pues para
facilitar una pronta cristianización, los misioneros tuvieron cuidado de aprender
las lenguas de los nativos y conocer su cultura, a la vez que ofrecían el acceso a las
nuevas formas civilizadoras; sin embargo, los Concilios Mexicanos, preocupados
por aplicar en estas tierras el uniformismo tridentino, transformaron aquella ac-
titud comprensiva en agresivas campañas antiidolátricas. Como la geografía de
Oaxaca favorece la dispersión, se implementó una pastoral de itinerancia, según
la cual el misionero visitaba periódicamente los pueblos, lo que les permitió ma-
yor autonomía y cierta gestión de sus bienes religiosos. Para potenciar este mode-
lo pastoral se incorporaron al sistema de cargos, algunos de índole religioso, uno
de los cuales era justamente el de fiscal: gente de confianza de los misioneros, que
coadyuvaba al control religioso del pueblo.
El catolicismo ibérico, fraguado en los ocho siglos de lucha contra los moros,
fue un sistema integrista: los exclusivismos musulmán y cristiano confrontaban
cosmovisiones antagónicas -la cruz o la media luna- que sólo las armas podían
dirimir. Además, a España se le había encomendado ser baluarte contra la herejía
de los reformadores, y la Inquisición perseguía con denuedo los rebrotes de ju-
daísmo y secundaba la cacería de brujas de los países nórdicos. Asumía, pues, un
integrismo combativo.
La religión indígena, en cambio, era una religión integradora, capaz de incor-
porar a su panteón dioses de otros pueblos, tal vez sometidos, sin afectar su pro-

10
 Los MÁRTIRES DE CAJONOS: IMPLICACIONES SOCIOCULTURALES DE UNA CAUSA DE CANONIZACIÓN

pio universo simbólico. Fue con esta actitud abierta que interpretaron la nueva
religión desde su propia cosmovisión religiosa (el retorno de Quetzalcóatl) y su-
pieron resistir incluso con rebeliones armadas, rechazando a veces con heroísmo
la fe propuesta. Cuando ya no fue posible resistir abiertamente, se recurrió a la
simulación: se escondieron ídolos en las peanas de las cruces o aun en los mismos
altares de los templos, 6 o tradujeron viejas deidades bajo las imágenes de santos
católicos. Los curas de fines del XVII sólo excepcionalmente recurrieron al rigor
manifestado en Cajonos. Por lo general reconocieron su fracaso y optaron por
hacerse los desentendidos. Al aflojarse un tanto las campañas antiidolátricas, pu-
dieron los indios realizar la yuxtaposición: junto a los sacramentos católicos o en
la celebración de las fiestas patronales practicaban sus propios rituales autóctonos
en forma semiclandestina. Estos dos sistemas religiosos, uno abierto y otro cerra-
do, fueron los que se enfrentaron en aquella expedición de conquista.

UNA TEOLOGfA SOLAPADORA

Detrás de cada actuación pastoral subyace una teología determinada. La impru-

dente actuación de los curas estaba respaldada por el marco teológico que tenían.
Esto puede evidenciarse confrontando esta teología con la que los obispos de la
región manejan en el momento actual y que desemboca en otra actitud totalmen-
te diferente. Afortunadamente tenemos a mano un discurso teológico de aquel
tiempo, el de D. Diego de Villavicencio (1692), publicado apenas ocho años antes
del martirio de Cajonos y citado profusamente en el capítulo N del libro de Gillow
(1990) de referencia.
A los españoles debió inquietarles demasiado toparse con otra vivencia reli-
giosa, tan fuerte y diferente a la suya, tenida como la única verdad. Para defender-
se del choque cultural, los invasores, después de algunas vacilaciones sobre la
supuesta evangelización prehispánica del apóstol Santo Tomás, terminaron por
atribuir las semejanzas entre ambas religiones a engaño diabólico. De modo que
en virtud de la magia de los misioneros, los dioses autóctonos quedaron converti-
dos en demonios; sus imágenes, en "ídolos"; los ritos, en "supersticiones", y sus
venerados sacerdotes, en brujos. Dado que la religión es el núcleo de estas cultu-

6Gillow relata el testimonio del párroco de Yalalag, quien encontró uno en el altar mayor de Santa
María Mixistlán (1990: 203). Algunos párrocos actuales podrían atestiguar ejemplos.

11
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

ras, la satanización de sus dioses puso en entredicho todas sus pautas culturales y
fue ocasión de la autodenigración que hasta hoy perdura.
Villavicencio está convencido de que"¼ del tiránico dominio del príncipe de
las tinieblas y padre de las mentiras, el demonio, no participó poco este reino en el
tiempo de su gentilidad." Por lo tanto, era preciso resaltar que aquella religión
"rayaba en los excesos más abominables que registra en sus páginas la historia:
miles de víctimas humanas fueron sacrificadas corno tributo a falsas y horrendas
divinidades".
Así, la religión mesoamericana está signada por el pecado: " ... el mayor mal y
pecado de cuantos ha habido en el mundo, fue la idolatría, porque de ella han
procedido tantos horribles males y abominables pecados."
Desde la perspectiva de los conquistadores justifica la conquista, pues la mag-
nitud del pecado se mide por la dureza del castigo:

... porque la Divina Justicia es rectísima, y así proporciona y mide la cantidad del
castigo con la calidad del delito[ ... ] llegado ya el tiempo de llevar su merecido, dispu-
so Dios y permitió que se cumpliesen los agüeros y avisos que les habían dado los
demonios por sus ídolos [... ] que llegaría tiempo que por donde nace el sol vendrían
unos hombres blancos, por los cuales serían a sangre y fuego conquistados [Y así fue
cómo] el valeroso Capitán D. Fernando Cortés con sólo quinientos ocho soldados
valientes españoles [... ] -Notable valor de tan pocos contra tantos!-, [los vencie-
ron] para que se viese y experimentase que más peleaba la espada de la Divina Justi-
cia que la de Cortés y sus soldados.

Se trata del mecanismo legitimador cornunrnente observado entre los opre-

sores: la víctima se transforma en culpable y por tanto, merecedora de castigo. El
victimario resulta no sólo inocente, sino incluso meritorio, atribuyendo su pre-
potencia a signos inequívocos de que Dios está con él.
Junto con la epopeya de la conquista estaba la otra epopeya, no menos heroi-
ca: la de los misioneros. Para ellos, el modelo historiográfico de la época es la
hagiografía. Gillow recurre a Burgoa, un historiador dominico, también contem-
poráneo a los hechos martiriales. Según este autor, los frailes, convencidos de que
su lucha era contra los poderes del demonio, arrostraban múltiples dificultades
para hollar los ídolos, escondidos éstos en cuevas en lo más abrupto de la sierra.
Todos ellos aparecen adornados de las más excelsas virtudes: hacen milagros, la
lluvia no los moja, no les pasa nada si caen al barranco, tienen visiones, hacen
increíbles sacrificios ...

12
 LOS MÁRTIRES DE CAJONOS: IMPLICACIONES SOCIOCULTURALES DE UNA CAUSA DE CANONIZACIÓN

Sorprende que aquella teología solapadora de la dominación, explicable du-

rante los primeros años que siguieron a la Conquista, no sólo se mantuviera a
fines del siglo XVII, sino que incluso se radicalizase más. Sabemos que no hay
reflexión teológica que no sea de alguna manera expresión de algún grupo, pues
no se produce en un vacío social. Sabemos también el grupo al que pertenecían
tanto Villavicencio como Burgoa: ambos eran criollos. Cuando la Corona preten-
dió controlar la extracción del plusproducto, los criollos reivindicaron sus dere-
chos contra los peninsulares, alegando ser ellos descendientes de los conquistadores,
los mismos que posibilitaron para la Corona tan cuantiosas riquezas. Pero en las
postrimerías del siglo XVII habían pasado ya más de dos siglos de dominación y
no estaba tan clara la justificación de sus privilegios. Para esas fechas ya se había
consolidado la colonización, se daba por concluida la "conquista espiritual" y se
proclamaba la nueva "cristiandad indiana".
Los indios de entonces, conscientes de que su pasado autóctono estaba irre-
misiblemente perdido, decidían reconstruir su propia identidad étnica con algu-
nos ingredientes de los invasores, incluyendo la religión. Se estaba elaborando así
una síntesis sincrética bastante coherente entre los elementos cristianos y los
autóctonos. Naturalmente, el proceso no fue parejo en todos los lugares. Lo abrupto
de la sierra donde se encuentran los pueblos Cajonos condicionó que dicha pro-
vincia fuese "la última que se sometió al yugo de la fe y la más persistente en sus
usos idolátricos" (Gillow, 1990: 89). Sin embargo, en las postrimerías del siglo
XVII la mayoría de los indios ya se identificaban con el cristianismo y compartían
la misma fe que los colonos (al menos eso era lo que se afirmaba). Con este cam-
bio de situación se comenzaron a secularizar las parroquias. Los frailes tuvieron
que recluirse en los conventos de las ciudades y en el campo estaban siendo des-
plazados por los curas diocesanos.
A los criollos les interesaba idealizar y mitificar la gesta fundante , tanto la de
los soldados como la de los misioneros (Burgoa), y mantener los estereotipos de
unos indios idólatras y semisalvajes (Villavicencio). Era preciso demostrar que
perduraba aún la idolatría, pues así se seguiría viendo necesaria su presencia en
aquellos lugares. Era también preciso que continuase habiendo "indios" disponi-
bles y separados de los colonos, para que les trabajasen sus propiedades a los crio-
llos y les diesen la parte del tributo que la Corona había cedido ya hasta la quinta
generación a los conquistadores.

13
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

EVANGELIZACIÓN Y CULTURA

La connotación ideológica de aquella teología solapadora queda al descubierto

con otros discursos teológicos que funjan así como "reveladores ideológicos". No
faltan textos contemporáneos a los aducidos, que además fueron producidos des-
de el indio vencido: por ejemplo, la predicación profética dominicana inspirada
en Montesinos y destacada sobre todo por Bartolomé de Las Casas. Tampoco po-
demos descon ocer aquella otra reflexión de fe que articularon hijos de los nobles
cristianizados, quienes estudiaban con gran provecho en el Colegio de Tlatelolco,
y que proponían otra alternativa de evangelización. Un ejemplo lo tenemos en el
"Nican Mopohua", el relato fundante de la aparición guadalupana. En él, Antonio
Valeriano hace a la Virgen nombrar al dios autóctono, justo para declarar ser su
madre y estar en favor del indio.7
Sin embargo, hemos preferido dos discursos relacionados con los límites es-
pacio-temporales de nuestro trabajo:
l. La IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, iniciada en San-
to Domingo, justamente el 12 de octubre de 1992. Los obispos consideran que la
encarnación de Cristo se da permanentemente al interior de todas las culturas,
asumiendo los condicionamientos de los pueblos:

La analogía entre la encarnación y la presencia cristiana en el contexto socio-cultural

e histórico de los pueblos nos lleva al planteamiento teológico de la inculturación.
Esta inculturación es un proceso conducido desde el Evangelio hasta el interior de
cada pueblo y comunidad con la mediación del lenguaje y de los símbolos compren-
sibles y apropiados a juicio de la Iglesia.

Esto les lleva a aceptar las siguientes líneas pastorales destinadas a los indí-
genas:

ofrecer el Evangelio con el testimonio de una actitud humilde, comprensiva y profética,

valorando su palabra a través de un diálogo respetuoso[ ... ] crecer en el conocimien-
to de sus culturas para apreciarlas a la luz del Evangelio; promover la inculturación
de la liturgia, acogiendo con aprecio los símbolos, ritos y expresiones religiosas con el

7 " •••
yo soy la siempre Virgen, Santa María, madre de El Dios de Gran Verdad, Téotl, ("Ipalnemo-
huani, nelli Téotl"] de Aquel por Quien Vivimos, de El Creador de Personas, de El Dueño de lo que
está Cerca y Junto, del Señor del Cielo y de la Tierra" (párrafo 22).

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 LOS MÁRTIRES DE CAJONOS: IMPLICACIONES SOCIOCULTURALES DE UNA CAUSA DE CANONIZACIÓN

claro sentido de la fe [... ] acompañar su reflexión teológica, respetando sus formula-

ciones culturales [... ] crecer en el conocimiento de su cosmovisión, que hace de la
globalidad Dios, hombre y mundo, una unidad que impregna todas las relaciones
[... ] promover en los pueblos indígenas sus valores culturales autóctonos mediante
una inculturación de la Iglesia...
(IV Conferencia Episcopal Latinoamericana, CELAM, 1992, núms. 242-250).

2. El Plan Diocesano de Pastoral Indígena de Oaxaca se propone:

El seguimiento de Jesucristo Pastor en su opción parcial hacia los pobres entre los
más pobres, el indígena, con una encarnación en las culturas indígenas; con una
participación del indígena como sujeto evangelizador; con una metodología pro-
pia, que vaya haciendo la Iglesia indígena con sus formas, expresiones y manifesta-
ciones culturales propias, para desarrollar plena e integralmente el proyecto de Dios
en las culturas.

Dicho "proyecto de Dios" no es sino "el Plan Salvador de Dios que se va realizan-
do en el proyecto de Vida -organización del pueblo y lucha por preservar su identi-
dad y valores comunitarios- en las comunidades indígenas". 8
Complementando, la diócesis de Tehuantepec publicó su folleto 500 Años de
Resistencia Indígena, Negra y Popular, en el que se lee textualmente:

Dios, el único dueño, se las entregó [estas tierras] para mantener la vida y ellos la
tomaron con cariño, respeto y veneración; la tierra de este Continente fue considerada
Madre porque a todos sustentaba; en todos los corazones hubo agradecimiento a Dios
Grande y Único que cuida la vida y que se le invocó (en todos los pueblos), invocaban
y bendecían su nombre en distintos idiomas[. .. ] y se entendía como Padre y Madre al
mismo tiempo.

LA RELIGIÓN POPULAR

Al confrontar ambos grupos discursivos, de inmediato se evidenciaron dos acti-

tudes opuestas de relación de los eclesiásticos para con la religión sincrética indí-

8 "Plan Diocesano de Pastoral Indígena de Oaxaca': en Peregrinar pastoral de la arquidiócesis de

Oaxaca, Oaxaca, 1988.

15
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

gena. De una manera más general plantea la relación entre la versión popular de
una religión 9 y el sistema oficial de la religión de las elites. Los agentes oficiales
que administran una religión, no obstante su tendencia a controlar la produc-
ción, la distribución y el consumo de los bienes religiosos, reconocen que nunca
lo logran del todo. La religiosidad del pueblo goza de cierta autonomía, calificada
por aquellos como "desviación". Estas variaciones populares de las religiones pue-
den explicarse desde procesos de dominación en los que una potencia exterior
conquista un territorio para imponer su propia visión del mundo a los domina-
dos. La religión de los vencedores, con el prestigio obtenido por la empresa de
conquista, se presenta como la "verdadera" religión, y reduce la visión de los ven-
cidos a formas culturales inferiores. En Oaxaca, aparte de las antiguas religiones
mixteco-zapotecas, el cristianismo ibérico también nutrió la religión popular con
sus múltiples influencias (irlandesas, moriscas, judaizantes, etc.).
Sociológicamente suele ubicarse esta "religiosidad" como parte de la "cultura
popular": en sociedades disimétricas, las clases subalternas mantienen una sub-
cultura propia. Ésta contiene introyecta elementos propios de la cultura hege-
mónica, mediante mecanismos tales como la alienación, la pasividad, la imitación,
así como la incorporación de formas culturales producidas por las elites expresa-
mente para consumo popular; sin embargo, pueden también hallarse elementos
de identidad y de resistencia.
Inspirado en la teoría de las oposiciones de la lógica aristotélica, Greimas pro-
pone un esquema aplicable fácilmente a las formas posibles de relación entre la
Iglesia oficial y la religión indígena (véase diagrama 2). En él se distinguen tres
formas de oposición, de mayor a menor conflictividad, entre dos agentes semió-
ticos:

• De contradictoriedad: "destinador" vs. "antidestinador". La oposición de an-

tagonismo total, tanto de significantes (imágenes o ritos proscritos) como
de significados (el dios cristiano o los dioses autóctonos).

9
Por ser de uso corriente se acepta la expresión "religiosidad popular". No obstante, el primer
sintagma me parece incorrecto porque indica cierta minusvaloración ("religiosidad" popular con-
trapuesta a "religión" oficial); por el uso abusivo que del término "popular" hace el populismo
latinoamericano; por las muchas variantes que no pueden ser abarcadas en una sola forma general
y porque, como se verá más adelante, existen varias religiosidades que se disputan la categoría de
oficialidad. Por todo esto quizás debería preferirse hablar de "catolicismos culturales".

16
 Los MÁRTIRES DE CAJONOS: 1MPLICACIONES SOCIOCULTURALES DE UNA CAUSA DE CANONIZACIÓN

Diagrama 2. El cuadrado de Greimas.

Relación entre la Iglesia oficial y la religiosidad popular

RP= Destinador RP=Antidestinador

La Iglesia acepta ·la La iglesia disimula la
reli gión popu lar religión popular

RP=No-antidestinador RP=No-destinador

La Iglesia desafía la religión La Iglesia confronta la

popular religión popular

•· · · ... . .. Relación de subalternidad

. . Relación de contrariedad

. . Relación de contradictoriedad

• De contrariedad: "destinador" vs. "no-destinador"; "antidestinador" vs. "no-

antidestinador". Esta oposición implica divergencia en cuanto a las formas
significantes, pero convergencia en cuanto a la intención atribuida a los sig-
nificados.
• De subalternidad: "destinador" vs. "no-antidestinador"; "antidestinador" vs.
"no-destinador". Esta relación no enfrenta una verdadera oposición, pues
se conforma con reconocer convergencia de significantes, sin indagar la pre-
cisión de los significados.

El cuadrado permite ubicar cuatro actitudes posibles de relación entre ambos

actantes: confrontación, desafío, simulación y aceptación. Las formas de relación
intermedias entre la convergencia plena y la divergencia plena (es decir, el desafío
y la simulación), pueden abarcar algunas de las estrategias típicas de valuación
simbólica propuestas por J. B. Thompson (1991: 154-171).

17
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

Relación de confrontación

Los dos "universos simbólicos" antagónicos se invalidan el uno al otro y el con-

flicto es total. Los dos "destinadores" irreconciliables representaban proyectos
antagónicos: para los misioneros era el "demonio" mismo quien combatía al ver-
dadero Dios, sostenedor del régimen colonial. Pero las condiciones opresivas im-
puestas por este mismo régimen gestaban con frecuencia entre los indígenas la
esperanza de restauración del mundo prehispánico con la muerte o expulsión de
los "blancos". La antigua religión inspiraba entonces la rebelión contra el "dios
invasor" (Barabas, 1987). En este caso, la estrategia que decide la prevalencia será
la fuerza de las armas: "el resultado histórico de cada lucha de dioses lo decidían
quienes blandían las mejores armas más que los que poseían los mejores argu-
mentos." (Berger y Luckmann, 1976: 140).

Relación de desafío

Tanto los sectores populares como los sectores elitistas se identifican con la mis-
ma religión cristiana y reconocen la misma intención a la otra parte, pero divergen
en cuanto a la forma de expresar su fe. En la pastoral eclesiástica bastó el ingenio
de cierto autor anónimo, que en una instrucción para párrocos convirtiera la "ido-
latría" de las campañas de extirpación (la gravedad de la apostasía), en simple
"superstición" (la levedad de un pecado venial), para que se modificase la actitud.
En el inicio de la modernidad, cierto cristianismo "ilustrado" de las elites se des-
linda de la fe sencilla de las masas. 10 Las estrategias de los sectores religiosos domi-
nantes respecto a las formas religiosas de los subordinados podrán ser:

a) La distinción, tratando de diferenciarse de ellos, atribuyendo alta valora-

ción a las formas inaccesibles para los menos dotados de formación reli-
giosa.
b) El escarnio, en nombre del "verdadero" metadestinador divino, se despre-
cia a la religiosidad popular y se la desafía, denunciando sus "supersticio-
nes", sus ingenuidades y su ritualismo mágico, a la vez que trata de corregir
sus "desviaciones" mediante la educación.

'º La oposición ya aparece en el Elogio de la Locura de Erasmo de Rotterdam (1493).

18
 Los MÁRTIRES DE CAJONOS: IMPLICACIONES SOCIOCULTURALES DE UNA CAUSA DE CANONIZACIÓN

Los indígenas harán también una valuación de las formas religiosas de las
elites eclesiásticas, a fin de afirmar el valor de sus propios productos y actividades.
Sus principales estrategias podrán ser:

a) La devaluación, cuando en nombre del mismo metadestinador divino de-

safían a la Iglesia, en la que en principio se cree, pero de la que rechazan
ciertas formas producidas por agentes extraños a ellos (por ejemplo, tedio
ante formas litúrgicas poco significativas para ellos).
b) La practicidad, buscando designios funcionales y prácticos para su obser-
vancia religiosa regular, asignándole al agente oficial el papel que ellos es-
tablecen (por ejemplo, consideran al cura un simple funcionario, al que se
le paga por desempeñar su oficio conforme a la tradición y a quien se re-
chaza cuando no responde a sus expectativas) .
c) El rechazo moderado, se responde con bloqueos a su pastoral innovadora o
con conflictos no antagónicos. Se han dado conflictos de este tipo cuando
se expulsa al sacerdote por no creer en la aparición de una virgen, o por
bajar la imagen del santo, que sólo determinadas personas y en determina-
das circunstancias pueden hacerlo.

Los indígenas, por su parte, utilizan esta misma estrategia cuando simulan
aceptar las directrices eclesiásticas sin ceder a sus tradiciones:

a) El disfraz, al que recurrieron al inicio de la evangelización, sustituyendo a

los santos católicos por sus deidades. De esta forma, al mantener el mismo
significante que la Iglesia oficial, pero dándole un significado diverso, pu-
dieron salvaguardar algunas de sus antiguas tradiciones; la "pretensión",
que intenta producir formas religiosas como si fuesen las de los sectores
dominantes (los responsos en latín), dándoles inconscientemente su pro-
pia significación (protección contra los muertos).
b) La practicidad de quienes conociendo la ambición clerical, intentan co-
rromper a los curas, dejando que mercantilicen o manipulen sus manifes-
taciones devocionales, con tal de que les permitan finalmente salirse con la
suya.
c) La resignación respetuosa, que valora las formas religiosas de la Iglesia,
pero que es consciente de que no las sabe apreciar y no las contempla
para sí.

19
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

Relación de simulación

Los actores eclesiásticos pueden no estar plenamente convencidos de la consis-

tencia del catolicismo popular, pero lo toleran para no perder su base social, man-
teniendo actitudes asimiladoras para "purificarlo" paulatinamente. Se trata de la
estrategia de condescendencia, que hace algunas concesiones, a la vez que rebaja a
sus productores, recordándoles su posición subordinada. Así, la II Conferencia
Episcopal Latinoamericana en Medellín planteaba la conveniencia de "diluir" un
poco el mensaje, para que la Iglesia no quedase "reducida a una minoría consciente,
muy semejante a una secta" (II CELAM, 1968: 116).

Relación de aceptación

Algunos sectores de la Iglesia -cuya teología acabamos de ver- están recono-

ciendo en estos años a las religiones populares como verdaderos "actantes
semióticos", es decir, dotados de voluntad religiosa propia; consideran al pueblo
como "sujeto eclesial" y no como "objeto pastoral': y proponen que la misma Igle-
sia se deje evangelizar por aquél (González, 1989: 171). La relación entre la reli-
gión popular y la oficial no es ya conflictiva, sino convergente tanto en las formas
como en el significado. 11
Por parte de los indígenas sucede otro tanto. Cuando las conversiones fueron
ya libres y sinceras, el pueblo aceptó a la Iglesia como al "destinador" y procuró
asimilar los contenidos que se le propusieron. Esto, naturalmente, no pudo darse
sin un proceso sincrético, en el que jugó papel importante la "refuncionalización"
de los elementos oficiales desde el propio ethos, o de los elementos autóctonos
desde la nueva religión.

FINALIDAD DE LA CANONIZACIÓN

La causa de canonización de los mártires de Cajonos ha ido jaloneando, en los

diversos momentos en que se plantea, una disputa teológica inconclusa. A dife-

11
No hay que confundir esta actitud con la de cierto clero conservador, poco ilustrado, que com-
parte con el pueblo su piedad, sentido mágico, providencialismo e imaginería maravillosista, pero
que sigue siendo intransigente con lo que considera "idolatrías''.

20
 LOS MÁRTIRES DE CAJONOS: IMPLICACIONES SOCIOCULTURALES DE UNA CAUSA DE CANONIZACIÓN

rencia de otros casos, en los que la religiosidad popular "canoniza" a un santo

viviente, aún en oposición de la jerarquía, 12 esta causa parece desde el principio
inducida. Ya en el mismo momento en que ocurrieron los hechos, se exigía la
exaltación de los mártires, "para que sirviera de aliento a la fidelidad e los buenos
indios para que denunciasen las idolatrías con valor y celo" (Gillow, 1990: 157), y se
obligó a los pobladores de Cajonos "a edificar una ermita donde se levantasen dos
grandes cruces en memoria de los martirizados" (p. 176).
Monseñor Gillow desde el principio de su episcopado se propuso lograr esta
canonización, convencido del martirio. La cosa no parece tan obvia. El supuesto
"odio a la fe" puede también interpretarse como un movimiento de resistencia
ante la invasión externa, teniendo en cuenta que la religión autóctona era lo que
les proporcionaba su sentido de identidad. 13 Los supuestos "mártires" fueron vis-
tos por sus paisanos como renegados y delatores, por lo que la asamblea de todas
las autoridades de los pueblos comarcanos los juzgó, y para que su ejemplo no
cundiese, los sentenció a muerte.
A Gillow le preocupaba la erradicación de la idolatría. Con La Reforma del
siglo XIX la Iglesia había descuidado mucho la atención al medio indígena, y el
arzobispo se encontró con una diócesis desmantelada: despojada de sus posesio-
nes, con numerosas parroquias vacantes y un clero escaso, empobrecido, poco
instruido, víctima de la inmoralidad y la codicia y apartado de su misión. Sin los
controles eclesiásticos, el pueblo volvía espontáneamente a su religión ancestral.
Pero se podría encontrar razones ideológicas inconscientes. Junto con los ob-
jetivos eclesiásticos explícitos, una canonización puede responder también a
intereses de otros agentes sociales no religiosos. Si tomamos a Gillow como por-
tavoz de una clase -aquella que dominaba en el porfiriato, a la cual monseñor
pertenecía-, podemos comprender mejor su interés. Al gobierno le inquietaba
el abandono religioso del pueblo, pues éste estaba tomando conciencia de su in-
justo empobrecimiento. La llamada "pax porfiriana" no estuvo exenta de levanta-

12 Un ejemplo es el culto venezolano a María Lionza, reseñado en los estudios de Nelly García y de
Jacqueline Clarac, en el IV Congreso Latinoamericano sobre Religión y Etnicidad, México, ENAH,
junio de 1992. También el de Jorge Gregorio Hernández, estudiado por Loise Margolies, en "Proceso
de Canonización de un Santo Popular", m Reunión Latinoamericana Religión Popular y Etnicidad,
México, ENAH, junio de 1990.
13
Durante el juicio, un testigo afirmó que los pueblos de la comarca "estaban unidos y confedera-
dos en todo lo que tocaba a guardar y observar las leyes.

21
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNOO

mientos indígenas (los yaquis, los nómadas norteños, los mayas, los nahuas de
Papantla, los mestizados de Tomochic, etc.), que frecuentemente tenían motiva-
ciones religiosas. Al permitirle a la Iglesia cierta recuperación, el gobierno le pe-
día mayor control social. La canonización de los "venerables mártires de Cajonos"
podría ser una advertencia.
Ya en nuestros días, en el marco de la polémica con motivo a la Primera Evan-
gelización, el arzobispo coadjutor recién llegado se encuentra con la pastoral in-
dígena del titular, inspirada por la relación de aceptación de la religión indígena
que no comparte (vid. cap. "Y la liberación fue oficial"). Al promover esta causa,
que aparentemente exalta a los indígenas (en realidad son vistos como crueles
torturadores), está enfocando otra pastoral indígena diferente a la que allí predo-
mma.

22
 LOS DESFANATIZADORES D E IXTLÁN

En abril de 1987 se realizó en Oaxaca el V Encuentro Nacional de las Comunida-

des Eclesiales de Base. Con motivo de la clausura se organizó una procesión con la
Virgen de la Soledad, el símbolo religioso más preciado de los oaxaqueños. Al
pasar frente al zócalo, la procesión se encontró con el plantón que estaban reali-
zando los maestros del Movimiento Democrático del Magisterio, sección 22 de la
Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación (CNTE). Los cristianos
corearon consignas de apoyo a los maestros: "¡Maestro, escucha, hay cristianos en
tu lucha!"; y éstos respondieron con vítores a los cristianos: "¡Se ve, se siente, la
Iglesia está presente!" Este hecho, aparentemente intrascendente, clausuraba años
de incomprensiones y conflictos, que se remontan al menos hasta la época de
Cárdenas, que será, cabalmente, el objeto del presente capítulo.

LA PROVOCACIÓN DEL MAGISTERIO RURAL

Cuando el general Lázaro Cárdenas se postuló como candidato para ocupar la

presidencia, la Revolución ya se había consolidado. Nadie discutía su hegemonía.
Se trataba ahora de proponerse nuevas tareas encaminadas a la reconstrucción
nacional y a la formación del nuevo Estado, mediante la incorporación de las masas.
Preocupaba de manera especial el medio indígena, sector que la ideología revo-
lucionaria pretendía resaltar. Ya desde su campaña como candidato, Cárdenas había
expuesto los propósitos de lo que habría de ser su política de integración indígena:

...incorporarlos definitivamente a nuestra civilización, borrando las características

de parias que por desgracia todavía conservan[ ... ] para darles los atributos que, con-
forme a nuestra época, les corresponden a todos los seres humanos y que les capaci-
ten realmente para considerarlos facto res de interés en la economía mexicana, con el

23
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

propósito de convertirlos en hombres aptos para el cultivo intelectual y en fuerza

económica activa para provecho de su raza. 1

La escuela rural fue el pilar de la política indigenista de Cárdenas para llevar

hasta las regiones más apartadas los beneficios de la Revolución. Los maestros
rurales eran jóvenes idealistas imbuidos de la mística revolucionaria. No se con-
formaban con enseñar a los niños, sino que también enseñaban a leer y escribir a
los adultos. La escuela ("Casa del Pueblo") se constituía centro del desarrollo co-
munitario. Se organizaban campañas de higiene, se mostraban nuevos cultivos,
nuevas formas de construir la vivienda, se fomentaba el huerto familiar y, sobre
todo, se promovía, mediante los actos cívicos, el ideario de la Revolución y las
campañas "desfanatizadoras" (Cruz et al., s!f).
En efecto, aunque desde el liberalismo decimonónico existía una tradición
anticlerical, no fue sino durante el movimiento revolucionario cuando se gestó,
acaso por contaminación stalinista, un espíritu antirreligioso, sobre todo dentro
del Grupo de Sonora. Se ha señalado que fue precisamente dicho espíritu el utili-
zado por Calles para encubrir el viraje contrarrevolucionario que ya iniciaba. Suele
decirse que este espíritu no llegó a Oaxaca, pero la realidad muestra lo contrario.
Un ejemplo lo tenemos en el Informe de Gobierno ante la XXXV Legislatura Local,
el 1 de abril de 1935. En él, el gobernador Anastasia García Toledo declaraba:

El Ejecutivo de mi cargo, respondiendo a una verdadera responsabilidad social, no

tuvo inconveniente en sancionar como lo hizo, el decreto n. 213 del 11 de septiembre
del año próximo anterior, por el que quedó reducido el número de sacerdotes católi-
cos o de cualquier otra religión a un ministro por cada 60,000 habitantes.

Dada la dispersión de la población serrana, un sacerdote para 60 mil personas

equivalía a la prohibición total de la religión en la región. Sin embargo, el decreto
fue ampliamente difundido y urgía su cumplimiento.
Para conocer las dimensiones y las consecuencias de dicho decreto, lo mejor
será ubicarnos en alguna comunidad indígena: digamos, Ixtlán de Juárez (del lla-
mado Rincón Juárez en la Sierra Norte), a cuyo municipio, por cierto, pertenece
Guelatao, cuna del Benemérito. 2 Hasta allá llegaron las nuevas disposiciones, por

1
Manifiesto al Pueblo de Chiapas, 25 de febrero de 1934.
2
La información de este apartado fue recogida directamente del Archivo Municipal de Ixtlán de
Juárez y complementada con la tradición oral de algunos informantes del lugar.

24
 Los DESFANATIZADORES DE D<TLÁN

las que se expulsó al párroco del lugar, el padre Alfonso López Arenas, no obstante
contar con un registro gubernamental exigido por Calles. El 17 de octubre de
1934, el mismo presidente municipal tuvo que encargarse de este engorroso asunto,
previo inventario del templo.
Los sacerdotes de la región procuraban satisfacer de alguna forma las necesi-
dades de la feligresía, a veces llegando al heroísmo. Los vecinos del lugar todavía
recuerdan aquellos tiempos turbulentos, cuando el padre Bernardo Martínez iba
clandestinamente a oficiar en la "Montaña de los Cuarenta Días" o en algunas
casas de particulares "intocables", como la del general Ezequiel Santillán. Las res-
tricciones no se dirigían exclusivamente al clero, sino que se extendían a "todo
culto fuera del templo", que es justamente el espacio privilegiado de la religiosi-
dad popular. Gobernación había realizado una verdadera expropiación de lastra-
diciones del pueblo: se prohibían las mayordomías, y se tenía que recurrir a la
capital hasta para realizar las inocuas "calendas". Bastaba que para la fiesta del
pueblo llegase alguna ranchería al "rendimiento de culto", con su estandarte y sus
ciriales, para que inmediatamente se armara el escándalo.
La inquina se centraba sobre todo en las imágenes de los santos. Los vecinos
de Xaltianguis, poblado de la misma parroquia de Ixtlán, recuerdan todavía cuan-
do el "partido anticlerical" pretendió quemar una imagen muy venerada de la
Virgen de Juquila, y siguen considerando un milagro el que no hayan podido
conseguirlo, atentado que sí consumaron en Yatzachi el Bajo. El pueblo, en algu-
nas circunstancias, lograba resistir el fanatismo de sus "desfanatizadores". Una
anciana me relataba, divertida, cómo se le echaron encima con las velas y le que-
maron los bigotes al general Onofre Jiménez, cuando éste pretendió interrumpir
la "ceremonia del encuentro" un Viernes Santo.
No siempre el conflicto tenía esa connotación lúdica. Los ancianos del pueblo
relatan una riña muy sonada, consignada también en las actas penales del muni-
cipio. Había en el pueblo un pequeño grupo muy activo de autonombrados
"anticlericales': encabezado por Amado Pérez. Inicialmente se habían convertido
al protestantismo y habían acudido a Gobernación para que se les autorizara la
construcción de un templo, pero luego abandonaron la motivación religiosa y
formaron el "Partido Anticlerical Felipe Ramírez". El grupo destacaba por su la-
bor antirreligiosa, convirtiéndose, dentro del pueblo, en los ojos y las orejas de
Gobernación. En Semana Santa trataron de oponerse a la procesión de la imagen
de la Soledad, pero algunos vecinos, encabezados, les respondieron a pedradas.
Esto enemistó a ambos bandos, que se enfrentaron nuevamente el 4 de abril de
1935, con motivo del Carnaval, cuando perdieron la vida dos personas.

25
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

El ariete de la "desfanatización" lo constituía naturalmente la escuela rural,

vanguardia de la política indigenista. La llamada "educación socialista" pretendía
dar una formación marxista, aunque en realidad no era sino un racionalismo
positivista. En Oaxaca, la campaña antidogmática la lideraba el dogmático gober-
nador, pretendiendo contar para ello con las autoridades civiles y educativas de
cada municipio. Para asegurarse, implantó el control recíproco, de modo que los
presidentes municipales fueron responsabilizados de que los educadores cum-
pliesen con su encomienda. Los maestros estaban obligados a prestar delante de
todo el pueblo un juramento solemne, cuya primera proposición era la siguiente:
"No creo en Dios. Por lo tanto, no practicaré ninguna manifestación de culto religio-
so y me empeñaré por desterrar de nuestro pueblo esta maléfica influencia fanática ."
Los maestros que mantenían sus convicciones, simplemente eran expulsados,
como les sucedió en Ixtlán a las maestras Ángeles Toro Flores y Felisa Carreña, las
cuales

... no sólo obligan con su ejemplo a concurrir a los niños a sus órdenes, sino que
también ejercen cierta presión indirectamente sobre los mismos, para hacer flores y
otros adornos, como si fueran labores escolares, para adornar el templo católico.
Además, probablemente por consejo y permiso de las mismas, no concurrieron una
tarde los niños a sus clases con el fin de que con banderitas fueran a recibir al tantas
veces mencionado sacerdote Lino Vargas. Son asimismo asiduas concurrentes al templo
y como es de imaginarse, esto es un ejemplo para la juventud a su cargo. 3

La represión alcanzaba incluso a los padres de familia, quienes integraban el

Comité de Educación. El director de la escuela expulsó a dos de ellos por haber
tomado parte en la organización de un festival de carácter religioso, aludiendo
como razones, que aquello "lesiona los intereses del propio comité, porque desorien-
ta su actuación como institución oficial, y los de la Escuela, que tiene un espíritu
netamente revolucionario y no conservador" (ibid.).
Por contraparte, las autoridades escolares controlaban a su vez a los presiden-
tes municipales, para el estricto cumplimiento de la Ley de Cultos. Con frecuen-
cia, los educadores prescindían de la autoridad en asuntos de incumbencia del
cabildo y hasta del mismo Consejo de Ancianos, instancia tradicional para la pro-

3
SEP, División de Educación Federal. Oficio núm. 80, exp. IV-5, del 27/1/33. Firma Fernando Ximello
H ., director de Educación Federal (Archivo Municipal de Ixtlán).

26
 LOS DESFANATIZAOORES DE IXTLÁN

posición de los candidatos a la presidencia. La autoridad municipal se sentía to-

talmente controlada: el director de la escuela le giraba un oficio presionándolo a
intervenir ante cualquier anomalía; era vigilado por el Partido Anticlerical, con
nexos directos con el fanático secretario de Archivo y Estado de Oaxaca, licencia-
do Aristeo V. Guzmán; lo presionaban otros munícipes vecinos y hasta miembros
del propio Ayuntamiento.
En general, la comunidad tenía para con la escuela una actitud ambivalente.
Por un lado, se le había introyectado la imagen afrentosa de que su cultura era
"atrasada", debido a la "ignorancia" por falta de estudio, por lo que veía en la es-
cuela la representación del progreso y el remedio de algunas de sus carencias; por
otro, recelaba de ella, pues atentaba contra su fe y sus costumbres. Procuraba, en
lo posible, no pertenecer a las instancias educativas -el Consejo de Educación o
la Liga de Padres de Familia-, se esforzaba por neutralizar en casa la influencia
de los maestros y, por último, empezó a dejar de enviar a sus hijos a la escuela.
Al principio, las autoridades municipales culparon de esto a los servicios en el
templo a los que se obligaba prestar a los niños, pero cuando los mismos padres
de familia dejaban de asistir a los actos cívicos porque en ellos se afrentaban sus ·
creencias, se procedió a castigarlos. 4 Algunos vecinos más atrevidos se enfrenta-
ban a los maestros, manifestando expresamente su inconformidad por la falta de
respeto a su fe y a sus tradiciones.
Cuando el boicot a la escuela se fue generalizando, las autoridades escolares
la emprendieron contra las autoridades municipales para que hicieran valer su
poder. Al presidente no le agradaban esta clase de presiones y optó por no res-
ponder. La autoridad, entre la espada y la pared, tuvo al fin que tomar cartas en
el asunto, echándose entonces encima a los padres de familia, quienes estaban
cada vez más indignados y decididos. El 4 de noviembre apedrearon la casa del
director y abuchearon al maestro Emudio Ruiz. Ese mismo día, el inspector
escolar envió desde Oaxaca el oficio 338, exigiendo a las autoridades de Ixtlán
garantías para los maestros. La situación se caldeaba cada vez más y por fin fue
removido el director.

4
El presidente municipal Enrique Vargas, en su Informe de 1934 afirma: "El Comité de Educación
pide que se castigue a los padres que no mandan a sus hijos a la escuela, no obstante las reprimen-
das de las agrupaciones pro escuela:' El 7 de marzo de 1934, el agente de Yahuiche le envía al señor
Mauro Paz "por seguir sus caprichos de no querer mandar a su hijita a la escuela''.

27
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

ESTRUCTURA DEL CONFLICTO

Este conflicto también es de tipo "diádico" (Rex, 1981), con tendencia al cambio
de un sistema por otro, según la distinción de Coser. La pretensión de imponer la
nueva ideología presuponía una transformación profunda, proveniente de un
movimiento revolucionario que se decía portador de radicales transformaciones
económicas. Se ubicaría, por tanto, en el nivel del modo de producción del diagra-
ma de Melucci, traspasando el límite de tolerancia. Dado que lo que se jugaba en
aquel enfrentamiento eran dos universos simbólicos antagónicos, exigiendo cada
uno la adhesión total del campo simbólico cultural, tampoco cabría, en principio,
ninguna estrategia de negociación.
Nuevamente se observa la confusión de objetivos socioculturales traslapados
con objetivos propiamente religiosos: el grupo revolucionario, comprometido con
la mejoría de las condiciones de vida de la región, se proponía objetivos desa-
rrollistas, fundamentados en la visión científica representada por la escuela. Como
según la ideología racionalista en boga, la visión religiosa de la vida era una rémo-
ra para conseguir dicho objetivo, oponerse a ella era una meta subordinada, que
en algunos momentos parecía la principal. Ni siquiera se trataba, como en el con-
flicto anterior, de sustituir una religión por otra, sino de la negativa a la religión,
cualquiera que ésta fuese. En el fondo estaba implícito otro objetivo más funda-
mental: el proyecto populista del cardenismo, antes que interesarse sinceramente
por el indígena, buscaba aprovechar su mano de obra barata para una naciente
industria nacional. Según la antropología evolucionista del momento, los indíge-
nas estaban atrasados respecto del progreso, por lo que habría que instrumentar
una política cultural de tipo integracionista, desarraigándolos de sus comunida-
des y desintegrando aquellas pautas "primitivas" de comportamiento. Los secto-
res tradicionales locales percibieron que el mantenimiento de sus pautas
multiseculares era un baluarte de resistencia cultural, y reconocían a la religión
como el elemento central de su identidad. De este modo quedaron enfrentados
los maestros, nuevos intelectuales progresistas, y los sacerdotes, quienes fungían
como intelectuales tradicionales. Ambos congregaron a sus respectivos aliados:
por un lado, los sectores anticlericales -que en nombre de la ciencia se opusie-
ron a la religión-, juntamente con el grupúsculo protestante; por el otro, los
cristianos practicantes y los padres de familia, quienes en nombre de la religión se
opusieron a la escuela.
La crisis se desató al pretender la aplicación de las leyes anticlericales. La estra-
tegia de los maestros fue la provocación abierta, respaldados -o mejor, presiona-

28
 Los DESFANATIZADORES DE lxTLÁN

Diagrama 1. El conflicto de lxtlán

Padres de familia Mayordomos ancianos Hegemon ía

cultural
;
;
;
Sacerdotes ;
Objetivo religioso
tradicionalistas

Maestros cardenistas
.... Objetivo
desarrollista

Grupo liberal
Protestantes anticlerical

· · ··············• Objetivo por alcanzar

- - -• Alianza
---• Oposición de contra riedad
----. Oposición de contrad ictori edad

dos- por las máximas autoridades gubernamentales; la de los sectores tradicio-

nales, el boicot: táctica de la sociedad civil ante los abusos del poder. La situación
alcanzó niveles intensos de violencia, pero como ambos objetivos no eran en sí
mismos irreconciliables (la religión no se opone al desarrollo en cuanto tal), fue
posible alcanzar una solución negociada, dejando en letra muerta algunas leyes
constitucionales. Las categorías por elucidar serán, por un lado, el concepto de
secularización y, por otro, la valoración de las políticas indigenistas establecidas
en aquel tiempo .

CONTEXTO HISTÓRICO CULTURAL

Modernidad indigenista

En situaciones donde una cultura invasora se impone sobre la población autóctona

resulta imprescindible cierto tipo de política cultural, es decir, proyectos, progra-
mas o planes administrativos diseñados por los sectores dominantes, sean éstos

29
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

civiles o eclesiásticos (Fuente, 1965; Caso et al., 1981 y Villoro, 1979). A ellas co-
rresponden las políticas estratégicas de resistencia de los nativos (rebelión, simu-
lación, refuncionalización), con las que llegan a modificar las políticas dominantes.
La conjunción de sendos factores será lo que marque en cada periodo las relacio-
nes interétnicas.
De forma simplista es posible reducir a dos los modelos de políticas indigenistas
aplicadas en América: el segregacionista, que aprovecha los recursos del lugar y
mantiene separados a los nativos, y el integracionista, que procura el aprovecha-
miento directo de su fuerza de trabajo. Esta alternativa se planteó en la Nueva
España desde sus inicios: los colonos preferían que la metrópoli les cobrase a ellos
las gabelas y alcabalas, a cambio de dejarles manos libres para explotar la mano de
obra india en sus encomiendas, repartimientos y haciendas. En cambio, la Corona
optó por apropiarse directamente el plusproducto indio, subsumiendo la forma
preexistente de tributo en trabajo o especie. Quedaban así segregadas la "Repúbli-
ca de Indios" y la "República de Españoles", cada cual gobernándose por sus pro-
pias leyes y autoridades. Los indios, por su parte, incorporaron elementos de la
civilización dominante en una nueva síntesis cultural, si bien en situación de
subalternidad. 5
La pastoral de los misioneros correspondió a esta política. Fueron ellos quie-
nes congregaron en "pueblos" a la mayoría de la población, hasta entonces disper-
sa, 6 y contribuyeron a que la Corona diseñase una política más humanista para
con los indios -las Leyes de Burgos-, aunque fuese inspirada más por las nece-
sidades de la explotación que por una filantropía sincera.7
Esta política segregacionista cambió radicalmente con el liberalismo decimo-
nónico, pasando al modelo integracionista. Ya Hidalgo y Morelos proclamaron la
igualdad social y política de españoles, indios y mestizos, y más tarde incluso se
suprimió de la legislación la palabra "indio", pues se suponía la igualdad de todos

5 Franco Gabriel Hernández considera lo "indio" en los siguientes factores: explotación económi-

ca, dominación cultural, discriminación racial, manipulación social e invisibilidad política.

6
Muchos indios se resistieron a este reacomodo y a la nueva fe y huyeron hacia lo inhóspito,
motivo por el cual fueron considerados "salvajes", de acuerdo con el mito europeo reseñado por R.
Bartra (Marroquín, 1992: 34-36).
7
En la presentación de las leyes leemos las verdaderas intenciones: "todos servirán con menos traba-
jo y a más provecho de los españoles''. Por tanto, habría que "ganarse a los indios con halagos, persua-
sión y medios suaves, pero sujetarlos por la fuerza, si de grado no se entregan, y si no sucediere el
caso, ni se adelanta lo otro, abandonar la penetración europea" (cit. por Genaro Vázquez, 1935: 28).

30
 LOS DESFANATIZADORES DE IXTLÁN

ante la ley. 8 En realidad, la política liberal hacia el indio tan sólo suprimía las
trabas legales para permitir una explotación más despiadada. La Reforma afectó
los "bienes de las corporaciones", entendiendo tanto las tierras del clero como las
tierras comunales indígenas, con lo que se estrecharon más los vínculos entre la
Iglesia y las comunidades.
Para el gobierno de Cárdenas, como se dijo, era sumamente importante rede-
finir la política indigenista (Córdova, 1981 y Medin, 1980). Para ello pudo contar
con intelectuales lúcidos, de la talla de Manuel Gamio, con los cuales avanzó enor-
memente en su propósito (Gamio, 1982). Este autor, de gran sensibilidad hacia la
problemática indígena, se deslinda de la política liberal anterior y denuncia la pos-
tergación de que el indio ha sido objeto. Ve en la Revolución un nuevo momento
y le reconoce su misión redentora. La antropología evolucionista de su tiempo
condicionó su fe ciega en el progreso y en la ciencia occidentales, con cuyos crite-
rios constataba el "atraso" del indio debido a su ignorancia. Por esto, el indio no
sabe lo que le conviene, y toca al antropólogo paternalista conocerlo y dárselo. El
objetivo último de su política indigenista consistió en la fusión de razas y de cul-
turas ("indianizarnos un poco para comprender al indio").
En Oaxaca, esta corriente tuvo también representantes preclaros, siendo el
principal el licenciado Genaro V. Vázquez, gobernador del estado de 1925 a 1928.
No obstante ser los indios de gran importancia para el desenvolvimiento institu-
cional de nuestra patria -se quejaba-, se les ha abandonado en sus múltiples
carencias. Por ello se refugian en sus ritos y en sus ejidos, como formas mínimas
de resistencia de los despojos y atropellos. 9 Enumera varios factores de retraso: la
ignorancia del castellano era "el principal obstáculo para llevar el comercio, la
cultura y el progreso material a los indios [ ... ] y causa que vivan fuera de la evo-
lución".1º El otro factor era la religión, tildada de "fanatismo"y atribuida a la igno-
rancia ("lleva la noche en su conciencia y en su cerebro").
La toma de conciencia respecto a que se tenía que hacer algo por los indígenas
fue creciendo durante el periodo en que tuvieron lugar los conflictos reseñados

8
Fue con esta pretensión de suprimir por decreto al indio, que Guillermo Prieto propuso que
fuese sustituida por la de "indígena': aludiendo a que las disposiciones especiales de que gozaban
obedecían más a la situación de indigencia en que se encontraban, que a su raza.
9
Ponencia al VII Congreso Científico Americano, en Los Indios de México, Talleres Gráficos de la
Nación, México, 1935.
10
"Los idiomas aborígenes y su conservación." Ponencia para el Congreso Local de Oaxaca, sep-
tiembre de 1935, cit. en Vázquez (1935).

31
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

en Ixtlán. México era entonces el catalizador de todo el continente. En diciembre

de 1933 tuvo lugar el Congreso Indigenista de Montevideo, en el que Genaro V.
Vázquez, entonces ministro de la Suprema Corte, propuso celebrar en México un
congreso indigenista continental. En Oaxaca se realizó el I Congreso Obrero-Cam-
pesino-Indígena en diciembre de 1934, como preparación al Congreso Nacional
Indígena, el cual, a su vez, fue preparación para el Congreso Internacional. Los
principales teóricos mexicanos fueron preparando el II Congreso Panamericano,
celebrado en Washington, y, posteriormente, el VII Congreso Científico Americano
(septiembre de 1935) y el XIX Congreso de Americanistas, en los que se superaron
las políticas segregacionistas, como la seguíaa en las reservas norteamericanas.
Toda esta actividad habría de culminar con el célebre Congreso Interamericano
Indigenista, celebrado en Patzcuaro en 1940, donde se estableció el Instituto In-
digenista Interamericano, con sede en México, y se creó el Instituto Nacional
Indigenista, al frente del cual quedó Manuel Gamio.
Pa:ra juzgar acerca de la política indigenista de un periodo no hay que recurrir
tanto a la propuesta normativa, por importante que ésta sea. Más que a los con-
gresos, hay que verificar en el terreno de lo concreto las actuaciones de las depen-
dencias gubernamentales, sobre todo aquellas que no se encargan expresamente
de los asuntos indígenas. Revisando el archivo municipal de Ixtlán, sorprende la
intensa actividad de aquellos años en beneficio de las comunidades. Los pocos
recursos con los que entonces contaba el gobierno posrevolucionario son supli-
dos por el entusiasmo. En su informe de 1935, el gobernador licenciado Anastasia
García Toledo enumera las obras para Ixtlán:

Se mejoraron los caminos de herradura entre las cuadrillas y la cabecera y entre ésta
y Oaxaca; se crearon circunscripciones foráneas para dotar a cada localidad de un
médico, una enfermera y un inspector sanitario; se organizaron brigadas de vacuna-
ción; se hicieron encuestas constantes para conocer los productos de la región, se orga-
nizaron campañas en pro del maíz, se hicieron llegar nuevas técnicas de cultivo y
nuevas especies; se instaló la luz, el teléfono y el telégrafo; se organizaron campañas
antialcohólicas, etc.

La delicada situación política de la entidad exigió la presencia del mismo ge-

neral Cárdenas en la Sierra Juárez, el 15 de marzo de 1937, para apoyar al candida-
to a gobernador. En esta visita se concedió una planta hidroeléctrica, un hospital,
la carretera, el agua potable y los internados para indígenas en Guelatao y Zoo-
gocho. Sin embargo, como se dijo, el pilar de la política indigenista fue la escuela

32
 LOS DESFANATIZADORES DE lxTLÁN

rural. El maestro -tal como describía Gramsci para el agro del mezzogiorno ita-
liano-fungía como intelectual orgánico de un sujeto emergente, "a quien el cam-
pesino admira y desprecia a la vez". De la "Casa del Pueblo" salían todos los
proyectos de desarrollo de las comunidades, pero también los embates del inte-
gracionismo desculturizador. Aparte de todos los indudables beneficios que lle-
vaba la escuela rural, con los maestros se introducía la visión liberal de la vida,
frecuentemente atea. 11
Los ritos y creencias religiosas del catolicismo indígena se habían convertido
desde el siglo pasado en signos de la propia identidad cultural. La mayoría del
clero oaxaqueño tenía un origen popular, y el seminario local no los desculturizaba
mucho. El sacerdote era el principal mantenedor de unas costumbres que le be-
neficiaban: habiendo poco clero en la Sierra Juárez, las visitas a las comunidades
-por lo general con motivo de las fiestas- constituían verdaderos eventos. Un
sacerdote anciano me narraba aquellas visitas:

Llegábamos al pueblo en bestias y con toda una comitiva de fiscales, topiles y sacris-
tanes que cargaban toda la palafernalia litúrgica, y hasta con la cocinera. Llevábamos
la escopeta para las fieras y hasta el anafre, para librarnos de los dañinos moles. Era-
mos recibidos por las autoridades y por todo el pueblo (los niños portando banderi-
tas de papel). Como el obispo entonces se conformaba con lo esencial, se celebraba la
Misa de Colocación, las vísperas y los maitines; al día siguiente, la Misa de Función y
la Misa de Consumación. Se aprovechaba también para bautizar y medio repasarle a
las catequistas alguna oración. Luego regresábamos cargados de gallinas y del maíz
que había sobrado gracias a las argucias de la cocinera, después de compartir los ali-
mentos con las autoridades locales.

Por supuesto todo esto tuvo que suspenderse en los tiempos de confrontación
religiosa, llegando a situaciones de miseria.12
Inevitablemente tenía que venir la confrontación entre el maestro, líder del
progreso, y el sacerdote, líder de la tradición. El maestro -tal como describía
Gramsci para el agro del mezzogiorno italiano- fungía como el intelectual orgá-
nico de un sujeto emergente, "a quien el campesino admira y desprecia a la vez". El

11
Significativamente, los censos de 1940 en Oaxaca registran un índice de ateísmo superior al
actual: 1 173 057 católicos, 4 804 protestantes y 14 661 ateos.
12
En el libro de visitas de la parroquia se lee la siguiente nota, sin firma, resaltando con una flecha
roja su dramatismo: "Hoy dejé la Parroquia, porque ya no tenía que comer..."

33
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

cura, que hasta entonces había tenido esa función, quedaba convertido en intelec-
tual tradicional. Los indudables beneficios que aportaba la escuela exigían como
precio renunciar a la lengua, al vestuario y a las costumbres religiosas, introyectando
en los indígenas sentimientos autovergonzantes. De ahí la animosidad entre am-
bos agentes.
La política indigenista fraguada durante el cardenismo conservó su hegemonía
prácticamente hasta fechas recientes. La antropología evolucionista fue finalmente
desplazada por las corrientes culturalistas, todas ellas con el común denominador
del "relativismo cultural". Se ha convertido en axioma afirmar que no hay culturas
superiores, que no tenemos derecho de adjetivar a las culturas autóctonas como
"inferiores" o "atrasadas" y que toda cultura tiene derecho a ser respetada. Más aún,
la crisis a la que nuestra cultura occidental nos ha conducido se torna caldo de cultivo
para los antimodernismos, y muchos promotores se vuelven hacia la vida indígena,
idealizándola como modelo de vida. Actualmente, se está dando un enfrentamiento
entre dos nuevas políticas culturales, no siempre bien definidas, como se mostró en
Chiapas, en los diálogos de San Andrés Larráinzar.
La primera la constituye el proyecto indígena neoliberal. Su discurso "neopopu-
lista" habla de "respeto a las culturas indígenas"; pero en su práctica se desentiende
de sus demandas y las aprovecha. Si durante el cardenismo se requería la mano de
obra indígena tanto para el extranjero como para la naciente industria nacional,
de lo que se trata hoy es de impedir el flujo migratorio y de arraigar a los indígenas
en sus comunidades. La introducción de carreteras a estas regiones permiten al
gran capital la explotación directa de los recursos naturales, aprovechando la mano
de obra local. El turismo que va a Oaxaca es atraído por sus fiestas y artesanías
"auténticas", es decir, producidas por mente india. Se fomenta la herbolaria, para
evitar invertir en centros de salud. En materia educacional, las orientaciones para la
"lectoescritura en lengua indígena", que parecen tan avanzadas en los documen-
tos de Educación Indígena de la Secretaría de Educación Pública (SEP), se desco-
nocen todavía en las escuelas de la Sierra de Ixtlán; faltan manuales y textos escritos
en zapoteco; los maestros bilingües desconocen la variante dialectal, están some-
tidos a presiones para cumplir el programa y los padres de familia los urgen para
que los niños aprendan el español (Ruiz, 1993).
Por otro lado, se ha venido preparando una nueva generación de profesionistas
indios que no están dispuestos a desculturizarse, sino que se convierten en los inte-
lectuales orgánicos del movimiento étnico de gran envergadura. Ayudados con la
tecnología moderna han logrado hacer llegar sus demandas a los foros internacio-
nales, incluyendo la ONU. La ''Antropología Jurídica" trabaja en el reconocimiento

34
 LOS DESFANATIZAOORES DE IXTLÁN

de los derechos humanos indígenas y en regular el artículo 4°. de la Constitución, el

cual reconoce a México como una nación pluriétnica y pluricultural como se mani-
festaron en Chiapas, en los diálogos de San Andrés Larráinzar.
A muchos "maestros bilingües': herederos de una larga tradición integracionista,
les cuesta trabajo adquirir el nuevo espíritu. En cambio, los curas jóvenes, formados
en la "teología de la inculturación" del arzobispo Bartolomé Carrasco, promueven
con entusiasmo la participación de los mismos indios en una nueva pastoral indí-
gena (no indigenista), y tienden a formar iglesias autóctonas, incluso con sus pro-
pias expresiones simbólicas en el culto. Por tanto, son los curas quienes toman la
delantera a los maestros, conscientes de que el verdadero respeto a las culturas no
radica en "recuperarlas" como piezas inertes de museo, sino en reconocerlas en su
dinamismo vital. En muchas comunidades, dejando confrontaciones estériles, se va
dando mayor colaboración entre los maestros y los sacerdotes, para acompañar a
las comunidades en su derecho de gozar de los bienes de la modernidad, si bien
conservando su propio ethos. Por eso fue significativo el saludo de los cristianos y
los maestros, citado al comienzo de este capítulo.
Recapitulando, en el recorrido histórico de este capítulo se encontraron cua-
tro formas posibles de relación entre los indígenas y la sociedad nacional, que,
como es previsible, más o menos concuerdan con las del capítulo anterior:

1) Las políticas segregacionistas ~loniales, que ni destruye estas culturas ni les

posibilita su integración a la modernidad. Las aprovecha subsumiendo su
economía natural a través de los mecanismos del mercado.
2) Las políticas integracionistas, que las destruye como rémoras del progreso y
les posibilita su integración a la modernidad. Es el indigenismo cardenista.
3) Las políticas neoliberales, que finge respetarlas, pero se desentiende de ellas
y las aprovecha para la modernidad.
4) Las políticas indias, un nuevo protagonista indio que reclama el derecho a
mantener su propia cultura, a la vez que obtiene los beneficios de la mo-
dernidad.

EL PROCESO DE SECULARIZACIÓN

Hasta el momento en que la política cardenista llevara los logros de la Revolu-

ción a las comunidades indígenas, éstas habían conservado su cultura práctica-
mente tal como había quedado reconstruida desde el siglo XVIII. Su nivel cultural

35
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

sería el proprio de las sociedades "religionizadas": 13 los individuos quedan absor-

bidos por la comunidad, y ésta, a su vez, parece estar totalmente inmersa dentro
del orden cósmico, es decir, dentro de la totalidad. La realidad queda escindida
por la dicotomía más antigua y radical de todas, la que se da entre lo "sacro" y lo
"profano": ciertos objetos y personas se "separan" (santifican) para dedicarse a las
divinidades. En momentos de catástrofe se acude a ciertos lugares también "sepa-
rados", en donde algunas aves domésticas u otros bienes útiles se "sacrifican" (es
decir, pasan a la esfera de lo sacro). Esta distinción se rompe en los momentos
insólitos de la fiesta, cuando el tiempo "profano" se interrumpe y se trastoca toda
la vida cotidiana para que la comunidad se celebre a sí misma a través de la ima-
gen sagrada que la representa -el santo patrono-, y se asegure el control cli-
mático. Esta visión religiosa del mundo era compartida por todo el pueblo, y gozaba
de la firme adhesión propia del sentido común. La religión daba forma a todas las
instituciones culturales: la estructura de los cargos políticos, la configuración del
poblado (los santos de barrios o de "mitas", las cruces en los puntos cardinales),
el sistema de parentesco y los ciclos vitales de los individuos, la dieta alimenticia, el
calendario agrícola, el sistema de salud, la orientación de la vivienda, etc. -insti-
tuciones todas que además se imbricaban entre sí.
Muy diferente es la situación actual de nuestras ciudades. En ellas vemos que
lo religioso se repliega cada vez más: la asistencia al templo disminuye, faltan voca-
ciones, los sacramentos (bautizos, matrimonios, primeras comuniones, ftmera-
les) reducen su contenido al de mero signo de estatus, de convencionalismos
sociales. La influencia de las instituciones eclesiales va en descenso: la propiedad de
la Iglesia ha dejado de preocupar. Aún se trata con deferencia -aunque ya no
tanta- a los "representantes de Dios", y si las multitudes siguen acudiendo en
masa a ver al papa, ello no significa que todos estén dispuestos a seguir sus direc-
trices. En la moral misma, los imperativos religiosos pierden fuerza y tienen que
competir con éticas seculares, o son observados como asunto de simple morali-
dad ambiental. La religión y las iglesias que la administran pierden plausibilidad y
la sociedad transfiere el control, las actividades y las funciones ejercidas hasta en-
tonces por aquellas a otras instituciones que operan con criterios más pragmáti-
cos o racionales (Wilson, 1985: 11; Berger, 1976: 154; Duquoc, 1974: 19-37; Guizzardi
y Stella, 1988: 174).

13
Este término lo reservo para aquellas realidades sociales cuya visión del mundo se deriva de las
religiones cosmológicas, en las que el proceso de secularización es aún incipiente.

36
 Los DESFANATIZADORES DE lxTLÁN

El proceso de secularización: 14 es la categoría analítica que clarifica la diferencia

entre ambas situaciones. Fue construida no tanto para analizar la religión como
tal, cuanto la sociedad misma, por lo que desde sus orígenes la sociología conside-
ró este fenómeno lugar privilegiado del análisis social. Cuando Comte configu-
raba la nueva disciplina, estaba interesado sobre el proceso evolutivo por el que
supuestamente atravesaban las sociedades modernas, de la visión religiosa a la
visión positivista de la vida. A partir de Max Weber (1922), los análisis se fueron
haciendo menos ideológicos y se centraron más en el juego de influencias. Hasta
los años sesenta, los estudios sobre la secularización destacaban el triple proce-
so de racionalización, de diferenciación funcional y de individuación (Willaime,
1995: 3):

a) La racionalización hace a las sociedades más burocráticas y, por tanto, me-

nos jerárquicas. Las verdades ya no se aceptan por autoridad, sino por la
coherencia argumentativa. Se modifica la percepción misma de la reali-
dad, al abandonar la mentalidad simbólica en la que cada elemento remi-
tía a otra realidad no directamente percibida, y cada cosa -la actividad
científica, la política, la economía- importa y es conocida por sí misma,
sin referencias sacrales.
b) La diferenciación funcional de los diversos sistemas culturales, una vez que
la religión dejara de informar el conjunto de la vida social (como lo hacía
en las comunidades indígenas). Lo religioso queda relegado a una única
esfera exclusiva, en instituciones ex professo controladas por especialistas;
mientras que el Estado, la educación, la salud, la demografía, la asistencia
social, los controles ideológicos, etc., se articulan en ámbitos institucio-
nalmente autónomos, relativamente independientes respecto a la legiti-
mación religiosa. La última esfera donde se repliega el control eclesiástico
es la familiar; 15 la erótica (el divorcio, el control natal, el aborto, la homo-
sexualidad, las campañas antisida, etc.) representa todavía su último re-
ducto, por cierto, ya disputado por la sexología.

14 Dicho proceso ha sido calificado también como "desencantamiento [Entzauberung] del mundo"
(Weber, 1901), "decline de la religión" (Shiner, en Guizzardi, 1988: 198), "desmagificación" y
"desclericalización" (Willaime, 1995), "laicización", "desacralización", "descristianización", etc.
15
Berger encuentra también el repliegue de las iglesias en la esfera estatal. Probablemente se refie-
ra a la "religión civil".

37
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

c) La individuación es favorecida por la fragmentación institucional produ-

cida por el capitalismo. Al afectar aquellos apoyos corporativos que regu-
laban la vida cotidiana (la familia, el poblado, la parroquia, el gremio, etc.),
el individuo queda inerme y cada quien tiene que encargarse de su propio
desarrollo. Las creencias religiosas pasan a ser cuestión de la vida privada y
se separen de las exigencias institucionales de las iglesias.

Repercusión en la religiosidad: la secularización modifica también la fe de los

creyentes:

a) El pluralismo y el ecumenismo. Una vez que desaparece la fuerza coercitiva

(el apoyo estatal) a la religión, aumenta la tolerancia hacia otras confesio-
nes, e incluso hacia visiones ateas de la vida.
b) La racionalización de la fe misma. La secularización no implica necesaria-
mente la desaparición de la religión, pues ésta puede simplemente trans-
formarse: es la "desantropomorfización" o abandono de los componentes
mágicos o míticos de las religiones cosmológicas.
c) Los "equivalentes funcionales". El valor integrador de lo religioso respondía
a la necesidad individual y social de garantizar la regulación colectiva del
comportamiento y de las expectativas que dirigen los procesos de cons-
trucción de la realidad. Estas funciones pueden transferirse -aún per-
diendo parte de su contenido fenomenológico- a otras instituciones laicas.

Indagando causalidades: se ha atribuido este proceso a ciertos rasgos de la vida

moderna:

• El desarrollo industrial, que organiza a los trabajadores en torno a la má-

quina.
• La elevación del nivel general de escolaridad, que debilita el peso de los
magisterios por autoridad.
• La difusión de los mass-media y la comunicación electrónica, que desplazan
el monopolio de transmisión ideológica de la religión.
• El paso de la vida rural a la urbana: los rituales religiosos estuvieron origi-
nalmente vinculados a las actividades agrícolas. El trabajo en el campo de-
pende en buena medida de la regularidad de las estaciones, la cual no puede
ser directamente controlada, de ahí que se tenga que complacer a los actantes

38
 Los DESFANATIZADORES DE lXTLÁN

sobrenaturales. En cambio, en el trabajo urbano ya no cuentan los ritmos

climáticos y se depende directa y exclusivamente del pleno control sobre los
fines y los medios que ofrecen la ciencia y la técnica.

Secularización y "secularismos": como toda categoría analítica, el concepto de

secularización está históricamente condicionado: la emergencia de un nuevo su-
jeto histórico, cuyo proyecto implicaba la abolición del "viejo régimen" feudal,
hegemonizado por la Iglesia. Enarbolando la bandera evolucionista, las tesis
darwinianas son traslapadas a la naciente sociología. Todas las sociedades recorre-
rían un mismo proceso evolutivo-unilineal, determinista y mecánico-que con-
duciría ineluctablemente hacia el fin de las religiones. Los clásicos proponían una
ciencia no valorativa, que simplemente diese cuenta de los hechos sociales, pero
sus conclusiones habrían de justificar entre sus seguidores, intentos por imponer
desde fuera una visión laicista y antirreligiosa de la vida. Se descalifica a la religión
por su ingenuidad o primitivismo (Comte, Spencer), como producto del miedo y
de la ignorancia (Freud), como justificación represiva de las potencialidades vita-
les (Nietzsche) o como "opio del pueblo" o refugio ante la intolerable miseria de
las masas (Marx). Se precisa, pues, distinguir entre la "secularización", como pro-
ceso sociológico factualmente constatable, y los "secularismos" o ideologías que
impugnan positivamente el recurso de lo divino, o, al menos, la reducción del
poder clerical (Doquoc, 1974).
Dichos secularismos "jacobinos" se mostraron actuantes en nuestra historia
mexicana al menos en dos momentos: el primero se remonta al tiempo mismo de
la Independencia. Ante el vacío de poder que se siguió, las clases más identificadas
con la Colonia se replegaron en torno a la Iglesia, institución que ofrecía mayor
estabilidad, por lo que el nuevo sujeto liberal tuviera que enfrentarse al clero. El
segundo momento tuvo lugar con la Revolución Mexicana: actitudes antirre-
ligiosas, supuestamente socialistas, encubrían el viraje reformista de algunos po-
líticos. Una característica de estos secularismos es su conversión en "doctrina", es
decir, un discurso producido en un contexto distinto y distante del que es recibi-
do. Al no atender al proceso paulatino de cambio cultural, sino imponer desde
fuera el ateísmo, asumen paradójicamente algunos elementos sacrales: así, los
maestros rurales de Ixtlán hacían profesión pública de fe en el ateísmo dogmáti-
co; sustituían los santos por los héroes patrios, y los actos religiosos, por la liturgia
cívica, imponiendo el secularismo con un fanatismo que no pedía nada al de las
guerras de religión.

39
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

RELIGIÓN Y SECULARIZACIÓN HOY

Los maestros rurales propulsores de la "educación socialista" no pudieron imagi-

nar que medio siglo más tarde sus descendientes más progresistas encontrarían
apoyo justamente en los cristianos: aquellos miembros de comunidades de base
que desfilaban por las calles de Oaxaca, cargando sus símbolos religiosos y gritando
consignias. Una de las macrotendencias que suelen señalarse como características
del fin del milenio es el retorno de lo religioso. Contra los vaticinios decimonónicos
sobre la inminente "pérdida" de la religión, pareciera que la humanidad posmo-
derna -acaso desilusionada de las expectativas secularistas, acaso añorando se-
guridades en las que alguna vez confió, acaso proyectando sus esperanzas hacia la
utopía- sube al desván de los trastos inservibles, en busca de los viejos dioses
que dejara otrora allí arrumbados. Tocaría a las ciencias sociales averiguar si este
supuesto retorno es real o si se trata tan sólo -como piensan algunos- de mo-
mentos de "resacralización" o de alentamiento, pues al refugiarse tales disposicio-
nes en el folclor, la costumbre o el localismo étnico, sirven de signos de identidad
cultural, o porque las instituciones religiosas cumplen otras funciones secunda-
rias que les servirían de soporte, etc. (Wilson, 1985: 18).
Una nueva generación de investigadores para dar cuenta de este retorno de lo
religioso observa que el concepto de "secularización" estaba demasiado ideolo-
gizado, y que la instrumentación analítica utilizada no permitía ver ciertos aspec-
tos del fenómeno. Éste debe ser replanteado desde contextos más amplios, hasta
el punto en que se sugiere incluso abandonar el término mismo de "seculariza-
ción" (Guizzardi, 1988: 205 y ss.). Davison Hunter ( 1981) parte de la misma cons-
titución biológica del ser humano. A diferencia de los demás animales, se
caracterizaría por una deprivación instintual. Su organismo no está adaptado para
ningún nicho ecológico en especial, sino que adapta cualquier nicho a su organis-
mo. La experiencia humana es, pues, abierta, instintivamente incompleta, some-
tida a una situación sicológicamente intolerable. En compensación, las instituciones
culturales sustituirían a los instintos para modelar la conducta individual y las
relaciones sociales de modo habitual y predecible, proveyéndole, además, de
intelegibilidad y sentido de continuidad. Las instituciones serían, por lo tanto,
construcciones humanas artificiales que otorgan al ser humano lo que su biología
no hace.
Ahora bien, en los tiempos modernos -debido entre otras cosas a la predo-
minancia de los mass-media, la movilidad social y geográfica, el aumento de la
burocracia y, sobre todo, a la disyunción entre la esfera pública y la esfera priva-

40
 Los DESFANATIZADORES DE lXTLÁN

da-, se estaría produciendo un fenómeno generalizado de "desinstitucio-

nalización", dejando a los individuos inermes ante el peso de sus libres decisiones.
Por supuesto que este fenómeno no es uniforme: la esfera pública -la de las
burocracias masivas que organizan las áreas de la política, el trabajo, las leyes,
las comunicaciones, los negocios, la salud y la religión- permanece altamente
institucionalizada, imponiendo un férreo control social. Estas áreas sobrerra-
cionalizadas demandan a los individuos su pensamiento, su conducta y sus relacio-
nes, pero permanecen demasiado lejanas a la esfera de su vida. Cada vez más, los
individuos se encuentran insatisfechos en estas grandes instituciones de control que
los enajenan, y se repliegan a la esfera de su vida privada. Sin embargo, este nivel de
vida privada es el que se encuentra angustiosamente desinstitucionalizado; incapaz
de proveer de un sistema plausible y bien integrado de significados que den sentido
a la experiencia vital de las personas. De ahí la crisis en ese ámbito anteriormente
bien institucionalizado -el matrimonio, la sexualidad, la educación, el ocio, la
vivencia religiosa-, que se deja ahora a la inventiva personal (Berger y Keliner,
1965). La modernidad plantearía así un dilema radical: o bien la formidable esfe-
ra pública, omniabarcante y opresiva -la "jaula de hierro" foucauliana-, o bien
una esfera privada endeble y angustiosamente desinstitucionalizada, incapaz, por
tanto, de proveerle de parámetros para su precaria vida cotidiana (sentido de pri~
vación de hogar: homelessness).
Para Hervieu-Léger ( 199 5), la matriz secularizante sería el imperativo del cam-
bio que rige las sociedades modernas. Ante la mutación incesante y el apremio de
lo inmediato, aquellas "instituciones de memoria" (la familia, la escuela, las igle-
sias ... y hasta los partidos políticos y las empresas), inscritas en la continuidad de
generaciones y en la lógica de transmisiones, pierden importancia en beneficio de
la comunicación directa y del compromiso puntual. Las sociedades modernas se-
rían, pues, "sociedades amnésicas", en las que la memoria colectiva estaría deses-
tructurada y atomizada, hasta el punto de ser incapaces de pensar en su propia
continuidad. Ahora bien, lo que según la autora caracterizaría a toda religión se-
ría justamente la referencia a la autoridad legitimadora de una tradición; la con-
ciencia de estar vinculado a un linaje de creyentes, pasados, presentes y futuros.
De modo que la secularización tendría más que ver con esta pérdida de memoria
que con la supuesta racionalización.
En algunas partes, el estado de "anomia religiosa" puede derivar proceso de
secularización tal como había sido entendido. En otras, en cambio, lo religioso
tiende a reestructurarse según varias posibilidades que evidencian la vitalidad que
aún conserva y que las explicaciones anteriores ayudan a comprender:

41
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

l. Las reminiscencias sacrales sustitutivas, como fueron los movimientos po-

líticos nacionalistas o los movimientos revolucionarios radicales. También
se desplaza a formas culturales más diversas: el sicoterapeuta, el perito en
informática, los espectáculos masivos del deporte o de la canción, los ho-
róscopos, la ufología, los fenómenos parapsicológicos, etcétera.
2. La fe secularizada, que no debe ilusionarnos demasiado: las organizacio-
nes religiosas que se mueven en esta dirección van hacia la ruina, y mien-
tras que los grupos liberales están estancados, los conservadores siguen
atrayendo gente que creció sin religión o, incluso, a los hijos de los libera-
les o de los ateos (parece ser que es difícil transmitir a los hijos una visión
atea, ya que ellos no tuvieron la experiencia vital que orilló a sus padres a
tomar dicha opción) (Stark, 1981 : 163-173).
3. Modalidades de "reconfesionalización": los monasterios contemplativos y
los grupos de oración ejercen poderosa atracción; hay ascenso imprevisi-
ble de corrientes religiosas antimodernas -integristas, ultraortodoxas o fun-
damentalistas-, las cuales no ocultan sus aspiraciones de recuperación
del peso político de la religión (Hervieu-Léger, 1995). No se descarta cierta
intencionalidad de factores externos en este repunte: el neoliberalismo hace
las paces con sus antagonistas conservadores y reivindica la vuelta a la reli-
gión tradicional para reconstruir el tipo de trabajador racional y austero
que exige la economía (Bell, 1976: 146-174).
4. La religiosidad popular: la modernidad no sustituye del todo a la tradición,
sino que ambas culturas se imbrican: junto a elementos, instituciones y
actividades nuevos, persiste lo tradicional, con adaptaciones y transforma-
ciones. El anonimato urbano exige el reforzamiento de los orígenes y la
reafirmación de las etnicidades, de modo que los símbolos religiosos si-
guen brindando identidades a los pueblos.
S. Los nuevos movimientos religiosos, orientalistas, esotéricos, paracientíficos,
etc. Una característica de estos grupos es su maleabilidad: se reinventa la
propia fe formando pequeñas (¿microscópicas?) subculturas particulares:
errancias y bricolages con elementos fragmentados de las grandes tradiciones
religiosas. Su utopía antimoderna se expresa cognoscitivamente en estados
de iluminación o "conciencia pura" y, conductualmente, en movimientos
hacia pequeñas comunidades cálidas -la "tribalización de la fe" - en los
que el "cosmos sagrado moderno" pasa a ser "invisible", sin las mediacio-
nes de las instituciones eclesiásticas (Luckmann, 1969).

42
 Los DESFANATIZADORES DE lXTLÁN

6. Esta recomposición de lo sacro, que se da incluso en el medio urbano y

escolarizado de las sociedades más modernas, alcanza los ambientes
periféricos, como son las comunidades indígenas de Oaxaca. No se puede
negar la desestabilización que introduce la modernidad en estas culturas y
en su sistema religioso tradicional. Pero los indígenas poseen capacidades
inéditas para incorporar las nuevas demandas, recomponiendo su ethos
cultural. Hicieron fracasar los intentos de los maestros rurales por impo-
ner el secularismo, pero ahora se enfrentan al desafío de los grupos pente-
costales.

43
 LOS DISIDENTES EVANGÉLICOS:
¿INTOLERANCIA O RESISTENCIA CULTURAL?

UNA NUEVA PRESENCIA EN LOGOLAVA

San Juan Logolava es una ranchería de difícil acceso en el municipio de Ejutla de

Crespo; su población vive casi exclusivamente del maíz. Cuenta actualmente con
poco más del medio millar de personas, casi todos emparentados; la mitad de
ellos se encuentra trabajando en Estados Unidos. Fue precisamente uno de estos
jóvenes emigrados, anteriormente cantor de la iglesia, quien en una visita que
hizo al pueblo en 1988, trajo una innovación religiosa: "La Iglesia del Señor Jesu -
cristo", de filiación pentecostés. Su padre, Crispín Cortez, fue el primer converso y
propagador de la nueva fe. A mediados de 1991 ya había unas ocho familias, y
como el muchacho era músico, reclutó a los neoconversos entre sus compañeros
de la banda filarmónica, la cual, por tanto, dejó de existir (la música, de no ser
alabanza a Dios, es una actividad "frívola": "sólo se canta al valiente o a la mujer
amada"). Tenían su culto en un domicilio particular, pues aún no completaban
las diez personas requeridas por Gobernación para poder tener su propio templo,
y allí les visitaban cofrades del pueblo cercano. Los vecinos los oían palmotear y
cantar por las noches, y al principio los veían con curiosidad benevolente o con la
compasión con que se mira a un demente que vive al margen del "sentido común".
El nuevo grupo se fue marginando: ya no frecuentaban a sus compadres ni invita-
ban a los familiares en caso de velorio. Una pariente, advirtiendo que cuando
tienden a un muerto no le ponen ninguna vela, sino que la pasan a obscuras,
decía: "si ahora están en obscuridad, ¿cómo será después? Así se muestra que son
hijos de las tinieblas ..."Y se abrió en el pueblo la polémica religiosa, con proyecti-
les bíblicos que iban y venían, en la cual los protestantes mostraron mayor com-
petencia, pues a juicio de nuestra informante, "los hijos de las tinieblas son más
astutos que los hijos de la Luz."

45
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

Los problemas comenzaron a propósito del templo -data de 1611-, único

patrimonio cultural del pueblo y testigo mudo de un pasado floreciente. Entonces
sus gruesos muros estaban agrietados, así que el pueblo decidió repararlo. Una ley
no escrita entre los comuneros es que todos deben prestar su "tequio" para estas
obras comunitarias; pero en esta ocasión los nuevos "evangélicos", ya más conso-
lidados, se rehusaron a hacerlo, alegando que su religión no se los permitía. Algu-
nos vecinos protestaron, pues el pueblo es chico y estas abstenciones cargaban el
peso sobre los demás. Poco tiempo después se citó a los líderes del grupo, Crispín
Cruz y Octavio Cortez, para notificarles -ya que ellos no acudían a las asam-
bleas- un acuerdo comunitario sobre la colaboración para la fiesta de La Cande-
laria, ya próxima, pero el grupo se negó a cooperar. La negativa sentaba peligroso
precedente, pues algunos presionaban al agente diciéndole que si los protestantes
no cooperaban, tampoco ellos lo harían. Pero los disidentes, no obstante las ame-
nazas de encarcelamiento o expulsión, mantuvieron su negativa. En la fiesta, efec-
tivamente, apenas se asomaron, pues Crispín había sido advertido de que si asistía
a las carrera ,i caballos o a oír a la banda traída de fuera, podían entonces encar-
celarlo.
La situación se hizo más tensa a principios de 1992. Con el cambio de autori-
dades se había nombrado policías a seis miembros de este grupo, pero inespera-
damente rehusaron el servicio, alegando de nuevo motivos religiosos: una de las
tareas de los policías era que en Semana Santa se encargaran de construir la cárcel
al Cristo preso. La cosa llegó al Departamento de Culto y Asuntos Religiosos, al
que un grupo de vecinos católicos enviaron una carta de denuncia: "Desde nues-
tros antepasados, hemos venido siguiendo costumbres y tradiciones, trabajando
siempre unidos por el bien común, hombres y mujeres en busca del progreso", y
añaden: "ante esta situación, hemos considerado que esta religión es causante de
un rompimiento de unidad en nuestro pueblo, ocasionando divisionismo". Sin
embargo, el Departamento se inclinó en favor de los "evangélicos", advirtiendo al
agente municipal, el 29 de enero, que no obligase a los policías a prestar servicios
dentro del templo católico, o a participar en las procesiones o calendas, "sino con
motivo de alguna función específica, es decir, guardar el orden. En caso contrario
se procederá en forma legal en contra de quien resulte responsable por los delitos
correspondientes".
Las tensiones alcanzaron a la escuela, pues de los 25 alumnos que cursaban la
primaria unitaria, nueve eran hijos de protestantes. El maestro pudo convencer a
los niños de que saludaran a la bandera y cantaran el himno nacional, y éstos lo
hacían no sin cierto sentimiento de culpa; más no logró que sus padres les permi-

46
 Los DISIDENTES EVANGÉLICOS: ¿INTOLERANCIA o RESISTENCIA CULTURAL?

tieran participar en los bailables de los actos cívicos, alegando que la vida moder-
na convirtió la danza -permitida por la Biblia- en baile, signo de frivolidad.
Igualmente, el maestro tenía problemas al explicar la teoría de la evolución bioló-
gica, pues estos alumnos sentían que al hacerlo, faltaba al respeto a su religión.
Sostuvo también fuertes controversias con los padres de familia, quienes interpre-
tan como agresión a su fe cualquier corrección a sus hijos. Ante todo esto, el pue-
blo decidió no tolerar más a los disidentes, y tomó el siguiente acuerdo:

1. Que no se siga extendiendo esta religión, porque ocasiona divisionismo

entre los vecinos.
2. No permitir la entrada a personas ajenas al pueblo a propagar esta reli-
gión, pues ocasiona intranquilidad entre los habitantes.
3. Exigir a todas las familias de esta religión que cooperen y participen en los
trabajos comunitarios, además de seguir cooperando para las fiestas más
importantes del pueblo.
4. Acatar los acuerdos emanados por la mayoría.
5. Responsabilizamos a Octavio y a Erasmo de cualquier enfrentamiento.

A fines de 1991, la reacción del pueblo se endureció. El 20 de diciembre, Crispín

fue detenido. El 21 incendiaron un montón de milpa seca con mazorca que era de
su propiedad, y pocos días después mataron a su perro. El 31, mientras celebra-
ban su culto en el domicilio de Octavio, dos individuos se introdujeron con ame-
nazas. A medida que se acercaba la fiesta de La Candelaria crecían las tensiones, y
recién acabada ésta de pasar, se encontraron en el campanario dos santos del tem-
plo católico; igualmente apareció un tlacuache muerto en medio del camino, asus-
tando a las señoras que iban al rosario. Estos actos se atribuyeron a provocaciones
de Octavio, por lo que se le volvió a citar para aclarar el asunto. No se le encontró
en su casa (aunque el topil enviado asegura que sí estaba), así que posteriormente
fue encarcelado por 24 horas y, "dada su actitud negativa", fue enviado a la cabece-
ra de distrito, en donde no se le pudo comprobar la acusación. Nuevamente, el 24
de mayo, fue citado a la agencia, pues se había rehusado a pagar la cooperación de
$2 000 por pasar un puente colgante. Entonces se le impuso una multa de $25 000,
y como tampoco la dio, se le detuvo 24 horas y fue enviado nuevamente a la cabe-
cera de distrito. En otra ocasión se encarceló al pastor que los visitaba desde San
Andrés Zabache; en marzo, a dos muchachos acusados de un robo de prendas de
vestir, lo cual tampoco pudo probarse.

47
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

Los evangélicos mostraron buena capacidad de defensa, utilizando las tácticas

de resistencia pasiva y no-violencia. Se apoyaron en la Constitución y en "la sepa-
ración entre Iglesia y Estado decretada por Juárez", exigiendo la libertad de creen-
cias y que la autoridad fuese laica. El 7 de febrero de 1992, once de ellos se dirigieron
al Departamento de Cultos y Asuntos Religiosos, para quejarse de malos tratos: el
encarcelamiento del pastor y del hermano Octavio "únicamente porque pone su
estéreo a tocar música evangélica, lo cual no es delito [ ... ] estamos de acuerdo en
que tenemos que sufrir; pero también creemos que todo será a su debido tiempo".
La Dirección Jurídica del gobierno de Oaxaca, a la que pertenece el Departamento,
les apoyó con una enérgica carta enviada al agente con motivo de la detención de
Octavio, quien llevó su caso al agente del ministerio público, denunciando el des-
trozo que habían hecho a su planta. Recurrió también al Cuerpo de Defensa Rural
Federal, logrando que se citara al agente municipal. Éste acudió acompañado de
algunas mujeres, e incluso así se comprobó que las acusaciones eran falsas. La
situación se fue calmando, pero las tensiones quedaron latentes.

UNA PROBLEMÁTICA GENERALIZADA

El conflicto relatado es un conflicto típico, entre los muchos que cotidianamente

se están dando en el campo oaxaqueño. 1 Aunque al interior de cada localidad el
grupo protestante sea aún minoritario, su crecimiento en todo el estado amerita
que en su conjunto se le considere como un movimiento sociorreligioso de pro-
porciones masivas.

Elementos sociométricos:

En México, desde los últimos veinte años la población creció 40%; no obstante, los
católicos apenas lo hicieron 30%, a diferencia de los protestantes, que incrementaron
en 174%, pasando del 1.8% al 4.8% de la población total. En Oaxaca, la Iglesia
católica sólo aumentó 15.4%, mientras que la población había crecido el 50%, y
los evangélicos se dispararon del 1.5% al 7.3%, es decir, crecieron 531 % (véase
gráfica 1).

1 Otro conflicto importante en el estado -el de San Miguel Aloapam- fue estudiado acuciosamente

por Alfredo Ramírez (Marroquín, 1995).

48
 LOS DISIDENTES EVANGÉLICOS: ¿INTOLERANCIA O RESISTENCIA CULTURAL?

Gráfica 1. Tasa de crecimiento del protestantismo en México y en Oaxaca

14

12

10
-11- Oaxaca
8
---+- México
6

o
1940 1950 1960 1970 1980 1990

México 1.1 1.28 1.65 1.81 3.29 4.88

Oaxaca 0.4 0.6 1 1.5 4.4 7.3

Una de las características que ostenta este proceso es el desplazamiento pro-

testante de las zonas urbanas del norte del país, hacia las zonas rurales del sureste,
estados que concentran 22.5% de la membresía total de dichas confesiones
(Giménez, 1988: 13), al que Oaxaca colabora con otro 5.5% más. Hay que insistir
en que su crecimiento en este estado no se finca tanto en las ciudades, donde in-
cluso quedan por debajo de la media, sino que prefieren el medio rural, es decir,
poblaciones menores de 2 500 habitantes, muchas de ellas congregaciones o
rancherías. 2
Otro criterio para comprobar el crecimiento protestante es su difusión terri-
torial. Es patente que los nuevos grupos religiosos han conquistado la mayoría de
los municipios, y aunque se dan casos de estancamiento 3 o de franca recupera-

2De los 25 municipios con mayor porcentaje protestante, sólo tres rebasaron los 5 mil hbs.
3Es significativo el caso de Santo Domingo Nuxaa, que en 1940 era el lugar donde había mayor
población de protestantes (583 ), alcanzando ya entonces 39% de la población. En 1950 descendie-
ron a 30%; en 1980 volvieron a ascender a 39% y en 1990 llegaron a 40 por ciento.

49
CONFLICTOS ENTRE V1SIONES DEL MUNDO

ción, 4 en el seno de cada municipio también crecieron: en 87 municipios, los disi-

dentes alcanzan 10% de la población; en 24, son la cuarta parte; en 13, la tercera,
y hay cinco en donde los católicos son ya minoría (véase cuadro 1), habiendo
incluso poblados -como Delicias, en San Juan Juquila Vijangos- en donde la
totalidad de la población es conversa.

Un poco de historia

Este ostensible boom de sectas, que "proliferan como hongos", sorprende menos si
atendemos a su proceso de gestación. La primera presencia protestante en Oaxaca
estuvo a cargo de las iglesias denominacionales tradicionales, cuya actuación se
remonta a mediados del siglo pasado. Destacaron la Iglesia Metodista Episcopal
del Sur -a través de su célebre misionero John Wesler Butler- y la Iglesia Bau-
tista (Ruiz Guerra, 1985: 64-72). De aquel entonces data la alianza pactada entre
la masonería liberal y los protestantes, para neutralizar el poder eclesiástico e in-
troducir la libertad de cultos, lo cual explica su familiaridad con el discurso libe-
ral, así como los apoyos que reciben de la Hermandad (algunos pastores pertenecen
a ella).
El momento crucial para Oaxaca fue entre los años treinta y cincuenta. La
Revolución afectó las comunidades indias en su ritmo de vida, en sus desplaza-
mientos poblacionales y en sus redes comerciales, por lo que aquellas tuvieron
que abrirse más hacia el exterior. Sequías, plagas y carencia alimenticia obligaron
a algunos de sus miembros a emigrar, tendencia favorecida por el plan de con-
tratación de braceros. En este tiempo, como se vio en el capítulo anterior, aún no
se reestructuraba la educación pública, pero ya se había afectado el monopolio
educativo de la Iglesia católica. Los protestantes aprovecharon la coyuntura para
ofrecer su espacio educativo a la nueva clase emergente. Su participación en la
Revolución les mereció algunos puestos oficiales en este campo, uno de los cuales
fue la Dirección de Educación Pública, otorgada a Moisés Sáenz, un metodista del
Grupo de Sonora, quien organizó la escuela rural, puntal de la política cardenista
en el campo. Su actividad contribuyó no poco a fraguar la ideología de la Revolu-
ción mexicana y el peculiar estilo de nuestra enseñanza laica (Bastián, 1983: 155-

4
Como en San Juan Petlapa, que, de creer en el censo de 1980, presentaba 67% de protestantes, y
para 1990, de no haber algún error, se redujo a sólo 5.5 por ciento.

50
 Los DISIDENTES EVANGÉLICOS: ¿INTOLERANCIA o RESISTENCIA CULTURAL?

157). Sáenz estuvo estrechamente relacionado con Manuel Gamio y otros fautores
del indigenismo oficial posrevolucionario, que por aquel tiempo se estaba dise-
ñando. Así se explican tanto la convergencia entre los maestros socialistas y los
protestantes en algunas campañas "desfanatizadoras y antialcohólicas", como los
presupuestos antropológicos subyacentes a la política evangelizadora protestante.
La necesidad de instrumentar una política lingüística para el medio indígena y
la carencia de lingüistas profesionales fueron aprovechadas en 1936 por William
Cameron Towsend, para establecer en el país el Instituto Linguístico de Verano
(ILV), con su programa para traducir la Biblia a las lenguas nativas. 5 Los presu-
puestos antropológicos de entonces impidieron que estos lingüistas misioneros se
dirigieran hacia una evangelización desde las propias lenguas autóctonas, sino.
que más bien contribuyeron a la castellanización escolar. Aunque el ILV no perte-
necía a ninguna denominación específica, la mayoría de sus misioneros que tra-
bajaron en Oaxaca fueron pentecostales.
No fue una acción dispersa, sino técnicamente bien concertada: prefirió aglu-
tinarse en unos cuantos pueblos, como lo muestra el censo de 1940. Aparte del
lugar natural que representa la ciudad de Oaxaca (214 personas), la concentración
protestante se observa en algunos pueblos de los Valles Centrales y de la Mixteca
en los que tal vez establecieran escuelas, tales como Nazareno Etla ( 178), San Fran-
cisco Telixtlahuaca (181), Santo Domingo Nuxaa (583) y Santo Domingo
Yanhuitlán (103). La labor proselitista de los lingüistas fue, empero, bastante dis-
creta, ya que lo que se proponía el ILV era la formación de dirigentes indígenas. Se
limitó a canalizar a algunos de sus simpatizantes hacia las grandes ciudades, con
pretexto de su capacitación como maestros o, mejor, hacia Estados Unidos, donde
se solicitaba mano de obra mexicana. Los protestantes fungieron entonces como
enganchadores de braceros, y ya en el exterior las congregaciones ayudaron a los
emigrados a adaptarse a la sociedad norteamericana, procurando atraérselos. Fue
así como algunos años más tarde estos indígenas conversos volvieron a su pueblo
natal a propagar la nueva fe.
Se puede fechar entre mediados de los cincuenta y mediados de los setenta el
periodo de fuerte expansión por todo el estado. Para 1950, 231 municipios conta-
ban con protestantes, en 91 de los cuales apenas una pareja. Los censos del sesenta
y del setenta no brindan información por municipios, pero en 1980 ya únicamen-

5
Según Cowan, en 1977, más de 3 700 lingüistas trabajaban en 24 países con 670 lenguas minori-
tarias (cit. por Schuster, 1982: 58-59).

51
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

Cuadro 1. Crecimiento protestante en los 542 municipios de Oaxaca

Municipios 1940 1950 1980 1990

Sin poblaci6n protestante 442 311 47 17

Con presencia de un s6lo misionero 25 19 40 33
Con más de 10% 3 3 54 87
Con más de 25% 10 24
Con más de 33% 7 13
Con más de 50% 3 5

Fuente: Censos Generales de Población y Vivienda.

te 47 de los 570 municipios existentes no tenían presencia protestante, y en 1990

se habían reducido a sólo 17 (cuadro 1). Fue apenas en este periodo cuando se
sembró el protestantismo entre los mixes, con un notable desarrollo en algunos
de sus poblados: San Juan Cotzocon (1 872), Totontepec (1 267), San Miguel
Quetzaltepec (1177), San Juan Mazatlán (889).
Hasta entonces la expansión no había tenido mayores problemas; pero co-
menzaron a mediados de los setenta -ya dentro del tiempo abarcado por este
estudio-, cuando el grupo se consolida y toma concreción, trastocando pautas
culturales colectivas. La comunidad se siente afectada y, pretextando su defensa,
agrede al grupo evangélico. Entre 1977 y 1982, el Departamento Jurídico del go-
bierno del estado registró un promedio de 13 conflictos anuales. El año 1983,
sorpresivamente, tuvo uno sólo, y en los años posteriores la curva fue recuperán -
<lose hasta llegar a los ocho conflictos de 1986. Al año siguiente la curva se disparó
bruscamente, hasta 44 conflictos, y se elevó aún más, para alcanzar los 55 de 1989
(gráfica 7).

¿De qué grupos se trata?

Los protestantes rechazan el apelativo de "sectas", por considerar el término exce-

sivamente cargado de connotación despectiva. Si para no herir susceptibilidades
se evita su empleo, no considero que haya razones científicas para prescindir de
esta categoría tan finamente elaborada en los análisis de Weber y Ernest Tróeltsch.
Sus características principales serían: el ser una comunidad de personas cualifica-

52
 LOS DISIDENTES EVANGÉLICOS: ¿INTOLERANCIA O RESISTENCIA CULTURAL?

das carismáticamente de manera estrictamente personal; el inconformismo fren -

te al mundo secular y frente a las iglesias y denominaciones mayoritarias; el carác-
ter voluntario de adhesión, que implica una experiencia de conversión personal;
el sentirse depositarias de verdades absolutas (de ahí su intransigencia); su activismo
proselitista (dado que no admiten miembros pasivos) y el énfasis en la moral (modo
de vida) antes que en la doctrina (Giménez, 1989: 119-130; Willaime, 1995: 2-3;
Bourdieu, 1971b: 12, 17-19).
Atendiendo a los templos registrados ante la Secretaría de Desarrollo Urbano
y Ecología (SEDUE), así como a los grupos implicados en los conflictos, se concluye
que la disidencia religiosa actual en Oaxaca no es conducida por los protestantismos
históricos -bautistas, metodistas, presbiterianos, nazarenos, episcopalistas-, los
cuales muestran ahora un crecimiento estacionario, sino que se centra claramente
entre las "sectas': de modo que aquellas han tenido que "pentecostalizarse" (Bastián,
1983: 222). Atendiendo a la protagonización en los conflictos, se pudieron distin-
guir dos grandes grupos más o menos iguales: 6 el primero lo constituyen las sec-
tas fundamentalistas, que provocaron la inmensa mayoría de los conflictos y que
abarcan la gran familia pentecostal (de nombres variados y complejos), los
adventistas del Séptimo Día, los Interdenominacionales y la Luz del Mundo; en el
otro grupo se colocaron los paracristianos (testigos de Jehová, mormones, espiri-
tistas ... ), no identificados -ni por sí mismos, ni por los demás- como "protes-
tantes"7 (véase gráfica 2).
Según la tipología de B. R. Wilson (1963: 332-338), 8 el primer grupo entraría
en el tipo de secta "conversionista", para quienes el mundo estaría corrompido
porque el hombre lo está, por lo que es preciso comenzar transformando su cora-
zón. Prefieren reuniones masivas y plegarias emotivas intensas (no extáticas) y
privilegian la relación íntima con el Salvador. Los testigos de Jehová y los adventistas
del Séptimo Día quedarían, en cambio, dentro de las sectas "revolucionarias". Pro-
pio de este tipo es desear que el mundo se destruya, si es necesario con la violen-

6 Sigo en esto la clasificación ofrecida por Vázquez Palacios ( 1991: 54-65).

7
Esta dificultad puede encontrarse en los Censos Generales, en los que es posible, por las razones
aludidas, que muchos testigos de Jehová se hayan colocado bajo el rubro de "otras religiones" y no
como "protestantes''. Esto quiere decir que si los consideráramos también como tales, las estadísti-
cas tendrían que modificarse.
8
Distingue siete tipos de sectas, según la respuesta que dan al mundo y la clase de reacción domi-
nante en las prácticas y creencias usuales de sus miembros: conversionista, revolucionario, intro-
versionista, manipulacionista, taumatúrgico, reformista y utópico.

53
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

Gráfica 2. Conflictos según la denominación religiosa

Testigos
de Jehová
240/o
Pentecosta les
380/o

cia, esperando un orden nuevo bajo la dirección de Dios. Se proclaman las profe-
cías que anuncian los signos de la venida inminente del Salvador, quien lo arre-
glará todo. Por lo tanto, son menos moralizan tes que el grupo anterior y prefieren
la pureza doctrinal a la emotividad de su plegaria. 9 En la relación de los conflic-
tos no es fácil distinguir una forma específica de comportamiento de cada uno
de estos grupos. Únicamente se distinguen los testigos de Jehová, por su resis-
tencia a saludar a la bandera y cantar el himno nacional, y los adventistas del
Séptimo Día, quienes exigen que se les cambie el "tequio" para otro día que no
sea sábado.

El fundus utilizado

Fue el archivo de la Dirección Jurídica y de Gobierno del Estado de Oaxaca. Con-

tiene documentación del tema a partir de 1976. En 1986, esta Dirección creó el

9Los espiritualistas -de escasa presencia en el estado, fuera acaso de la región del Istmo- repre-
sentarían a las sectas "taumatúrgicas". El interés por las curaciones milagrosas, propio de este tipo
de sectas, es retomado también por los pentecostales.

54
 Los DISIDENTES EVANGÉLICOS: ¿INTOLERANCIA o RESISTENCIA CULT URAL?

Departamento de Cultos y Asuntos Religiosos, 10 poniendo al frente al licenciado

Miguel Angel Martínez Ocegueras, quien se preocupó por dar un seguimiento
más riguroso a los conflictos. A fines de 1992 la nueva administración dividió la
Dirección Jurídica de la de Gobierno, y a partir de marzo de 1993 esta última
absorbió las funciones del Departamento. Se revisó toda la correspondencia del
périodo en que existió dicho Departamento; es decir, entre 1976 y 1992, alcanzan-
do un corpus de 352 conflictos, los cuales constituirán nuestro universo de estu-
dio. Si sustraemos los 44 habidos entre católicos, nos dan el total de 308 conflictos
entablados con grupos de tipo protestante, de éstos 167 casos -es decir 60%-
tuvieron lugar en las cabeceras municipales, mientras los 141 restantes, en locali-
dades menores, como agencias, rancherías y congregaciones.

CONVIVENCIA IMPOSIBLE

Lo que impacta inmediatamente al analizar este tipo de conflictos es la saña de la

represión a que dan lugar (gráfica 3). Es frecuente la queja por golpes e injurias
recibidos de los particulares. La agresión alcanza muchas veces los bienes: aparte
de la quema de mazorcas en Logolava, tenemos casas apedreadas o incendiadas,
daños al templo, parcelas abandonadas en plena producción o arrebatadas a su
legítimo dueño. A un vecino de Cuyamec¡¡_lco, Cuicatlán, le despojaron de 150 ár-
boles, con el pretexto de fabricar piolines para obras del municipio; en San Carlos
Yautepec quiebran las tejas de una casa, dañan al templo y rompen un alambrado
para así meter al ganado. En otras ocasiones (al menos en 14 conflictos), se les
priva de algunos servicios públicos, tales como el agua potable, la tramitación de
sus asuntos legales, el acceso al molino de nixtamal, a la tienda de Conasupo, o,
como en San Miguel Aloapam, al transporte del pueblo. En el caso de los testigos
de Jehová los más afectados son los niños, quienes son expulsados de la escuela o
sometidos a castigos. El encarcelamiento (como la detención que se hizo a Octavio
Cortez en Logolava) fue la represalia más nombrada. Esta pena se aplicó al menos
en 53 conflictos, 11 en seis de los cuales, dio lugar a multas económicas. Los casos

10 Para abreviar, en adelante se le denominará simplemente "el Jurídico", pues además de que es así

como se le nombra en algunos expedientes, hace referencia a la Dirección Jurídica y de Gobierno

del Estado de Oaxaca, a la que pertenecía.
11
Por necesidades de clasificación se tuvo que separar en rubros distintos confrontaciones que
muchas veces implicaban agresiones combinadas.

55
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

son relativamente fáciles de frenar, pues por lo general basta la intervención del
Jurídico para ser liberados, lo cual en ningún caso tardó más de tres días.
Más grave resultan las situaciones de ostracismo. Hubo 28 denuncias de ex-
pulsión y otros 41 conflictos como el de Logolava, en los que se amenaza de hacer-
lo. En siete lances la intervención del Jurídico logró impedir la salida de la gente o
consiguió su pronto retorno. Hubo otros siete lugares donde se aplicó la pena a
una sola persona -como en Santa María del Valle (Tlacolula) o en Totontepec
Villa de Morelos (Mixe)-, frecuentemente a un extranjero o al pastor, con lo cual
podrían añadirse otros 15 casos en que se prohibe a tales personas entrar al pue-
blo. Los 16 conflictos restantes terminaron en la expulsión de todo el grupo pro-
testante, siendo los más dramáticos -junto con el de Aloapam (Ramírez, 1995 ) -
los de San Antonino Monteverde (Teposcolula), donde se les trató de expulsar de
todas las rancherías del municipio: el 31 de enero de 1988, 23 familias (unas 220
personas) fueron intimidadas con sogas o machetes, bajo la amenaza de lincha-
miento si no se iban. En una de esas agencias, Guadalupe Monteverde, se les ame-
nazó: si regresaban serían crucificados como Cristo, "y si al tercer día resucitan
-añaden sarcásticamente-, entonces creeremos que están en Dios". Es posible
que la intolerancia provenga también de la otra parte, como sucedió en San Juan
Comaltepec (Choapam), donde 89 católicos fueron expulsados por la mayoría
del pueblo, esta vez pentecostales y adventistas. En el 6% de los conflictos hubo
privación de los derechos como comuneros. En muchos de los casos de ostracis-
mo, lo más que se puede salvar es la vivienda o las pertenencias. En algunas oca-
siones (al menos 23 explícitas), se les vuelve a aceptar, pero con restricciones, tales
como pedir permiso para reunirse, realizar el culto sólo a ciertas horas, prohibi-
ción de hacer proselitismo y de que los visiten de fuera, o en todo caso, debían
avisar cada vez a la autoridad, etcétera.
Cuando existe en el pueblo alguna problemática sociopolítica, las partes pue-
den vincularse a los respectivos grupos religiosos, de manera que el conflicto se
complica con cuestiones de otra índole y entonces las cosas pueden llegar a extre-
mos increíbles, como en Alopam, nuevamente, donde cinco mujeres fueron vio-
ladas delante de sus maridos. Los casos límite alcanzaron el linchamiento, como
en Matagallina, San Ildefonso, Sola de Vega, o el acaecido 16 años atrás en Santa
Inés del Monte (Zaachila). Uno de los más sonados sucedió en Santiago Atitlán,
Mixe, donde los protestantes, armados de palos y acompañados del agente del
ministerio público, iban a apresar al presidente municipal, pero el pueblo lo de-
fendió, linchó a cuatro de ellos y les negó la sepultura. Poco después, el 27 de abril
de ese mismo año, tocó a Guadalupe La Mexicana, de Santiago Ihuatlán Plumas

56
 Los DISIDENTES EVANGÉLICOS: ¿INTOLERANCIA o RESISTENCIA CULTURAL?

Gráfica 3. Represalias sufridas

so+-----------------------------1,

4Q-+---------- - - - - - - - - - - - - - - - - - - l
30 -+-------------------------1
20 + - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - r ' l - - - - l

10 -+--------------l

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e
Fuente: Departamento de Cultos y Asuntos Religiosos. Dirección Jurídica y de Gobierno del Estado de Oaxaca.

(Coixtlahuaca). Esta vez fueron siete católicos los masacrados a manos del de-
mente Germán García Antonio, quien pertenecía a los testigos de Jehová; se suici-
dó posteriormente al no poder ya resistir a la policía. Atendiendo a la dureza de
estas represalias, se puede hablar de un verdadero estado de persecución religiosa,
interpretada desde un impactante discurso apocalíptico, como signo del fin de los
tiempos y señal de predestinación, recuperando la epopeya martirial de los pri-
meros cristianos.

La defensa legal

Es inobjetable el reclamo de estos disidentes a su derecho de profesar su fe, legiti-

mado por la opinión pública y garantizado por la carta magna. A veces da la im-
presión de que se provocase deliberadamente el conflicto, pues siguiendo la
estrategia de la resistencia no-violenta, les permite recurrir al gobierno, y su inter-
vención les resulta ventajosa para consolidarse. Los protestantes escriben a las au-
toridades de todo nivel: a la agencia del Ministerio Público local, al gobernador, a
la Secretaría de Gobernación e incluso al mismo presidente de la República (en
. San Antonino Monteverde se recurrió a todas estas vías). Algunas veces logran

57
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

que el caso salga en la prensa nacional y obtienen apoyos solidarios de sus cofra-
des, aun desde el extranjero. 12
Los protestantes reclaman, con toda razón, las garantías individuales reconoci-
das por nuestra Constitución Política. Su discurso jurídico se mueve cómodamen-
te dentro del marco legal, si bien salpicado de elementos bíblicos. Los protestantes
muestran plena asimilación de la ideología liberal oficial, exigiendo que las autori-
dades municipales sean realmente "laicas" 13 y apoyándose en los héroes patrios,
especialmente en Juárez a quien llevan anualmente una ofrenda floral a Guelatao.
A diferencia del antigobiernismo visceral de los católicos, son demasiado obse-
quiosos con las jerarquías gubernamentales superiores, y extremadamente críti-
cos con la autoridad municipal, a la que en el medio indígena se le tiene un respeto
cuasisacral (Santo Tomás Mazaltepec, San Pablo Coatlán, Sto. Domingo Tonalá,
San Pedro Yaneri y San Andrés Nixino) .14 Son asesorados y representados por un
cuerpo de especialistas competentes, de la Asociación Nacional de Defensa Evan-
gélica, o de la Confederación de Pastores Cristianos en el Estado, quienes mane-
jan ágilmente las leyes. En las acusaciones presentadas por las vejaciones sufridas,
responsabilizan directamente a las autoridades municipales, las cuales enlama-
yoría de los casos estuvieron ciertamente involucradas, de modo que son dichas
autoridades quienes representan a los católicos (los "romanos"). A diferencia de
los escritos de los protestantes, los de los munícipes suelen estar mal redactados,
con poco conocimiento del castellano y muchas veces se limitan a repetir que "en
el pueblo, la costumbre es ley".
La intervención del Jurídico, adonde indefectiblemente llegan todas las que-
jas, es inmediata y, a diferencia de lo que acontece con otras instancias burocráti-

12
Con respecto a los conflictos de San Juan Yae y Santo Domingo Cacalotepec, tres norteamerica-
nos dirigieron sendas cartas al presidente Salinas de Gortari, denunciando violaciones a los dere-
chos humanos, mismas que turnaron, vía Secretaría de Gobernación, al Departamento de Cultos y
Asuntos Religiosos.
13
En San Isidro Lagunas (de San Andrés Lagunas, Teposcolula) los evangélicos acudieron al presi-
dente municipal para manifestar sus razones para no colaborar con la construcción del templo
católico: "Las religiones son como los partidos políticos: nos reunimos personas .que pensamos
igual y no podemos ayudar los del PRJ a los del PRD. La autoridad está desligada de cualquier grupo
religioso, por lo que no debe intervenir en favor de ninguna religión, sólo cuidar el orden de cada
grupo religioso, pero sin meterse a ninguno".
14
En el expediente del conflicto habido en la agencia Linda Vista Herradura, leemos lo siguiente:
"Los Testigos de Jehová [... ] son enemigos de los gobiernos, porque no necesitan de las autorida-
des, debido a que su único apoyo es Jehová, quien gobernará al mundo."

58
 LOS DISIDENTES EVANGÉLICOS: ¿INTOLERANCIA O RESISTENCIA CULTURAL?

cas, enérgica y eficaz. Por lo menos en los casos de mayor gravedad, el mismo día
en que se recibe la queja, va la conminación a las autoridades contra su abuso. Se
nota, sin embargo, su parcialidad: antes de indagar o escuchar a los dos conten-
dientes, reprende a las autoridades, y da invariablemente la razón a los "persegui-
dos". Si el conflicto se complica, el Jurídico cita a ambas partes para un careo y
sugiere un convenio. Con múltiples variantes, ambos grupos acuerdan respetarse
mutuamente; los "evangélicos" suelen obtener el reconocimiento de su derecho a
practicar su fe sin hostigamientos, a cambio de actitudes más participativas que
no se relacionen directamente con el catolicismo.

ESTRUCTURA DEL CONFLICTO

En Norteamérica, tal vez los conflictos entre sectas pudieran ser "de mercado",
según la clasificación de Rex (dos instituciones religiosas se disputarían una clien-
tela potencial, que a su vez interactúa con cada una de ellas), pues la religión allí es
cuestión de la vida privada de cada cual. No es así en el medio indígena, donde es
la comunidad como tal la que los enfrenta en forma diádica. Dado que la religión
informa toda la cultura indígena, un cambio de sistema religioso trae aparejado la
modificación de otras pautas culturales. En el contexto de desintegración social
por el que atraviesan, los indígenas perciben la nueva religión como otro atenta-
do más de la modernidad a su ya asediada cultura y despliegan una violencia
supuestamente defensiva. En el esquema de Melucci, estos conflictos rompen los
límites de tolerancia de la cultura global, lo que explicaría su intensidad. Junto
con los objetivos religiosos se entremezclan objetivos de índole económico social,
lo que permite alianzas de otros sectores no vinculados directamente con la reli-
gión (el gobierno estatal, las organizaciones de derechos humanos, la prensa, por
un lado, y por el otro, la autoridad municipal y los nuevos profesionistas indios).
Dada su débil identidad confesional, los católicos no aparecen como tales (el
cura nunca se hace presente). Su estrategia es ocultar su interés por mantener el
catolicismo como religión sociológica exclusiva, dejando que se maneje el proble-
ma como un asunto meramente político, a cargo de la autoridad civil. El pueblo
opta por la eliminación de los disidentes, obligándolos o a apostatar o a abando-
nar el pueblo. El grupo evangélico, por su parte, pone en práctica la estrategia de
la "no-violencia activa": soporta la represión, tratando de no responder con vio-
lencia. Recurre al gobierno estatal, ante el cual hace su defensa legal, alegando el
derecho que cada individuo tiene a profesar la fe que le convenza, y difunde el

59
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

Diagrama 1. Conflicto entre católicos y evangélicos

Indigenismo Derechos Humanos

oficia l y opinión pública Proyecto sociocultural
Autoridad moderno asimilacionista
estatal · · ··· · · ·•
__ __
... .....,.. ...._ __, Exige su
derecho o
Protestantes ···· • profesar su 1--- -+- •
.. .... Pluralismo
religioso
Fe

Exige su
Sector derecho a
tradicional . ... . .• sus Monopolio
religioso
costumbres
Proyecto sociocultural
tradicional de
Autoridad automarginación
municipal Claro
católico
· ··· · · · · ···• Opjetivo por alcanzar
- - - - • Alianza
_______., Oposición de contrariedad
___... Oposición de contradictoriedad

problema hacia la opinión pública. La resolución del conflicto suele ser una nego-
ciación impuesta por el gobierno estatal, es decir, no bien asimilada, con lo que las
tensiones simplemente se posponen. Pero junto a esto se observa la gestación de
movimientos -religiosos o no- de dinamización de las tradiciones hacia for-
mas de reforzamiento de identidad para posibles proyectos alternos de incorpo-
ración a la modernidad desde el propio ethos.

CONTEXTO HISTÓRICO CULTURAL:

MODERNIZACIÓN DE IDENTIDADES

Buscando explicaciones

A primera vista y según las informaciones periodísticas, la reacción del pueblo

católico parece del todo desproporcionada, producto de la intolerancia o del fa-

60
 Los DISIDENTES EVANGÉLJCOS: ¿lNTOLERANCIA o RESISTENCIA CULTURAL?

Gráfica 4. Causas de los conflictos

• 110/o
070/o

210/o

• 170/o D150/o

• Cívicos 70/o • Convivencia 240/o

• Religiosos 50/o • Templo 150/o
• Fiesta 170/o Tequio 210/o
• Cargos 110/o

.
Fuente: Departamento de Cultos y Asuntos Religiosos. Dirección Jurídica y de Gobierno del Estado de Oaxaca.

natismo religioso. ¿Porqué se les persigue con tanta saña? La sociología de la reli-
gión intenta profundizar su análisis desde el conocimiento de los motivos, que
según consta en los expedientes, dieron lugar a los conflictos, y los clasifica en
cuatro grandes grupos: 1) motivos cívicos; 2) motivos religiosos; 3) motivos de
. convivencia, y 4) motivos culturales (gráfica 4).

l. Motivos cívicos: "¡No saludan a la bandera, ni cantan el himno nacional!"

En el capítulo anterior se vio cómo el "secularismo" de los maestros rurales inten-
tó imponerse desde fuera, sin responder a todo un proceso cultural interno. Lo
único que hizo, por tanto, fue sustituir algunas formas religiosas por otro ritual
laico cuasi religioso. No extraña la oposición del rígido antifetichismo protestante
a tales actos. En un mínimo de 23 conflictos se acusa a los testigos de Jehová de
oponerse a que sus hijos saluden a la bandera y canten el himno nacional. 15 Los
feligreses están dispuestos a resistir hasta las últimas consecuencias. Quienes más

15 En el otro extremo están los espiritualistas, a quienes se les recrimina el uso de la bandera y el

canto del himno nacional (con otra letra) para fines de curanderismo (Santiago Comaltepec,
Ixtlán).

61
CONFLlCTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

sufren son los niños, porque tienen que aguantar las reprimendas de sus maes-
tros: en San Andrés Dinicuiti (Huajuapam), por ejemplo, se les castiga mandán-
dolos a lavar los excusados. En cuatro localidades, los hijos de los testigos de Jehová
dejaron de ir a la escuela, presumiblemente para evitar ser obligados a dichos
actos. En Pochutla fueron los maestros, pertenecientes a este grupo, quienes estu-
vieron a punto de ser expulsados; aunque algunos padres de familia los defendie-
ron, gracias a su conducta irreprochable y a que no hacían proselitismo, sino que
"únicamente en su fuero personal y reservado, no cantan el himno ni saludan a la
bandera".
No todos los Testigos son tan respetuosos como aquellos maestros. A veces se
les acusa de incitar a la población a la irreverencia (San Miguel Achiutla, Tlaxiaco)
y asumen actitudes abiertamente provocadoras: en San José del Progreso, Ocotlán,
refiriéndose a la bandera dijeron que "ese pedazo de trapo no significa nada, ya
que cualquier pendejo puede tener esos pinches trapos y lo único que se puede
buscar era un pedazo ae palo para que sirva de trapeador". En Asunción Acatlancito,
San Juan Juquila (Mixe), alegaron que los maestros no tienen derecho de obligar
a sus hijos a respetar la bandera, la cual no tiene ningún valor. El acta de asamblea
consigna: "los ciudadanos, después de haberlos escuchado, sintieron la ofensa como
buenos ciudadanos mexicanos, por traición a la patria", los acusaron de violar la
ley y los detuvieron.
En la escuela no sólo se realizan estos actos cívicos repudiados, sino que allí se
les enseñan teorías que como la de la "evolución", se oponen a la fe, y se tienen
actividades sociales con frívolos "bailables". Son, pues, los maestros -portadores
de la cultura hegemónica nacional y propagadores de la ideología del Estado mexi-
cano-, más que las autoridades municipales mismas, quienes más violentamen-
te reaccionan contra este boicot.
La falta de sensibilidad cívica del grupo protestante no se reduce a su negativa
de prestar honores a los símbolos patrios. Se les acusa también de no votar en las
elecciones (Santiago Laxopa, San Miguel Yogovana), de no aceptar cargos políti-
cos, de no celebrar las fiestas patrias, de falta de patriotismo o desconocimiento
de la nacionalidad (Santiago Yolomécatl). Es frecuente que no asistan a las asam-
bleas, sea porque éstas se realizan en su horario de culto (Santiago Tenengo), sea
por otras razones (Lachizola Jocotepec, Concepción Papalos, Santa Cruz Nexila,
Tlahuitoltepec, San André Lagunas, etcétera). No sólo los testigos de Jehová, sino
en general todos los "evangélicos", muestran poco interés por la política; en todo
caso, asumen acríticamente posiciones gobiernistas. Un ejemplo lo tenemos en

62
 LOS DISIDENTES EVANGÉLICOS: ¿INTOLERANCIA O RESISTENCIA CULTURAL?

San Carlos Yautepec, 1991. Mientras la Coalición de Obreros, Campesinos y Estu-

diantes del Istmo (COCEI) presionaba al gobierno mediante plantones y bloqueos
de carretera, los cofrades de "Iglesias de Dios en la República Mexicana" se adhe-
rían al presidente Carlos Salinas de Gortari:

Profesamos la fe cristiana, normamos nuestra vida según nos enseña la Biblia[ ... ] la
que nos dicta respetar, obedecer e interceder por nuestros gobernantes, para que sean
mejores cada día. Por consiguiente [... ] para las próximas elecciones depositaremos
nuestros votos por el partido tricolor.. .

Y el 25 de septiembre de 1991, en otro escrito, añaden: "... nosotros nada tene-

mos que ver con la política, porque más bien nos interesa únicamente la creencia
en Dios, y además, como creyentes, somos gobiernistas del PRI ..."

2. Motivos propiamente religiosos: "¡Construyeron su templo sin permiso!"

En el segundo grupo de conflictos (72 casos, que representan 20% del total), es la
comunidad la que impide al grupo evangélico el desempeño de su religión. Los
problemas se suscitan sobre todo en torno al templo (15%). Tanto el pueblo como
los protestantes son conscientes de que el grupo se consolidará como tal desde el
momento en que logren tener un templo abierto al público. Hasta las recientes
reformas al artículo 130 había cierto vacío legal: por un lado se prohibían los actos
religiosos fuera de los templos pero, por otro, se exigía un mínimo de diez fami-
lias para nacionalizar un local. Era de suponerse que el nuevo grupo debió haber-
se reunido en alguna parte, al menos para recibir la formación inicial. Por ello, de
manera más o menos tolerada, en alguna casa se recibía a vecinos y amigos y a
puerta cerrada oraban y leían la Biblia. Esto fue lo que sucedió al principio en San
Juan Logolava, con cuyo conflicto comenzamos este capítulo. Otro contrasentido
de la legislación era exigir, por un lado, la anuencia de las autoridades ("constan-
cia de que no hay inconveniente") y, por otro, el título de propiedad, planos y
fotografías. Dado que estos pueblos son comunales, el título de propiedad re-
quería la autorización del comisario de Bienes Comunales, por lo que con fre-
cuencia se remite la cuestión a la asamblea de comuneros, que suele ser reacia a
concederlo.
En la mayoría de las ocasiones se niega el permiso para construir el templo o
a abrir al culto público la casa donde solían reunirse. En otras, la determinación
fue suspender el culto que ya se estaba dando y clausurar el templo por no reunir

63
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

los requisitos (Ejutla de Crespo), por no contar con el permiso adecuado (Santa
Cruz Acatepec, Santa Cruz Nundaco) o como represalia por no contribuir en la
construcción del templo católico (Santa María Yucunecozo, Juxtlahuaca, y Santa
Cruz Itundujia, Putla). En estos casos se llega a despojarlos del inmueble para
dedicarlo a otros usos de beneficio social, tales como una tienda Conasupo (San-
tiago Jocotepec, Choapam), una biblioteca (Santa Cruz Itundujia, Putla), una es-
cuela (Santo Tomás Ocotepec, Tlaxiaco), abrir una calle (San Juan Teposcolula,
Teposcolula), etc. En los casos extremos se llegó a demoler el inmueble y a expul-
sar del pueblo a los creyentes (Santos Reyes Nopala, Juquila; San Pedro Nopala,
Teposcolula). Como los evangélicos saben el valor que tiene la aprobación de la
asamblea, no tienen empacho en aceptar las condiciones que se les imponen, in-
cluso colaborar con la fiesta religiosa (La Compañía, Ejutla) o dar cooperación
para el templo católico (San Andrés Lagunas, Teposcolula). Otras veces se valen
de argucias para recabar aprobación de fuera, revistiéndo de cobertura laica sus
obras -una "asociación cultural" (Xagacia), un "salón de usos múltiples" (San
Pedro Ixtlahuaca) o un "Centro Cultural" (Villa de Etla)-, o acuden directamen-
te a las autoridades superiores, de modo que son SEDUE o el Jurídico los que pre-
sionan a los munícipes para que den el permiso, o como en Santa María Lachixío,
Sola de Vega, donde el gobierno estatal había dado material para la construcción
del templo sin el consentimiento de la autoridad local.
Por importante que sea contar con un local para el culto público, los derechos
religiosos no se reducen a éste. Una actividad restringida -imprescindible para
los grupos salvacionistas en expansión- es la de hacer proselitismo. Al menos 18
conflictos tuvieron esta queja como fundamento (5%). Se les acusa de "obligar a
la población" y "querer imponer por la fuerza su religión". Hubo al menos cuatro
casos en que se les prohibió reclutar a los niños (Guadalupe Monteverde): se les
atrae con golosinas; los maestros, en lugar de dar clases, procuran ganar adeptos
(Eloxochitlán de Flores Magón, Santa María Mixistlán en Mixistlán de la Refor-
ma), y los niños, en vez de estudiar, se la pasan cantando (San Antonio Huitepec)
o van a acarrear agua para la granja del maestro protestante (Santa Cruz Nundaco ).
También se les trata de impedir que visiten casa por casa. Como legalmente esto
no se puede prohibir, se llega al ridículo -como en San Miguel Peras- de deci-
dir que "la persona que desee que la visiten, notifique a la autoridad para evitar
confusiones". Otra restricción es la de impedir que los visiten foráneos. Dado que
la ley reconoce el derecho al libre tránsito, se pone como pretexto el dar pie a
confundirlos con narcotraficantes, pues los pastores llegan de zonas donde se siem-
bra droga (Monteverde) .

64
 Los DISIDENTES EVANGÉLICOS: ¿INTOLERANCIA o RESISTENCIA CULTURAL?

3. Motivos de convivencia: "¡Dividen a la comunidad!"

Este bloque de conflictos lo constituyen problemas de convivencia comunitaria.
Se les acusa de causar confusión en la población o de que "dividen al pueblo",
atendiendo antes que nada al rechazo de los símbolos de identidad cultural que ya
vimos, pues como dijeron en San José Pochutla, "la totalidad somos católicos y no
queremos divisionismo, ya que la división de la religión trae como consecuencia
la división de otros aspectos qe la vida comunitaria". Efectivamente, al no com-
partir una misma cosmovisión, que unifica y cohesiona, se rompe ese tipo de
unidad que hasta entonces prevalecía.
Ello explica la gran carga pasional del imperativo de la unidad, colocado por
encima de la misma Constitución, como reconocieron explícitamente en la ran-
chería Guadalupe Victoria (Santa María Tlahuitoltepec): "La ley interna del mu-
nicipio dentro de la normatividad, no toma en cuenta el art. 24 de la Constitución,
ya que confiesa únicamente la religión católica. De lo contrario se afectaría a la
unidad del pueblo".
Igualmente, en Villa de Etla, la "Comisión Pro-Defensa de la Religión Católi-
ca", a propósito del conflicto con los mormones:

... nos hiere que se agudice el problema de nuestra catolicidad y venga a menos la uni-
dad tan deseada [... ] Comprendemos que todos debemos ser respetuosos de nuestra
Carta Magna de la Constitución, en el respeto a la libertad de cultos; pero Ud. decida si
conviene atender a las necesidades y la voz del pueblo, o cumplir por cumplir la ley que
venga en contra de nuestra unidad y armonía de nuestra comunidad concreta de Etla.

Otra queja es que los protestantes no les dejan ni siquiera oír su música, ni les
permiten un "concierto". En realidad, éstas son formas insistentes de propaganda
que en ocasiones resultan molestas, incluso para el sistema auditivo. Para el pue-
blo, un reclamo reiterado (al menos en 12 casos) es el ruido. Se habla de potentes
aparatos electrónicos, que constantemente transmiten sus cantos, perturbando
así las actividades de la escuela, o de "demasiada efusividad" en sus cultos, realiza -
dos hasta altas horas de la noche y que no dejaban dormir.

4. Motivos culturales: "¡No respetan nuestras costumbres!"

Este último grupo de conflictos, aparte de ser el más numeroso (comprende más
de la mitad del total), es la clave de interpretación de los grupos anteriores (los
problemas de convivencia o la negativa a tener su templo), que de algún modo se
referían a la conservación de tradiciones culturales. Los "evangélicos" se niegan a

65
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

cooperar con el pueblo para la fiesta patronal (17%), para el "tequio" (21%) o
para los cargos de servicio colectivo (11 %) (gráfica 4), actividades que, además,
suelen venir juntas:

a) "¡No cooperan para la fiesta!"

La fiesta constituye el momento catártico en la vida del pueblo y significante de la

cohesión grupal. Gracias a la fiesta se mantiene viva la cosmogonía, fundamento
de la religión indígena. El derroche del excedente propicia la continuidad de la
sobrevivencia, en la reconciliación imposible entre acumulación y despilfarro; entre
el mundo utilitario del trabajo y el de la sacralidad. El desenfreno que suele darse
durante la misma ayuda a soportar la cotidianidad del tiempo profano. Por eso la
embriaguez ritual y la danza (dimensión dionisiaca de estas religiones) son las
vías para perderse en la totalidad de la inmanencia. Las fiestas son también posi-
bilidades de relación con los pueblos comarcanos, organización de mercados re-
gionales y ocasión para pactos y alianzas.
En 55 conflictos (17%), la falta de cooperación para las fiestas fue el motivo
que los desencadenó. Su renuencia, además de gravar a todos y a cada uno de los
demás vecinos, es considerada un peligroso ejemplo, pues entonces algunos cató-
licos tampoco querrían colaborar. Así se menciona, aparte de nuestro caso ejem-
plar de Logolava, en el de San Juan Tepeuxila (Cuicatlán) y en el de San Andrés
Zabache (Ejutla) .
Un castigo frecuente a la falta de cooperación para la fiesta es el encarcela-
miento (siete casos). El pueblo les advierte que si no cooperan en la fiesta, se
abstengan entonces de asistir, pues de lo contrario serán encarcelados. Así lo hicie-
ron con Erasmo Cortez, en nuestro caso ejemplar de Logolava, cuando se negaba
a cooperar. Es decir, se les impide disfrutar de aquello en lo que no colaboraron.
Hubo, incluso, dos casos (La Compañía, Ejutla, y San Juan Cotzocon, Mixe) en
que por no cooperar se les privó de sus derechos y se les expulsó del poblado. Los
"evangélicos" alegan que estas fiestas "paganas" no son las que ellos celebran; que
son fiestas "católicas': pretexto para el derroche, las borracheras y las inmoralidades,
y piden que las cooperaciones sean voluntarias, conforme al espíritu de la Consti-
tución. En Telixtlahuaca (Etla) se les argumenta que la fiesta no es de un grupo
religioso particular, sino de todo el pueblo como tal, sin distinción de ideologías o
credo. En muchas ocasiones la sugerencia del Jurídico es que den lo correspon-
diente a su cuota, pero no al comité de festejos, sino a la autoridad, como coope-
ración al municipio, y que ésta haga con ese dinero lo que le venga a bien, solución

66
 LOS DISIDENTES EVANGÉLICOS: ¿INTOLERANCIA O RESISTENCIA CULTURAL?

que permite no desequilibrar la nivelación económica comunitaria, pero que no

deja de desestabilizar, pues ahora la fiesta deja de ser del pueblo como tal, para
constituirse en una festividad religiosa de un grupo.

b) "¡No quieren dar 'tequio'!"

El "tequio" o trabajo colectivo no retribuido es una institución cultural de mucho

prestigio en la entidad. Se remonta también al universo autóctono, donde, como
en todo modo de producción "despótico-tributario", se solicitaba para obras co-
lectivas. En las culturas indias esta actividad es obligatoria para todos, incluidos
los emigrantes, quienes deben enviar al menos una cooperación económica para
no perder su ciudadanía, de modo que a quien rehúsa prestar tequio se le niegan
los servicios. La oposición al tequio es una acusación reiterativa a los "evangéli-
cos" (21 o/o de los conflictos, con 66 casos expresos). Los adventistas del Séptimo
Día piden que cuando el tequio se realice en sábado, se les permita cambiar su
trabajo para otro día, como en Santo Tomás Ocotepec (Tlaxiaco), donde se de-
fendieron con la exigencia de un día libre.
El ámbito privilegiado del tequio, desde sus orígenes, es el trabajo religioso y
constituye un verdadero culto al santo del lugar. Por esta razón se le considera una
verdadera actividad sacral, similar a los trabajos preparatorios de las fiestas y en
algunas lenguas indígenas incluso tiene otro nombre que lo diferencia del trabajo
remunerado. Parece ser que los protestantes comenzaron oponiéndose al tequio
en cuanto mano de obra gratuita, y que durante los mismos conflictos fueron
matizando su rechazo (Santo Domingo Cacalotepec, Mixe): están dispuestos a
dar tequio para obras de beneficio colectivo, pero no para ir a trabajar en el tem-
plo católico. No exageran al afirmar que se les pretende obligar a estos trabajos: en
algunos lugares donde se reconstruye el templo, se exige a todos participar bajo
pena de cárcel por 72 horas o, incluso, suspensión de derechos a quien no quiera
hacerlo. Los "evangélicos" presionan para que se les asigne otra tarea, pues no
justifican el que deban ayudar a los católicos: "Solos construimos el templo evan-
gélico y no pedimos ayuda a nadie", alegaron, con razón, los de Santa María
Yucunecozo (Juxtlahuaca). Hasta cierto punto es comprensible esta exigencia del
pueblo, pues hay lugares, como nuestro caso de Logolava, donde el templo, cons-
truido desde tiempos de la Colonia, es prácticamente el único patrimonio cultu-
ral. En este caso su mantenimiento corre a cargo no tanto de la comunidad católica
en cuanto tal, sino del pueblo mismo (aunque hasta ahora, ambos coincidieran).
A veces el templo dispone de otros bienes (terrenos, joyas o ganado) que fungen

67
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

como un seguro colectivo en casos de infortunio. Es por eso que los vecinos de
San Juan Juquila Mixes, Yautepec, replicaron a los testigos de Jehová que rehusa-
ban trabajar en las reparaciones del templo: "Los católicos, cuando se trata de
organizaciones de inauguración o cooperación, han vendido sus ganados de la
Iglesia católica, y beneficia a todos, sin distinción de secta."

c) "¡No aceptan servir en cargos comunitarios!"

El Estado mexicano permitió a estas comunidades mantener cierta autonomía,

respetando su peculiar régimen de gobierno, de reminiscencias prehispánicas com-
binadas con formas del cabildo español colonial. El "sistema de cargos" -o sea el
conjunto de servicios de responsabilidad creciente que todos los ciudadanos va-
rones tienen que desempeñar en forma gratuita durante un año, siguiendo un
riguroso escalafón, como condición para ocupar los de mayor rango-, es un
complejo cultural de mucha importancia para fines de identidad étnica. Desem-
peñar un cargo es considerada una de las mayores obligaciones por pertenecer a
la comunidad, de modo que rehusarlo significaba muchas veces ser acreedor a la
cárcel. 16 En este sistema, como se dijo, los cargos religiosos y los civiles se imbrican,
de modo que representan vías paralelas o combinadas de ascenso político, permi-
tiendo cierta libertad de elección (por ejemplo, los emigrados prefieren muchas
veces las mayordomías, que les permiten no radicar en el pueblo). El sistema se
extiende a otros muchos cargos que no son propios de dicho escalafón, tales como
la banda de música o la comisión escolar.
La acusación de que los "evangélicos" rehusan desempeñar los cargos es bas-
tante reiterativa: al menos 33 conflictos, el 11 % del total. La reacción es muy dura,
habiendo al menos tres casos en que se llegó al ostracismo (en el expediente del
conflicto de San Pedro Nopala se lee que "huyeron del pueblo para evitarlo"). En
la defensa que hacen los afectados, se aclara su disposición de aceptar los cargos
civiles, pero especifican que su oposición es a los cargos religiosos (sacristán, en-
cargado, tesorero, fiscal, mayordomo o simple topil del templo), y piden que cuando
les toque desempeñar uno de tales cargos, se les cambie por otro. No siempre es
fácil encontrar un equivalente que no les dé ventaja, y sobre todo, no está bien
delimitado hasta dónde termina una actividad propiamente "confesional": el en-
cargado del templo cuida también de un bien patrimonial colectivo; los "policías"

16
Recordemos al respecto el caso de Juan Pérez Jolote, relatado por Ricardo Pozas.

68
 LOS DISIDENTES EVANGÉLICOS: ¿lNTOLERANCTA O RESISTENCIA CULTURA L?

y los "topiles" a veces tienen que participar en procesiones o prestar algunos servi-
cios para el sacerdote, y hasta la banda musical tiene funciones culturales (Logolava.
En Guadalupe Victoria, San Juan Juquila, Mixes, San Pedro Yaneri, San Baltazar
Guelavía).17

MODERNIDAD Y CRISIS CULTURAL

El "sistema de santos" en las culturas mesoamericanas

Se puede decir que de una manera u otra todos los conflictos se refirieron al sen-
timiento de la comunidad de que la simple presencia de un grupo evangélico aten-
taba contra su cultura. Los cuatro elementos culturales rechazados (fiesta, tequio,
cargos y templo) forman un verdadero "complejo cultural" de suma importancia
en estas comunidades. Para comprenderlo hay que partir de la comunitariedad,
característica indígena fundamental. Oaxaca retiene actualmente la mayor parte
de las tierras comunales del país, a las que los ejidatarios tienen acceso mediante
el cumplimiento de tareas de reciprocidad. Algunas de estas prácticas consisten
en ayudas de bienes y servicios, con expectativa de devolución en otro momento.
Esta reciprocidad está sobre la base de la ''gozoma" (préstamos ante necesidades
familiares), aunque también de los servicios prestados en los cargos públicos y en
el tequio o trabajo comunitario, muchas veces en el templo. Es en el desempeño de
estas tareas como cada individuo es valorado, y son también éstas las condiciones
para poder gozar de la comunidad y, consiguientemente, de los derechos sobre las
tierras. El sentido de comunidad, indispensable para la reproducción social, tiene
que ser periódicamente ritualizado para mantener su fortaleza, de ahí la necesi-
dad de la fiesta. Estos tres elementos son relacionados mediante el "sistema de
santos", centro de la síntesis sincrética producida a lo largo de 500 años de evange-
lización (Marroquín, 1989: 63-79).
El "uránico" Jehová, dios de los cielos fue la deidad de esos pastores seminó-
madas, los hebreos, a quienes acompañaba dondequiera, incluso al destierro. Por

17
Aquí, un grupo de jóvenes deseaba fo rmar una banda musical. La asamblea accedió, pero los
protestantes se opusieron a dar su cooperación, alegando: "la banda es de carácter religioso y para
fiestas de carácter particular". Se les respondió: "la banda es de beneficio social: es decir, se emplea
para celebrar algunas fiestas nacionales, alguna campaña de algún candidato gubernamental, para
recibir a algún funcionario que viene a inaugurar una obra, etc".

69
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

eso les fue más fácil concebir un dios universal. A los europeos, que habían experi-
mentado ya la condición imperial, no les fue difícil reconocerlo. En cambio, los
antiguos mixteco-zapotecas se asentaban en pequeñas ciudades-Estado, que goza-
ban de plena autonomía. 18 Sus dioses, por tanto, fueron númenes territoriales
"ctónicos": cada "Señor del lugar", ligado a la tierra, era dueño de un territorio y
exigía un tributo ritual por el derecho de asentamiento, con lo que se garantizaba
su protección, especialmente en lo concerniente a la caza o a la agricultura
(Carmagnani, 1988: 25-51). 19 Con la evangelización de los misioneros, aquellas
deidades antiguas se convirtieron en los nuevos "santos". La necesidad de concen-
trar a los indios en pueblos hizo que los misioneros asignaran a cada uno de éstos
un santo patrono, cuya imagen resultó así "la representación emblemática de la
comunidad" (Giménez, 1978: 233-238). Los santos no sólo "significan" la identi-
dad del grupo y cumplen la función "nomizadora" (dar nombre al pueblo), sino
que son también su protección frente a amenazas comunes. Ante la falta de perso-
nal, delegaron en los "mayordomos" la responsabilidad de organizar su culto. Ce-
lebrarle su fiesta al santo constituía una inversión de nivel simbólico, pues a
cambio, el santo garantizaría el posterior control climático. 20 Los mayordomos, a
cuyo cargo corría la celebración, fungían ante todo como administradores: el "san-
to" poseía sus propios bienes (terrenos, ganado, joyas), que generaban recursos
para la fiesta, pero se consideraba una buena gestión si al término de su año de
servicio el "tesoro" del santo resultaba aumentado.
Con el transcurrir del tiempo, tales bienes fueron desapareciendo, de modo
que las mayordomías constituían un fuerte gravamen y patrimonio de los más
favorecidos, por lo que a veces su asignación era impuesta por motivos de nivela-
ción social. A cambio, el mayordomo podía ascender en el escalafón del sistema de
cargos. El templo, además de ser signo de estatus para la población, 21 es considera-

18
A la llegada de los españoles comenzaban a relacionarse, sin llegar a una federación. Así, recono-
cían cierta primacía política a Zaachila y cierta primacía religiosa a Mitla.
19 En el tiempo de la conquista ya habían llegado a ciertas deidades comunes, como Pitao o Cosijo,

patrones de actividades culturales fundamentales. Estos dioses resultaban un tanto genéricos, de

modo que se concretizaban en deidades más específicas, como Pitao-Xee, dios de los terremotos, y
Pitao-Cosijo, dios de la fecundidad.
20 Una de las funciones del "dueño" sobrenatural era el control climático de su territorio (Carmagnani,

1988).
21
Los pueblos que tuvieron mejores construcciones en sus templos fueron los que se convirtieron
en cabecera parroquial, y de allí pasaron a las de los actuales distritos.

70
 LOS DISIDENTES EVANGÉLICOS: ¿INTOLERANCIA O RESISTENCIA CULTURAL?

do ante todo la casa de los santos. Al guardar en su interior los patrones de cada
uno de los barrios que integran al poblado, se significa y se realiza la unidad del
mismo. Los bienes del santo dieron lugar posteriormente a hermandades y cofra-
días, que luego pasaron a ser "cajas de comunidad", y hasta la fecha cumplen fun-
ciones similares de seguridad social. De ahí que el mantenimiento del templo haya
sido considerado como una de las prioridades del tequio. Los evangélicos no sólo
se oponen a instituciones relacionadas con este complejo cultural, sino que califi-
can de idolatría el culto a las imágenes; se oponen al derroche que se da en la fiesta
patronal, las mayordomías, las danzas autóctonas, la banda, el consumo ritual del
mezcal,etcétera.
Ahora nos explicamos lo duro de la reacción:

No estamos de acuerdo en perder nuestras costumbres y tradiciones como grupo

étnico y como mexicanos -dijeron los de San Pedro y San Pablo Ayutla- por eso no
podemos seguirlos tolerando [... ] Dividen la identidad de la comunidad católica -dice
la autoridad de San José Chacalapa, agencia de San Pedro Pochutla-, si estos traba-
jos no se paran, el pueblo quedará dividido en lo más íntimo de su identidad: su
religión católica.

Entendemos también la lógica de las represalias: si no se prestan a dar las co-

operaciones exigidas por pertenecer a la comunidad, ellos solos se han marginado.
En La Compañía, Ejutla, la asamblea simplemente "decidió no molestarlos para
nada, ni tequio, ni servicios, ni cooperaciones; pero se les desconocen sus derechos
como ciudadanos, no contando con apoyos de ninguna autoridad". En Santiago
Zacatepec (Mixe) les advirtieron: "si no quieren servir a la comunidad, que vayan
adonde puedan vivir sin cooperar". Esto se comprueba al constatar que las mis-
mas medidas punitivas (privación de derechos ciudadanos) suelen aplicarse tam-
bién a los emigrados que dejan de colaborar con la fiesta, el tequio y los cargos. La
oposición, más que ser una cuestión de la Iglesia católica, constituye una estrate-
gia de resistencia cultural de las comunidades como tales.

Crisis de la comunidad tradicional

Si la nueva religión resulta tan desestabilizadora para su cultura; si las represalias

son tan intensas; si se desbaratan sus propios vínculos sociales de entreayuda (pa-
rentesco, compadrazgos, mayordomías o vecindario); si se les obliga a romper
hasta con sus antepasados (quema de imágenes heredadas, abandono de respon-

71
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

sos conmemorativos); si tienen que cambiar de domicilio (nuevos barrios forma-

dos para estar cerca de los cofrades y del templo); si tienen, incluso, que abando-
nar el poblado, en los casos de ostracismo ... ¿por qué, a pesar de todo ello, parece
haber tanto entusiasmo en convertirse a una religión que les acarrea tan graves
contratiempos?
La hipótesis que se manejaba hace apenas unos años, avalada por un grupo de
antropólogos en el Informe Mariátegui y repetida por los jerarcas católicos en
declaraciones de prensa, lo atribuye a factores externos: una supuesta estrategia
del imperialismo para hacernos perder la propia cultura. Esta hipótesis es a todas
luces insuficiente, pues, aparte de que no se ha podido demostrar, no resuelve los
interrogantes acerca del porqué de las conversiones (no es creíble que el pueblo
tenga una fe tan superficial, como para cambiarla "por un kilo de arroz").
Una hipótesis explicativa del fenómeno lo relacionaría con las transformacio-
nes que están teniendo las comunidades indígenas. Más arriba se indicó cómo la
agreste orografía del estado había permitido la sobrevivencia de algunas formas
de vida antiguas. El cardenismo, con las carreteras y las escuelas, favoreció que el
medio indígena comenzase a abrirse al exterior. La escuela introduce la forma
científica de ver la vida, destruyendo antiguas concepciones míticas, aunque tam-
bién fungió como factor desculturizante al obligar a la castellanización y al aban-
dono del traje autóctono. La sequía y la hambruna que poco después azotaron al
campo oaxaqueño obligó a un sector de la población a emigrar, ayudados muchas
veces por los protestantes. Desde entonces, el prestigio que da la salida temporal
del pueblo, para tener acceso al "progreso" y a la educación media y superior, modi-
ficó el estilo de vida. Salir a estudiar requiere de recursos monetarios. Se abandonó
así el autarquismo económico y se introdujo la economía de mercado, es decir, se
tuvo que producir para vender.
La desintegración de la comunidad se acentuó con la crisis en el medio rural a
partir de los años sesenta. Para entonces, la economía indígena estaba ya plenamente
monetarizada. La reducción del precio de los productos agrícolas, específicamen-
te del maíz, y la reducción del salario rural provoca el deterioro de las condiciones
de vida de la población, con sus secuelas de desnutrición y de enfermedad. Gran
parte de los miembros de estas comunidades tienen nuevamente que emigrar,
con la diferencia de que si la migración de décadas anteriores había sido un fenó-
meno esporádico, debido a causas conyunturales, a partir de 1970 y, sobre todo,
de 1980, el fenómeno obedece a razones estructurales (Ramos, inédito). El éxodo
se vuelve constante y progresivo, correspondiendo al crecimiento acelerado de las
ciudades y a la mayor diferenciación regional. A medida que el modelo neoliberal

72
 Los DISIDENTES EVANGÉLICOS: ¿INTOLERANCIA o RESISTENCIA CULTURAL?

se va implantando, el capital monopólico interviene directamente en el medio

indígena, integrándose, en forma trunca y dependiente, a la misma economía
mundial global.
Todo esto provocó algunas transformaciones en las pautas culturales de mayor
significación: a partir de 1950 se modifica la organización de las fiestas: debido a lo
gravoso que resultaban ya las mayordomías, fueron sustituidas por cooperaciones
de todos los vecinos. Junto con la producción de artesanías, las fiestas quedaron
convertidas en folclor de promoción turística. El sistema de cargos perdió su espíritu
democrático cuando el candidato a la presidencia municipal -cargo que es ya re-
munerado- empezó a ser designado desde la capital del estado, en aras de asegurar
al partido oficial un clientelismo político. Por otro lado, el régimen mismo de parti-
dos políticos contribuye a la desestabilización del escalafón tradicional. El tequio o
trabajo comunitario no retribuido fue elevado, ciertamente, a categoría constitu-
cional en el estado y, a la vez, aprovechado como mano de obra gratuita, para abara-
tar costos de programas diseñados desde el exterior y prolongar el tiempo de trabajo
destinado a la reproducción social (anteriormente las comunidades especificaban
tiempos y lugares precisos para realizar estas labores).
La hipótesis de que la crisis de las comunidades tradicionales sería el factor
explicativo de las conversiones y, por ende, de los conflictos a que éstas dan cabi-
da, puede ser corroborada atendiendo a los tiempos y lugares en que tales conflic-
tos se acentuaron:

• La distribución geográfica de los conflictos revela que la Sierra Norte, la Mixteca

y los Valles Centrales fueron las regiones que concentraron la mayoría de
ellos con unos 80 conflictos en cada una (gráfica 6). Entre ellas existe cierta
diferencia, pues mientras los conflictos de los Valles Centrales fueron de
poca intensidad, los de las otras dos regiones tuvieron mayor gravedad. Por
la historia sabemos que en estas tres regiones es donde la tradición protes-
tante ha sido más sostenida, estando a cargo de las tradicionales iglesias
histórico-denominacionales22 (gráfica 5). La Sierra Juárez y la Mixteca son
las que tienen la mayor población protestante en números absolutos ( 17
mil); aunque si se atiende a los porcentajes, se encuentran en el extremo
opuesto (10.3% y 3.6% respectivamente) (véase mapa 1).

Desde los años cuarenta hubo algunas comunidades florecientes en estas regiones: en los Valles
22

Centrales: Nazareno Etla, Santiago Tenango, San Francisco Telixtlahuaca; en la Mixteca: Santo Do-
mingo Nuxaa, Yanhuitlán; y en la Sierra Juárez: Yatzachi el Bajo y otras.

73
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

Gráfica 5. Distribución regional de los conflictos según las denominaciones

90
80
Históricos 70

• Pentecostales
50
60

O Paracristianos 40
O sin especificar 30
20
10
o
m o e

~
"O E m
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Cal'iada Costa lslmo Mixtcca Papaloapan SicrraJuércz SicrradclSur VallesCentrales

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Parac:t1stlc111os 15 15

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" 11 36 36

Fuente: Departamento de Cultos y Asuntos Religiosos. Dirección Jurídica y de Gobierno del Estado de Oaxaca.

Mapa 1. Extensión regionalizada del protestantismo

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[:::loEL6'4AL10%

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Fuente: XI Censo General de Población y Vivienda.

74
 LOS DISIDENTES EVANGÉLICOS: ¿INTOLERANCIA O RESISTENCIA CULTURAL?

Otro factor aún más relevante es que tanto la Sierra Juárez como la Mixteca
tienen una economía calificada "de infrasubsistencia" (Sarrosa, inédito), es decir,
aquella que ha dejado de posibilitar la reproducción social de la comunidad campe-
sina, por lo que las familias deben complementar sus ingresos con el trabajo asala-
riado emigrando a otras localidades. Según los especialistas, son justamente estas
dos regiones, que desde los setenta soportan esta clase de economía, las que repor-
tan los mayores conflictos (gráfica 6). También en los Valles Centrales se encuentran
bastantes poblados pequeños, de alta concentración indígena y relativamente aisla-
dos, que tienen "economía de infrasubsistencia" (como sería la de San Juan Logolava,
allí ubicado). Pero en esta región está la capital del estado y los pueblos comarcanos,
verdaderas ciudades dormitorio; tienen un desarrollo industrial considerable, ma-
yor experiencia de vida urbana, gran concentración de población, mayor grado de
escolaridad y fuerte actividad comercial y artesanal. Estos elementos obligan a su-
perar el determinismo economicista y la generalización, que atribuiría las conver-
siones puramente a factores de precariedad de vida, como si la necesidad fuese madre
de las innovaciones.

Gráfica 6. Zonificación de los conflictos

90
80
70
60
50
40
30
20
10
o
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u e ~ ro s::: ro o
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Cantidad • Intensidad

Fuente: Departamento de Cultos y Asuntos Religiosos. Dirección Jurídica y de Gobierno del Estado de Oaxaca.

75
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

• Las fechas en que los conflictos tuvieron lugar revelan una intensificación a
mediados de los setenta y se disparan a partir de la segunda mitad de la década
siguiente (gráfica 7). Coinciden con la puesta en práctica el modelo neoliberal
y la aguda crisis por la que atravesaba el país, especialmente el agro oaxaqueño:
la producción tradicional del maíz se vino abajo y fue desplazada por otros
productos más comerciales. Mientras que en los cuarenta el cultivo del maíz
ocupaba el 86.1 % de la superficie total dedicada a la siembra y esta propor-
ción más o menos se sostenía en los cincuenta y sesenta con el 82.3% y 74%
respectivamente, en la década de 1970 a 1979 el cultivo de maíz no creció y, en
cambio, las frutas tropicales y la caña de azúcar resultaron favorecidas. En la
primera mitad de los ochenta la superficie destinada a los granos básicos de-
creció hasta ocupar tan sólo 53.4% de la superficie, mientras crecía la destina-
da al café, a los frutales o a los productos semindustrializables. De 1985 a 1990
la situación alcanza su máxima gravedad, pues el maíz desciende 30 puntos
porcentuales, mientras el café se incrementa 40 y los frutales, 24.

Considero importante recalcar las implicaciones culturales de este desplaza-

miento del maíz por el café como producto principal en el estado. Desde su inicio
en los años cuarenta, el cultivo del café aparece como causante del fin del trueque
y del comienzo de la monetarización del mercado; causante también de la apari-
ción de los acaparadores y sus funciones caciquiles y de la modificación de pautas
culturales. 23 El maíz, por su parte, depende determinan temente de la regularidad
climática. El ritual festivo con sus dos polos -Semana Santa y Todos Santos, más
que la Navidad de la liturgia oficial-marca, respectivamente, la siembra y la co-
secha de la milpa. Pero también la fiesta patronal, a lo largo de los siglos, fue aco-
modada para marcar alguna actividad agrícola importante. 24 Así, en nuestro caso
ejemplar de Logolava, el pueblo tiene dos fiestas principales, San Juan Bautista y
La Candelaria, que corresponden respectivamente a las fechas de siembra y de

23
Un ejemplo de este proceso fue estudiado entre los chatinos de Penixtlahuaca por J. Hernández
Díaz (1987: 43-52) .
24 Las fiestas patronales en la mayoría de los pueblos oaxaqueños se tienen durante el verano y el

otoño. En caso desusual de algún santo cuya fiesta correspondiera a tiempos en que la comunidad
no tiene excedente, su celebración se traslada una novena de meses (Betaza, San Vicente Piñas,
Lachiroag). Al introducirse el cultivo del café, un santo secundario puede desplazar al patrono, si
en su día el nuevo producto proporciona la mayor ganancia.

76
 LOS DISIDENTES EVANGÉLICOS: ¿INTOLERANCIA O RESISTENCIA CULTURAL?

Gráfica 7. Cronología de los conflictos

60 ~ - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - ---,

30 -+-----------------+----------;
20 - + - - - - - - - - - - - -- - - - + - - - - - - - - - - - ;

o
75 78 79 80 82 83 84 85 86 87 88 90 90 92

Conflictos 9 11 13 13 13 3 6 8 44 46 37 35 37

cosecha del maíz. El café y los otros nuevos productos tienen otros tiempos. Los
trabajos agrícolas necesarios no coinciden con las fechas del calendario festivo
tradicional, y cuando llega la fiesta, la gente no tiene dinero para gastar y así su
ofrenda se vuelve más gravosa. Además, los nuevos cultivos -y con mayor razón,
la actividad industrial- no están tan ligados a los avatares climáticos. Los santos
no parecen tan necesarios y, para colmo, su protección deja ya de sentirse en estos
tiempos de crisis. No es casual, entonces, que el declive del maíz coincida con el
debilitamiento del sistema de santos y con el aumento de las conversiones. Este
impacto del cambio de producción se produjo de manera desigual en las diversas
regiones. Nuevamente, las zonas más afectadas fueron la Sierra Juárez, la Mixteca
y parte de los Valles Centrales. 25 Traslapando las gráficas, puede apreciarse que el
mayor número de conflictos religiosos coincide puntualmente con las fechas de
decadencia del maíz (gráfica 7).

25Me remito de nuevo al trabajo inédito de Sorrosa, citado por Oiga Montes (1995) . Me favorezco
con las intuiciones de esta autora en un trabajo que realizamos conjuntamente.

77
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

¿Nueva situación y nueva religión?

La comunidad ha dejado de garantizar la supervivencia de sus miembros, mu-

chos de los cuales tienen que salir para ganarse la vida, cada cual como pueda.
Esta situación es percibida en el estado de latencia propio de lo religioso: ¡los santos
fallaron! Los conversos abandonan su sistema con resentimiento y se pasan a otro
alterno, el sistema del Espíritu, central, sobre todo, entre los grupos pentecostales. En
él, la comunicación con la divinidad se da directamente, sin mediaciones de los
santos ni de la comunidad. En él, además, encuentran nuevas identidades (ya no
de tipo étnico, sino religioso) y nuevas redes de entreayuda en sustitución de las
que dejan.
Surge otra interrogante: si en verdad la religión está tan ligada a la realidad
socioeconómica y si ésta se ha transformado tan profundamente ¿por qué entonces
no son más los que se convierten? Robert Wuthnow (1987: 145-214) nos ayuda a
superar el determinismo economicista, al explicar los momentos de crisis ideológi-
ca por analogía con lo que acontece con el evolucionismo biológico. Se presupone
que cuando cierto entorno ecológico se modifica, las mutaciones o "anomalías" que
constantemente se presentan parecen remarcarse o proliferar entre los nuevos miem-
bros de las especies, cuya supervivencia es amenazada. Algunas de dichas "anoma-
lías" resultan más adecuadas a la nueva situación, por lo que son estos especímenes
los que tendrán mayor viabilidad y refuerzo ambiental.
Aplicado este modelo a nuestro caso, se constata que la modernidad provoca
en la comunidad indígena tradicional una crisis que se inicia en los cuarenta, se
acentúa en los setenta y se acelera aún más en los ochenta. La crisis provocada por
estos cambios económicos es resentida de diversas maneras, dado que las comu-
nidades rurales han dejado de ser homogéneas. La "proliferación de anomalías"
se da también en lo cultural religioso: un sector, que posiblemente haya tenido
mayor experiencia de apertura al exterior, percibe que la situación ha dejado de
ser lo que era tradicionalmente y se avergüenza de sus costumbres, las cuales in-
terpreta como causa de retraso ante la modernidad. No extraña que también sea
éste el sector más receptivo al proselitismo de los nuevos grupos portadores de un
nuevo proyecto teológico en el que la salvación se realiza individualmente, sin las
mediaciones comunitarias. También es probable que ese mismo sector moderni-
zado no sea asediado por tentaciones convercionistas y derive hacia formas de
catolicismo urbano, más devocionales e individualistas, o incluso, que opte direc-
tamente por doctrinas secularistas. En cambio, el sector más tradicional, cuyos
intereses dependen del mantenimiento de la situación vigente (quizá sean losan-

78
 LOS DISIDENTES EVANGÉLICOS: ¿INTOLERANCIA O RESISTENCIA CULTURAL?

cianos con posiciones caciquiles), reaccionará de manera totalmente opuesta a la

descrita y tenderá a resistir los cambios, reforzando sus costumbres y signos de
identidad, tal como hicieran anteriormente con motivo de la crisis liberal, cuando
la resistencia cultural les permitió salvar sus tierras comunales. Dicho sector tra-
dicional concentra toda su energía en la conservación de la fiesta, pues con ella el
santo patrono queda obligado a propiciar el clima regular adecuado al maíz. Para
ellos, el nuevo grupo disidente representa un enemigo que desestabiliza a la co-
munidad y que pone en peligro la subsistencia colectiva, por lo que su resistencia
lo empujará a la intolerancia.
Entre ambos extremos parece existir otra posición apenas emergente y que es
representada tanto por la nueva pastoral indígena de la Iglesia católica, como por
la nueva generación de profesionistas indios no dispuestos a desculturizarse. Para
éstos, la cultura tradicional es un valor que debe ser defendido ante las tendencias
desintegradoras de la modernidad impositiva; sin embargo, la tradición debe ser
repensada, para que responda a los nuevos desafíos, pues las culturas son siempre
vivas y el anquilosamiento es el mejor camino para su desintegración.

Conversión, identidad y modernismo

Entre los múltiples rasgos culturales que objetivamente constituyen la forma de

vida de un pueblo, éste selecciona algunos cuantos para forjarse en ciertos mo-
mentos críticos una identidad colectiva, que permita a sus miembros, a la vez, su
persistencia en el tiempo, mantener la unidad consigo mismos y ser reconocidos
como diferentes por los demás pueblos. Otro tanto sucede con las identidades re-
ligiosas. Las identidades se construyen siempre en referencia con las alteridades, pues
son procesos subjetivos de diferenciación. Cuando no había practicantes de otra
religión, los indígenas no tenían conciencia de su pertenencia a una confesionalidad
particular. En el poblado no había "católicos", y la gente se sentía simplemente
"zapotecos': "mixes", "chatinos". Por esto, ante el reclamo de no colaborar con la
fiesta "pagana" o "católica", las autoridades responden alegando que se trata sim-
plemente de la fiesta del pueblo, en la que todos los miembros del mismo partici-
pan, pues no hacerlo significa no pertenencer a la comunidad.
Ahora, ante la aparición de un grupo -minúsculo pero con fuerte identidad
religiosa- los católicos tienen que hacer otro tanto y comienzan a cobrar con-
ciencia de su pertenencia confesional. La cuestión se problematiza debido al esta-
do de "hipercatectización" propio de la identidad de los grupos sectarios. Este

79
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

término, de utilidad heurística para lo que se está tratando, ha sido clarificado por
Devereux. 26 Supone que cualquier individuo posee múltiples identidades, según
sus diversos círculos de pertenencia, pero a veces sucede que una de estas dimen -
siones de la identidad individual absorbe o inhibe a las demás. De esta forma, por
ejemplo, los nuevos prosélitos dejan .de sentirse zapotecos o indígenas, para con-
siderarse a sí mismos exclusivamente testigos de Jehová.
Lo gravoso de las consecuencias que afronta su nueva identidad queda com-
pensado no tanto por beneficios de índole económica, cuanto de seguridad ante
la crisis de la comunidad (nuevas relaciones con profesionistas de fuera, nuevas
redes de solidaridad entre cofrades, exención de ciertos trabajos no remunerados
y de gastos rituales, etc.). Sin embargo, el mero cálculo del interés nunca es deter-
minante en conversiones religiosas auténticas, en las que van en juego actitudes
muy profundas ante la vida. La tendencia de los indígenas a la refuncionalización
de las innovaciones desde el propio ethos, les permite a los conversos recuperar
algunas pautas tradicionales no tan valoradas por la Iglesia católica y que mantie-
nen continuidad con la antigua tradición: la emotividad espontánea, la sanación
por la fe, el trance chamánico, el liderazgo carismático, la fascinación por lo mara-
villoso (la glosolalia) e interpretaciones bíblicas apocalípticas y milenaristas cer-
canas al discurso mítico. 27
La oferta religiosa se diversifica: junto al sincretismo tradicional y la gran va-
riedad de grupos de inspiración protestante están el catolicismo oficial, las va-
riantes católicas urbanizadas, la teología de la liberación, el espiritualismo, el
secularismo, etc. Todas estas visiones del mundo compiten por lograr la adhesión
de cada uno de los miembros de la comunidad. La fe se convierte en asunto de
vida privada, a la que cada cual individualmente da su asentimiento. El ritual,
hasta ahora ejercido de manera pública en el espacio abierto y central del pobla-
do, se reduce al que el grupo realice "al interior del templo", y es normado por la
autoridad. La religión ya no proporciona aquel "universo simbólico" unificante,
compartido por todos, y la identidad colectiva debe construirse recurriendo a
nuevas formas ajenas a lo religioso. Los nuevos grupos contribuyen a la integra-
ción en la cultura moderna, con el debilitamiento de los fanatismos y de la intole-

26 Citado por Giménez ( 1990). Se ejemplifica cuando en tiempos del nacismo se despojó a los judíos
de cualquier identidad de clase o profesión para ser considerados únicamente en su identidad étnica.
27
En Delicias, en San Juan Juquila Vijangos, donde toda la población es protestante, han recupera-
do incluso el "fandango" de los matrimonios zapotecos.

80
 LOS DISIDENTES EVANGÉLICOS: ¿INTOLERANCIA O RESISTENCIA CULTURAL?

rancia; la conciencia de que la convivencia con grupos de religión diversa es irre-

versible conduce al pluralismo. La situación de monopolio religioso deriva hacia
una situación de "mercado" y libre competencia, donde la Iglesia católica tiene
que ejercer por sí sola funciones que antes hacía desde la autoridad. 28 El grupo
protestante exige que ésta sea realmente laica, pues ninguna de las visiones del
mundo que compiten en el campo cosmovisivo debe imponerse en forma coerci-
tiva. Al gobierno no le toca apoyar a una o a otra, sino simplemente poner las
reglas de juego -la tolerancia y la libertad de creencias- como el laissez-faire del
mercado capitalista (Berger, 1967: 190-218). Además, los neoconversos provocan
el repliegue confesional respecto a la escuela, a las diversiones festivas, a los ce-
menterios, etc., con lo que se favorece la tendencia "moderna" a la autonomización
de lo religioso en una esfera especializada.

Derechos del individuo y derechos de la comunidad

Recientemente se ha despertado un sentimiento de dignidad que nos mueve a

solidarizarnos con todos aquellos vejados en sus derechos como seres humanos.
Entre estos derechos, la libertad de creencia ha sido un logro contra las intolerancias
y fanatismos. Ahora bien, es sabido que la toma de conciencia de los derechos
humanos ha pasado por tres generaciones. La primera correspondió a los del in-
dividuo en su calidad de especie humana; los segundos fueron los derechos eco-
nómicos a una vida digna, y la tercera defiende los derechos que corresponden a
las diferencias, en cuanto género, etnia o raza. Los protestantes tienen razón al
quejarse de no ser respetados en su fe. Pero las comunidades indias tampoco care-
cen de aquella al alegar que los protestantes, al rehusarse a seguir tradiciones in-
veteradas, están atentando contra los derechos comunitarios. El artículo 24 de la
Constitución (y las recientes reformas al 130) debe complementarse con las refor-
mas del artículo 4°. La misma discusión en torno a los acuerdos de San Andrés
Larráinzar, con motivo de la guerra zapatista en Chiapas, significa que el gobierno
ha superado la política de integración indigenista, que durante medio siglo fue la
oficial y que al menos en apariencia es más sensible a otros planteamientos antro-
pológicos de respeto a estas culturas.

28
En el caso de Logolava, por ejemplo, se argumenta aludiendo a la separación entre Iglesia y
Estado decretada por Benito Juárez.

81
CONFLICTOS ENTRE VISIONES DEL MUNDO

Las circunstancias que hicieron que las comunidades indígenas de Oaxaca se

abriesen al exterior, mediante la modernización forzosa, provocaron cambios
importantes en su estilo de vida: en lo económico, incorporación al mercado, for-
mas incipientes de industrialización, cambio de cultivos, etc; en lo cultural, el turis-
mo, las carreteras y la televisión generan el consumismo y la conversión de algunas
costumbres en folclor; en lo social, desajuste en el sistema de cargos, en las formas
de elección de la autoridad, degeneración del tequio, y movilidad migracional que
se vuelve estructural. La combinación de todo esto significa un choque respecto a
la mentalidad tradicional y un factor de desestructuración tanto del tejido social
(poblado, estructuras) como de las creencias tradicionales. Las numerosas con-
versiones evidencian la inadecuación de algunas funciones tradicionales aún
imperantes. A la vez, resultan un vector de modernización tanto en el plano colec-
tivo como en el individual. Desde sus orígenes, el protestantismo se consideró
una respuesta religiosa a la modernización. Es verdad que los pentecostales,
fundamentalistas y emotivos, tienen poco que ver con sus racionalistas ancestros,
pero de alguna manera, al criticar rasgos "atrasados" de las culturas autóctonas,
pretenden colocarse en la misma dirección. No obstante, esta integración con la
modernidad, dada la situación de subalternidad en que se da, resulta factor de
desintegración cultural, ocasionando violentos movimientos de resistencia y con-
flicto para con los sectores más tradicionales.

82
 SEGUNDA PARTE

RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO
En los conflictos de la primera parte, la religión indígena tradicional trató de ser
sustituida por otras visiones del mundo -el catolicismo oficial, el secularismo o
el protestantismo-, que reflejaban, en un nivel ideológico, transformaciones so-
ciales del modo productivo mismo. Se trataba, pues, de conflictos de tipo antagó-
nicos que pugnaban por un "cambios de sistema" religioso. En esta segunda parte
abordaremos los conflictos que se dan en aquellas sociedades complejas que com-
parten una misma religión mayoritaria. Ahora, las contradicciones religiosas se
darán en el seno de la misma Iglesia, por las diversas actitudes adoptadas ante los
dos momentos que ha tenido la modernidad. En principio, estos conflictos no
pretenden traspasar el límite de ruptura con la institución eclesial, 1 sino que pro-
ponen simples "cambios dentro del sistema" eclesial mismo. Las fuerzas del exte-
rior dejan de considerar a la Iglesia un bloque homogéneo, y apoyarán o atacarán
a uno o a otro sector de la misma.
Su estrategia, por tanto, no será la de "juego suma cero" -cuando se estaría
dispuesto a llevar su impugnación hasta la desafiliación heterodoxa-, sino más
bien el de la "coordinación tácita", según la distinción de Schelling, en la que am-
bos contendientes procuran mantener la unidad eclesial y evitar escándalos o da-
ños graves a la feligresía. Como requisito de éxito, el polo contestatario utilizará
hábilmente los mecanismos de negociación, que no descartan cierto tipo de ame-
naza velada (de cisma); mientras que el polo oficial recurrirá a la descalificación o
la cooptación. Las minorías teológicas enfrentadas lo hacen en forma binaria (tra-
dicionalistas vs. modernizantes; liberacionistas vs. neoconservadores), y como se
verá en la reflexión conclusiva, se proponen al mismo tiempo un doble objetivo:
obtener el reconocimiento de la cúpula jerárquica oficial y allegarse una respectiva
clientela, dentro del pueblo católico mayoritario.
Esta parte está integrada por dos capítulos: el primero da cuenta de la oposi-
ción entre los tradicionalistas y los modernizantes al inicio del periodo estudiado,
por lo que estaba ya prácticamente resuelto. El segundo narra el enfrentamiento
entre los religiosos partidarios de la Teología de la Liberación (liberacionistas) y

1
Ésta puede venir posteriormente empujada por los acontecimientos, como sucedió en el caso de
Lefebvre.

85
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

los de la oficialidad (neoconservadores), en uno de los más importantes conflic-

tos de este periodo. Se citan nombres de personas concretas, incluyendo la implica-
ción del mismo investigador. El cariño a la iglesia local y las fidelidades institucionales
no fueron óbice para una exposición objetiva -no neutral- que no da cuenta
del dolor que llevó consigo. Al término del capítulo se menciona brevemente la
forma de solución -la cual, aunque queda ya fuera de los límites temporales de
la investigación en 1993-, muestra la sabia madurez de la institución eclesiástica.
Se termina con los resultados de una encuesta para medir el peso aproximado que
tienen actualmente las cuatro religiosidades propuestas.

86
 CUANDO LA TRADICIÓN RESULTA
CONTESTATARIA

LEFEBVRIANOS EN OAXACA

El movimiento integrista de Lefebvre sorprendió, porque esta vez la rebeldía pro-

venía de parte de aquellos sectores hasta entonces constituidos en baluarte de la
obediencia sacra! a la autoridad y en defensores de la ortodoxia y de la disciplina
eclesiales. Su aparición nos remite al Concilio Vaticano II. El aggiornamento o adap-
tación a la modernidad contemporánea, promovido directamente por Juan XXIII,
despertó la euforia de la catolicidad y, al mismo tiempo, el rechazo por parte de
sectores eclesiales tradicionalistas. El líder más connotado de este movimiento
fue el obispo emérito de Tulle, monseñor Marce! Lefebvre (Fabre, 1988). Religio-
so de los Misioneros del Espíritu Santo, tuvo una brillante trayectoria en África, si
bien con actitudes colonialistas. Consagrado en 1947 como obispo de Turcoing,
su ciudad natal, fue más tarde entronizado arzobispo de Dakar, Senegal, África, en
1955. Con ocasión del Concilio, reaccionó violentamente contra la renovación, por
considerar que con ella la Iglesia se encaminaba hacia su autodestrucción al dar
cabida a la herejía liberal bajo las ideas "exóticas" del ecurnenismo, la libertad reli-
giosa, la colegialidad episcopal, etc. Sobre todo, la nueva litúrgica en lenguas
vernáculas -según él- apartaba a los católicos del misterio divino.
Para oponerse a tales desviaciones, en 1969 fundó la Orden de la Fraternidad
de San Pío x, en Econe, Suiza, con la que lograría impulsar una organización bien
estructurada. Muy pronto se vio que el arzobispo recibía importantes apoyos de
la nobleza prusiana y de algunos dictadores sudamericanos, de modo que pudo
acaudillar un movimiento integrista de dimensión mundial. Estableció semina-
rios como ramales en Argentina, Estados Unidos, Alemania, Francia y Australia,
llegando a contar, según se decía, con 250 sacerdotes y 280 seminaristas. El papa
Paulo VI trató de acercarlo e incluso permitió que, con previa autorización, se
siguiesen oficiando misas en latín; pero en 1976, Lefebvre fue suspendido a divinis,

87
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

por ordenar algunos sacerdotes sin permiso del Vaticano. El papa Juan Pablo II
también buscó su reconciliación con una condescendencia tal vez excesiva. Final-
mente, el 30 de junio de 1988, cuando a pesar de las exhortaciones vaticanas con-
sagró a cuatro obispos -Bernard Fellay y Bernard Tissier de Mallerais (europeos),
Richard Williamson (norteamericano) y Alfonso de Garreta (argentino)-, de-
claró su excomunión latae sententiae reservada a la Santa Sede. Lefebvre falleció
impenitente el 25 de marzo de 1991. Un poco en todas partes, los tradicionalistas
opuestos al Concilio operaban a la luz pública. En México existen algunas casas
lefebvristas -tanto en el Norte como en el centro (Guadalajara, Zapotiltic y el
Distrito Federal)- desde donde se desplazan a diferentes partes del país para
difundir su movimiento ... y fue así que llegaron a Oaxaca.

TLAXIACO: LA REBELIÓN DE LOS BARRIOS

En el medio indígena oaxaqueño, las ideas conciliares llegaron con trabajos.

Gestadas en el ambiente de la Europa sajona, con preocupaciones por la seculari-
zación y por el diálogo ecuménico, resultaban ajenas a una población que conser-
vaba su religión sincrética, arraigada en la tradición. Algunos sacerdotes del Estado
se emocionaron con el nuevo espíritu del Concilio y trataron, no siempre con
prudencia, de "purificar" aquellas prácticas populares tratadas como supersticio-
nes por la Iglesia oficial. El descontrol indígena no se dejó sentir, pudiendo ser
aprovechado por agentes "tradicionalistas': quienes les brindaron un discurso teo-
lógico contestatario.
El problema comenzó cuando en 1970 el padre Esteban Sánchez se hizo cargo
de la parroquia de Tlaxiaco, en la Alta Mixteca. Esta parroquia es la que concentra
en la arquidiócesis el mayor número de localidades sufragáneas (unas 80, atendi-
das por uno o dos sacerdotes). Como es de suponerse, el servicio que se presta a
dichas comunidades resulta necesariamente deficitario -los sacerdotes se con-
tentan con ir sólo para las fiestas-, de modo que se precisa de la colaboración del
pueblo. A falta de agentes locales formados para el proyecto pastoral parroquial,
sólo se contaba con el régimen de mayordomías, relativamente autónomo. El nuevo
párroco pretendió dar un giro más evangelizador a las fiestas, y sustituyó las
mayordomías por comisiones más participativas. La medida afectó intereses eco-
nómicos particulares: los de un grupo musical que cobraba precios elevados por
sus servicios, los del grupo de coheteros y, en el caso de Cuquila, los de la mayor-
domía hereditaria de la familia de Alba Ramírez. Cada año, esta familia decoraba

88
 CUANDO LA TRADICIÓN RESULTA CONTESTATARIA

el templo para la fiesta, pero en esa ocasión el sacerdote exigió las limosnas de la
alcancía. Alba se hizo acompañar por el encargado de Hacienda (que era quien
controlaba la limosna) y se dio el altercado que originó el rompimiento. 2 Estos
grupos se respaldaron en la organización de los siete barrios de que consta la
ciudad, para hacer un frente común contra el sacerdote y continuar celebrando
sus prácticas religiosas de acuerdo con sus costumbres.
La situación fue aprovechada por un sacerdote tradicionalista de la arquidióce-
sis, el padre Manuel Esteban Camacho, quien apoyó a los inconformes. El pueblo
tomó varios templos en donde no se permitía celebrar a ningún sacerdote fuera
de los que enviara el padre Camacho. Por lo regular, éstos eran extranjeros, lo
hacían en latín y lucían sendas sotanas por la calle. El grupo rebelde acusa al pá-
rroco de tener ideas "no católicas, sino más bien liberales o marxistas", y alegaba: "es
falso que la Iglesia deba modernizarse, pues si Jesucristo la hubiese querido de otra
forma, así lo habría instituido". El 16 de diciembre de 1979, el padre Manuel Este-
ban Camacho fue "suspenso a divinis" por el arzobispo Carrasco.
Pasaron los años y poco a poco fue decayendo la resistencia. Los sacerdotes tra-
dicionalistas no satisfacían las demandas religiosas de la zona y mostraron excesivo
interés económico. Los nuevos párrocos, en cambio, procuraron comprensión y
tacto. A principios de 1989, el arzobispo coadjutor de la arquidiócesis, don Héctor
González Martínez, decidió recuperar las capillas. Para ello, se organizaría una pro-
cesión que, partiendo de la cabecera, iría tomando posesión una por una. Había, sin
embargo, ciertas dudas respecto a lo prudente de tal evento. El arzobispo solicitó un
informe al Departamento de Asuntos Religiosos del Gobierno del Estado: la pobla-
ción seguía dividida y un grupo de descontentos, entre los cuales estaba el profesor
Juan Galindo, exdiputado por mayoría en el Congreso del Estado, quien juntamen-
te con el sacerdote Manuel Esteban Camacho, hacía propaganda contra el arzobis-
po, pero no parecían reunir más de cien inconformes. Los barrios de San Pedro, de
San Bartolo y de San Miguel estaban dispuestos a obedecer las disposiciones
"modernistas" del Vaticano, no obstante los encargados no querían entregar las lla-
ves. Las congregaciones restantes no se pronunciaban ni en favor ni en contra. El
ambiente estaba tenso. Desde la víspera la policía hizo sus rondas, y el acto se realizó
sin mayor contratiempo; fue así como terminó la rebeldía. 3

2Entravista realizada en 1989 por mi ayudante, Alfredo Ramírez.

3 La información de este apartado fue tomada de expedientes del archivo del Departamento de
Asuntos Religiosos, de la Dirección Jurídica y de Gobierno del Estado, así como de las entrevistas
realizadas por el mencionado maestro Alfredo Ramírez en septiembre de 1988.

89
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

SAN LUCAS OJITLÁN: LA PRELATURA DE RONQUILLO

Mayor dramatismo revistió la confrontación en Ojitlán, municipio de Tuxtepec,

en la Chinantla. Esta diócesis es gobernada por el obispo Castillo Rentería, con la
presencia de varios misioneros combonianos italianos. Los aires posconciliares
contagiaron a varios de ellos, 4 quienes intentaron aplicar a una realidad muy dife-
rente, la sobriedad racionalista europea. Lo que molestó más fue su prédica antiico-
noclasta. Al decir de la gente, habrían afirmado que "sus imágenes no son sino
bultos que no hablan, a diferencia del verdadero culto, que es atender a la persona
humana, que se mueve y habla, imagen y semejanza de Dios". Cuando en 1974
removieron algunas imágenes, 5 la reacción de la gente no se hizo esperar: "¿Por
qué no van a valer, si nuestros antepasados en tiempos inmemoriales, nuestra
gente, tuvieron esa misma idea y nos enseñaron la doctrina? ¿Por qué se va a cam-
biar, si el mundo no ha cambiado?, pues si ha cambiado, ha sido para los hombres,
para Dios no ha cambiado."
El liderazgo estuvo a cargo de una figura carismática, Pedro Ronquillo, enton-
ces sacristán del templo. El grupo se puso en contacto con sacerdotes tradicionalis-
tas, y con apoyo de algunas autoridades y de la Confederación Nacional Campesina
(CNC), se apropió del templo y acusó a los sacerdotes de estar.imbuidos de ideas
protestantes. Los tradicionalistas decían respetar al obispo de Tuxtepec, pero de
facto reconocían como su prelado a monseñor Lefebvre, quien les nombró párro-
co al padre Alejandro Jiménez Bautista, registrado como tal ante el gobierno del
estado. Ellos los atendían, comenzando, por supuesto, por la misa en latín. Como
en el caso anterior, aquellos sacerdotes les dieron un discurso teológico con que
sustentar su protesta: "Desde tiempos inmemoriales, fuimos catequizados en la
verdadera doctrina católica, a la que ahora pretende negar la doctrina moderna,
que arrumba la tradición del pueblo, sus costumbres, su forma de vivir, su devo-
ción a la Santísima Virgen, sus actos piadosos de la Santa Madre Iglesia" (Diario
Noticias, agosto 2, 1991).
Critican las pláticas presacramentales, las innovaciones litúrgicas y la sustitu-
ción de la devoción a los santos por la lectura de la Biblia ("una biblia ya violada
de sus documentos sagrados, como son esas biblias 'latinoamericanas', una biblia
modernizada completamente que ya no es una biblia sagrada").

4
En el expediente del Jurídico se menciona a Marcelo Trota, Flaviano Amatulli, Santiago Piccinelli,
Claudio Becorelli.
5
Se rumora que uno de los misioneros pateó una veladora colocada en el presbiterio.

90
 CUANDO LA TRADICIÓN RESULTA CONTESTATARIA

El 24 de octubre de 1976 hubo un zafarrancho en el pueblo, por el que-con

piedras y garrotes- el sector ligado a la jerarquía católica trató de recuperar el
templo. El obispo removió a los combonianos y encomendó la parroquia a un
diocesano oaxaqueño, el padre Francisco Díaz Jiménez, quien hasta el momento
de nuestra entrevista celebraba y atendía en una casa particular. Sin embargo, tam-
bién él fue calificado de progresista. El 20 de diciembre de 1979, el gobierno esta-
tal recuperó el templo y se lo entregó al párroco, se acusó a Ronquillo de despojo
y fue encarcelado, teniendo que enfrentar un proceso judicial en Salina Cruz. Pero
nuevamente los tradicionalistas, apoyados por las autoridades municipales, rom-
pieron las cerraduras del templo y lo recuperaron. En febrero de 1980 fue al pue-
blo un inspector, quien depositó en el Ayuntamiento la responsabilidad del orden
y de la paz de la comunidad. El 11 de agosto de 1986 hubo un segundo intento de
recuperación del inmueble. Los católicos "modernistas" utilizaron, según parece, el
apoyo armado de la Policía Judicial Federal, la cual hirió a una persona, expulsó a
los tradicionalistas y aprehendió a Pedro Ronquillo y al sacerdote tradicionalista.
Los tradicionalistas no cejaron y al mes siguiente lograron recuperar nueva-
mente el templo por la vía legal. El 18 de septiembre, la mayoría de ciudadanos del
municipio se reunió para tener la Asamblea General Popular, presidida por el mis-
mo Ayuntamiento. En ella designaron un comité que se encargase del templo, de
acuerdo con el artículo 130 constitucional, así como también el Patronato
Prorrestauración, Conservación y Mantenimiento del Templo Católico de San Lucas
Ojitlán, nombrando a Pedro Ronquillo como su asesor. El 4 de octubre, la gente
de Ronquillo tomó el Palacio Municipal como medida de presión y luego lo des-
alojó (diario Noticias, agosto 2, 1991). El 1 de diciembre de 1986 protocolizaron
ante notario el acta de asamblea. Llama la atención que entre las numerosas fir-
mas que avalan el documento, aparte de los integrantes del Comité, estén las de
las autoridades municipales de Ojitlán, las numerosas asociaciones agrícolas y
sociales, algunas de las cuales están vinculadas a la Confederación Nacional de
Organizaciones Populares (CNOP) y a la CNC, así como las de las autoridades de
todas las rancherías y agencias sujetas.7

6 Entrevista a Pedro Ronquillo realizada por Alfredo Ramírez el 5 de octubre de 1989.

7 Escritura 3 874, vol. 76, diciembre 1 de 1986. Acta de Asamblea General Popular del Patronato
Prorrestauración, Conservación y Mantenimiento del Templo Católico de San Lucas Ojitlán, ante
el licenciado Francisco Guillermo Orozco Diez, notario público Núm. 32, Tuxtepec (Departamen-
to de Cultos y Asociaciones Religiosas).

91
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

Ya organizados resultó fácil recuperar el inmueble. El 25 de julio de 1987 se

tuvo una asamblea extraordinaria en el cabildo, a la que asistieron unos tres mil
feligreses, la mayoría de los habitantes del municipio, los cuales exigieron a las
autoridades se devolviese el templo al patronato tradicionalista y se le encomen-
dase en custodia a Bonifacio Bajando Carredano, presidente del Comité. Las au-
toridades de la capital del estado trataron de mediar, proponiendo como arreglo
que ambos grupos compartieran el local, unos celebrando por la mañana y otros
por la tarde, propuesta que fue rechazada. 8 Los católicos de la diócesis se organi-
zan en torno al Comité de Solidaridad y Protección por la Justicia, que el 20 de
marzo de 1988 se queja ante el gobernador, aludiendo que el Comité que controla
el templo no es reconocido por el Instituto Nacional de Antropología e Historia
(INAH), y advirtiendo acerca de la presencia de un supuesto sacerdote católico y
de un falso obispo. El 11 de diciembre de 1987, el presidente municipal exhorta a
un sacerdote a no celebrar misa en el templo sin autorización, pues podría ser
ocasión de enfrentamiento y, nuevamente, el 26 de febrero de 1988 pide al párro-
co tradicionalista que corrija su conducta, pues puede agudizar los conflictos. Éste
rechaza ser el causante de los disturbios y dice que no dirige la actividad de los
católicos en cuanto a sus derechos. Las cosas no quedan ahí, pues nuevamente Ron-
quillo denuncia que el 16 de octubre de 1988, él y un sacerdote tradicionalista, al
llegar a Ojitlán para celebrar la fiesta patronal, fueron objeto de intimidaciones
por parte de algunos "modernistas" -Avelino López, Margarita Negrete Quinta
y Natividad Sánchez-, quienes armados con piedras y palos los conminaron,
bajo amenaza de muerte, a abandonar el pueblo. 9
En los años siguientes, ante la poca presencia de sacerdotes tradicionalistas, las
necesidades religiosas insatisfechas hicieron que la población restara apoyo a
Ronquillo. En marzo de 1989, grupos de vecinos presionaban al gobierno para que
interviniera, pues los tradicionalistas, "protegidos por algunos políticos corruptos':
impedían que el templo se reabriera al culto. El 3 de septiembre de 1992, el obispo
de Tuxtepec pidió al gobernador Heladio Ramírez López, que solucionara el pro-
blema. La correlación de fuerzas había cambiado y ahora la mayoría del pueblo,
incluyendo los del Patronato de Restauración y Mantenimiento del Templo Católi-

8
Acta del Cabildo, julio 25 de 1987, testificada por la profesora y licenciada Soledad Ruiz Sarmien-
to, diputada por Tuxtepec y Choapam (Departamento de Cultos y Asuntos Religiosos del Estado) .
9
Demanda Judicial presentada ante el agente del ministerio público de Tuxtepec por Pedro Ronqui-
llo, octubre 24 de 1988 (Departamento de Cultos y Asuntos Religiosos del Estado de Oaxaca).

92
 C UAN DO LA TRA DICIÓN RESULTA CONTESTATARIA

co, estaban a disgusto con Ronquillo, quien sin estar facultado realizó algunos bau-
tizos y firmó como párroco. Las intervenciones gubernamentales fueron haciendo
mella en Ronquillo, quien se mostró más dispuesto a negociar. 10

LAS DOS CABEZAS DE SAN ANTONINO

La confrontación entre los sacerdotes puede llegar a dividir al pueblo, como acon-
teció en San Antonino Castillo Velazco, municipio perteneciente al distrito de
Ocotlán. Los hechos se iniciaron cuando se nombró como capellán a un joven, el
padre Marcelino Sánchez Hernández, de religiosidad modernizan te. Al llegar, notó
que sus feligreses estaban demasiado apegados a sus tradiciones, degradadas en
supersticiones y borracheras e intentó purificarlas, valiéndose de los "cruzados"
(la Escuela de la Cruz), que en Oaxaca tenían una orientación menos conservado-
ra que su dirigencia nacional. Realizó algunos actos provocativos -tales como
hachar el púlpito o retirar algunas imágenes de santos-que le valieron la antipa-
tía de la gente. Por aquel entonces llegó al pueblo un religioso josefino exclaustra-
do, de avanzada edad-el padre Elpidio Martínez Aguilar-y pidió permiso para
celebrar. Una vez que se le concedió, se fue quedando periodos cada vez más lar-
gos, con ánimo de desplazar al capellán, al que acusaba de atentar contra la verda-
dera fe. Por ser oriundo del lugar, el padre Elpidio comprendía las costumbres de
sus paisanos, alentaba las mayordomías y se fue haciendo de ahijados de entre las
familias pudientes.
No tardó en darse la confrontación entre ambos grupos, hasta alcanzar niveles
de gran intensidad: el 11 de abril de 1970, un grupo de mujeres estuvo a punto de
linchar a pedradas y con aceite hirviendo al capellán, emprendiéndola también con-
tra el párroco de Ocotlán, padre Eugenio Cuevas, bajo la acusación de que querían
robarse al Santísimo (la custodia) y la imagen de San Lázaro. El arzobispo intentó
calmar los ánimos, removiendo al capellán, prohibiendo al padre Elpidio celebrar
y encargando la parroquia al cura de Tilcajete, pero se topó con la oposición del
grupo tradicionalista, compuesto de personas "honorables" y por las mismas au-
toridades, quienes presionaban para que se nombrase párroco al padre Elpidio. El

10La información fue recabada de la prensa local (diario Noticias), del archivo del Departamento
de Asuntos Religiosos y de entrevistas personales de campo, realizadas por el maestro Alfredo
Ramírez en octubre de 1988.

93
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

arzobispo se opuso, pues por su calidad de religioso, no pertenecía a la diócesis, y

nombró como tal al padre Leoncio Pérez Quiroz el 8 de abril de 1981. A éste le
hicieron la vida imposible: llegaron a ensuciarle su escritorio con excremento.
La situación tuvo solución al morir Marcelino, el sacerdote progresista. Sus
opositores hicieron fiesta, pues vieron en ello una señal divina; pero a los pocos
días murió también el viejo. La parroquia quedó a cargo del padre Alberto Ortiz,
quien no ha logrado ser bien aceptado. La división del pueblo en lo religioso pasó
a la esfera de lo político. Los tradicionalistas apoyan al PRI, mientras que los pro-
gresistas se constituyeron en opositores, y para participar políticamente, busca-
ron algún partido que les diese su respaldo: en un principio, el PAN y ahora, el
PRD.11

MITLA: SAN PABLO CONTRA LA TRADICIÓN

El conflicto entre tradicionalistas y modernizantes puede ser reinterpretado por

el pueblo desde su propia religión sincrética. Esto quedó patente en cierta anéc-
dota, referida a propósito de la visita realizada por monseñor Marcel Lefebvre a
Oaxaca en 1981. Ante la consternación de la jerarquía, aquel año monseñor
Lefebvre había entrado al país con una visa de turista y recorría los estados de
México, celebrando sus misas en latín para apoyar a sus discípulos y para ganar
adeptos, desafiando las prohibiciones provenientes tanto de las autoridades ecle-
siásticas como de las civiles ( un turista como tal no puede ejercer su profesión en el
país que visita). Se daba por supuesta su visita a Tlaxiaco, 12 pero no era ese lugar,
sino Mitla, el que más preocupaba a ambas autoridades. 13 Las posibilidades de
que el obispo rebelde pudiese celebrar en aquel bastión turístico dependían, evi-
dentemente, del párroco, quien era claramente "liberal": poco tiempo antes había

11 Informes recabados en entrevista al párroco actual Alberto Ortiz; por trabajo de campo e infor-

mación recopilada en un volante firmado por un supuesto "equipo investigador''.

12 El 15 de enero de 1981, según consta en el Archivo del "Jurídico", la Acción Católica Tlaxiaqueña

envió sendos telegramas a López Portillo y al secretario de Despacho, protestando contra la visita
de Lefebvre y pidiendo su cancelación, por el temor de que ocasionara enfrentamientos entre la
población católica del lugar.
13
La información de este apartado fue tomada del artículo de Ellen Messer: "The archbishop and
San Pablo: the creation of priestly folklore in Mitla, Oaxaca", Journal of Latin American Lore, UCLA,
1984, vol. 10, núm. 2, University of California, Los Angeles, pp. 139-149.

94
 CUANDO LA TRADICIÓN RESULTA CONTESTATARIA

permitido que misioneros protestantes predicaran en su iglesia, con la esperanza

de que ese diálogo ecuménico contribuyese a una mayor tolerancia; hablaba abier-
tamente contra el celibato sacerdotal, se le veía bromear con las muchachas y ha-
bía exhibido dentro del templo una peücula sobre la vida de Jesús. Aunque esta
actitud estaba en el extremo opuesto a la de Lefebvre, se pensaba que el haber sido
condiscípulo del padre Esteban Camacho y la apertura de que hacía gala podrían
permitir, si no la celebración de la misa en latín, sí al menos su predicación en el
púlpito. Fue por esto que en la noche de la antevíspera de la llegada de Lefebvre, el
propio arzobispo de Oaxaca fue a visitarlo, y lo mismo hicieron algunos periodis-
tas. El párroco les aseguró que no estaba dispuesto a dejarlo predicar, pero que sí
podría permitirle visitar la iglesia. Como en otros pueblos oaxaqueños, existe una
comisión del pueblo nombrada para cuidar el inmueble. Es ella la que resguarda
las llaves, de modo que al cura no le dan más que la del curato. Esta comisión
consultó al Ayuntamiento y resolvieron -sin consultar al párroco- cerrar el
templo, pues habían recibido órdenes del PRI para no dejar entrar en el pueblo al
arzobispo rebelde.
La gente sencilla no entendía lo que pasaba. Notó que la iglesia estaba cerrada
y que algo peligroso sucedía. Había escuchado por radio que los visitaría un obis-
po hereje, y completó con su imaginación que decía misas con mezcal y con maria-
chis. Fue en ese contexto que entre las tortilleras y entre los vendedores ambulantes
de las ruinas, comenzó a circular un nuevo mitema: se rumoraba que por la noche
había venido gente de Lefebvre a preparar su visita (seguramente los confundie-
ron con los coches de los periodistas), entonces aparecieron tres guardias miste-
riosos que sólo ellos podían ver -San Pablo, patrono del pueblo, y dos ángeles-
que con sus espadas los hicieron huir. El mitema tenía antecedentes: Parsons re-
cogió un relato según el cual, San Pablo había sido general del rey antes de llegar
a Mitla y convertirse en santo, y al frente de mil hombres había defendido al po-
blado. Los mitleños relatan que antaño, cuando el pueblo estuvo en guerra con la
localidad vecina por cuestión de linderos, se vio a San Pablo luchar a su lado. Esta
actitud belicosa es propia de todos los santos "guerreros" (San Pablo, San Miguel
y Santiago, cuyas imágenes llevan espada), quienes suelen aparecerse acompaña-
dos por huestes angélicas, luchando junto a los suyos. 14

14
En San Miguel Achiutla se relata algo semejante.

95
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

CONTEXTO HISTÓRICO CULTURAL:

EL TRADICIONALISMO OAXAQUEÑO

Hasta medidados del siglo pasado, Oaxaca presentaba una religiosidad homogé-
nea. Es verdad que durante la Colonia estaban separadas las comunidades india y
española, pero en la práctica había múltiples contactos: Cortés había traído algu-
nos tlaxcaltecas para servicio de Antequera, y otros indios del Estado también aban-
donaron sus comunidades para instalarse allí. Desde los barrios periféricos, la
presencia india expandía su propio espacio cultural: la numerosa servidumbre de
las casonas solariegas, la nana india que educa a los hijos del patrón, las curande-
ras a las que recurren los mismos hispanos, etc. Dado que la religiosidad hispana,
en su gran complejidad, 15 poseía rasgos similares a los de las religiones autóctonas
mesoamericanas, se pudo integrar en la capital del estado un sistema ritual en el
que no había demasiadas diferencias entre las prácticas de la oligarquía y las de su
servidumbre.
A partir del siglo XVIII se dio la secularización de las parroquias. El clero
diocesano se hacía cargo de las parroquias rurales y en la ciudad quedaban sólo los
encargados de la curia y del seminario. Los religiosos tuvieron que replegarse a sus
conventos urbanos, de grandes huertas, que gozaban de la prosperidad obtenida
por el cultivo de la cochinilla: Santo Domingo concentraba más de cien frailes. En
su gran biblioteca seguramente se encontraban libros de la Ilustración, llegados de
contrabando en recuas de mulas, dentro de vasijas que supuestamente contenían
óleo para ser consagrado. Estaban también veinte franciscanos, que vivían de li-
mosna -la Tercera Orden monopolizaba la venta de las mortajas-, y varias ór-
denes religiosas más. Cada convento rivalizaba con los demás por el esplendor de
sus fiestas. La ciudad entera hacía vida conventual, guiándose por el tañer de las
campanas: a las 4 de la mañana, el rosario de la aurora; al mediodía, el refrigerio
del Angelus; a las 7 de la tarde, el rosario antes de la merienda; a las 8, el toque de
ánimas, y luego el toque de queda para ir a acostarse (los señores de la casa lo
hacían más tarde, pues gozaban del privilegio de la siesta). 16

15
De ninguna manera la espiritualidad hispana era homogénea. Junto al utopismo de Joaquín de
Fiore (expresado, por ejemplo, en Vasco de Quiroga), la teología renacentista de Erasmo de Rotterdam,
el jusnaturalismo de Vitoria, la Contrarreforma, el jesuitismo, la mística carmelitana ... , estaban los
rasgos populares, como la brujería, las contaminaciones moriscas y judaizantes, el espíritu peniten-
cial irlandés, los martirologios barrocos de Bizancio, etcétera.
16
A principios de este siglo, un grupo de ancianos -entre los cuales se encontraba el licenciado don
Francisco Vasconcelos- se reunió para recordar cómo eran las costumbres religiosas oaxaqueñas

96
 CUANDO LA TRADICIÓN RESULTA CONTESTATARIA

Oaxaca continúa hoy con aquellas tradiciones: el agua fresca del Viernes de la
Samaritana, la entrega de rosas en los Viernes del Llano, la subida al Cerro del
Fortín durante las fiestas del Carmen, las empanaditas del Corpus, la visita a los
venerados "Señores" en los viernes de Cuaresma, las "posadas" y las "paraditas" del
Niño Dios, las fiestas patronales de los principales templos ... Entre las procesiones
de los religiosos sobresalía la del Jueves de Corpus. La ciudad entera se engalanaba,
se construían baldaquinos, todo el mundo estrenaba ropa y era obsequiado por la
generosidad de los mayordomos. Se acudía al templo a escuchar el florido sermón
del predicador de moda, interrumpido por los acordes de algún célebre organista
o por los coros polifónicos del seminario. Toda la población asistía: junto al clero,
el Ayuntamiento presidía, la Guardia Militar acompañaba, los patrones tenían su
lugar reservado, y los indios, aparte de cargar las andas, desfilaban en sus respec-
tivos barrios. Éstos, orientados hacia una producción diferenciada, 17 estaban cons-
tituidos como gremios, a manera de cofradías, y portaban para la ocasión sus
respectivos estandartes ("guiones"), bordados con monedas de oro, figuras de
plata y la imagen de su advocación tutelar. 18
Esta homogeneidad religiosa fue rota con la llegada de las ideas liberales, que
en Oaxaca, cuna del Benemérito, tuvieron buena acogida. Sin embargo, la Ilustra-
ción no tuvo el tinte antirreligioso de otras partes. Las elites más bien se deslinda-
ron del costumbrismo indígena. Esta religiosidad, moderadamente ilustrada, puede
apreciarse en los célebres sermones que predicó el canónigo doctor don José
Mariano Galíndez, rector del seminario, magistral de la Santa Iglesia y predicador
de moda. El del 18 de diciembre de 1844, pronunciado en el templo de La Sole-
dad, comienza describiendo la vida religiosa de entonces, a la que hacía referen-
cia: "Pongo por muestras tantos conventos donde habitaba la virtud y la sabiduría
de un gran número de individuos [... ] el entusiasmo que reinaba en todas las
clases para las prácticas espirituales; las obras piadosas y funciones caritativas; la
lectura de libros inocentes ... "

en sus tiempos de infancia. Redactaron sus recuerdos en forma dialogal, "Las veladas de doña
Bibiana": una anciana que después del rosario y antes de la cena, platicaba a su vecína sus recuer-
dos de mediados del siglo XIX. El documento mecanografiado me fue proporcionado por el licen-
ciado don Luis Castañeda Guzmán, a quien debo también gran parte de la información aquí
reseñada.
17
Los curtidores de Xalatlaco, los textileros de Xochimilco, los panaderos de La Merced, los tablajeros
de Consolación, los horticultores de La Trinidad, los ferrocarrileros del Marquesado, etcétera.
18
En la actualidad, esos estandartes fueron heredados por los barrios integrantes de la Hermandad
del Rosario y se congregan en algunas fiestas patronales.

97
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

A esta piedad ambiental se contraponen los cambios derivados de las nuevas

ideas:

Mas volvamos los ojos a nuestro presente: ¡Qué cuadro tan distinto! Tuvimos la des-
gracia que aventaron hasta aquí los libros más impíos y licenciosos. Comenzaron a
leerse con reserva, pasaron con la misma nota de un amigo a otro, y se extendieron
con tan funesta velocidad, que se vendían sin rubor en nuestras bibliotecas públicas
[La respuesta fue] lo que naturalmente debía suceder: que se resfrió el corazón, se
obscureció el entendimiento, se estragaron las costumbres y entró en moda y en gran
tono una moderna filosofía: Así aparecieron hombres ilustrados, que por no obser-
var lo accesorio, que llaman fanatismo, se les ve faltar a lo esencial: así vemos que las
fiestas no se santifican; que el cumplimiento de la Iglesia se ha dejado para los mu-
chachos y para las beatas; que el ayuno se ha dado pasaporte para los monasterios; así
vemos hombres, que despreciando los ritos más edificantes de la Iglesia de Dios, adop-
19
taron las ridículas ceremonias de una sociedad secreta y se honran con un mandil.

Pero a la vez que critica los efectos de las nuevas ideas, se deslinda de la reli-
giosidad popular indígena, como en el Sermón del Encuentro predicado aquel
mismo año:

Son muy irregulares los extremos de algunos oradores eil semejante lance: abrazan al
Señor, le quitan la corona y se la ponen ellos. Todos estos mitotes no pasan de falseda-
des que en nada contribuyen a la edificación. Esto pienso yo, cada uno haga lo que le
parezca. Me acuerdo haber concurrido una noche al paso del "prendimiento": unos
hombres que se decían judíos, metieron arrastrando una estatua de Jesucristo, y el
que salió de Maleo le dio una bofetada. El orador en ello del discurso fue sacando un
papel, que decía ser la sentencia de muerte: en uno de sus desplantes lo botó sobre la
concurrencia. ¡No puedo explicar la conmoción y el alboroto! Toda la gente se barrió
y se formó un círculo cuyo centro ocupaba el funesto papel. Solían también en varias
iglesias, poner un aposentillo ridículo con los judíos y el Pilato "de gente", como dicen
los muchachos. ¡No corresponden esos títeres a unos misterios tan venerables!

Los gobiernos liberales, empezando con la gobernatura de don Benito Juárez,

afectaron los bienes eclesiásticos, expulsaron buena parte de los frailes (que cier-
tamente parecían demasiados) y se opusieron a las "supersticiones" de la religio-

19 Alude al simbólico mandil masónico. Don José Mariano Galíndez Cataneo: "Sermones panegíri-

cos y morales", Oficina de Valdez, Oaxaca, 1845 (p. 194.)

98
 CUANDO LA TRADICIÓN RESULTA CONTESTATARIA

sidad popular. Con fines utilitaristas redujeron notablemente el número de fies-

tas eclesiásticas,20 controlaron los gastos que hacían las Cajas de Comunidad para
las fiestas, reduciéndolas a sólo tres de tipo contrarreformista (el Santo Patrón, el
Corpus y el Jueves Santo) (Tanck de Estrada, 1995). Además, prohibieron en la
ciudad los gigantescos "monos" y la "Tarasca", 21 con el pretexto de que "asustaban"
a la gente; objetaron las procesiones y, en general, restringieron las manifestacio-
nes religiosas de espacio abierto (privilegiado en la religiosidad india). La actitud
defensiva de la Iglesia puso su atención en la ciudad y descuidó la pastoral rural.
Durante el porfiriato, el célebre arzobispo don Eulogio Gillow y Zavalsa dio ma-
yor preparación a su clero, conoció mejor la situación rural de la diócesis y recu-
peró, de su propio peculio, varios de los inmuebles más significativos (Esparza,
1985). Los sectores dirigentes -incluyendo al mismo arzobispo- continuaron
con su religión tradicional, con una moderada "ilustración" que los deslindaba
del populacho "indio". La Revolución, con el secularismo en la "educación socia-
lista", no logró convencer a la mayoría de los oaxaqueños, pero sí empobrecer aún
más la formación clerical. De modo que no fue sino hasta la década de los cin-
cuenta cuando comenzó una relativa renovación en torno al movimiento bíblico
y a los cursillos de cristiandad. Se puede decir, por lo tanto, que no ha habido en
Oaxaca, propiamente, una religiosidad modernizante, aunque tampoco hay cabi-
da para un tradicionalismo integrista; lo que hay son varios costumbrismos que
resisten los cambios religiosos: el de las clases medias urbanas, amantes de sus
tradiciones, y, sobre todo, el de los pueblos indios, para los cuales sus costumbres
son signo de su identidad cultural.

ESTRUCTURA DEL CONFLICTO

Las fases de estos conflictos son claramente distinguibles con el modelo parabólico
de Turner:

20
El Primer Concilio Mexicano hablaba de 42 festividades religiosas, muchas de ellas, además de
los domingos, eran "de guardar". Tomando en cuenta que en el medio rural las fiestas comienzan
desde la víspera, con "calendas", "convite", novenario y octava, representaban una merma del tiem-
po productivo.
21
Gran sierpe, probablemente a usanza de los dragones chinos, que solía salir, junto con la "mar-
mota" (gran rehilete con iluminación) y los "gigantes" bailarines, que todavía se pueden ver en las
"calendas" (Marroquín, 1995: 147).

99
RELIGIOSfDADES EN CONFLICTO

1. Fase de ruptura. La extirpación de los modos tradicionales de vida que con-

lleva la modernidad fue provocado por la imprudencia de los sacerdotes "poscon-
ciliares". El cambio de ritual, el despojo de sus símbolos comunitarios y el
menoscabo de las mayordomías afectaron al "sistema de santos", base de la organi-
zación de barrios en Tlaxiaco. Se produjo entonces un estado de anomia -peli-
groso para la sobrevivencia del pueblo- y también una fuerte reacción.
2. La crisis. Se desencadenó cuando los lefebvristas ofrecieron restaurar la tra-
dición, rompiendo con la jerarquía oficial católica. El conflicto adquiría entonces
la condición propuesta por Melucci para derivar en un movimiento social: tras-
pasar los límites de tolerancia del sistema eclesiástico. Esta propuesta, secundada
por el sector más beligerante, no satisfacía a todos, pues hasta entonces, las cos-
tumbres indígenas no habían desafiado a la Iglesia oficial. Los pueblos se polari-
zaron en largos enfrentamientos, a veces de inusitada violencia.
3. El "nudo crítico". Durante él se constituyeron las alianzas y las oposiciones,
en virtud de que los objetivos religiosos contrapuestos -la defensa del modelo
tradicional o la vinculación con la Iglesia oficial- coincidían en el mismo espacio
social con diversos proyectos culturales y con intereses extrarreligiosos de otros
agentes: los que se beneficiaban del mantenimiento de las costumbres (algunos
mayordomos y caciques de Tlaxiaco, la CNC de Ojitlán, los priistas de San Antonino),
y quienes veían que la modificación aún parcial del sistema religioso favorecía
cierta modernización (el grupo opositor de San Antonino, que primero se consti-
tuyó como tal y luego buscó afiliarse a un programa o partido). Un mero conflicto
intraeclesial se entrecruzó con enfrentamientos sociopolíticos. La versión religio-
sa liberal-pluralista y autocrítica de la religión- satisface más a las necesidades
indivjduales sicoafectivas de las minorías "ilustradas", que participan, poco o mu-
cho, en la dirección del sistema de la sociedad global. En cambio, quienes sufren la
precariedad económica y cultural prefieren compromisos religiosos fuertes, que
les ofrezcan certidumbres directamente operables. Por ello, tienden a versiones
más sectarias y totalizadoras, en las que encuentran formas de expresar su identi-
dad y manifestar su protesta (Willaime, 1995). Los tradicionalistas tuvieron un
relativo éxito al dar una expresión social a la inconformidad religiosa, la cual
fungió, a su vez, como condensador de la situación de malestar, debido a la preca-
riedad económica y a la pérdida de autonomía y desintegración de las organiza-
ciones tradicionales de los pueblos. El disgusto por no habérseles tomado en cuenta
en algo tan crucial para ellos como es la propia religión, se expresó como movili-
zación social de defensa de lo esencial y permanente (Fabre, 1988).

100
 CUANDO LA TRADICIÓN RESULTA CONTESTATARIA

La estrategia lefebvrista para recabar base social fue la simulación: tuvieron cui-
dado de no presentar nunca su discurso ideologizado antiliberal, sino que aprove-
charon la insatisfacción religiosa, para presentar las innovaciones simplemente como
contrarias al tradicional "sistema de santos" y contra el sentido sagrado del espacio.
El templo, en efecto, se convertía en un salón social en cuyo interior, en Tlaxiaco, se
representaban obras y había aplausos; en Mitla se exhibían películas, y en Ojitlán
tocaban con estruendo guitarras y trompetas. Además, disimularon su oposición
secular contra las prácticas "idolátricas" de los chamanes -misma que había oca-
sionado en otro tiempo el conflicto de Cajonos-, a las cuales veían ahora como
simples "supersticiones" toleradas. Curiosamente, ambos contendientes adoptaron
estrategias contrarias a sus propias convicciones: los tradicionalistas, que siempre se
habían respaldado en la autoridad y la mitificaban con la obediencia institucional
"ciega': impugnaron esa misma autoridad y utilizaron las mismas técnicas que antes
condenaban, como fue la toma de los templos por la fuerza. En cambio, la moderni-

Diagrama 1. Conflicto entre integristas y modernizantes

Caciques
tradicionales
Proyecto cultura 1 Religión
tradicional r---------- -
1
(mayordomos)

Lefebvrianos

Base Oficialidad
social eclesiástica

Modernizan tes
~---,----~ ------•
Proyecto cultural
Jerarquía
moderno
Indigenismo
oficial

•·. ., Objetivo por alcanzar

•---- Alianza
,..__ Oposición de contra riedad
...,__ Oposición de co ntradictoriedad

101
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

dad, que propugna el estilo democrático y la tolerancia, se respaldó en la autoridad

para suspender al sacerdote Esteban Camacho (Tlaxiaco), prohibir que el religioso
conservador dijera misa (San Antonino), recuperar los templos (Ojitlán) o para
prohibir en el país la visita del arzobispo rebelde (Mitla).
4. Fase reparadora. Se mantuvo en estado de latencia -10 años en Tlaxiaco;
18 en Ojitlán-, quedando el pueblo dividido, no obstante manteniendo a la vez
cierta coexistencia: los sacerdotes de la diócesis atendían prudentemente en una
casa particular. Por otra parte, los lefebvrianos fueron superados por las deman-
das y se desprestigiaron. Los pueblos habían sido afectados en aquella unidad más
primaria, propia de la communitas, con cierta conciencia de culpabilidad en to-
dos. Después de rechazar la salida negociada ofrecida por el gobierno (empleo del
templo por las dos comunidades), esperaban cualquier coyuntura para una nece-
saria reconciliación digna para ambas partes.
5. Fase de reintegración de la comunidad local. Se dio sin represalias ni resenti-
mientos. El nombramiento de un arzobispo coadjutor, que no había participado
anteriormente en el conflicto, fue la ocasión propicia. Con la paciencia aprendida
en su larga historia, la Iglesia oficial esperó el desgaste de los rebeldes para poder
someterlos, sin hacerles concesiones. Con la entrega de los templos, se recuperó el
elemento unificante y cohesivo de una misma religión y el conflicto quedó resuelto.

EL EMBATE DE LA MODERNIDAD

Es indudable que fue la conjunción de múltiples factores lo que dio origen a los
"tiempos modernos", y nadie cuestiona la importancia que tuvo el factor religio-
so. A su vez, estos cambios culturales influirán decisivamente en la vivencia de la
fe. Basten unas cuantas insinuaciones para ver su relación:
Hacia los siglos XIII y XIV, las ciudades -los "burgos"-vuelven a crecer, y con
ellas un estilo de vida menos ligado a la naturaleza, por tanto, a una divinidad
propiciatoria del buen tiempo. Los "burgueses': laboriosos y austeros en sus talleres,
tenían que agradar a los poderosos comerciantes, cuya voracidad ya no era frenada
por el miedo a la condenación ultraterrena. Ahora importaba el saeculum, el "más
acá". La teología misma toma un rumbo nominalista y se orienta hacia la tierra; la
sabiduría se desplaza de la reclusión monástica a la enseñanza universitaria. 22 La

22 Recordemos una descripción de la época en la bella novela de Umberto Eco, El nombre de la rosa.

102
 CUANDO LA TRADICIÓN RESULTA CONTESTATARIA

sustitución de la legitimación religiosa de la autoridad por otra forma más racio-

nal, emanada del pueblo, significó el reforzamiento del derecho y de la burocracia,
sostén del modelo absolutista del Estado. El primer beneficiado, paradójicamente,
fue el papa, quien hasta entonces tenía que negociar con los arzobispos y las pode-
rosas órdenes monásticas. Con el fortalecimiento del emperador disminuyen los
controles ideológicos de la Iglesia. La pérdida de hegemonía del papado lo fue tam-
bién del latín, que va quedando como patrimonio de las elites monásticas. Su deri-
vación dialectal en las lenguas vernáculas coadyuvará más tarde-tal como observara
Gramsci- a la formación de los estados nacionales.
En los siglos XV y XVI el individuo tiene su eclosión. En el medievo, éste se hallaba
totalmente inmerso en las estructuras corporativas de la gleba o apremiado en los
nacientes gremios o negado dentro del claustro o perdido en la complejidad de la
nobleza, cuyas hazañas sólo redundaban en gloria del señor. Todos los actos estaban
perfectamente normados por los preceptos religiosos, por los convencionalismos
cortesanos o por las prescripciones del maestro artesanal. En el Renacimiento, en
cambio, aflora la individualidad: nacen las "obras de arte", el autor y el texto. Es el
siglo de aventureros y descubridores, quienes buscando renombre abren nuevas
rutas comerciales en beneficio del capital mercantil. La creatividad se libera de las
ataduras de las corporaciones. La mente se independiza del dogma. La experi-
mentación científica deja los apriorismos teológicos y burla los controles eclesiás-
ticos bajo la alquimia, la cábala o la esoteria. El misterio retrocede y, con él, el
miedo a lo desconocido. Hay mayor confianza en el ser humano, cuyo cuerpo,
liberado de la vergüenza maniquea, es exaltado en las artes plásticas. La imprenta
contribuyó a minar la autoridad del magisterio, ya que con el libro impreso en la
mano, cualquiera podía leer e interpretar las Escrituras, lo que a su vez contribu-
yó a la reforma protestante. Los nuevos descubrimientos geográficos pusieron en
contacto a pueblos con diferentes religiones, con lo que se relativizan los valores
europeos, tenidos por universales, incluyendo la fe misma,
En el siglo XVII, la filosofía da un giro copernicano al mutar el eje divino de la
escolástica por el del sujeto, punto de partida de toda reflexión, fundamento de la
libertad ética y sostén del individualismo creador. Al emanciparse la racionalidad
filosófica respecto del dogma, la centralidad unifican te que éste ejercía se fracturó,
desde Kant, en las esferas independientes de la ciencia, de la estética y de la ética
(Habermas, 1989: 32-35). Cada una de dichas esferas mantuvo su propia autono-
mía, pero fue la episteme de la cientificidad la que fungió como paradigma
sobredeterminante de las demás (Mardones, 1988: 18-32) . La validación por ar-
gumentos de autoridad -que es lo propio de la teología- resulta improcedente

103
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

para cualquier cuestión científica. Se impone el método analítico para el discerni-

miento entre la verdad y el error. Si anteriormente la visión religiosa llenaba al mun-
do de certezas irrefutables, ahora, en cambio, se aprende a vivir con las incertidumbres.
La religión queda relegada a las culturas "primitivas': contrapuesta al mundo triun-
fante de la ciencia positivista, que más tarde llegará a desenmascarar incluso los
fantasmas del inconsciente y a exorcizar los demonios de la culpa y del miedo,
último reducto de la sacralidad.
El XVIII -Siglo de las Luces- está dominado por la Ilustración: la claridad de
la razón respecto al oscurantismo medieval. Fue entonces cuando comenzaron a
estructurarse los "grandes relatos", que tenderían posteriormente a suplantar a la
religión en sus funciones de aglutinar las masas. Los intelectuales de la revolución
francesa hicieron que el sujetq no sólo fuese centro del filosofar, sino también del
actuar, forjador de su propio destino: es Voltaire, absolutizando la Razón; Robespierre,
proclamando la igualdad y la fraternidad; Rousseau, haciendo del pueblo un nuevo
soberano. El siglo XIX es el de la emancipación revolucionaria; el de la autonomía
respecto de la naturaleza, de la historia y de Dios. Se expandió el espíritu científi-
co hacia el racionalismo utilitario y eficaz, cuyo fruto más acabado fue la técnica
moderna y la producción industrial: un poder creador autónomo y medio de
liberación de las ataduras del cosmos. La reflexión filosófica se interesa por la
historia, ya no concebida como el simple desenvolvimiento de la insondable ra-
cionalidad divina, sino dando lugar a la subversión. Se consagran nuevas virtu-
des, tales como la libertad de creencia y la tolerancia. La intolerancia que mostrara
anteriormente la Iglesia se revirtió en su contra, y cuando cayó el "viejo régimen",
la naciente burguesía asumió un carácter anticlerical o francamente antirreligioso.
Pero a la vez que un embate en contra suya, la modernidad fue en cierta ma-
nera fruto del cristianismo. De ahí la ambivalencia de la respuesta eclesial: acepta-
ción o rechazo; dejarse influir o defenderse contra ella. La oposición de la Iglesia
a la modernidad parece obvia. Aquella institución era el núcleo orgánico del "vie-
jo régimen" y había gozado hasta entonces de una posición privilegiada. Al actuar
desde la teocracia (por derecho divino, el papa estaba por encima del empera-
dor), mantenía sobre toda la sociedad el monopolio del control ideológico y sus
principios fueron defendidos a través del "brazo secular". Objeto de numerosas
prebendas, diezmos y donaciones, la institución eclesiástica se había enriquecido
y mundanizado. De ahí que los primeros conatos de libertad de pensamiento y de
reivindicación social tomaran la forma de movimientos heréticos, que a la vez
contestaban el dogma y quemaban los palacios episcopales. Los planteamientos
modernos, pues, no sólo atentaban contra la religión, sino contra toda una cultu-

104
 CUANDO LA TRADICIÓN RESULTA CONTESTATARIA

ra cristiana que la Iglesia administraba. Para más, la misma reticencia de la Iglesia

a los cambios requeridos la hicieron objeto de hostilidad por parte de los nuevos
sujetos. De este modo se tuvieron que lamentar pérdidas, no sólo en su hegemo-
nía ideológica y política, sino de sus bienes económicos. No extraña, por tanto, la
oposición de cierto catolicismo intransigente hacia la modernidad, cuya máxima
expresión fue el Syllabus de Pío IX (1864), donde después de hacer un elenco de
las principales herejías, termina condenando en bloque los "tiempos modernos".
No todos los cristianos participaron igualmente de esa actitud de repliegue y
defensa. Junto a los integristas antiliberales se formaron otros grupos menos
intolerantes, los cuales percibiendo que los cambios culturales eran irreversi-
bles, exploraron las posibilidades que ofrecían. Sus primeras manifestaciones
modernizadoras fueron, empero, condenadas: el galicismo y su pretensión de or-
ganizar iglesias nacionales y el "modernismo", desmitificador y antidogmático.
Desde entonces, ambas corrientes eclesiales-la que acepta algunos planteamientos
modernos y la que los rechaza en bloque-, no han dejado de enfrentarse. Los
tradicionalistas habían conservado la posición de oficialidad dentro de la Iglesia y
ejercían su influencia entre las mayorías, mientras que los modernizantes se con-
centraban en pequeñas elites. Sin embargo, el Concilio Vaticano II dio un viraje
inesperado. Los teólogos de la Europa sajona, con preocupaciones ecuménicas, se
impusieron sobre los guardianes de la ortodoxia representados por la curia vaticana
y por los episcopados italiano y español. Los modernistas lograron la oficialidad y
sus ideas despertaron entusiasmo a despecho de los antiliberales. Esto explica el
éxito de monseñor Lefebvre y su movimiento integrista, apoyado significativamente
por la ultraderecha.

105
 Y LA LIBERACIÓN FUE OFICIAL

EL PACÍFICO SUR BAJO LA MIRA

La renovación eclesiológica que representó el Concilio Vaticano II trajo consigo

mayor dinamismo de las conferencias episcopales, tanto regionales como nacio-
nales. Ante la necesidad de conjuntarse para una acción más eficaz y orgánica, la
Conferencia Episcopal Mexicana dividió el territorio nacional en dieciocho zonas
pastorales, una de las cuales es la del Pacífico Sur. Esta región abarca los estados de
Oaxaca y Chiapas y comprende la arquidiócesis de Oaxaca, con sus diócesis
sufragáneas de Tehuantepec, Tuxtepec y Huajuapam; las prelaturas apostólicas de
los mixes y de los mazatecos -actualmente en manos, respectivamente, de reli-
giosos salesianos y josefinos-, así como las diócesis chiapanecas de San Cristóbal
de las Casas, Tapachula y Tuxtla Gutiérrez.
Oaxaca y Chiapas se caracterizan por concentrar el 35% de los indígenas de
todo el país, quienes viven en condiciones de gran precariedad e injusticia, en un
medio selvático o montañoso. El insólito triunfo en Juchitán de la Coordinadora
de Obreros, Campesinos y Estudiantes del Istmo (COCEI), la cercanía con los paí-
ses centroamericanos, que en los años de mayor conflictividad la hicieron recep-
tora de contingentes de refugiados, y el levantamiento armado de los neozapatistas
de los Altos de Chiapas, colocaron esta región en el centro de atención del país.
La mayoría de los obispos de la Región Pacífico Sur se sintieron interpelados por
la peculiar realidad encomendada a ellos y se propusieron darle respuesta con su
misión pastoral. El espíritu del tiempo y la necesidad de nutrir su acción con una
reflexión teológica adecuada, les acercó a algunos planteamientos de la teología de la
liberación latinoamericana, cuando conservaba aún prestigio en los niveles jerár-
quicos, la cual fue complementada con cierta antropología culturalista, que hace
del respeto a las culturas autóctonas su preocupación central. Por lo menos siete
de estos obispos -contando a los auxiliares- decidieron integrarse, a partir de
1977, para perfilar una acción coherente. Escribieron algunos documentos con-

107
R ELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

juntos, como magisterio episcopal para la zona. 1 Animándose los unos a los otros
fueron conformando líneas de acción que dieron identidad a la región:
a) En primer lugar decidieron expresar la colegialidad episcopal, superando
personalismos protagónicos, tan frecuentes entre los obispos:

Los obispos de la Región Pacífico-Sur tratamos de ser un equipo colegiado que inten-
ta responder a las realidades históricas de nuestra zona, con planteamientos comu-
nes que buscan integrar y respetar la pluralidad de corrientes ideológicas pastorales
existentes, sin fraccionar la unidad colegial que, desde 1977, hemos venido tratando
de acrecentar cada día más [... ] Ninguno de los obispos de la región ha pretendido
dejar marfada su huella personal. Hemos pretendido concretizar la Colegialidad
Episcopal en un grupo colegial que actua como equipo ... 2

b) Se tomó muy en serio la prioridad por la pastoral indígena, evitando acti-

tudes colonialistas o de imposición cultural. Organizados dentro de la Comisión
Episcopal de Pastoral Indígena, 3 se esforzaron por comprender en lo posible el
ethos indígena y por favorecer una pastoral en la que los mismos indígenas fuesen
actores eclesiales activos, en lo tocante a una liturgia y a una reflexión teológica
propias.
c) Se propusieron la promoción de agentes laicos, lo cual, dada la extensión
territorial, la atomización de la población en pequeñas localidades, así como la
escasez de clero, constituye una verdadera necesidad regional. Estos laicos, en su
m ayoría campesinos, fueron aprendiendo a participar en la toma de decisiones
pastorales y a conducir comunidades cristianas locales.

1
Se citan, entre otros: "Nuestro compromiso cristiano con los indígenas y campesinos de la región
Pacífico Sur" (1 977); "Carta pastoral: 450 años delas apariciones de la Virgen de Guadalupe" (1981);
"Vivir cristianamente el compromiso político" (1982); "Los pobres, signo de resurrección" (Pas-
cua, 1984); "Narcotráfico, p reocupación pastoral" (1984); "Evangelio y bienes temporales" (1985);
"Alcoholismo, preocupació n pastoral" (1990).
2
"Homilía jubilar", predicada por monseñor Bartolomé Carrasco, arzobispo de Oaxaca, en oca-
sión de las bodas de plata episcopales de monseñor Samuel Ruiz, obispo de San Cristóbal de las
Casas, en 1984.
3
El Centro Episcopal de Pastoral Indígena fue un organismo oficial de la Conferencia Episcopal
Mexicana, el cual integraba a obispos con preocupaciones similares a los de esta región, tales como
el fallecido monseñor José Llaguno, de la Tarahumara. Por problemas posteriores con la jerarquía,
este organismo fue desconocido, pero continúa prestando sus servicios de manera independiente
como Centro Nacional de Misiones Indígenas (CENAMI).

108
 Y LA LIBERACIÓN FUE OFICIAL

d) Poco a poco, la mayoría de los agentes de pastoral-sacerdotes, religio-

sas y laicos- se fueron organizando de manera planificada y armónica, creando
una participación más democrática en las diversas comisiones o instancias, que
se expresaban en entusiastas asambleas plenarias. La creatividad "profética" de
estas experiencias fueron un polo de atracción de numerosos agentes foráneos
-profesionistas jóvenes, estudiantes, religiosas insatisfechas con el trabajo de sus
instituciones, sacerdotes inquietos con las ideas de la reciente teología latinoame-
ricana, etc.- que se sumaron a este esfuerzo eclesial aportando sus experiencias.
La necesidad de contar con un clero capacitado para tan singular realidad,
condujo desde 1969 a contar con un seminario común propio -el Seminario
Regional del Sureste (SERESURE)-, ubicado en la ciudad de Tehuªcán. A veinte
años de su fundación 4 habían pasado por él 737 alumnos provenientes de 18 dió-
cesis y de dos congregaciones religiosas y se habían ordenado por lo menos 158 de
ellos. Sin embargo, las diócesis que lograron una experiencia más definida fueron
las de la región Pacífico Sur, a las que se incorporaron la diócesis sede de Tehuacán
y las de Acapulco, Ciudad Altamirano y Quetzaltenango, Guatemala. Desde su
fundación existió la conciencia de impartir una formación que respondiese a las
necesidades de la región, por lo cual se les daba a los seminaristas serias bases
históricas y antropológicas. Los cursos en el aula se complementaban con expe-
riencias pastorales en parroquias indígenas, por lo menos dos meses en cada se-
mestre. Además, promovidos por el mismo seminario, se organizaron siete
encuentros de pastoral indígena, con participación de los indígenas mismos, aparte
de semanas de estudio que servían de encuentro entre las ciencias sociales y la
teología. Ante la inevitable desculturización que ejerce el seminario en los
formandos, un grupo de seminaristas de extracción indígena se reunía aparte,
buscando una teología más adecuada a sus culturas. Los exalumnos continuaron
reuniéndose cada año, a partir de 1980, para reactualizar su formación y para afian-
zar el sentimiento de identidad regional. El seminario contribuyó a crear en la
región una mística, compartida por muchos clérigos jóvenes, lanzados a un pro-
yecto de evangelización integral, que potenciara las culturas indígenas y diera res-
puesta a sus necesidades económicas y políticas.
Junto con estas corrientes de simpatía y solidaridad se despertaron también
brotes de inconformidad. Cristianos de las clases medias y acomodadas urbanas,
agrupados en movimientos apostólicos, se sentían desplazados de la atención de

4 Cfr. el folleto "Seminario Regional del Sureste. XX Aniversa rio''. Tehuacán, 1989.

109
RELIGIOSlDADES EN CONFLICTO

que secularmente habían gozado por parte del clero y que ahora se concentraban
en los "yo pes". 5 De las críticas pasaron a la denuncia, encontrando oídos propicios
en el entonces delegado apostólico, monseñor Girolamo Priggione.
En el Vaticano había recelo hacia la teología latinoamericana, a la que se veía
demasiado audaz o manipulable por el comunismo internacional. Entre los pocos
núcleos progresistas existentes en México, preocupaba la región pastoral del Pací-
fico Sur, por aglutinar obispos independientes y críticos. Por ese entonces había
interés en cuidar las relaciones con el gobierno mexicano, con miras a la modifica-
ción del estatuto jurídico de las iglesias y a la eventual reanudación de relaciones
diplomáticas, de modo que se pretendió controlar dicha región. Con este fin se
ejercieron ciertas presiones, se realizaron visitas apostólicas a algunas diócesis, se
enviaron discretos avisos, pero adonde se apuntó principalmente fue hacia la
arquidiócesis de Oaxaca.
La coyuntura se presentó cuando el metropolitano don Bartolomé Carrasco
Briseño solicitó un "obispo auxiliar" para atender mejor a las comunidades indí-
genas, debido a su avanzada edad. Se nombró al obispo de Campeche, don Héctor
González Martínez, arzobispo coadjutor, con derecho a que le sucediese, cuando
conforme al consejo conciliar tuviera que renunciar pocos años después, a sus 75
años de edad. En la bula del nombramiento se le otorgaban al coadjutor las si-
guientes facultades especiales: velar por el cuidado y la disciplina de los sacerdo-
tes, diocesanos o religiosos; velar por el cuidado y la disciplina de religiosas y
religiosos no sacerdotes, incluida su formación; velar por la marcha del seminario
menor y regional; procurar que se cumpliese la disciplina en la Iglesia; el nombra-
miento o cambio de los sacerdotes, y la aplicación de sanciones canónicas. Era
evidente que se trataba de enmendar la orientación pastoral, como se vio desde la
llegada misma del coadjutor, el 6 de abril de 1988. En su ceremonia de recepción,
preparada con esmero, don Bartolomé Carrasco hizo una bella reseña del recorri-
do de la diócesis y le entregó al nuevo arzobispo la cruz de Huatulco, símbolo del
relevo. En la misa, el delegado apostólico, aplaudido por los movimientos apostó-
licos presentes con pancartas de apoyo, fustigó a la llamada "Iglesia popular", ad-
virtiendo contra la democratización de las estructuras eclesiales.
Desde las primeras medidas del nuevo arzobispo se mostró una línea diferen-
te, pero el conflicto estalló en el plenario sacerdotal de noviembre de 1989, al

5
Yope es el término despectivo con el que la burguesía oaxaqueña se refiere a los indios, sin atender
a la etnia a la que pertenecen.

110
 Y LA LIBERACIÓN FUE OFICIAL

hacerse pública la disposición de que en caso de discrepancia, el coadjutor habría de

tener la última palabra. La medida, prevista para casos de extrema gravedad, provo-
có la indignación del presbiterio, que casi por unanimidad exigió que la Santa Sede
diese una interpretación exacta y por escrito de la bula, y se manifestó en contra de
la nueva línea del coadjutor. Para este fin, el plenario invitó a Oaxaca al delegado
apostólico para dialogar. La visita se realizó el 7 de marzo de 1990 y su intención fue
calmar los ánimos y reforzar al coadjutor. Nuevamente se manifestó la casi unani-
midad del presbiterio en favor de una pastoral desde el indígena, intuyendo que
era esto lo que estaba en juego, a pesar de que se pretextaran faltas a la disciplina,
al celibato sacerdotal o a la ortodoxia.
Fue en esa ocasión cuando el conflicto salió a la opinión pública. Hubo repor-
tajes más o menos sensacionalistas, cartas dirigidas al pueblo cristiano, que ya co-
menzaba a inquietarse, y grupos de laicos tomaron la catedral para hacer una
jornada de oración en apoyo de los sacerdotes. La ocasión permitió expresiones de
solidaridad de cristianos de otras diócesis: el movimiento nacional Comunidades
Eclesiales de Base, el Secretariado Social Cristiano, la Diócesis de Tehuantepec,
etc., escribieron sendas cartas, dirigidas al presidente de la Conferencia Episcopal
Mexicana, manifestando el desacuerdo por esta forma de proceder juzgada como
poco cristiana. El proceso restaurador siguió su curso. El arzobispo Bartolomé
demostró su obediencia institucional cuando al cumplir sus 75 años, durante la
misa conmemorativa del 18 de agosto de 1993, firmó su renuncia y la presentó
como ofrenda, misma que fue aceptada el 2 de octubre de ese año. Poco a poco, el
coadjutor se fue imponiendo, dados los respaldos institucionales, aunque aún
permanece un poco en todas partes la línea de su predecesor.
El otro golpe fuerte a la región del Pacífico Sur fue dirigido contra el SERESURE.
Ya desde su llegada, el arzobispo coadjutor de Oaxaca había realizado un sondeo
para ver la conveniencia de contar con un seminario propio. A la mayoría de los
sacerdotes no les agradó la iniciativa, pues se inclinaban por mantener el Semina-
rio Regional. Pronto se vio que la decisión estaba ya tomada: en 1989, a raíz de un
problema con los seminaristas de nuevo ingreso, el nuevo obispo de Tehuacán,
don Norberto Rivera, intentó sacar de aquel seminario a sus seminaristas. El equipo
formador se comprometió a resolver la situación haciendo cambios de perso-
nal, y los obispos encargaron el seminario al obispo de Tehuacán, para superar
la crisis y continuar al menos por otro trienio, todo en vano. Basándose en in-
formes de la visita episcopal realizada a fines de noviembre con motivo del Sí-
nodo Mundial, la "Congregatio de Institutione Catholica" de la Santa Sede envió
el 9 de agosto de 1990 un decreto en el que se criticaba la formación allí impar-

111
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

tida, con argumentos que reflejan el recelo ante una supuesta formación mar-
xista "que intenta transformar el contexto social; pero utilizando el método revolu-
cionario de la lucha de clases y de cambio radical de estructuras opresoras". Basado
en estos informes prejuiciosos, nombra al obispo de Tehuacán responsable único
del seminario, encargándole la corrección de las supuestas desviaciones.
Entre las varias reacciones que hubo destacó la de los propios seminaristas,
quienes organizaron una procesión a la catedral, y al encontrarse con las puertas
cerradas tuvieron en el atrio una jornada de oración y ayuno de mucho impacto
entre la población. La respuesta fue fulminante: algunos obispos, entre ellos el
local, sacaron a sus seminaristas, lo que ocasionó la desintegración del seminario.
Entre las represalias de lo que se consideró desacato, se expulsó a los alumnos de
Tehuacán, mientras que a los de Oaxaca se les envió durante un año a sus casas,
antes de recomenzar el seminario propio en la arquidiócesis. En cambio, los obis-
pos de Tehuantepec y de San Cristóbal decidieron continuar con la formación
conjunta de sus seminaristas con mayor cercanía del pueblo.

CONTEXTO HISTÓRICO CULTURAL

Liberacionistas y neoconservadores

La modernidad, para consolidarse, tuvo que imponerse violentamente. Lo hizo

mediante dos procesos revolucionarios antagónicos correspondientes a las dos cla-
ses fundamentales aparecidas con la nueva producción industrial-la burguesía y
el proletariado-, cada cual con su respectivo proyecto de modernidad. Es por eso
que la razón ilustrada implicó dos momentos sucesivos: el de las libertades económi-
ca y política -con la exaltación del sujeto individual-y el de la justicia social-con
la emergencia del sujeto colectivo-. En el ciclo de las revoluciones burguesas, la
libertad, necesaria para posibilitar la industrialización (el laissez-faire), trajo apa-
rejada la democracia política. Con la consolidación del capitalismo, la libertad y la
razón continuaron unidas en el campo económico, pero en lo político, el racionalismo
se aplicó a los mecanismos autoritarios de control. La racionalidad libertaria pasa,
entonces, en un segundo momento a manos del proletariado para conducir la se-
gunda revolución. Lo paradójico fue que las ideas libertarias de la primera revolu-
ción terminaron encubriendo al despotismo expansionista napoleónico, mientras
que las de la segunda, al despotismo expansionista soviético.

112
 Y LA LIBERACIÓN FUE OFICIAL

De manera semejante, la crítica religiosa de la Ilustración se dio primero des-

de las ciencias naturales, contraponiendo la fe con la ciencia positiva, y luego des-
de las ciencias sociales, criticando la enajenación que ejerce la religión en las
colectividades. El mismo Carlos Marx, representante más lúcido de esta corrien-
te, había criticado de joven la religión desde los presupuestos "ilustrados" de
Feuerbach, por el aspecto ilusorio de solución de los problemas reales; sin embar-
go, en su madurez, su crítica religiosa atendió a las funciones que cumplía en su
tiempo: entre el sector dominante, ser fundamento del Estado prusiano, y entre el
pueblo, "expresión de la miseria" y "protesta contra ella". 6 Esta crítica fue recogida
por los soviéticos y convertida en doctrina, sirviendo de sustento para las campa-
ñas del "ateísmo militante" stalinista. 7 Es desde esta persecución religiosa como
surge el anticomunismo cristiano.
Así como la primera Ilustración trajo consigo dos actitudes opuestas entre los
católicos -de aceptación o de rechazo-, de modo similar sucedería con la se-
gunda Ilustración. A mediados del siglo pasado, ante los estragos que el naciente
capitalismo industrial ejercía sobre la clase obrera, se gestó en Europa central el
movimiento llamado "Catolicismo Social". Este movimiento en sus orígenes fue
muy variado, pues se encontraban en él desde cristianos antiliberales, nostálgicos
del medievo (De Bonald, De Maistre, Maurras), defensores a ultranza del capita-
lismo (Ott, Hecker, Baudhuin), anticapitalistas decididos (Buchez, Volgsang), socia-
listas utópicos (Saint Simon), hasta algunos marxistas (Chevé, Huet). La tendencia
que prevaleció fue la "tercera vía" entre capitalismo y comunismo de la Escuela de
Friburgo, con exponentes tales como Luis Veuillot, Dupetiaux, Ozanam, Le Play,

6 Para el tema religioso en el marxismo se pueden citar, entre otros, Post, Werner. 1972. La crítica de
la religión en Carlos Marx. Barcelona: Herder; Tovar, Cecilia. 1977. Marx y la crítica de la religión.
Lima: CEP; Acton, H.B.: "The marxist-leninist theory of religion': Ratio 1: 136-149; Dussel, Enrique.
1983. "¡Marx ateo? La religión en el joven Marx (1835-1849)". En E. Marroquín (comp.), Marxistas
y cristianos. Puebla: UAP, pp. 179-212; Miranda, Porfirio. 1980, El cristianismo de Marx. México;
Assman, Hugo y Reyes Matte (comps.). 1974. Marx y Engels: textos sobre la religión. Barcelona:
Herder; Oberazbacher, Franz Peter. 1985. "Religión ideológica y religión metalógica". En Religión y
política en México. México: Siglo XXI.
7 Como ejemplo de tal persecución, si bien haya que tomarse con cautela, dado el anticomunismo

que profesaba, véase las siguientes cifras publicadas en la revista Nuevo Mundo, órgano del Secre-
tariado Social Mexicano. A mediados de la década de los cuarenta se hablaba de ocho obispos
encarcelados y tres "destituidos" en Rumania, 700 sacerdotes y religiosos presos en Polonia, 400
sacerdotes asesinados en Yugoslavia, 1 200 sacerdotes muertos en la guerra española, el cardenal
Midzenty preso en Hungría ...

113
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

Albert de Mun, Von Ketteler, etc., que fue recogida por el papa León XIII en su
célebre encíclica "Rerum Novarum".
Cuando terminó la segunda guerra mundial y el peligro fascista parecía con-
jurado, a Estados Unidos -el más beneficiado por la nueva situación- le pre-
ocupaba frenar el expansionismo soviético. Truman anunció, el 12 de marzo de
1947, la "guerra fría", e intentó atraerse a la Iglesia. En Latinoamérica, se asignó
justamente a los "católicos sociales" la conducción de la campaña anticomunista
en su versión católica, de modo que la "tercera vía" terminó alineándose a la órbi-
ta del "mundo libre". Por otra parte, la guerra permitió en Latinoamérica un rela-
tivo crecimiento de capitales criollos y un creciente mercado interno. Se preveían
condiciones favorables para el desarrollo, y la "Alianza para el Progreso", anuncia-
da por Kennedy el 13 de mayo de 1961, marcó el inicio de una nueva política de
créditos e inversiones. Todo mundo participaba de la euforia "desarrollista", y los
católicos con inquietudes sociales impulsaban ahora el desarrollo comunitario,
por medio de proyectos financiados por el episcopado alemán. Sin embargo, hubo
una corriente de sociólogos latinoamericanos recelosos de que el mentado desa-
rrollo fuese tan sólo una estrategia de la inversión extranjera para apoderarse del
naciente mercado interno. Los "teóricos de la dependencia" probaban que mien-
tras se mantuvieran las mismas estructuras, no era posible a las naciones periféricas
alcanzar el desarrollo de las industrializadas. Cuba demostraba, además, la posi-
bilidad de que esta realidad podía ser modificada, y por todo el subcontinente
surgían movimientos de liberación nacionales.
Fue cabalmente en este contexto donde se gestó una reflexión teológica que
tuvo como experiencia fundacional la explotación estructural ejercida sobre las
grandes mayorías empobrecidas, así como la esperanza de cambio. Esta reflexión
teológica fue un segundo momento, pues siguió a la previa práxis de compromiso
radical de muchos cristianos, y a su vez gestó la "religiosidad liberacionista", es
decir, toda una manera de reinterpretar la vivencia de la fe. Este movimiento de-
mostró gran coherencia, y en varios países, muchos cristianos derramaron su san-
gre. Tuvo gran profundidad y éxito difusivo y cristalizó en múltiples movimientos
apostólicos y experiencias pastorales, sobresaliendo las comunidades eclesiales de
base. Una generación más reciente de los teólogos de la liberación hizo su re-
flexión desde la emergencia de los nuevos protagonistas que reclaman sus dere-
chos diferenciados: los ecologistas y sobre todo las mujeres y los grupos indígenas,
quienes como en Chiapas y Oaxaca exigen su derecho a vivir dignamente la pro-
pia cultura.

114
 Y LA LIBERACIÓN FUE OFICIAL

El neoconservadurismo vaticano

La modernización neoliberal ha logrado éxitos tecnológicos indiscutidos. Los in-

creíbles satisfactores económicos para las minorías se obtienen, empero, con base
en costos excesivos recargados sobre las mayorías. Incluso en los países desarro-
llados, la tercera fase de la modernizaciónª conduce a la destrucción del hábitat
vital, al control que invade hasta los más íntimos rincones de la vida privada (la
"jaula de hierro" de Weber o el "panóptico" de Foucault), a la cibernetización de la
memoria y la manipulación por los media, al desarraigo del individuo despojado
de todo lazo comunitario e, incluso, de aquellas esperanzas despertadas por las
utopías de los "grandes relatos". El hombre masa -lo más opuesto al individuo
creador- campea en el anonimato de las megalópolis y en la "civilización del
miedo".9 Desilusionados de la modernidad y en errancia existencial, el hombre y
la mujer contemporáneos son empujados nuevamente hacia la religión. ¿Pero hacia
cuál religiosidad, con mayor precisión? Las religiosidades provenientes de la mo-
dernidad han perdido todo atractivo. Si lo que se busca es la seguridad, la religio-
sidad modernizante, portadora de la criticidad y el escepticismo de la filosofía
moderna, no la va a dar. Pero tampoco la religiosidad liberacionista, que más bien
empuja hacia el riesgo martirial, casi suicida, dada la impugnabilidad del sistema
neoliberal. Se buscarán más bien formas de religiosidad tradicionales, integristas
o fundamentalistas, que susciten el sentimiento de lo sacro, y si se está en la posi-
ción de los privilegiados de la economía, que complementen el bienestar econó-
mico con un poco de serenidad espiritual, como ofrece el New Age.
El neoliberalismo ve con buenos ojos este retorno religioso. Para Daniel Bell,
uno de sus principales teóricos, el problema de la modernidad sería un problema
de fe (1976: 146-174). Lo tecnoeconómico, lo político y lo cultural ha dejado la
relación integradora que hasta este momento habían tenido. La libertad y la igual-
dad, aspiraciones respectivamente de la economía y de la política, resultaron in-
compatibles; lo tecnoeconómico, guiado por la racionalidad funcional de la eficacia,
se opone al modernismo cultural regido -como comenta Habermas- por "la

8 Según Berman, la modernidad tiene tres fases: la primera abarcaría desde principios del siglo XVI,
hasta finales del siglo XVIII; la tercera fase comenzaría a principios del siglo XX (1982: 2) .
9 Miedo al extranjero, a causa de la bomba atómica; miedo a respirar, a causa de la contaminación;

miedo al sexo, a causa del sida; miedo a comer, a causa de la comida chatarra; miedo al paseo
vespertino, a causa de tanta delincuencia ...

115
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

experiencia de autorrealización ilimitada" y "por la sensibilidad hiperestimulada"

( 1989: 131-144). Se requiere, pues, del cristianismo tradicional-aquel que otro-
ra ejercía funciones públicas integradoras-, para que recomponga el tipo de
hombre austero, honesto, laborioso y disciplinado que requiere la tercera revolu-
ción industrial y que había sido desarticulado por el hedonismo moderno.
Esta nueva sensibilidad fue percibida por el Vaticano. Los sectores conservado-
res de la curia romana se habían sentido desplazados por la avalancha modernizan te
del Concilio y vieron en el papa Wojtyla posibilidades de recuperación. La expe-
riencia de su patria habría marcado al papa polaco. El catolicismo integraba la
identidad cultural de Polonia, y la Iglesia local, cohesionada y fuerte, fue baluarte
contra todos los totalitarismos; resultaba así un modelo para una situación deba-
tida entre la injusticia capitalista y la opresión comunista. Los balcones pontificios
se abrían a los aires posmodernos: los tiempos modernos, con sus ideologías
secularizantes y antirreligiosas están en decadencia, mientras que la Iglesia, que
tantos ataques soportara, se muestra más sólida que nunca: mantiene relaciones
diplomáticas con casi todo el mundo, y el papa es bien recibido donde quiera que
va. Habría condiciones para el resurgimiento de la cultura católica, que responda
a la situación actual de desarraigo, a condición de que la Iglesia se presente bien
cohesionada y con firme ortodoxia, capaz de brindar seguridad a un mundo en el
que todos los valores parecen derrumbarse.
Se reconocieron, no sin cierto recelo, las innovaciones conciliares. Se reafirma el
magisterio pontificio, dando una expresión más actualizada al dogmatismo doctri-
nario, por medio del Catecismo de la iglesia Católica, 10 de los sínodos periódica-
mente convocados y, sobre todo, de numerosas encíclicas y cartas pastorales del
papa mismo. De esta manera se construyó lo que podría llamarse una "religiosi-
dad neoconservadora': que se deslinda de las otras tres. Respecto a la "religiosidad
tradicionalista" se excomulga a Lefebvre. Respecto a la "religiosidad modernizan te"
se controló a los teólogos progresistas, 11 se afectó a la de Holanda, se restringen los
experimentos culturizadores de los católicos africanos o indúes, y se pide mayor
disciplina a los institutos religiosos. 12 Preocupaba sobre todo la "religiosidad

10 Asociación de Editores del Catecismo, Barcelona, 1993.

11
Cfr. la Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, del 24 de mayo de 1990, emanada de la
Congregación para la Doctrina de la Fe.
12
Se mencionan como ejemplos la intervención para elegir la directiva de la Conferencia Latinoa-
mericana de Religiosos (CLAR), así como la intervención para que tanto los jesuitas como los fran-
ciscanos eligiesen libremente a su general.

116
 Y LA LIBERAOÓN FUE OFICIAL

liberacionista" de Latinoamérica, "el Continente de la Esperanza", en donde pron-

to se concentrará la mayor parte de la cristiandad.
Para intervenir no hacían falta las presiones que ejercía la nueva derecha nor-
teamericana y los sustentadores del statu quo. La animadversión y el miedo que
sentían estos sectores hacia la teología de la liberación se observaron desde el in-
forme que Rockefeller rindió con motivo de su gira realizada por Latinoamérica, 13
en el que colocaba a la Iglesia católica entre las fuerzas dedicadas al cambio -
"cambio revolucionario, si fuese necesario"-, prestándole mayor atención que a
la guerrilla misma. 14 Hoy sabemos que Juan Pablo II no participaba de esta acti-
tud. Una vez que cayó el muro de Berlín y se desintegró el socialismo estatista
soviético, el objetivo principal del papa sería justamente el neoliberalismo. Son
muy claras sus denuncias, y digna de encomio su iniciativa para la revisión de la
deuda de los países pobres, con motivo del Jubileo 2000. Parece haber comprendi-
do mejor los planteamientos de aquellos teólogos, 15 pero en los años que abarca
este estudio era preciso intervenir. La principal medida fue el lanzamiento de dos
instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe: la Instrucción sobre
algunos aspectos de la "teología de la liberación", el 6 de agosto de 1984, y la Instruc-
ción sobre libertad cristiana y liberación, el 22 de marzo de 1986. Además de esto, se
dictaron otras medidas: se prohíbe el proyecto "Samal 89", para formar a los mi-
sioneros extranjeros que deseaban trabajar en el subcontinente; se reduce asilen-
cio al padre Leonardo Boff, uno de los principales exponentes de la teología de la
liberación; se impide el proyecto "Palabra-Vida': con el cual la Confederación La-
tinoamericana de Religiosos (CLAR) pretendía preparar el aniversario de los 500
años de la primera evangelización... y, desde luego, se frena a los obispos de la
región del Pacífico Sur.

13
Department of State Bulletin, diciembre 8 de 1969, p. 504.
14
"Pese a que no es ampliamente conocido, los establecimientos militares y la Iglesia Católica se
encuentran también hoy entre las fuerzas dedicadas al cambio social y político [... ] Éste es un
papel nuevo para ellos."
15 En la carta que dirigió a la Conferencia Episcopal Brasileña, el 9 de abril de 1986, dice textual-

mente: "Estamos convencidos, Nosotros y Ustedes, de que la teología de la liberación [en el senti-
do en que se viene exponiendo] es no sólo oportuna, sino útil y necesaria..."

117
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

ESTRUCTURA DEL CONFLICTO

Siguiendo el mismo esquema del conflicto anterior, la situación de precrisis se

daba cuando en diócesis se organizara de acuerdo a la religiosidad liberacionista,
la cual representaba una ruptura respecto a aquella predominante en México. Poco
a poco, algunos sacerdotes mayores que no habían comprendido el proyecto ofi-
cial de la diócesis, terminaron por aceptarlo, al menos verbalmente; de igual modo,
los sectores burgueses del laicado, que sintieron afectados sus intereses, acabaron
por automarginarse. La crisis se desató con el nombramiento del arzobispo coad-
jutor, la clausura del SERESURE. Las primeras actuaciones de aquel equivalían a
una nueva ruptura respecto a la línea pastoral oficial local, y a la restauración del
modelo tradicional. No obstante, la imprudencia del nuevo arzobispo, al urgir el
celibato a aquellos mismos sacerdotes mayores, hizo que tal restauración no pros-
perase.
La fase del conflicto asumió formas desusuales de protesta contra la cúpula
jerárquica personificada por el delegado apostólico. Ante la amenaza que repre-
sentaba el coadjutor tanto a la línea de pastoral progresista como a cierta toleran-
cia disciplinar, el presbiterio se repliega a su sentido de communitas, para enfrentar
a quien fue visto como un agente foráneo que pretendía dividirlo, de ahí que la
oposición del presbiterio fue unánime. En pocos momentos de su historia, la Iglesia
de Oaxaca se había polarizado tanto. El conflicto trascendió lo nacional: era lógico
que la cúpula jerárquica respaldase al coadjutor, mientras que sectores significati-
vos de la llamada "Iglesia popular" apoyasen al titular. Coexistían dos arzobispos,
representando cada cual un proyecto de pastoral no sólo diferente, sino a veces
antagónico. Detrás de cada proyecto de pastoral estaba un modelo de Iglesia 16 dife-
rente; detrás de cada modelo, una teología, y detrás de cada teología, un sujeto
social con su respectivo proyecto sociopolítico para los indígenas, de modo que
en último término, la confrontación se daba en el modo de producción, con pre-
tensión de modificarlo (cierto tipo de socialismo, para los liberacionistas), de donde
la intensidad del conflicto.

16El "modelo de Iglesia" como categoría sociológico-teológica, que constata la estructura que pre-
senta la institución en relación con determinado proyecto sociopolítico, fue difundida por G.
Gutiérrez (Líneas pastorales de la Iglesia en América Latina, CEP, 2a ed., Lima, 1977). Es probable
que el autor esté en deuda con Segundo Galilea; posteriormente Leonardo Boff hizo interesantes
aportaciones.

118
 Y LA LIBERACIÓN FUE OFICIAL

Las estrategias empleadas por los sacerdotes jóvenes fueron del tipo "juegos
suma O", mostrando gran creatividad imaginativa, pero traslapando tácticas pro-
pias de la lucha política al plano del conflicto eclesial (se propusieron marchas a la
ciudad de México, plantones, desobediencia, etc.). La estrategia del arzobispo co-
adjutor fue el apelo a la autoridad, a la legitimidad jurídica, a la unidad eclesial,
etc., al tiempo en que se apoyaba en el Delegado Apostólico.
La tercera fase, de acción reparadora, pudo darse gracias a la prudencia y el
prestigio del arzobispo saliente que siempre llamó a la cordura. Se tuvieron que
realizar negociaciones y compromisos tácitos para que pudiese continuar la mar-
cha habitual de la diócesis. Cuando el nuevo arzobispo se consolidó, retiró de la
diócesis a los agentes venidos de fuera y logró posiciones clave (como el semina-
rio), mientras toleraba experiencias progresistas en el medio indígena, con tal de
que no ocasionaran problemas extralocales. Por la otra parte, había conciencia
de que el proceso era irreversible y que había que aprender a trabajar en la nueva
situación, evitando inútiles confrontaciones. Las circunstancias se habían modifi-
cado: el conflicto chiapaneco, con las sospechas suscitadas sobre la pastoral de
aquella diócesis, reavivó el recelo de sectores dominantes; el reflujo del movi-
miento popular en el nivel nacional y de la misma teología de la liberación, dismi-
nuían los apoyos del grupo disidente.
La cuarta fase o de reintegración es la más reciente, y está fuera del tiempo es-
tudiado: la solución no era satisfactoria. Los tensionamientos dificultaban la go-
bernabilidad de la arquidiócesis y había peligro de dispersión pastoral y de que la
frustración empujase a cada cual a hacer lo que quisiese. Esta fase comenzó con la
llegada de un obispo auxiliar, que fungiese como "tercer actor", recayendo el nom-
bramiento sobre monseñor Miguel Ángel Alba Díaz, exrector de Monterrey. Su
prudencia, simpatía y preparación despertaron la confianza de ambas partes, de
modo que se pudo superar la crisis. La comunidad eclesial se replegó nuevamente
en el estado de communitas (los principios evangélicos, la conciencia de unidad, la
pastoral ante los feligreses), a la vez que elementos propios de "estructura" (los
controles económicos y jurídicos) y cierta tolerancia manifestada, mueven a un
reacomodo.
Algunos antropólogos han resaltado la necesaria unicidad que poseen todas
las religiones(Evans-Pirchard, 1965). En especial, se reconoce la unidad y la fuerte
cohesión disciplinaria como características de la Iglesia católica. Sin embargo, la
misma complejidad de dicha institución le permite aceptar en su seno diversidad
de vivencias de la misma fe compartida. Desde los tiempos de Constantino-cuan-
do el cristianismo devino religión de Estado-, surgieron los "eremitas': cristia-

119
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

Diagrama 1. Conflicto entre neoconservadores y liberacionistas

Política neoliberal

Proyecto indigenista
subordinado

Neoconservadores

Base Oficialidad
social eclesial

Líberacionistas

Proyecto indigen ista

autónomo
Nuevos movimientos
indios

Objetivo por alcanzar

+- -- - - -- - Alianza
' - - - - Oposición de contrariedad
- - - - Oposición de contradictoriedad

nos conscientes, quienes con grupos de discípulos se separaron de las masas y

huyeron al desierto para vivir comunitariamente su fe con todas sus consecuen-
cias. Desde entonces ha continuado esta tendencia, de modo que junto al cristia-
nismo ambiental mayoritario, portador de la "gran tradición': se da reiteradamente
la separación de algunos grupos de selectos.
La diversidad de catolicismos es un hecho incontrastable, aunque a la jerar-
quía no le agrade hablar de pluralismo a su interior y no cese de proclamar la
unidad interna; sin embargo, reconoce, al menos, la realidad de una "piedad" o
"religiosidad popular", no coincidente en todo con el cristianismo oficial. De modo
que a su pesar, los mismos obispos fueron clasificados por sus respectivas "ten-

120
 Y LA LIBERACIÓN FUE OFJCIAL

dencias eclesiástico-políticas" (Guzmán, 1988: 379), o por sus "visiones religio-

sas" reflejadas en sus discursos. 17
Para Antonio Gramsci la religión no sería un conjunto ideológico homogé-
neo, sino que estaría dividida en subreligiones en el seno de la misma Iglesia:

Cualquier religión (y especialmente la católica, precisamente por sus esfuerzos por

seguir siendo unitaria "superficialmente", para no estallar en iglesias nacionales y en
estratificaciones sociales), es en realidad una multiplicidad de religiones distintas y a
menudo contradictorias: hay un catolicismo de campesinos, un catolicismo de pe-
queños burgueses y de obreros de las ciudades, un catolicismo de mujeres y un cato-
licismo de intelectuales, a su vez velado e incoherente. (Portelli, 1977: 22)

Manuel Marzal (1990) considera que el pluralismo religioso está presente en

toda sociedad compleja, pues en realidad "son muchas 'sociedades' las que viven
bajo una misma religión y son muchas las formas de religiosidad las que coexisten,
arrancando de una misma raíz milenaria". Para elaborar una tipología, recurre a la
antropóloga Ruth Benedict, quien sostiene que toda cultura debe estar integrada
en una pauta más o menos coherente de pensamiento y de acción, por lo que
habría que atender a "las principales fuentes emocionales e intelectuales de esa
sociedad". Marzal aplica esto a su concepto de "espiritualidad", buscando la "expe-
riencia religiosa fundante" que está en la base de cualquiera de ellas. Aunque afir-
ma expresamente que no pretende presentar un panorama completo del pluralismo
católico latinoamericano, lo ejemplifica con tres espiritualidades claramente dife-
renciadas:

l. Los católicos culturales, o sea, la religiosidad popular, cuya experiencia reli-

giosa fundante radica en los santos, base de la devoción y de su fe, centro
de la fiesta y lenguaje para su misma fe en Cristo, en Dios y en la Iglesia.
2. Los católicos carismáticos, o sea, el Movimiento de Renovación en el Espíri-
tu, cuya experiencia religiosa fundante es el Espíritu Santo, que sana y
manifiesta su poder en la oración.

17"Usamos el concepto visión en lugar de tendencia o posición [cita a L. Olivé], porque no preten-
demos calificar a los autores detrás de sus textos. Al poner la atención en el texto mismo, descubri-
mos que un mismo autor puede producir discursos de diversas visiones tanto al interior de un
mismo documento como diversos documentos en iguales o diferentes momentos." (Ramos, 1992:
41, nota a pie).

121
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

3. Los católicos populares, inspirados en la teología de la liberación, cuya ex-

periencia fundante es el "pobre", como sacramento, descubierto en la re-
flexión bíblica, sobre todo en el Cristo histórico, y el compromiso fraterno
en el seno de la comunidad. 18

Leonardo Boff ( 1991) analiza los principales tipos de cristianismo en Améri-

ca Latina, para prever el futuro de cada uno de ellos. Encuentra siete, si bien sólo
desarrolla los tres primeros:

1. El catolicismo occidental-romano, proceso de un largo encuentro entre el

poder religioso y el poder político desde Constantino, que deriva en un
modelo de Iglesia fuertemente jararquizado, y que se reproduce en Latino-
américa por la catequesis misionera, desde el siglo XVI.
2. El cristianismo cultural o religiosidad popular, una de las creaciones cultu-
rales más originales de América Latina y que aún ahora es poco controla-
do por el cristianismo jerárquico.
3. El cristianismo popular, centrado en las comunidades eclesiales de base, y
que es convergencia de tres fuerzas históricas: la utopía de los primeros
misioneros, la emergencia del laicado y la irrupción política de los pobres.
4. El cristianismo occidental-reformador, es decir, el protestantismo histórico
de las grandes iglesias denominacionales.
5. El cristianismo popular pentecostal, que es el que vive gran número de las
actuales sectas.
6. El cristianismo asimilado por otras confesiones y místicas, por ejemplo, el
nuevo sincretismo con algunos movimientos esotéricos orientalistas.
7. El cristianismo mundializado, correspondiente al proceso actual de
mundialización global de la experiencia humana, lo cual implica necesa-
riamente el pluralismo, y que correspondería a la "Iglesia policéntrica" de
Metz o de Küng.

La objeción que puede hacerse a estos meritorios análisis, 19 es que sus tipos
propuestos no se hallan en el mismo eje semántico. El cristianismo cultual, al

18 De paso señala a los "lefebvristas", cuya experiencia religiosa fundante estaría en el Concilio de
Trento.
19 Otro análisis, si bien en contexto cultural diferente al oaxaqueño, es el de Carlos Rodríguez Brandao

(1983 ), acerca del campo religioso en la Diócesis de Goiás, Brasil, en el que incluye los protestantismos

122
 Y LA LIBERACIÓN FUE OFICIAL

menos mientras no se tomen más en serio las "iglesias autóctonas", carece de

una teología sistemática explícita; no tiene representantes como tales entre el
clero, ni un proyecto general de Iglesia. Las supuestas religiones encontradas
por Gramsci al interior del catolicismo son en realidad modalidades de vivir la
misma religión, condicionadas por las variables de quienes la profesan (edad,
género, escolaridad, profesión, etc.). El catolicismo romano, el "cristianismo
mundializado", más que tener una caracterización propia, están condicionados
históricamente, y el "cristianismo carismático" se refiere claramente a una "es-
piritualidad" centrada en el Espíritu Santo, según la categorización que se hará
más abajo. Una buena tipología requerirá de un mismo eje conceptual dado por
una categoría analítica común, que para mí es ofrecido por el concepto de "reli-
giosidad".

CONCEPTO DE RELIGIOSIDAD

Reservo el nombre de "religiosidades" para aquellas modalidades coherentes de

vivir el cristianismo acompañadas de cierta sistematización teológica, que aun-
que son propuestas para la totalidad de los cristianos, tienen una vinculación no
explícita con determinada clase social, en cuanto a que responde a sus respectivas
condiciones económicas y sociales. En las sociedades disimétricas, la misma con-
tradicción de intereses transforma las representaciones simbólicas, sea para legi-
timar al poder establecido, sea para movilizar los recursos místicos que alientan
rebeliones de tipo utópico contra dicho poder (Maduro, 1980). Esto porque una
de las funciones de la religión es la de brindar justificaciones de existir en una
posición social determinada. Toda religiosidad tenderá, pues, a producir mensa-
jes religiosos en armonía con los intereses temporales de sus destinatarios privile-
giados (Bourdieu, 1971a: 10). Habitualmente, cuando se retiene el monopolio
religioso, la institución diversifica a los agentes, produciendo un discurso ambi-
guo, adaptable a otros destinatarios distintos de quienes lo originaron. Pero en los
momentos de crisis social -cuando hay ciertas posibilidades para nuevos pro-
yectos sociales y cuando la religiosidad dominante, al menos para aquellos secta-

históricos, el pentecostalismo, el espiritismo, los cultos afrocaribeños y los diversos catolicismos,

los cuales reduce a su práctica e identidad confesional o, bien, por su cristalización en asociaciones
piadosas o de apostolado.

123
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

res más sensibles a la nueva situación, deja de gozar de la incuestionabilidad del

sentido común-, es entonces cuando se generan condiciones para el surgimien-
to de otras religiosidades.
Estos modelos religiosos se disputarán una doble presea: la primera, la situa-
ción privilegiada de ser "religión oficial", que les permite legitimarse a sí mismos
y deslegitimar a sus contrarios; pero su verdadero éxito radicará en su capacidad
de allegarse amplios sectores del laicado hasta devenir "religiosidad popular': de
modo que se llegue a ver el mundo natural o social de acuerdo con los intereses
del grupo portador. Por consiguiente, su viabilidad no dependerá tanto de su fuerza
propiamente simbólica, cuanto ·de la de los grupos que logra movilizar, es decir,
de su fuerza extrarreligiosa.
Dichas religiosidades no se reducen a ser mera expresión de la posición social
de los sujetos, sino que a su vez los interpela, los conforma y los constituye, al
proporcionarles formas de identidad y reconocimiento, así como ocasiones de
agrupamiento. La superación de cualquier determinismo mecanicista se da al ve-
rificar que los bienes religiosos que un grupo produce para sí pueden circular
hacia otros grupos o clases, o incluso trascender la época histórica en que fueron
producidos. En estos casos, o bien el sujeto productor hará una deliberada adap-
tación de la misma a las exigencias del nuevo grupo social (mediante la cateque-
sis), o bien serán los mismos receptores quienes la reinterpreten desde su propio
ethos cultural (mediante la aculturación). 2º
Las cuatro religiosidades vistas se configuraron por su actitud ante la moder-
nidad: de rechazo integrista-antiliberal (tradicionalista), de adaptación moderada
o simulada (neoconservadora); de aceptación al primer momento democrático-
liberal (modernizante) o al segundo momento socialista (liberacionista). Jean
Guichard hace corresponder a ellas las clases sociales fundamentales de las socie-
dades actuales: ·

1. La clase reaccionaria: práctica política incluso fascista, y práctica religiosa

integrista, luchando contra toda clase de reforma en la Iglesia.

20
La iconografía colonial ejemplifica esta circulación ideológica: de origen oligárquico, sus símbo-
los fueron introyectados en la religiosidad popular (San Miguel o Santiago, con el traje militar del
conquistador y con un demonio indiano a sus pies). Otro ejemplo lo da el pentecostalismo, origi-
nario de la marginalidad negra norteamericana y que recientemente fue asumido por el movi-
miento carismático en boga entre la burguesía oaxaqueña.

124
 Y LA LIBERACIÓN FUE OFICIAL

2. La clase conservadora, apolítica o de derecha moderada, y práctica religio-

sa formal, oficialista y magisterial, de piedad intimista como seguridad de
estabilidad moral.
3. La clase reformista, de actividad política centrista, en lucha contra la co-
rrupción y contra prácticas poco democráticas, pero dentro del marco de
las estructuras sociales existentes, y cuya religión es "interior", biblicista o
litúrgica, con participación disciplinada en grupos.
4. La clase revolucionaria, actividad social contestataria o política revolucio-
naria, que en lo religioso critica la actuación social de la Iglesia y propone
otro tipo de comunidad eclesial (Guichard, 1972: 122).

Estas variaciones religiosas derivadas de la posición que ocupan los sujetos en

su sociedad fungirán como sobredeterminaciones de aquellas otras provenientes
de las condiciones de los sujetos (sexo, edad, escolaridad, profesión, etnia, etc.). A
estas últimas variables -las que Gramsci enumeró más arriba-, las estadísticas
las consideran "independientes", pues condicionan a la que es objeto de estudio (en
este caso, la religión), que se supone "depende" de dichas variaciones. En realidad
estas variables no son tan "independientes", pues son condicionadas las respecti-
vas "religiosidades". Bourdieu había observado cómo esta manera de tratamiento
estadístico tiende a disimular el sistema completo de relaciones presentes de for-
ma soterrada que se da en las diferentes clases sociales (Bordieu, 1988). Por ejem-
plo, no se da una genérica "religión de mujeres", sino una manera femenina de
vivir la "religiosidad liberacionista", como lo demostró en su investigación sobre
un grupo de mujeres pertenecientes a las Comunidades Eclesiales de Base en la
periferia de Sao Paulo, que de 1981 a 1983 militaron en movimientos sociales
urbanos. Mientras que a los varones la nueva teología los empujó a una mayor
participación política y sindical, para ellas fue más bien una ocasión para salir del
encierro doméstico, de modo que realizaban su práctica como vivencia de su con-
dición de mujer pobre (Pires Do Rio Caldeira, 1987: 75-128). Tampoco se da una
genérica "religión de jóvenes", sino que aquellos identificados con la "religiosidad
tradicionalista" no la viven en forma más devocional y con un discurso bien defi-
nido, como hacen los mayores en Oaxaca, sino que prefieren la militancia activa
en grupos moralizantes, como Pro-Vida.
Esta observación nos permite verificar cómo la variable étnica modela las cua-
tro religiosidades, tanto en el medio indígena cuanto en las relaciones pastorales
del polo eclesiástico oficial respecto a ellos: las cuatro actitudes -aceptación, de-
safío, simulación y rechazo- estudiadas en el "cuadrado de Greimas" en el pri-

125
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

mer capítulo, e incluso las cuatro políticas indigenistas estudiadas en el segundo

capítulo. Tanto la religiosidad tradicionalista como la liberacionista aceptan el
modelo sincrético indígena: la primera, manipulando las costumbres ancestrales
para movilizar al pueblo contra los "iconoclastas" modernizantes; la segunda, para
una pastoral más "inculturada': reconociendo al sector indígena sujeto social y
eclesial proprio, de manera paralela a la política reivindicativa propugnada por el
movimiento indio actual. La religiosidad modernizan te confronta y desafía la reli-
gión indígena tendiente a su asimilación a la cultura moderna con la destrucción
de lo propio, de manera coincidente con la política integracionista de los maestros
cardenistas. La religiosidad neoconservadora simula su aceptación, para preservar
su base social con miras a "purificarla" en una paulatina incorporación. Esta acti-
tud también guarda cierta similitud con la política neoliberal, que aparenta respe-
tar las culturas étnicas, para desentenderse de gastos sociales y aprovecharlas en
cuanto representan divisas turísticas.

LAS ESPIRITUALIDADES

El concepto de "religiosidad" no se identifica con el de "espiritualidad". Esta cate-

goría, propiamente teológica, se refiere a la diversidad de vivencias de la fe que
tienen algunos grupos minoritarios y que se refiere a una experiencia privilegiada
(tal maestro, tal ejemplo, tal vivencia) considerada como inspirada por el Espíritu
Santo 21 y que da origen a cierto carisma fundacional. Sociológicamente pueden
corresponder al tratamiento que dio Max Weber a la "secta herética", la cual se
siente portadora de una innovación religiosa que pone en crisis la inevitable
"rutinización del carisma" de la institución eclesial. La diferencia entre estos "mo-
vimientos heterodoxos" y las "espiritualidades" radica en que la innovación que
proponen estas últimas revivifica los comportamientos habituales, por lo que
pueden ser incorporadas como órdenes religiosas o movimientos apostólicos, en
tanto que la de los movimientos heréticos desestabilizan y desarreglan al presen-
tar una fe inédita e insegura (Freund, 1976: 103). La distinción no siempre es fácil.

21
En la tradición, el Espíritu Santo es considerado la fuerza religiosa libre y salvaje, que tiende a ser
domesticada por las disciplinas institucionales, pero que constantemente emerge de nuevo. La
antropología religiosa podría compararlo con la tensión entre lo dionisiaco y lo apolíneo en Occi-
dente.

126
 Y LA LIBERACIÓN FUE OFICIAL

Por ejemplo, cuando la baja Edad Media fue sacudida por el clima de reacción
contra el utilitarismo mercantilista, surgieron múltiples movimientos sociorre-
ligiosos contra la mundanización del alto clero. Algunos de estos movimientos,
tales como el de los waldenses o el de los cátaros, cristalizaron en herejías, mien-
tras que otros fueron reconocidos oficialmente como órdenes mendicantes.
Tanto las religiosidades como las espiritualidades son condicionadas por deter-
minado contexto social, más amplio en las primeras y más conyuntural en las se-
gundas. Las religiosidades son relecturas totalizantes del corpus revelado, inscritas
en la "gran tradición" y al menos tendencialmente difundidas entre las grandes masas
de católicos. Las espiritualidades, en cambio, surgen en momentos puntuales como
respuesta a los desafíos ambientales, y son patrimonio -necesariamente- de una
pequeña minoría de selectos que la viven con intenso fervor. Es común que una
misma religiosidad genere diversos movimientos de espiritualidad, sobredetermi-
nando su orientación general. 22 Sin embargo, la transformación de una religiosi-
dad sólo se da cuando algunos movimientos de espiritualidad logran impactar a
las cúpulas jerárquicas (lo sucedido en el Concilio Vaticano II) o sacudir fuerte-
mente el cristianismo ambiental. Las espiritualidades, a su vez, tienen que inscri-
birse dentro de determinada religiosidad: o bien dentro de la religiosidad
imperante, o bien se convierten en antelación de otra nueva en desarrollo, o bien
se vinculan, nostálgicas, a religiosidades ya superadas (movimientos respectiva-
mente de reforma o de retorno a la tradición).

PESO DE LAS RELIGIOSIDADES EN OAXACA

Hemos expuesto hasta ahora siete orientaciones religiosas que comparten el campo
religioso de Oaxaca y que de alguna forma engloban otras posibles. Tres de ellas
corresponden a sistemas religiosos completos (el catolicismo sincrético cultural, el
cristianismo evangélico, el secularismo) y las cuatro restantes son "religiosidades"
dentro del catolicismo. La siguiente tarea será averiguar el peso que posee cada una
de éstas en la población oaxaqueña. Para este fin se pensó en aplicar una encuesta.

22
En el contexto general del nacimiento de los tiempos modernos comienza a gestarse una nueva
religiosidad, la cual cristaliza de diversas formas: la espiritualidad ignaciana, como adaptación
militante; las mendicantes franciscana y dominicana, como reacción; la carmelitana, como res-
puesta de la Contrarreforma ...

127
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

Se partió de modelos abstractos precisos de cada una de estas orientaciones religio-

sas, confeccionados utilizando documentos de divulgación teológica, especialmen-
te los catecismos y entrevistas cualificadas abiertas. Con dichos modelos abstractos
se elaboró un cuestionario de 44 preguntas; a cada una de ellas se daban por lo
menos siete respuestas correspondientes a los respectivos modelos. Se aplicaron
1 032 cuestionarios, entre los meses de mayo y julio de 1990, y fueron distribuidos
en seis muestras diferentes, independientes entre sí, en algunos sectores considera- /
dos representativos de algún modelo, atendiendo a alguna circunstancia especial.
La encuesta estaba dirigida principalmente a la ciudad de Oaxaca, y más en concre-
to hacia los jóvenes (se aplicaron 375 cuestionarios en las escuelas), pero se toma-
ron como "reveladores" otras dos muestras del medio rural (Marroquín, 1998).

En cuanto a las creencias

1. El modelo sincrético indígena -centrado en la dicotomía entre lo sagrado

y lo profano, apoyado en el "sistema de santos", impregnado de pensa-
miento mágico y mítica del mundo y de la actitud fatalista ante el destino
inexorable- , se halló presente en pleno núcleo urbano e inchÍso en los
mismos ambientes universitarios. No es de extrañar, si atendemos a que
Oaxaca es un estado culturalmente indígena, pero se percibe que este mo-
delo tiende a disminuir, incluso en los ambientes rurales.
2. Las religiosidades tradicionalistas, en configuraciones oficialistas y modera-
das tradicionales o neoconservadoras (el integrismo lefebvriano no tiene
cabida), se muestran bien definidas, pero no tuvieron tanto peso como era
de esperarse: apenas 40%, correspondiente a ancianas de poca escolaridad.
3. Las religiosidades progresistas -que podrían incluir formulaciones de la
modernizante, de la liberacionista, del racionalismo protestante o del franco
escepticismo- fueron detectadas por cierta criticidad y tendencia a inter-
pretaciones religiosas más independientes. Pudo notarse que el proceso de
secularización va avanzando también en Oaxaca. No se trata del ateísmo
racionalista, que aún en la Universidad es una planta exótica, sino de un
cristianismo crítico y contestatario, matizado acaso de cierto costumbrismo
cultural. Puede llegar a la mitad de los encuestados, especialmente entre
los varones y los estudiantes. Es notoria entre éstos su falta de instrucción
religiosa, sobre todo en las instituciones oficiales.

128
 Y LA LIBERACIÓN FUE OFICIAL

En cuanto a las prácticas

Se vuelven a presentar las tres constelaciones de religiosidad, sólo que aquí no

parecen necesariamente excluyentes: las acciones rituales provenientes de la reli-
gión cultural indígena se halla persistentemente presente en más de un tercio de
los encuestados, aunque fuese como costumbrismo, sin demasiada convicción,
folclorizadas o adaptadas a la realidad secularizante (horóscopos). Los sacramen-
tos, signos de la aceptación de la religión oficial tradicional, se mantienen en Oaxaca
acaso en una proporción superior a la media nacional, aunque no con la frecuen -
cia que creerían los clérigos acostumbrados a ver sus templos llenos: no llegan ni
a la mitad quienes cumplen con lo mínimamente mandado, y apenas 10% reza el
rosario una vez a la semana. Se observa, pues, una tendencia a la disminución de
la práctica religiosa tradicional, ya que los jóvenes escolarizados y los medios ur-
banos se sienten menos motivados por ella. En cambio, son las nuevas prácticas
religiosas (meditación, lectura de la Biblia, servicio a la comunidad), más acordes
con el proceso secularizador, las que parecen tener mayor viabilidad, sobre todo
en el medio estudiantil. En cuanto al género, la organización del tiempo con rela-
tiva elasticidad, proprio del trabajo doméstico, permite a las mujeres frecuentar
más el templo, por lo que son más dadas a aceptar las prácticas tradicionales. En
cambio, en las prácticas religiosas más modernas no se nota esta diferencia de
género, ya que los jóvenes de hoy viven en condiciones similar.es.

En cuanto a la práctica moral

Se puede responder a un cuestionario sobre las "creencias" como si se tratase de

un examen de catecismo sobre lo que se supone debe saberse. El ritual puede
practicarse por simple costumbre o por las presiones sociales. Pero es el compor-
tamiento ético donde mejor se percibe una fe que se hace vida y que se proyecta
en lo cotidiano. Las respuestas sobre este tema fueron las que mejor revelaron los
modelos de religiosidad. Las tradiciones de origen rural indígena van perdiendo
su carácter religioso y se mantienen como simples costumbres culturales. Entre
los tradicionalistas se distingue una forma más atrasada, con poco peso, y otra
que sigue las directrices neoconservadoras de la Iglesia actual. Entre las orienta-
ciones progresistas se nota un sector que busca lo religioso como motivación para
un compromiso social. Otro sector, en cambio, está más influido por el racionalismo
secularizado liberal. Se manifiesta en una clara desmitificación de la moral ( un

129
RELIGIOSIDADES EN CONFLICTO

gran número de personas prefiere guiarse por su conciencia antes que por los
dictámenes eclesiásticos, y rechazan que el clero les imponga preferencias políti-
cas). El pluralismo va abriéndose camino en las relaciones con personas de otra
religión, salvo unos pocos fanatizados a quienes les gustaría excluir a aquellos que
no acepten su forma de llegar a Dios. Los estudiantes y otros ambientes urbanos
ya no siguen tanto las normas de la Iglesia, por ejemplo, respecto al matrimonio o
los anticonceptivos, y prefieren una fe desvinculada de lo ético, arraigada en el
espiritualismo intimista, con poca identidad confesional.

130
 TERCERA PARTE

EL "CAMPO RELIGIOSO"
Y SUS AGENTES
Las articulaciones simbólicas -los tres sistemas religiosos completos de la prime-
ra parte y las cuatro religiosidades, de la segunda- no actúan en abstracto, ni se
dan hipostasiadas. Requieren, para operar, de agentes religiosos que funjan como
"portadores" suyos.* Estos protagonistas, aparte de enfrentarse por razón de sus
respectivas religiosidades -y consiguientemente, por las posiciones sociales de
los sujetos que representan-, disputan entre sí cuotas de poder dentro de la divi-
sión del trabajo religioso, respecto a la clientela potencial de la congregación laica!.
De este modo, entre el determinismo economicista, que haría derivar todas las
transformaciones socioculturales de los cambios simples en la infraestructura, y
la ilusión de plena autonomía religiosa que sienten muchos eclesiásticos, habría
que considerar la dinámica propia del trabajo religioso de los agentes.
Si en la primera parte los conflictos se daban entre sistemas religiosos com-
pletos, en esta parte, como en la anterior, los conflictos se darán dentro del siste-
ma religioso como tal. La diversidad de agentes disputarán espacios al interior del
campo religioso, valiéndose de su clientela laica!. Pero a diferencia del caso de las
"religiosidades", que eran expresión religiosa de la posición económica social en
la estructura de las clases fundamentales en la sociedad global, los conflictos que
ahora se analizan provienen de la posición que ocupan dentro del campo propia-
mente religioso, lo cual no descarta que pueda tener repercusiones a otros niveles.
Cualquiera que se haya asomado al medio indígena oaxaqueño se habrá sor-
prendido de la gran variedad de agentes religiosos interactuantes: los mayordo-
mos, encargados del culto a los santos, preparan con esmero sus fiestas, mientras
el grupo protestante impugna dicho culto como idolatría. Los chamanes siguen
yendo en semiclandestinidad a las cuevas, pero los emigrados van dejando de
identificarse con los ritos tradicionales y promueven la Legión de María, una aso-
ciación religiosa más acorde con formas urbanas de religiosidad. Un maestro, tras-
nochado heredero de la "educación socialista" del cardenismo, hace gala de su
ateísmo ante niños sorprendidos y disputa con el médico del Centro de Salud,
que pertenece a los Cursillos de Cristiandad. El rezandero, quien conduce los ri-

* Prefiero el término weberiano "portador ideológico" (Weber, 1983: 408) de los modelos religio-
sos, al althusseriano de "soporte", que denota cierta reificación de los "aparatos ideológicos".

133
EL "CAMPO RELIGIOSO" Y SUS AGENTES

tos funerarios, se opone a que antes del levantamiento de la cruz vayan los curan-
deros a "limpiar" la casa contra posibles maleficios de los brujos. El grupo de
catequistas, feministas y muy ligadas a una religiosa que practica la herbolaria,
tiene problemas con el sacristán, quien en acuerdo con el presidente municipal,
no les abre el templo para sus clases de Biblia; el párroco tiene que tolerar a un
grupo de fanáticos "cruzados", fundados por el cura anterior, y a la vez tiene pro-
blemas con los radicales seminaristas, de religiosidad liberacionista, que van allá a
hacer su práctica pastoral ...
Poner un poco de orden a esta abigarrada realidad es la tarea propuesta para
esta parte. Para ello, será de utilidad el instrumental proporcionado por Max Weber
(1922), reelaborado por Bourdieu (1971a y 1971b). Su punto de partida fue de-
tectar las funciones que cumplen cada uno de estos actores, lo que le permitió
reagrupar la multiplicidad de agentes que presentan las diversas religiones en tan
sólo tres tipos ideales: el sacerdote, el profeta y el mago: la necesidad de sistematiza-
ción y de moralización de la religión exigidas por la complejidad de la vida urba-
na, lleva a la división del trabajo religioso. Se integra así un cuerpo de sacerdotes
que producirán complicados sistemas teológicos y sofisticados rituales, inaccesi-
bles para la gran masa de laicos. Al sobreponerse este nuevo sistema religioso a las
prácticas rurales anteriores, los gestores de éstas quedan reducidos a brujos, con
lo cual se abre a la oposición entre magia y religión. Por otra parte, el sacerdote
enfrenta la oposición del profeta, quien cuestiona la inevitable rutinización del
carisma y las componendas mundanas del clero con el poder temporal. El brujo y
el profeta, a su vez, se oponen entre sí primeramente por sus respectivas actitudes
religiosas -la eficacia del ritual mágico en el primero, y la conducta ética perso-
nal en el segundo-, pero también, por el interés (del brujo) o desinterés (del
profeta) con que prestan sus servicios.
Las actividades de los tres tipos de protagonistas del campo religioso sólo se
comprenden metodológicamente desde la interacción que realizan entre sí y respec-
to a los diversos sectores del laicado con sus respectivos intereses de índole político
cultural. Con todos estos elementos se estructura así el "campo religioso': En Oaxaca
esta triada reviste una pluralidad de formas con sus respectivas oposiciones se-
cundarias. Se expondrán, por tanto, otros conflictos surgidos entre agentes reli-
giosos del mismo grupo o respecto de los agentes laicos: las relaciones de los
sacerdotes con las autoridades civiles; las religiosas -que comparten el papel sa-
cerdotal siendo mujeres- en su relación con el poder masculino; las relaciones
entre el clero y el laicado, la ubicación de videntes y curanderos, etc., son una
realidad que espera ser analizada con mayor profundidad.

134
 LOS GESTORES DE LO SAGRADO

TEOJOMULCO: EL PODER DE LA NO-VIOLENCIA

Teojomulco es un pueblo mestizo ubicado en la Sierra de Sola de Vega, al sur del

estado, en una zona donde coexisten con comunidades zapotecas, mixtecas y
chatinas, enfrentadas por múltiples conflictos agrarios. Estos pleitos no suelen darse
contra grandes propietarios privados -en Oaxaca hubo pocas haciendas gran-
des-, sino que se suscitan entre pueblos vecinos, por cuestión de linderos. A ve-
ces, el área en disputa se reduce a sólo tres surcos, pero es peleada con gran acritud,
pues la tierra entre los indígenas no es homogénea, sino que aparte de su uso
productivo está sujeta a valoraciones sacroculturales: quizá dicho paraje sea don-
de estén enterrados los restos de los antepasados, o perteneció al santo patrono, o
fue escenario de alguna teofanía, o sus límites fueron trazados míticamente por
algún episodio fundante, etc. Con el tiempo, estos conflictos fueron cobrando fuer-
za, pues se heredan de generación en generación, a pesar de diversas resoluciones
legales.
En concreto, Teojomulco disputa 3 602 hectáreas al pueblo zapoteca San Lo-
renzo Texmelucan, en un pleito que ha costado recientemente más de 200 vidas y
que se remonta a los mismos orígenes coloniales. 1 Teojomulco data de un tiempo
muy posterior a Texmelucan, y fue fundado por avecindados llegados con motivo
de la explotación de ciertos yacimientos mineros. Ambos pueblos exhiben sus res-
pectivos títulos primordiales, otorgados por la Corona española hacia 1521, don-
de ya aparecen traslapados los linderos: ¿corrupción administrativa?, ¿motivos de

1
Para el conocimiento del conflicto me he valido de dos visitas a ambos pueblos: la primera en 1985
y la segunda en 1991. Utilicé, además, un informe que sobre estos acontecimientos el equipo parroquial
dirigió al arzobispo, así como notas periodísticas.

135
EL "CAMPO RELIGIOSO" Y SUS AGENTES

control político de las poblaciones? ¿falsificación posterior por parte de alguno de

los dos pueblos? 2
En 1927, las autoridades de ambas localidades se reunieron en Oaxaca para tra-
tar de delimitar sus tierras, pues hasta entonces sus escrituras estaban mancomuna-
das (acaso fuese originalmente un solo documento). Texmelucan había ido cobrando
conciencia de los despojos sufridos y ahora pretende recuperar su territorio. En
1941 compró al general "Beta" Lagunas unas tierras que Teojomulco reclamaba como
comunales suyas, y a partir de entonces se inició el conflicto armado. En 1958, San
Lorenzo solicitó la titulación de sus bienes comunales y lo mismo hizo Teojomulco
en 1964, obteniendo una resolución presidencial favorable ese mismo año. En 1972,
Texmelucan demandó el amparo de 6 mil hectáreas a la Suprema Corte de Justicia,
contra la resolución que favorecía a Teojomulco, y obtuvo dicho amparo en 1974,
aunque se ejecutó hasta 1980 y se publicó en 1984. Texmelucan solicitó a Teojomulco
dotación de terrenos en 1960 y 1966. En 1975, en la reunión tenida en la ciudad de
Oaxaca, para señalar la zona de disputa, Teojomulco estuvo dispuesto a ceder las 3
800 hectáreas que se le solicitan, para favorecer una solución al conflicto. Como la
cuestión no se resolvió, en 1977 hubo un fuerte enfrentamiento armado, que moti-
vó una nueva reunión, en Oaxaca, de las autoridades de los pueblos que acordaron
esperar el fallo de la Suprema Corte de Justicia.
El conflicto prosiguió con fuertes tensiones, complicado con la división den-
tro del mismo pueblo de Teojomulco, entre dos grupos de matones a sueldo, quie-
nes habían cometido impunemente varios crímenes. Sin embargo, a principios de
los ochenta hubo un periodo de paz. En 1981 fue nombrado como presidente
municipal el hombre fuerte de la región, don Justino Díaz. Este cacique tiene el
control comercial: en la cuadrilla La Arena posee una gran tienda y dos camiones,
con lo que puede comprar barato los productos del campo y vender caro los bie-
nes de la ciudad. Ejercía entonces un maximato, poniendo autoridades a su bene-
plácito, que desde su mandato han sido "evangélicos". En efecto, don Justino
pertenece a un grupo pentecostal. Su padre, quien había tenido mala vida, hospe-
dó en su casa a un misionero norteamericano quien lo convirtió. Murió asesinado,
no se sabe si debido a su fe o, más probable, debido a alguna venganza. En el terre-
no de don Justino está el templo La Voz de la Montaña, y su suegro, don Juvencio,
era el pastor, ya que don Justino mandó sacar al anterior. Tal vez más por conve-

2
El lienzo de Teojomulco fue retocado en 1954. Texmelucan exhibe sólo una copia certificada del
original, que está extraviado.

136
 LOS GESTORES DE LO SAGRADO

niencia que por verdadero convencimiento, la mayor parte de los vecinos de las
rancherías de Teojomulco se convirtió a la nueva religión, y en una de ellas, El
Limón, prácticamente todos los vecinos son evangélicos.
Cuando don Justino fue presidente municipal, como primera obra, astutamen-
te, construyó el curato católico, con lo que se ganó a la población. Dado que el gana-
do andaba suelto y los campesinos tenían que cercar sus campos para protegerlos, él
ordenó que fuesen los ganaderos y no los pobres quienes debían alambrar su terre-
no, medida que le favoreció para concentrar tierra. También impuso la ley seca en el
pueblo; logró que las dos facciones violentas enfrentadas depusieran sus rencillas y
que durante su periodo cesaran las provocaciones con Texrnelucan.
Otro factor importante fue que a fines de 1982 llegó a la parroquia el Equipo
de Pastoral Misionero, con tendencia liberacionista, que alentaba la concientización
y la participación del pueblo. Se formaron cooperativas, cajas populares y grupos
de trabajo en común, y por su medio, los católicos alemanes donaron al pueblo
un camión, para neutralizar el monopolio comercial del cacique, y propugnaban
por buscar una solución negociada y estable al conflicto entre ambos pueblos,
bajo su misma jurisdicción parroquial.
Sin embargo, en febrero de 1984, Teojomulco decidió sembrar en el paraje El
Piojo, en disputa. En respuesta, Texrnelucan hizo una quema y roza en el paraje
Río Flor, también en disputa. Al año siguiente, el 27 de febrero, los presidentes
municipales de ambos pueblos lograron entrevistarse en Sola de Vega, cabecera de
distrito, y acordaron suspender los trabajos en la zona en conflicto y reunirse nue-
vamente en mayo en el paraje La Loma, ubicado entre ambos pueblos. Aunque la
reunión fue difícil acordaron consultar a sus respectivas asambleas con respecto a
la tierra que estaría cada pueblo dispuesto a ceder para finiquitar el asunto. Pero
el 21 de mayo algunos vecinos de Teojomulco asesinaron a cuatro personas de
Texmelucan en Las Salinas. En venganza, el 24 de mayo, en La Arena, los de Texrne-
lucan hirieron a otra persona. De ahí en adelante se recrudeció el conflicto; en
agresiones constantes -de emboscamiento a particulares más que de enfrenta-
miento entre pueblos-, en un espacio de cuatro meses murieron 23 personas--entre
ellas, el hijo de don Justino y un sobrino suyo-, además de varios heridos de
gravedad, 3 hasta que, por las presiones de la prensa, el ejército fue a pacificar la
región.

3
La Jornada, septiembre 11 de 1985, p. 32; septiembre 13, p. 32.

137
EL "CAMPO RELIGIOSO" Y SUS AGENTES

No obstante tratarse de un conflicto de tal magnitud, las autoridades fueron

renuentes a reconocerlo como pleito agrario, pues entonces quedaría evidenciada
su negligencia. Así, Pedro Díaz Laredo, comandante responsable de la Dirección de
Seguridad Pública del Estado, después de trasladarse al lugar donde a mediados
de agosto de 1985 habían muerto ocho personas y otras diez habían sido heridas,
atribuyó los hechos a "venganzas personales y rencillas familiares". 4 Unos meses
antes, el 8 de junio de 1985, el joven Nemesio Salazar Gómez, miembro de la Pas-
toral Juvenil, había sido asesinado, y con ese motivo, representantes de los grupos
juveniles que conforman la comisión respectiva de la arquidiócesis habían publica-
do en la prensa un desplegado, exigiendo a las autoridades estatales "que cumplan su
función de mediadoras de paz, apoyen a quienes buscan soluciones inteligentes, así como
que investiguen quiénes son los promotores de la violencia, para que frenen totalmente
sus acciones". 5 Ello motivó la versión de que se trataba de un conflicto religioso.
Era imposible que un conflicto de tales proporciones, en un medio cultural-
mente indígena, dejase de tener connotaciones religiosas. El grupo de los violen-
tos, que insistía en arrebatarle a Texmelucan las tierras (y de paso, dedicarse al
saqueo), ejercía sus provocaciones con una mística que alguien calificó de "satánica"
("pasan la noche en el monte, bajo la lluvia, con sus rifles y mezcal, y provocando
incendios"). Habían logrado imponerse, pero para mantener su punto de vista
necesitaban cierta legitimación religiosa. Un vecino que había sido mayordomo
del santo patrono, recordaba, al efecto, que en otro pleito anterior por las mismas
tierras, se había visto a Santo Domingo, en caballo, combatiendo con los suyos ...
Sin embargo, ahora se topaban con la oposición del nuevo equipo misionero
parroquial. Un diácono -que al finalizar sus estudios eclesiásticos optó por no
ordenarse sacerdote, para poder dedicarse con mayor libertad a su ministerio pro-
fético- había hecho una efectiva campaña de concientización. Texmelucan,
culturalmente más homogéneo, se mostró más sensible a sus planteamientos y,
como resultado de su asamblea del 28 de marzo, envió un oficio a Teojomulco
protestando por las quemas del monte. El sector más vinculado a la Iglesia dentro
del pueblo también hizo público un escrito, el 26 de mayo de 1985, en el que
denunciaba los hechos violentos:

4Excélsior, agosto 26 de 1985. Secc. "En los estados", p. l.

5"Ya no más mártires en Teojomulco y Mexmelucan" [sic], desplegado de la Comisión de Pastoral
Juvenil, diario Noticias, junio 8 de 1985.

138
 LOS GESTORES DE LO SAGRADO

Nosotros, como católicos, estamos convencidos que la Palabra de Dios nos manda no
derramar sangre, no matar a nuestros prójimos [... ] Hasta ahora solamente hemos
corrido cuando nos atacan, porque aunque somos "indios", tenemos uso de razón y
tenemos memoria, para acordarnos que no se ha podido arreglar nada con balas.
Tenemos sobre todo una gran Fe en Dios que todo lo ve y sabemos que no nos aban-
donará nunca[ ... ] Al pueblo católico creyente de Teojomulco le pedimos que recuer-
de el "Padre Nuestro": somos hijos de un solo Dios, aunque nosotros hablamos idioma
[sic]; hermanos de un mismo Cristo y alimentados por un solo Espíritu y tenemos un
mismo destino. Como dijimos en la última entrevista, "nadie se lleva la tierra al mo-
rir, Dios no la hizo como causa de muerte, sino para mantener la vida." 6

Los coordinadores de "Grupos Cristianos Católicos de Teojomulco" recogie-

ron numerosas firmas para apoyar un escrito que leyeron en la asamblea general
del 14 de abril, pronunciándose por realizar un convenio amistoso con los del
otro pueblo, antes de seguir peleando. El comunicado, desusual en el medio indí-
gena, donde la autoridad no suele cuestionarse, fue tildado de traición al pueblo.
Sin embargo, a la mayoría le pareció bien, aunque con algunas objeciones. Se de-
cidió tener otra asamblea para el día 26, al término de la cual, por el camino, un
catequista estuvo a punto de ser asesinado por uno de los matones.
Por su parte, los protestantes tampoco apoyaban abiertamente la vía violenta.
Es verdad que el conflicto favorecía los intereses de algunos de los suyos en posi-
ción dominante: parte de las tierras comunales en disputa estaban en posesión de
don Justino Díaz y de otros ricos de la región; cuando hay enfrentamientos, el
maíz escasea; la gente tiene que armarse y comprar parque a los poderosos comer-
ciantes, aunque para ello tengan que hipotecar su lote. No resultaba extraño que la
autoridad prestase oídos a las presiones de los violentos. Sin embargo, el discurso
protestante era partidario de la "no-violencia" (condenan incluso las huelgas y
cualquier tipo de rebeldía), y don Justino se ufanaba de que en su tiempo había
logrado desterrar el uso de la fuerza. Por esto, sólo aceptaban cierta violencia de-
fensiva. Esa ambigüedad era notada por la gente, que comentaba:"¡ Ya se dejó do-
minar por los violentos!", "¡Juega a las dos partes!", "¡Dice estar por la paz y da alas a
la violencia!"...
La comunidad protestante veía con simpatía la postura de los agentes católi-
cos, pero su teología recomienda la obediencia total a la autoridad ("no en balde

6
Carta leída en asamblea de comuneros, proporcionada por el equipo parroquial de Teojomulco.

139
EL "CAMPO RELJG!OSO" Y SUS AGENTES

tiene la espada", arguyen citando a San Pablo). Cuando se preguntaba a la comuni-

dad evangélica lo que harían en caso de conflicto -si obedecer a la autoridad que
les ordenaba tomar las armas o desobedecer por su conciencia pacifista-, res-
pondían diciendo que tomarían las armas por obediencia a la autoridad, pero
pidiendo a Dios que no pusiese al adversario en su camino.
No parecía, pues, que los violentos recabaran tampoco legitimación religiosa
del grupo protestante. Fue entonces que recurrieron -según rumores, financia-
dos bajo mano por la misma autoridad evangélica- a los brujos del pueblo veci-
no. Los chamanes les reconocieron como los únicos fieles al pueblo y a las antiguas
deidades, pero dadas las condiciones, no pudieron darles más poder que el de que
en las batallas las balas no les hiciesen daño.

LA DINÁMICA DE LOS ACTORES

Munidos del instrumental weberiano podemos comprender mejor este complejo

conflicto: se podría presuponer que el grupo pentecostal caracterizase la "secta
herética". En efecto, se trata de un grupo minoritario portador de un nuevo dis-
curso religioso, cuestionador de las supuestas desviaciones de la Iglesia católica y
agrupado en torno a la figura carismática de su líder (el cacique, que durante su
gestión pacífica, desactivó a los violentos, a la vez que ejerció una acción morali-
zante al oponerse al alcohol, al tabaco, a los bailes y a nuevas modas "poco decen-
tes" de vestir). Sin embargo, hay que tomar en cuenta que al acceder a la presidencia
municipal, los pentecostales se consolidaron socialmente, y conjuntando su pro-
puesta religiosa con el poder político, impusieron sobre todo el pueblo su reforma
moral. Esto les obliga a disminuir la intransigencia del "profeta" en aras de actitu-
des más pluralistas (la construcción del curato católico) y a procurarse mayor so-
lidez doctrinal (don Justino presiona a su Iglesia para que le envíen un pastor con
su carrera bien establecida y promueve en su terreno un culto regular). Esto los
aproxima a su configuración como una "iglesia" alterna, que crece arrebatándole
adeptos a la católica y, por tanto, ejercerá aquellas funciones que Weber reserva
para el tipo "sacerdotal". La necesidad de legitimación mutua acercó a los líderes
protestantes a un grupo de presión de laicos, los violentos. Éstos, autonombrándose
herederos de la memoria ancestral, ofrecen a los protestantes reconocimiento de
autoridad política y moral, a cambio de su apoyo a la confrontación violenta con
el pueblo enemigo. Los líderes protestantes tuvieron que transar, por un lado, con
este sector belicoso, moderando su tesis de la no violencia, y, por otro, con los

140
 Los GESTORES DE LO SAGRADO

mayordomos de la religión tradicional, al no objetar, por conveniencia, la circula-

ción del relato de la aparición hierofánica del santo-guerrero.
El párroco y el diácono eran los representantes institucionales del polo "sacer-
dotal" -aunque el diácono, por las limitaciones propias de su ministerio, no ejer-
ciera el culto regular católico-, a quienes se les añadían los catequistas, laicos
partícipes de la responsabilidad de custodiar la oficialidad religiosa dominante.
Sin embargo, eran portadores de una religiosidad más comprometida con los in-
tereses del sector más empobrecido: los indígenas de Texmelucan, el pueblo con-
trario. Remitiéndose a los valores más puros del evangelio -que los protestantes,
en principio, compartían- optan por el pacifismo y se oponen valientemente al
grupo político hegemónico. Jugaron, por tanto, el papel weberiano del "profeta".
Así lo entendieron los violentos, quienes intentaron tomar represalias contra los
catequistas (el diácono seguía siendo intocable).
Esta confusión de papeles desconcertó a la congregación protestante. Los ca-
tólicos les arrebataban su discurso religioso contestatario, denunciando lo que en
esas circunstancias era debido hacer, y que ellos no hicieron por temor de perder
apoyos. Desilusionados por la "rutinización del carisma" de sus líderes, vacilaron
entre el mantenimiento de sus principios -la no-violencia evangélica-y el apo-
yo a la autoridad, también derivado de su cuerpo dogmático que, para más, era de
los suyos. La conciliación de principios se logró al precio de estirar su teología
(aceptación de una violencia defensiva), pero, a su vez, presionaron a sus propios
líderes para que la autoridad disminuyese su apoyo a la lucha armada. Los violen-
tos quedaron sin el respaldo religioso-ni católico ni pentecostal-, lo que consti-
tuía un inconveniente allí, donde toda confrontación asume las características de
una guerra de religiones. El oportunismo de las autoridades protestantes los llevó
a la vergonzosa concesión de financiar a aquellos, para que acudieran a los brujos,
los enemigos más vilipendiados del discurso profético protestante, a fin de que
pudiesen satisfacer sus demandas de legitimación sacral.
Como se ve, el conflicto es un magnífico ejemplo para estudiar la dinámica de
los agentes. Sin embargo, en Oaxaca éstos presentan además otros tensionamientos
al interior de cada tipo .

LOS SACERDOTES: ENTRE LA TEOCRACIA Y EL CESAROPAPISMO

Los sacerdotes, por su administración continua y repetitiva del culto ordinario, y

por haber recibido una formación homogénea que les permite realizar un trabajo

141
EL "CAMPO RELIGIOSO" Y SUS AGENTES

intercambiable con cualquier otro funcionario dentro del mismo cuerpo de bu-
rócratas, son los principales encargados de la conservación y el acrecentamiento
del capital religioso. En la Arquidiócesis de Oaxaca, el sacerdocio ministerial es
ejercido por unos 150 ministros, tanto diocesano como religioso; en la diócesis de
Tehuantepec hay 42; Huajuapam es la más favorecida, con 108 sacerdotes; Tuxtepec
tiene 18 sacerdotes, algunos de ellos de los padres combonianos; la prelatura
mazateca apenas tiene 11 sacerdotes, la mayoría josefinos, y la prelatura mixe, unos
28 sacerdotes, 25 de los cuales son salesianos ... La falta de vocaciones y la amplitud
territorial hacen que muchas parroquias tengan que atender a 15 o 20 localidades
(las hay con 30 o 40 e incluso -como la de Tlaxiaco- hasta 80 comunidades).
Éstas suelen estar distantes y mal comunicadas, por lo que para visitarlas tienen
que caminar varias horas a pie o en mula, o arriesgar sus vehículos por pésimos
caminos. La variedad de las lenguas autóctonas, la pobreza, la soledad y las injus-
ticias en que viven sus feligreses, no dejan de representar fuertes desafíos, y hacen
del trabajo cotidiano del sacerdote un verdadero heroísmo. La función sociológi-
ca del "sacerdote", por representar la estabilidad institucional, lo acerca a las auto-
ridades políticas. La especificidad del campo religioso indígena y la problemática
personal de los clérigos se presta a situaciones de competencia con ellas, sobre
todo si éstas tienen cuño caciquil.

"A Dios lo que es de Dios"

El periodo abarcado en la presente investigación comienza con la decadencia de la

figura del cura-cacique. Un poco antes, en 1969, se había dado el caso insólito de
que el pueblo chatino de Panixtlahuaca nombrara como presidente municipal al
sacerdote franciscano fray Edmundo Ávalos Covarrubias OFM, con la tolerancia y
pasmo de las autoridades -tanto civiles como eclesiásticas- de Oaxaca. Duran-
te su gestión se realizaron algunos cambios culturales importantes, tales como la
sustitución del gravoso sistema de mayordomías, por cooperaciones entre veci-
nos, y el cambio del cargo obligatorio de topil de policía por una comisión de
cincuenta voluntarios; planificó el trazado de las calles del pueblo e inició una
cooperativa de café (Hernández, 1987).
Muy pronto entró en conflicto con el poderoso párroco del poblado vecino
Juquila, don Cornelio Bourget, quien en unión con el cacique local controlaba
toda la región y exigía fuertes aranceles. El cura Bourget había llegado a Juquila en
1942. En sus primeros años pacificó al pueblo y supo dar realce al célebre santua-

142
 LOS GESTORES DE LO SAGRADO

rio, arreglando el camino y dándolo a conocer fuera, hasta que se convirtió en el

principal santuario del estado, al que llegan peregrinos incluso de los estados ve-
cinos. 7 A principios de los sesenta entabló relaciones amorosas públicas con
Bernarda León, hija de una familia prominente, con la cual construyó su cacicazgo:
al ser padrino de medio pueblo, fue incrementando su influencia, hasta el punto
de ser él quien imponía a las autoridades, aumentando también su fortuna perso-
nal y la de la familia de su "amiga". Pudo conservar un indisputado poder hasta
comienzos de los ochenta, cuando su hegemonía comenzó a ser cuestionada por
otra familia rival, los Zavaleta, representantes de un nuevo tipo de cacicazgo, más
moderno. El grupo de inconformes tomó el palacio municipal y recurrió al arzo-
bispo para quejarse del cura. No obstante, Bourget se negaba a abandonar su pa-
rroquia, hasta que el 19 de noviembre de 1980 una multitud lo obligó a salir (Yescas,
1988).

YALALAG Y SU LUCHA CONTRA EL CACICAZGO

El vínculo entre curas y caciques se rompe en el momento en que el pueblo des-

pierta y decide rescatar su autonomía, atreviéndose a cuestionar al mismo sacer-
dote. Donde mejor se ejemplifica esto es en Yalalag, pueblo en el que el surgimiento
de su orgullo étnico y el despertar de la conciencia de su identidad cultural se
gestó cabalmente en esta lucha de largos años contra el cacicazgo (Equipo Pueblo,
1988), la cual resulta inseparable de conflictos con los diversos párrocos.
En los tiempos difíciles de la Revolución mexicana hubo un sacerdote, el pa-
dre Pascual Ignacio Pasos, quien debido a los conflictos religiosos con el gobierno
se fue a vivir junto al río, donde construyó una ermita. Fue muy querido y su
recuerdo es legendario. Oriundo del lugar, enseñó a la gente el Padre Nuestro en
zapoteco y realizó una extraordinaria experiencia de inserción. Le dieron su par-
cela para que la cultivara e incluso una muchacha, con quien hizo vida marital.
Instaló la primera bomba de riego, crió sus animales, fundió la primera campana
del templo e introdujo nuevos cultivos.
Al terminar la Revolución, regresó al pueblo un grupo armado de yalaltecos
carrancistas, presididos por Enrique Valle, jefe de la Defensa Social, quien asumió

7
Se calcula que en diciembre, mes en que se celebra la fiesta de la patrona, llegan al pueblo más de
un millón de peregrinos. A cambio de la derrama económica que esto significa, se presentan fuer-
tes problemas de estacionamiento, basura, enfermedades, contaminación, etcétera.

143
E L "CAMPO RELIGIOSO" Y SUS AGENTES

el poder político y militar; ese fue el origen del nefasto cacicazgo. En 1945, un
grupo cansado de tal situación, mató al cacique, pero los victimarios se volvieron
caciques a su vez, y el hábil escribano Eucario Vargas regresó al gobierno, pues no
había otro que supiera llevar los asuntos municipales. En ese entonces el pueblo
enfrentó a su párroco, el padre Librado Vargas Hernández -pariente tanto del
escribano como del nuevo cacique-, el cual fue corrido, llevándose el dinero
recabado para arreglar el campanario. 8
A mediados de los cincuenta Ismael Vargas, de la misma base social del caci-
cazgo, presidió el Ayuntamiento. Sin embargo, fue sensible al pueblo: promovió el
sentido comunitario, desarmó a los pistoleros y fomentó la enseñanza escolar.
El resto del grupo caciquil obstaculizó cuanto pudo su labor educativa y supo
astutamente manipular al nuevo párroco, Genaro Ortiz, quien previno al arzobis-
po, don Faustino Gómez, contra el supuesto anticlericalismo de las autoridades, y
éste, a su vez, movió sus influencias ante el gobernador para remover al presiden-
te municipal. Se envió a un sustituto, pero cuando éste conoció la realidad del
pueblo, reconoció al presidente.
En 1963, un miembro del grupo de caciques fue nombrado para un puesto
público importante en Oaxaca y gracias a su influencia recuperaron el poder. El
pueblo se organizó y logró triunfar en las elecciones de 1972, aunque el triunfo no
les fue reconocido. Mientras tanto, la parroquia tuvo varios sacerdotes que convi-
vieron más con el pueblo. A fines de 1980, el pueblo tomó el palacio municipal
para presionar al gobernador, con lo que se formó un gobierno de coalición. Los
caciques, tratando de recuperar el poder, se acercaron nuevamente al párroco y
acusarnn de anticlerical a la otra facción. El sacerdote criticó desde el púlpito a las
autoridades, pero las mujeres ya estaban despertando, apoyadas por unas religio-
sas que poco antes habían llegado. Así, los habitantes fueron a hablar con el arzo-
bispo, quien se presentó en el pueblo para remover al sacerdote y encomendar la
parroquia a las religiosas. El 19 de noviembre de 1983, finalmente, se realizó un
plebiscito y los caciques fueron desplazados.

LA CRUZ MESIÁNICA

Frente a estos casos de curas-caciques, en los que la autoridad religiosa del sacer-
dote se vincula a los poderes temporales, se encuentran otros en los que la asocia-

8 En 1980, según parece, el arzobispado devolvió de sus propios fondos parte de esa cantidad.

144
 LOS GESTORES DE LO SAGRADO

ción se da con los sectores desprotegidos, empleando la misma autoridad minis-

terial para apoyar luchas reivindicativas.
El Comisariado de Bienes Comunales de Santa Cruz Itundujia, Putla, junto
con algunos particulares, los ''Yenis': hizo en 1984 un contrato leonino con la
Compañía Forestal Bosques de Oaxaca, S. de R. L., para la explotación de 81 756
metros cúbicos de sus bosques. Además se apropió de un crédito de Banrural para
equipo forestal del pueblo. 9 El párroco del lugar trató de despertar la conciencia de
los vecinos para oponerse a tal infamia y logró que se integrara el Comité de De-
fensa de la Problemática del Pueblo (CDPP). El 12 de octubre de 1985 organizó una
peregrinación desde Buenavista, una de las rancherías distante 35 kilómetros de la
cabecera, que logró convocar a unas 300 personas. Llevaban consigo símbolos re-
ligiosos y cívicos, y terminaron en el municipio, donde se tuvo una importante
asamblea de toda la comunidad, citada por el Comisariado de Bienes Comunales
y la Secretaría de Reforma Agraria, para pedir cuentas al primero acerca de su
gestión. Durante la caminata, uno de los Yenis lanzó su camioneta contra los
marchistas, sin que se ocasionará ningún accidente. w Tal vez porque la mayoría
del pueblo no fue suficientemente sensibilizado o por el miedo natural, se logró
aislar al sacerdote y, aprovechando una oportunidad, se le encarceló. Sus seguido-
res no cuidaron suficientemente la cárcel y el sacerdote fue secuestrado; por suer-
te, tal circunstancia fue conocida a tiempo y se le pudo rescatar.

La campana de la liberación

Un caso semejante fue el de otro eclesiástico involucrado en un problema de dere-

chos humanos, a quien le tocó quedarse con el liderazgo social. En Mazatlán Villa
de Flores, distrito de Teotitlán, la familia de los García, de los maestros "van-
guardistas': 11 había estado gobernando por 30 años sin hacer obras para el pueblo
y quedándose con los créditos de Pronasol, no obstante las serias carencias de que

9
El imparcial, abril 19 de 1986, p. l.
10
Hora cero, octubre 23 de 1985.
11
Durante el tiempo reseñado, el magisterio estaba fuertemente dividido entre el Movimiento
Vanguardista Magisterial, grupo oficial del Sindicato Nacional de Trabajadores de la Educación
(SNTE) y el Movimiento Democratizador del Magisterio, más independiente, vinculado a la
Coodinadora Nacional de Trabajadores de la Educación (CNTE). Este último grupo, de la sección
22 del sindicato, era hegemónico en el estado.

145
EL "CAMPO RELIGIOSO" Y SUS AGENTES

adolecía. Hacia 1991, el presidente del templo había organizado una colecta entre
los vecinos para la reconstrucción de las torres, que guardarían el tesoro más pre-
ciado del templo: las campanas donadas por los Flores Magón. La cuota era de
veinte pesos por familia, pero el presidente en turno, Wildebaldo García, presio-
naba para que se cobrara cincuenta, y así poder quedarse con el resto. Como el
encargado del templo se rehusó al fraude, el edil lo golpeó y lo encarceló. Al cono-
cer el hecho, Melquiades Rosas Blanco, un diácono mazateco que estaba en el pue-
blo, junto con el padre Castellanos, sacerdote josefino, organizaron a la gente, y
ésta logró sacar al presidente municipal, a quien pasearon atado por la calle. Los
caciques acusaron entonces a Melquiades y a su grupo de haber golpeado al pre-
sidente; encarcelaron a una mujer seguidora y mataron a otro. Recurrieron al
Jurídico, ante el cual argumentaron que un sacerdote estaba haciendo política.
Este departamento les dio la razón y les aconsejó que lo impugnaran, pero la
gente no los siguió. En cambio, la organización acudió a un grupo de derechos
humanos y a través de él tramitó un procedimiento ante la Cámara de Diputados,
que declaró la desaparición de poderes y estableció un consejo municipal que
ejercería la autoridad.
Posteriormente se integraron las Organizaciones Indias pro Derechos Huma-
nos de Oaxaca (OIDHO), impulsadas por Melquiades, quien actuaba junto con el
señor Pescador, líder nato de la tradición. Había premoniciones y sueños (un vi-
dente "vio" cómo se cayeron las campanas) . Se convocó a una asamblea y eligie-
ron a Melquiades como presidente municipal, el cual tuvo, en consecuencia, que
suspender su formación eclesiástica. Realizaron entonces las obras que el pueblo
necesitaba: una clínica, la pavimentación, el mercado, una secundaria técnica y,
desde luego, las torres de la iglesia. 12

DE CLERICALISMOS Y "CESAROPAPISMOS"

Esta seducción del poder político es correspondida por la tentación de las autori-
dades civiles de inmiscuirse en asuntos religiosos. Si en Oaxaca pareciera haber

12 Melquiades Rosas Blanco fue posteriormente elegido presidente municipal. En su gestión logró
la formación del Frente Único de Presidentes Municipales de la Sierra Mazateca, para ganar mayor
autonomía de los pueblos indígenas. Su protagonismo destacó en las elecciones de noviembre de
1995, cuando acusado -sin confirmar- de acopio de armas para ayudar al EZLN chiapaneco, fue
encarcelado.

146
 LOS GESTORES DE LO SAGRADO

aún espacio para teocracias, lo hay también para "cesaropapismos". 13 Entre los
huaves, en la víspera del relevo de autoridades, los bastones de mando se exponen
ante el altar de la Virgen, y después de la ceremonia se asiste a la misa. El presidente
municipal es quien nombra a los encargados del templo y en algunas partes (como
en Zoquitlán) se encarga directamente de conseguir sacerdote para la celebración
de la Semana Santa, y hasta le asigna el horario de confesiones. Como vestigios de
los tiempos revolucionarios, hasta antes de la nueva Ley de Cultos persistían algu-
nos intentos de aplicar la letra muerta de la Constitución. La autoridad prohibía
actividades usualmente toleradas, tales como procesiones o misas fuera del tem-
plo (San Mateo Piñas). En reacción, celosos de su autonomía, muchos sacerdotes
se oponen a la autoridad: por ejemplo, el cura de San Miguel Tlacotepec
(Huajuapam), con intermediación de su grupo de Acción Católica, realizó una
asamblea el 27 de mayo de 1990 para desconocer a la autoridad; el evento terminó
con un homicidio. Hay varias quejas de que el sacerdote utiliza el púlpito para
fustigar a la autoridad, como en San Juan Teposcolula (27/1/92), San Mateo Piñas
(21/IX/87) y Magdalena Ocotlán (20/V/91). 14
Podemos denominar "clericalismo" ciertas actitudes prepotentes de algunos
sacerdotes que tratan a las autoridades como si fueran sus subordinadas. Es lo que
acusaban en 1975 los de Santa María Colotepec (Pochutla), con respecto al cura
de Puerto Escondido, quien públicamente los increpaba: "Los quiero ver a todos
ustedes de la autoridad para platicar cosas serias, no de burradas de bautistas [... ]
Señor Presidente, no se van a remediar las cosas con lo que Ud. piense: Necesitamos
platicar, porque se están dando saltos muy altos, estando el suelo tan parejo". Igual-
mente, los "tatamandones" de San Pedro Tututepec (Juquila) acusaban al cura de
prepotencia y grosería. Otras veces, sintiéndose amo del pueblo, el sacerdote pre-
tende dictar la moralidad pública y se opone a bailes de beneficencia, deportes u
otros eventos (los de Apazco, San Mateo Piñas, Santa María Yucuhiti) .
Son relativamente frecuentes los casos en los que el sacerdote, en lugar de ser
signo de unidad, es acusado de fomentar divisiones, como en San Juan del Estado.
En Magdalena Apazco, los feligreses se quejaron de que el párroco, aliado a un
grupo, niega sus servicios al otro grupo opositor (28/I/88). En otras ocasiones, el

13Calificativo aplicado a la autoridad civil cuando se entromete en asuntos intraeclesiales.

14La información de los casos aquí consignados fue tomada del Departamento de Asuntos Religio-
sos, por lo que al faltar la versión de los sacerdotes implicados, no es posible un pronunciamiento
acerca de si los hechos sucedieron tal cual, y sólo se citan a manera de ejemplo.

147
 EL "CAMPO RELJGIOSO" Y SUS AGENTES

cura se inmiscuye en asuntos que no son de su competencia: así, los de San Juan
Mixtepec (Juxtlahuaca) lo acusan de haberle quitado a la escuela la mitad de la
parcela y oponerse a la construcción de la escuela técnica agropecuaria (13/:xn/
76). Los de Trinidad Yaveo se quejan porque como acudía poca gente a solicitar el
tractor y el molino de nixtamal, que les fue donados por medio del párroco, éste
se los reserva sólo para los de su grupo dedicado a la siembra de marihuana, al
abigeato y a los asaltos (31/VIII/89). Un sacerdote sin parroquia integra el Consejo
Comunitario del almacén comunal de Santa María Ecatepec (Yautepec), y junto
con el maestro impone como autoridad a una familia (31/Vn/89), ejemplo similar
al de Santo Domingo Tonalá. En el Departamento de Cultos y Asuntos Religiosos
hay acusaciones todavía más graves, pues versan sobre ilícitos: su complicidad en
robo de joyas (Tlacolula) o de objetos de arte religiosos pertenecientes al templo
encomendado (Yanhuitlán y Tlacochahuaya).

Contexto histórico cultural

/
Para comprender la reiterada "tentación de la teocracia" del clero oaxaqueño, hay
que tomar en cuenta que las expectativas del desempeño habitual del papel sacer-
dotal dependen de la forma como se estructura el campo religioso, y que ésta es
siempre una situación histórica. Tal es la tesis propuesta por Bourdieu (1971a:
255-261), a propósito de la definición de los llamados "nuevos clérigos" 15 que
compiten con los clérigos tradicionales por la "cura de almas". El autor observa
que esta nueva concurrencia entre agentes, en realidad estriba entre dos formas
de campo religioso: uno con límites bien definidos, visibles y tajantes (el uso de la
sotana), y otro en el que las fronteras parecen diluirse, pudiendo salir de él sin
percibirlo.
En muchas culturas, lo religioso y lo político se imbrican. El sacerdote y el rey
tuvieron un origen común: cada paterfamilia satisfacía las necesidades religiosas
de los suyos, mediante rituales mágicos domésticos. Algunos individuos dotados
de cierto carisma o de poderes superiores a los de los demás, fueron destacando,

15 Se refiere a los sicoanalistas, médicos sicosomáticos, profesores de gimnasia, de expresión cor-

poral, de artes marciales orientales, consultores de vida, trabajadores sociales ... y otros profesionistas
dedicados también a la manipulación simbólica de la conducta privada o de orientar las visiones
del mundo.

148
 LOS GESTORES DE LO SAGRADO

reconociéndoseles una posición de autoridad, con lo que quedaron convertidos

en reyes (Frazer, 1974: 113-121). Entre los aztecas, Moctezuma no sólo podía ejer-
cer actos sacrificiales, sino además aceptar los que se le ofrecían. Al tiempo que la
autoridad civil estaba sacralizada, la burocracia religiosa que monopolizaba la
gestión sagrada también estaba acompañada de poder temporal, de modo que
frecuentemente el poder político y el poder religioso eran compartidos. Para ejer-
cer plenamente sus funciones, el sacerdote tiende a transar con el poder civil.
Demanda de éste apoyos y facilidades, a cambio de legitimación, gracias al poder
que tiene de hacer pasar una estructura social como querida por Dios, es decir,
como formando parte de la naturaleza de las cosas. La religión, en efecto, puede
proponer una visión coherente del mundo, que justifique el sistema imperante. El
culto regular, con frecuencia meticulosamente regulado por las rúbricas, confir-
ma las legislaciones civiles. La mitología impone esquemas mentales comunes a
toda la población y transfigura las relaciones sociales en relaciones sobrenatura-
les. La prédica sermonaria proporciona a los dominados promesas ultramundanas
que compensan y hacen aceptables las injusticias terrenales. La fiesta religiosa ce-
lebra el acuerdo social originante y refuerza su eficacia.
La separación tajante entre la Iglesia y el Estado -o mejor, entre el clero y el
gobierno- es una situación tardía y exclusiva de la cultura occidental. Visualizada
desde los comienzos de los Estados modernos, cuando nacía propiamente un cam-
po político autónomo, dicha separación se pudo implantar sólo hasta la fase de
consolidación de los Estados liberales laicos. En México, la Iglesia católica, here-
dera de un pasado colonial en el que la evangelización fue ejercida con el concur-
so del "brazo secular", había concentrado gran parte de bienes económicos y
compartía el aparato gubernamental, incluyendo el represivo (la Santa Inquisi-
ción), hasta que los nuevos gobiernos liberales le arrebataron áreas de influencia.
La Iglesia, replegada a la defensa de sus derechos o privilegios, fue desconocida
jurídicamente, hasta apenas en nuestros días con los cambios constitucionales.
Sin embargo, esta situación de separación no se generalizó pronto. En las zonas
rurales pudo darse con retardo. En Oaxaca, la autoridad continúa impregnada de
sacralidad: los servicios civiles y los religiosos se entrelazan en el sistema de cargos,
la comunidad como tal se siente responsable de satisfacer sus propias necesidades
religiosas, y la religión organiza toda la vida social y política. Con el advenimiento
de la modernidad, surgen otros agentes, portadores de nuevos modelos de desa-
rrollo, que hacen aparecer la religión como acervo del pasado. La autoridad deviene
autónoma, con tentaciones vindicativas de someter ahora utilitariamente la reli-
gión bajo su dominio.

149
EL "CAMPO RELIGIOSO" Y SUS AGENTES

El sacerdote no tiene forzosamente que desempeñar funciones de conserva-

ción del orden social; puede buscar apoyo en laicos colocados en posiciones so-
ciales subordinadas, para enfrentar, deslegitimándola, a la autoridad política. Ya
que el proceso de secularización hace retroceder lo religioso de espacios que antes
ocupaba, algunos clérigos jóvenes atraviesan por una crisis vocacional, sintiendo
que su papel tradicional ya no tiene tanta demanda. En Oaxaca, la posesión de
una teología que reivindica como espacio propio de la fe la actividad política diri-
gida hacia la transformación estructural -que las autoridades municipales no
pueden emprender- empuja a algunos de estos sacerdotes a utilizar su prestigio
social para recuperar su liderazgo en movimientos sociales contestatarios. Su via-
bilidad dependerá de una redefinición de sus límites de competencia y ésta, a su
vez, de un replanteamiento de lo que toca al "espíritu", en la división entre el cuer-
po yel alma.

LAS RELIGIOSAS: SACERDOTIZAS Y CURANDERAS

La falta de sacerdotes y la apertura del obispo Carrasco permitieron en Oaxaca

algo desusual: que equipos de religiosas se hicieran cargo de ciertas parroquias, en
las cuales bautizan, casan, comentan la Palabra, reparten la eucaristía y practican la
"cura de almas" (sin dar la absolución). Son admirables estas mujeres: recorren
solas las montañas, promueven exitosamente cooperativas y talleres, viven en es-
trecheces, se encuentran en conflicto con sus mismos institutos religiosos y hasta
con el mismo clero, receloso de sus atribuciones. Estas religiosas demostraron in-
tuición antropológica, al dedicarse a la herbolaria y a la medicina tradicional como
vía de entrada a la comunidad. Demostraron también una fina sensibilidad hacia
los problemas del pueblo, gran capacidad de inserción y mayor celo apostólico y
espíritu de sacrificio que sus colegas masculinos, de modo que cuando no consi-
guen un sacerdote para que celebre misa en la fiesta parroquial, les surge la pre-
gunta acerca del momento en que a la mujer se le permita tener acceso al sacerdocio.
Siendo la institución de párrocas una experiencia reciente, al principio extra-
ñó al pueblo: una sociedad tan fuertemente patriarcal como la indígena, no conci-
be que el rango religioso más elevado en la comunidad sea ocupado por una mujer.
En Betaza, de pronto, un catequista varón cobra inusitada relevancia para neutra-
lizar a las religiosas. En otro lugar, el pueblo hizo la petición de que las hermanas
se casaran, "al menos una, para que haya respeto en la casa". En San Juan Mixtepec
metieron a la cárcel a las religiosas, bajo la acusación de pretender robar los vetus-

150
 LOS GESTORES DE LO SAGRADO

tos utensilios del templo ... Como la extensión de las parroquias suele ser muy
grande, hay ocasiones en las que se tiene que quedar sola una religiosa. El pueblo
responde entonces con formas imaginativas, como por ejemplo en Zaniza, donde
las viudas organizaron turnos para hacerle compañía por la noche a la religiosa.
Su principal logro fue, a mi entender, la promoción de la mujer indígena. El
trabajo de las catequistas, quienes participan en las tareas religiosas de la locali-
dad, es, ciertamente, menos llamativo que el de las religiosas, pero puede tener
incluso mayor significado, por el profundo cambio cultural que representa. Un
indicador de esto es el nivel de resistencia que encontraron: a una de ellas -que
se quejó ante el vicario episcopal que visitaba el pueblo, de que el sacristán no
quería abrir el templo para que ella diese su clase de Biblia-, le envenenaron sus
cerdos. A otra cantora la amedrentaron con un garrote, "para que la mujer no
quiera mandar en la iglesia" 16 •••• Dada la capacidad que tiene lo religioso de ani-
mar las demás áreas culturales, la respetabilidad que la mujer va ganaba tiende a
trasladarse al campo político, como sucedió en Sola de Vega, donde la influencia
de las catequistas fue decisiva para que el grupo político independiente postulara
a una mujer como su candidata.

Contexto histórico cultural

La mujer, por sus mismas actividades fisiológicas, está más predispuesta a la re-
flexión sobre el misterio de la vida: el cuerpo, la cotidianidad, el amor... Las cultu-
ras animistas más inclinadas a las actividades agrícolas tuvieron un culto
predominante hacia lo telúrico: la fecundidad, la salud, el éxtasis ... , es decir, los
cultos "dionisiacos", a cargo de las mujeres "bacantes" (que en sus vestigios
medioevales quedaron convertidas en "brujas"). En cambio, las culturas patriarcales,
androcéntricas, como la judaica, dedicadas al pastoreo seminómada, se inclinaron
por los dioses uránicos y por el culto regular apolíneo. 17 Dado que para los pasto-
res su fuente de riquezas estribaba en la fecundidad, fue desde esta única perspec-
tiva como se valoraba a la mujer, quedando ésta excluida del sacerdocio. 18

16
Testimonios del padre Ignacio Cervantes, entonces vicario episcopal.
17
Tomo como tipo la dialéctica griega entre Dionisio y Apolo: lo extático y lo ritual.
18
La posición inalterada de la Iglesia oficial acerca de un posible sacerdocio femenino, es cuestio-
nada por algunos teólogos y teólogas, que consideran que hay más motivos culturales que teológicos
para su exclusión.

151
EL " CAMPO RELlGlOSO" Y SUS AGE NTES

Despojada de su capacidad de gestión religiosa, salvo en actividades secunda-

rias, la m ujer se tuvo que conformar con la de simple consumidora de bienes
sobrenaturales, no obstante constituir el grueso de la feligresía clientelar. A lo más
se le permiten actividades secundarias, tales como la catequesis, que es parte de la
socialización primaria de los niños ejercida en el hogar. Esta función introyecta
los valores y las conductas sociales, por lo que de ella depende la transmisión de la
fe misma.
En nuestros días, cuando la relación entre los géneros se está transformando
rápidamente, hay más exigencia de incorporar a las mujeres en las tareas eclesiales.
Las religiosas habían sido relegadas a actividades "propias de su condición" (hos-
pitales, escuelas, catequistas, atención doméstica al seminario o al obispo, etc.),
pero muchas jóvenes se sienten asfixiadas en estas tareas y reclaman nuevos cam-
pos, como la evangelización, hasta ahora dominio de los clérigos varones. En un
medio tan tradicional como el que se estudia, un cambio de relación entre los
géneros implica transformaciones de las instituciones de parentesco y competen-
cia en el mercado de trabajo asalariado. La mayor participación de la mujer en el
ámbito sagrado es vista entonces como un peligro de desintegración cultural, de
ahí lo violento de las reacciones. Además, al incorporar a mujeres a la jurisdicción
parroquial, se modifica la estructura misma del campo religioso, en especial la
concurrencia del sacerdote y del mago. Para poder ser aceptadas, las religiosas tu-
vieron que dedicarse al curanderismo herbolario, considerado allí de atribución
femenina. Como opina Bourdieu (1990: 258), la división entre cuerpo y alma es
histórica, pues aparece cuando se forman el campo médico y la ciencia biológica.
El médico popular en el medio indígena realiza a la par cura de cuerpos y cura de
almas, pues enfatiza el nivel sicosomático de las enfermedades ("mal de ojo", "mal
de muina", "mal de vergüenza", "pérdida del espíritu", "enfermedad del tono", etc.).
No existe en estas culturas la separación entre cuerpo y alma tal como se da entre las
· clases urbanas. Las religiosas, que padecen al igual que los seminaristas, crisis vo-
cacional de reconocimiento, en aras de ser aceptadas prefirieron estas formas
laicizadas de "cura" de almas sacerdotal, al liderazgo político de los clérigos varones.

SACERDOCIO LAICAL

La función que cumple el sacerdote ha sido también compartida en Oaxaca con

los laicos. Especificando mejor tales funciones -administración del culto festivo,
administración sacramental y evangelización, catequesis y cura de almas-, se

152
 LOS GESTORES DE LO SAGRADO

pueden distinguir respectivamente tres grupos de agentes laicos, que han tenido
importancia diversificada en cada momento histórico:

1. Los relacionados con el culto festivo regular: se trata de los mayordomos,

así como de los encargados de la administración del templo (sacristán,
topiles, fiscales, junta católica, etc.).
2. Los relacionados con el ritual sacramentario: se trata de los rezanderos,
conocedores de oraciones oficiales en latín, como son los responsos y de las
oraciones requeridas para los eventos religiosos del ciclo vital del indivi-
duo, tales como el levantamiento de la cruz, el ritual funerario, la concer-
tación de matrimonios, así como la dirección de novenarios, de posadas,
etcétera.
3. Agentes relacionados con la evangelización y la catequesis, la animación de
la comunidad cristiana y la cura de almas: se trata de los catequistas, cele-
bradores de la Palabra, misioneros campesinos, animadores de comunida-
des, etc., a los que se pueden añadir los diáconos casados. Es una categoría de
reciente creación, conforme a la nueva pastoral, menos sacramentaria y
más bíblica. A estos agentes se les da una preparación especial -a veces
pasan cierto tiempo en algún centro de formación- , y se los hace participar
de la responsabilidad de conservar la vida cristiana de sus comunidades.

Estos tres grupos de agentes religiosos laicos, debido a la diversa competencia

desempeñada, tendrán tensiones entre sí o con respecto al polo sacerdotal de la
gestión religiosa, como se mostrará a continuación:
1) Los mayordomos. La gran extensión de la diócesis, la dispersión de las co-
munidades y la escasez del clero indujo a los primeros misioneros a contar con
algunos laicos para la organización del culto festivo. Los mayordomos fueron los
responsables directos del cuidado del santo (que con frecuencia sustituía a la divi-
nidad local o "Señor" del lugar), y lo ejercen modelando su oficio desde la antigua
cultura. Son, así, los únicos que lo pueden tocar y cargar. Lo visten con ropaje
digno, le organizan su fiesta, administran y acrecientan sus bienes (enjoyas, terre-
nos o animales), atienden su altar, cuidando que tenga velas y flores, etc. Tanto
ellos como los encargados del templo realizan sus funciones en nombre de la co-
munidad; están integrados al sistema de cargos del municipio, por lo que son
nombrados directamente por la autoridad civil; prestan su servicio sin remunera-
ción durante un año y de su correcto desempeño pueden obtener un ascenso en el
escalafón. No es extraño que se sientan más responsables ante la autoridad que

153
EL "CAMPO RELIGIOSO" Y SUS AGENTES

ante la misma Iglesia oficial. El sacerdote no deja de ser un simple funcionario

impuesto desde fuera. Se le tienen siempre reservas y ni siquiera le muestran los
"tesoros" del santo. Le pagan para que realice los servicios requeridos por el san-
to, 19 y si no los hace debidamente, sobrevendrán las tensiones.
El no ser consciente de esto le costó la remoción al vicario de Juchitán, quien
movió de su nicho a San Pedro Cantarito, cuando sólo el encargado debería hacer-
lo. Se dan otras fricciones con los sacerdotes con motivo de las fiestas, sobre todo si
no son oaxaqueños y desconocen esta realidad. Querer cambiar tiempos o activi-
dades festivas desestabilizaría su estructura, por lo que el mayordomo, encargado
del mantenimiento de la tradición, cuenta con el apoyo del pueblo.
El pueblo suele comprender que por la escasez de clero, no siempre reciba la
atención ministerial debida, aunque no deja de molestarle: por ejemplo, se pidió
la remoción del párroco de Cuyamecalco, Villa de Zaragoza (Cuicatlán), pues por
su avanzada edad no podía con las treinta comunidades -mal comunicadas en su
mayoría- que le tocaba atender. 20 Otras veces no parece haber excusa para la falta
de atención, ya que por motivos no mencionados el párroco niega abiertamente
sus servicios religiosos a todo el pueblo o a un grupo específico. Tales son las que-
jas en Santa MagdalenaApazco (Etla) (28/r/88), en San JuanMixtepec (Juxtlahuaca)
(13/XII/76), en San Mateo Piñas (Pochutla) (21/x/87) o en Santa María Yucuhiti
(Tlaxiaco) (l/I/82). Más explícita es la acusación de los mayordomos de San Juan
Teposcolula, pues no obstante lo acordado, el cura no llegó a celebrar la misa de la
fiesta patronal y todavía tuvo el cinismo de mandar pedir sus honorarios. Fueron
ocasión de denuncia los cobros excesivos (San Mateo Piñas, Pochutla), o el cobrar
por anticipado las ceremonias sacramentales, con recargos a quienes no lo hacen a
tiempo (San Juan Mixtepec, Juxtlahuaca), o que ya no sufraga la Semana Santa
como se solía hacer, con lo que obliga al pueblo a nuevas cooperaciones (Tlacolula).
Hay, por último, quejas de falta de respeto a las costumbres debidas a resistencias
ante la nueva pastoral, más evangelizadora, si se quiere, pero que al ser impuesta
autoritariamente, no satisface las demandas tradicionales.
2) Los encargados del templo. El pueblo se siente dueño tanto del templo como
de las imágenes y objetos que en él se encuentran. Esta actitud estaba reforzada

19 Si el sacerdote no pudo ir al pueblo en la fiesta de algún santo menor, en la primera ocasión se le

encarga su misa, a la cual la gente no se preocupa por asistir.

20 Los conflictos que se exponen en esta parte son sobre todo aquellos que llegaron tanto al Depar-

tamento de Asuntos Religiosos del Gobierno del Estado, como a SEDESOL, que indudablemente
son sólo la mínima parte de los que acontecieron.

154
 LOS GESTORES DE LO SAGRADO

por la legislación anterior a las nuevas reformas constitucionales, las cuales dispo-
nía la formación de juntas vecinales controladas por el municipio. Los encargados
también son nombrados por la autoridad civil y es a ella a quien hay que rendir
cuentas. No extrañan, pues, los conflictos de competencia de un clero celoso por
recuperar el control religioso de su parroquia. En estos conflictos son las mismas
autoridades quienes en representación de los feligreses acuden en primer lugar al
arzobispo, para presentar sus quejas o para pedir la remoción del cura. La jerar-
quía suele apoyar al sacerdote y procura calmar a la población, pero si no lo logra,
la autoridad recurre entonces al gobierno.
San Felipe del Agua es una agencia del municipio de Oaxaca, que conserva su
organización rural a pesar de haber sido alcanzada por la ciudad y tener avecindados
de posición social más acomodada. La Junta Vecinal se encarga de la administra-
ción del templo y parece ser que utilizaba su gestión para desviar para sí algunas
limosnas. Al llegar un nuevo párroco trató de recuperar el control del inmueble,
especialmente la alcancía; entró en conflicto con dicha Junta y, a raíz de esto, con el
pueblo. Procuró apoyarse en los vecinos nuevos -concretamente, en un grupo
del Movimiento de Renovación en el Espíritu- y nombró una comisión alterna.
Los encargados del templo contaron con el apoyo de la Agencia Municipal y de los
antiguos pobladores. Las fricciones fueron aumentando y después de terminar la
Semana Santa, en abril de 1993, tomaron el templo y no dejaron entrar al párroco.
El arzobispado apoyó al párroco y prohibió a cualquier otro sacerdote celebrar
allí. Se esperaba que tal medida presionara a los feligreses y que el mismo pueblo
diera la espalda a una junta que llevaba sus atribuciones más allá de lo que le
competía, pero ellos acudieron entonces a la Secretaría de Desarrollo Social, para
que el gobierno sirviese de intermediario ante el obispo. Los funcionarios guber-
namentales, halagados por el requerimiento de arbitraje religioso, fueron expedi-
tos: según la nueva Ley de Cultos y Asociaciones Religiosas, los templos antiguos
siguen perteneciendo a la comunidad, aunque administrados por las respectivas
iglesias, de modo que reclaman que permanezcan abiertos. La Iglesia católica suele
ser celosa de su autonomía y tiende a no admitir presiones, pero dada la situa-
ción, trasladó al sacerdote a otra parroquia y envió un nuevo párroco, a cambio
de poner en claro las competencias y los límites de la Junta Vecinal.
Algo semejante sucedió en Mitla, donde la Junta Vecinal no sólo controla las
alcancías, sino también las llaves del templo y del curato, y el sacerdote sólo tiene
las de sus habitaciones, de modo que si el párroco quiere utilizar el templo en
horarios no previstos, tiene que recurrir a la presidencia municipal. Cuando el
sacerdote, con pretexto del espíritu de la nueva Ley de Cultos y Asociaciones Re-

155
EL "CAMPO RELIG IOSO" Y SUS AGENTES

ligiosas, pretendió recuperar las llaves, fue expulsado, sacándole sus cosas a la
calle. Otro conflicto similar aconteció en San Pedro Teutila (Cuicatlán) cuando el
cura pretendió cambiar por otra más dócil a la Junta Católica, que llevaba 30 años
en el cargo, arrastrando todos los vicios que son imaginables en tal caso. También en
San Pedro Tututepec, el pueblo inconforme con el párroco, lo sacó por la fuerza
después de tomar el curato, sin que importasen las amenazas de trasladar la sede
parroquial a otro pueblo.
En la discusión acerca de la aplicación en Oaxaca del nuevo reglamento comple-
mentario al artículo 130 constitucional, la Iglesia alegaba su derecho a administrar
los templos, apoyada en que, a veces, las juntas vecinales no tienen preocupaciones
religiosas y hacen mal uso de las instalaciones. Un ejemplo de eso se dio en Yalalag,
donde el grupo de antiguos caciques convirtió el atrio de un templo en una can-
cha de básketbol. Sin embargo, hay ocasiones en las que sucede justamente lo
contrario: en Santo Domingo Tonalá (Huahuapam), allá por 1980, el pueblo rea-
lizaba "tequio" para reparar el templo y construir unos anexos. Mientras, don
Zeferino prestó un local de su terreno contiguo, para que se guardaran allí algu-
nos objetos de culto (el púlpito, un altar, un frontal, un confesionario, etc.). Cam-
biaron al cura y el nuevo, con inquietudes sociales, utilizó los anexos, sin consultar
al pueblo, para instalar en ellos una academia de corte y confección, una caja po-
pular y una escuela con el programa de Pronasol. Don Zeferino, en una asamblea
del municipio, exigió entonces que desocuparan su local, pues lo iba a necesitar,
pero el párroco se negó a ello. Las autoridades ofrecieron un lugar del municipio
para aquellas obras sociales y el 21 de enero de 1989 recurrieron a la mitra; enton-
ces el vicario general les conminó a "no intervenir en asuntos que corresponden
absolutamente a la Iglesia, en responsabilidad del Señor Cura". Citaron al párroco
a una asamblea de vecinos a la que no asistió; envió tan sólo un escrito en el que
respondía a la autoridad:

...está fuera de sus atribuciones el meterse a disponer de los bienes de la Iglesia, pues
están a cargo de la Federación y el responsable es el párroco [... ] Sólo un ciego no ve
que lo que estoy realizando es en beneficio de la comunidad, que ninguno hizo antes
[... ] en el momento en que ustedes invadan los anexos del templo, suspendo el culto
y que el pueblo católico sabrá lo que tiene que hacer.

Las autoridades escribieron al obispo el 14 de abril, para notificar que en 1985

el pueblo construyó el curato con su "tequio" y cooperaciones, y había destinado

156
 Los GESTORES DE LO SAGRADO

los anexos para casa parroquial, local para la Junta Católica y para la mayordomía.
El pueblo estaba inconforme con el sacerdote; no se oponían a sus obras sociales,
sino al lugar donde se encontraban. Nombraron una comisión para que los acom-
pañara a hablar con el párroco respecto a su inapropiada respuesta y a exigirle las
llaves. Lo encontraron bebiendo y les hizo esperar largo tiempo; luego los acusó
de ser enemigos de la Iglesia. Entre tanto, Pronascil suspendió su escuela; se le dio
un tiempo a la Academia de Corte para terminar el curso; se decidió cambiar las
chapas, para que don Zeferino recuperara su local, y se notificó a la mitra tales
medidas ya tomadas.
3) Los catequistas. Con el monopolio "sacerdotal" de lo religioso se privilegia-
ron los sacramentos. Se enfatiza su necesidad para la salvación y se reserva a los
sacerdotes consagrados el poder de administrarlos. No es extraño que en tiempos
de decadencia teológica, la pastoral se degrada en el sacramentalismo de cierta con-
notación mágica (efecto automático, sin importar la devoción del sujeto) y que el
pueblo los haya reinterpretado como simples rituales de pasaje en las diversas
etapas del ciclo de vida del individuo. La renovación pastoral iniciada con el mo-
vimiento bíblico y el Concilio Vaticano II, reacciona contra esto. Consciente del
poco conocimiento que tiene el pueblo sobre los fundamentos de la fe, pone más
énfasis en la evangelización. Los sectores más renovados se preocupan, entonces,
por la promoción laical en apoyo de una labor evangelizadora.
En Oaxaca, se trata de dar a estos agentes la mejor formación posible. Para
ello existe una escuela para catequistas en Viguera, Pueblo Nuevo, donde tienen
un curso de tres meses, aparte de asistir a otros más, organizados por diversas
comisiones diocesanas. A diferencia de los agentes anteriores, que están integra-
dos al sistema de cargos y prestan sus servicios sólo por un año, estos agentes,
dado lo difícil de su capacitación, son permanentes y aunque a veces su trabajo es
reconocido como servicio comunitario, en la mayoría de las ocasiones representa
una carga adicional a sus trabajos familiares. A veces logran alcanzar una forma-
ción religiosa más actualizada que la de ciertos párrocos de mayor edad, con lo
cual son inevitables las fricciones, como sucedió en Cuilapan. El cura se puso
celoso, pues dado que dichos laicos eran oriundos del mismo pueblo y estaban
más comprometidos con su problemática, eran más requeridos. El conflicto ter-
minó con la remoción del párroco. En San Juan Tabáa, distrito de Villa Alta, los
catequistas derivaron hacia formas racionalistas de religión, yendo en contra de
varias prácticas populares, con las cuales el párroco se mostraba más identificado.
El 12 de mayo de 1978, la Congregación Catequista cerró el templo, argumentan-

157
 EL "CAMPO RELIGIOSO" Y SUS AGENTES

do que el culto de ese lugar "tiene como fundamento la fe de Jesucristo y el amor a

nuestros semejantes, haciendo a un lado las viejas costumbres que durante mucho
tiempo han venido obstaculizando el progreso de nuestro pueblo". Aquí el párroco
tuvo el apoyo del arzobispo y los catequistas terminaron convirtiéndose colecti-
vamente al grupo pentecostal.

Contexto histórico cultural

La expropiación de la autogestión religiosa del pueblo, mediante la formación de

un cuerpo de funcionarios especializados que monopolizan la gestión de los bie-
nes sagrados, ya se había realizado en Mesoamérica antes de la invasión europea.
La división del trabajo, incrementada con el surgimiento de las ciudades, produjo
el aparato sacerdotal, con un culto público solemne y complicado, así como una
reflexión teológica de gran sistematización. En cambio, la mayor parte del pueblo
seguía practicando sencillos ritos agrícolas domésticos, con un buen componente
mágico y con devoción a sus ídolos familiares. Todavía se encuentran en Oaxaca
algunas comunidades aisladas, donde es el pueblo en su conjunto el que controla
por sí mismo toda su vida religiosa. 21 Entre esta forma de plena autogestión y el
monopolio sacerdotal de las demandas religiosas, se generan situaciones inter-
medias. Aunque los laicos, en principio, estén subordinados a los sacerdotes, no
dejan de tener con ellos ciertas tensiones.
Con la conquista española, los misioneros intentaron acabar con la religión
autóctona. Al destruir los grandes ídolos, al satanizar a los dioses, al apropiarse de
los lugares sagrados y al dispersar a los sacrificadores ... , pudieron desarticular el
aparato sacerdotal, pero no lograron acabar del todo con aquella "religión popu-
lar", la cual, reinterpretada y adaptada a las nuevas circunstancias, tuvo capacidad
de sobrevivir. Para lograr el control absoluto de las expresiones religiosas de la nu-
merosa población indígena, siendo muy pocos en una región abrupta y extensa
para atender una gran población dispersa, los frailes dominicos diseñaron una
pastoral itinerante, incorporando a sus tareas a algunos laicos más catequizados.

21
Sejourné notaba cómo entre los huaves de San Mateo del Mar, donde todo el pueblo había
asumido el control de su religión, subiendo tranquilamente al altar mayor, se fue diluyendo la
diferencia entre lo sagrado y lo profano, derivando aquel hacia formas mágicas (1953: 87-116).

158
 Los GESTORES DE LO SAGRADO

LA CONCURRENCIA PROSCRITA

La función social del sacerdote es la conservación del orden existente, especial-

mente mediante el culto regular. Sin embargo, existen otros agentes que emergen
en los tiempos extraordinarios de crisis -sea en los momentos de catástrofes per-
sonales o sociales (brujos), sea en momentos de cambios sociales (videntes)-, que
quedan al margen de lo tolerado.

La vidente de Tututepec

Tututepec se encuentra de nuevo dividido. La Virgen, quien supuestamente se

habría aparecido para reunificado, es ahora la causa de la discordia. Aquel 29 de
septiembre de 1987, Alma Rosa, una mujer joven originaria de Guerrero y recién
llegada al pueblo, regresaba del lugar donde trabajaba su compañero, cuando oyó
que le hablaban fuera del camino. Al siguiente día sucedió igual, y al tercer día su
curiosidad la empujó a observar cuidadosamente al árbol de donde parecía pro-
venir la voz, distinguiendo en la corteza la figura de la Virgen de la Soledad. Obe-
deciendo a la Virgen dio parte al representante de los indígenas encargados del
templo, así como al sacerdote, pero no le creyeron. En cambio, otras muchas per-
sonas la acompañaron en días sucesivos a ver la imagen. Unos la distinguían cla-
ramente, mientras que a otros sólo les parecía una mancha. El sacerdote no dio
crédito y rehusó la petición de caminar los 15 kilómetros que separaban al pueblo
del lugar de la aparición, para celebrarle la misa que supuestamente pedía la Vir-
gen, o al menos -se conformaba Alma Rosa- para que certificara si realmente
era cierto o si se trataba de alguna "cosa mala".
El 11 de diciembre, víspera de la fiesta de la Virgen de Guadalupe, mucha
gente fue al sitio de referencia, pues la Virgen había prometido que ese día se
habría de aparecer. Efectivamente, en determinado momento, Alma Rosa comen-
zó a hablar y a llorar. La gente estaba conmovida y expectante. La vidente se paró,
fue hacia las flores que ella misma había llevado en una cubeta y encontró una
pequeña imagen de yeso pintado y de hechura rústica. La gente decidió llevarla al
templo, conforme a la voluntad de la Virgen. Al llegar al pueblo, la procesión se
encontró con otra procesión: las calendas que salían del templo para festejar a la
Guadalupana. La gente obligó al sacerdote a recibir la imagen de yeso en la puerta,
pero éste se rehusó a celebrarle su misa.

159
EL " CAMPO RELIGIOSO" Y SUS AGENTES

No sólo el párroco negaba el reconocimiento a la supuesta aparición, otro

sector del pueblo tampoco la creía y tildaban a la vidente de loca o de bruja. Se
afirmaba que le daban ataques epilépticos, y se extrañaban de que la Virgen la
hubiese elegido justamente a ella, que vivía en amasiato. Se rumoraba que su pa-
dre, allá en Acapulco, era espiritista y que también fue vidente; que pocos días
antes, alguien le había regalado ciertos hongos a su cuñada, que los guisó e invitó
a Alma Rosa a comer, por lo que probablemente se trataba de visiones; que estaba
aleccionada por otras personas; que no se sabía el destino de las numerosas li-
mosnas dadas para la Virgen (administradas por una comisión con cuenta man-
comunada), etcétera.
Quienes creyeron en la aparición improvisaron un altar delante del sagrario y
custodiaban la imagen día y noche, y no dejaban entrar al templo a los del grupo
contrario, pues decían que sólo iban a provocar. El sacerdote se extrañaba que la
Virgen pidiese un templo, cuando desde hacía varios años no podían terminar la
reconstrucción del que había. Entonces los devotos recurrieron al sacerdote
lefebvrista Manuel Esteban Camacho, suspendido por el arzobispo. Este sacerdo-
te fue a la casa donde estaba la imagen a celebrar la misa. Una comisión acudió a
ver al arzobispo, quien prometió una investigación, para lo cual era preciso que
tuviesen paciencia y esperasen. El arzobispado posteriormente comisionó al P.
Sergio, un sacerdote muy querido y respetado en la localidad, para que hiciera
una inspección ocular. El grupo de la vidente temía que aquella visita implicase
una nueva desautorización, y poco tiempo antes de que llegase el enviado, la Vir-
gen mostró incomodidad en el templo y pidió ser llevada a la casa particular de
los amigos de Alma Rosa. Frases imprudentes e irónicas del párroco provocaron
el enojo de los creyentes de la aparición, quienes corrieron al sacerdote con pie-
dras y palos. Entre tanto, Alma Rosa seguía dando bendiciones, aconsejaba en
nombre de la Virgen y -según dicen sus enemigos- ¡hasta daba la comunión!
La división entre aparicionistas y escépticos cubría, empero, otras divisiones
más fundamentales. En primer lugar estaba la división étnica: los indígenas
mixtecos de la costa coexisten allí con mestizos -autodenominados "gente de
razón" - en relaciones asimétricas de reminiscencias coloniales. Los mestizos
controlan prácticamente todos los núcleos de poder, tanto políticos como econó-
micos. En contraparte, los indígenas monopolizan el poder simbólico religioso,
aunque sea a costa de grandes sacrificios económicos. Son los encargados del tem-
plo parroquial, en el que deben prestar sus servicios en forma gratuita al menos
por un año, iniciando como topiles de templo, pasando por el tequitlato, hasta
llegar a secretario o fiscal, requisitos para llegar a ser representante de los indíge-

160
 LOS GESTORES DE LO SAGRADO

nas en el municipio, supuesta vía para otros cargos mayores (aunque no hay nin-
guna disposición, los cargos superiores los controlan los mestizos) . Además, los
indígenas conservan el cuidado de los "santitos': que en el pueblo son imágenes
"de paja" y figuras simbólicas llamadas "las ánimas". Éstas se guardan en la casa
del mayordomo en turno, responsable de llevarlas a oír la misa que encarga al
sacerdote y de dar de comer a la población. Ha habido algunos mestizos que tam-
bién se han ofrecido para la mayordomía, pero no son aceptados. Éstos quedan,
pues, exentos de esas erogaciones que empobrecen a cualquiera; y en cambio,
resultan privados de la legitimidad que brinda lo sagrado.
Además de la división étnica, el pueblo atraviesa por otra división de índole
política. Uno de los defensores de la aparición es el encargado del Comisariado de
Bienes Comunales y ejerce el cacicazgo en la región. Efectivamente, aunque los
indígenas perdieron sus tierras al ser privatizadas, esta persona se las ingenia para
organizar invasiones y quitarles algunas hectáreas a unos y darlas a otros, con lo
que ejerce su poder. Fue dicho comisario de Bienes Comunales, quien propuso
como candidata para la presidencia municipal a una mujer, Rodolfina, de escasa
popularidad en las rancherías, pues ni siquiera vivía en la localidad. Con esto se
rompía, además, la tradición de que fuesen los ancianos quienes eligieran a las
autoridades y se abrió el juego a los partidos políticos. La división comenzó al
interior del mismo partido oficial, pues sectores priistas inconformes con la no-
minación de Rodolfina pretendían sacar al comisario de Bienes Comunales y lan-
zaron a su propio candidato, Elón Sánchez, peleando dentro del partido oficial el
reconocimiento de su planilla. Al no obtenerlo se inclinaron hacia el Partido So-
cialista Unificado de México (PSUM), que tenía presencia significativa en la re-
gión, al oponerse al cacicazgo del comisario de Bienes Comunales. Como solución
al conflicto se formó un Consejo para gobernar con representantes de ambas fac-
ciones. La gente cayó así en una gran apatía y desencanto por cualquier partido.
Los enfrentamientos políticos dividieron a la población indígena, ya que al-
gunos de ellos estuvieron con Rodolfina y otros en su contra. Por consiguiente,
hubo también dos representantes indígenas de la Iglesia, con pugnas de compe-
tencia. Por causa de esa división, la mayordomía de los "santitos" recayó por tres
años consecutivos en una misma señora, doña Juana, a quien ya le resultaba gra-
vosa: aparte de los gastos de la fiesta, los enseres le ocupan toda una habitación.
Como quiera, el grupo que ella representaba, -los opositores a Rodolfina y al
comisario de Bienes Comunales- se apropió de los "santitos", con lo cual des-
pojaron al otro grupo de la legitimación religiosa. Estos últimos fueron acusados
de no querer devolver ni el sello del municipio ni los enseres (sillas, candeleros,

161
EL "CAMPO RELIGIOSO" Y SUS AGENTES

etc.) destinados a los "santitos", y de no permitir a los del otro grupo acercarse a
venerar a las imágenes.
En ese contexto, el carisma indiscutido de Alma Rosa para atraer gente pudo
ser aprovechado por el cacique en los momentos en los que su poder comenzaba
a menguar. No es extraño que hayan sido los comerciantes mestizos los primeros
en apoyar a la vidente, para de esta forma poder hacerse de una imagen -a la que
procurarán prestigiar con milagros-, que fuese de alguna forma emblema de su
grupo. En cambio, curiosamente son los grupos de indígenas simpatizantes del
PSUM los más encarnizados opositores de la supuesta aparición mariana.

El pozo milagroso 22

El 12 de febrero de 1972, Timoteo Reyes iba a su parcela, en San Nicolás Quialana,

Zimatlán, para escarbar un pozo. Como protección sobrenatural llevaba una ima-
gen de la Virgen de Guadalupe y una veladora, que dentro de una lata colocó
junto a la excavación. Por la noche vio un resplandor que interpretó como una
aparición de la Guadalupana. Fue a dar parte a las autoridades y se corrió la voz,
de manera que a la madrugada del día 13 ya había mucha gente que iba a ver el
portento. Timoteo aseguraba que la Virgen le había "hablado al cerebro", y lo en-
viaba a testimoniar su fe. Poco a poco la noticia se fue difundiendo, de modo que
tres días después era una verdadera romería de cientos de personas que llegaban a
pie, en camionetas o autobuses especiales: del pozo había empezado a brotar agua
milagrosa. Se decía que se podía ver a la Guadalupana en dos bolsas de polietileno
puestas a la luz, o en una manta, o en la lata que portaba la primera veladora.
Los vecinos de Quialana fueron con el sacerdote de San Pablo Huixtepec para
que certificara el milagro. El párroco no fue al lugar y recomendó que trasladaran
la imagen de la Guadalupana a la casa de Timoteo. Las limosnas se incrementaban,
eran administradas por un comité y se pretendía edificar con ellas un templo. Ha-
bía mucha euforia y todo el mundo hablaba del suceso, pero el 18 de febrero, Timoteo
Reyes -quien decía tener comunicación directa con la Virgen- fue detenido por
la policía secreta: un agente disfrazado de sacerdote. En el camino fue golpeado y
torturado, y argumentando que se encontraba mal de sus facultades, fue internado

22
En alusión al texto de Santibáñez, publicado en México indígena, "El pozo milagroso" (1988:
34-36).

162
 LOS GESTORES DE LO SAGRADO

en el manicomio Granjas Cruz del Sur, de donde fue rescatado por la multitud.
Desde entonces, el vidente fue custodiado por un grupo de 200 personas.
Estos acontecimientos tuvieron lugar en situaciones de conflictividad social
en la región. Efectivamente, desde principios de febrero se habían desatado algu-
nos conflictos agrarios y se temía que la autoridad de Timoteo fuese usada para
azuzar a la gente. El asunto se complicó, pues el 23 de febrero se rumoraba de una
nueva aparición de la Guadalupana en la cabecera parroquial, San Pablo Huixtepec.
Ahora se trataba de un cántaro o de un bule con agua, dentro del cual se veía a la
Virgen. La versión del sacerdote, que esta vez sí fue a averiguar, era que alguien, por
ciertos intereses, había metido en el bule, perteneciente a la hija de Timoteo, la figu-
ra recortada y encerada de la Virgen, que naturalmente flotaba en el agua. Supuso,
acerca de la primera "aparición", que la veladora quemó el papel de la imagen, lo
cual produjo una mancha ovalada que la fe del pueblo identificaba con la Virgen.
Esta interpretación del párroco no satisfizo a los devotos, quienes se enojaron
aun más porque se llevó el hule. La gente se amotinó y trató de linchar al sacerdo-
te. Un grupo de unas quinientas personas, encabezadas por don Timoteo y por el
agente municipal, se trasladaron a Oaxaca para entrevistarse con el arzobispo
Corripio Ahumada. Se hablaba de algunos milagros y de curaciones sobrenatura-
les. La Iglesia, en cambio, nunca dio ninguna opinión oficial, sino que simple-
mente ignoró el asunto y recomendó no dar crédito al "demente". Esta actitud
pareció oportunista y ocasionó muchas críticas, pero poco a poco decreció la de-
voción y se olvidó el asunto.

"El ingeniero el gran Dios" 23

En 1972 se inició la construcción de la presa Cerro de Oro, en la Chinantla. Este

gran proyecto se llevó a cabo con un "pequeño" inconveniente: la reubicación de
unos 26 000 indígenas chinantecos, cuyos lugares de residencia ancestral -con
sus sitios sagrados y memoriales históricos- habrían de quedar sepultados bajo el
agua. En ese tiempo de crisis y angustia, cuando la región era constantemente visita-
da por ingenieros y técnicos, tuvo lugar otra aparición de la Virgen de Guadalupe. El
vidente elegido fue un sencillo campesino, y los mensajes dieron lugar a un movi-
miento sociorreligioso en oposición a la construcción de la presa. El actante so-

23 Véase Barabas (1992: 2-12), y Bartolomé y Barabas (s/f).

163
 EL "CAMPO RELIGIOSO" Y SUS AGENTES

brenatural que primeramente se apareció fue un extraño personaje: el Ingeniero el

Gran Dios, enviado por Jesucristo, que además reunía las características del tradi-
cional "Señor del Cerro", guardián ecológico y numen tutelar del territorio, quien
impediría la expulsión de sus hijos. Poco después fue cuando se apareció la
Guadalupana, quien suscitó un culto salvacionista en un nuevo espacio sagrado:
una cueva con un manantial en su interior, dentro de un alto cerro. 24 Numerosos
· peregrinos afluían al lugar, identificaban figuras sagradas en las oquedades y to-
maban para sus curaciones el "agua bendita" del manantial.

Contexto histórico cultural

Mientras que la autoridad del sacerdote estriba en la administración de la revela-

ción oficial heredada, la del vidente está en su capacidad de comunicación directa
con lo sobrenatural, con la seguridad que brinda la inmediatez. Participa de una
forma específica de carisma personal, la del "extático" (Bourdieu, 1971a: 18), que
por las posibilidades que tiene de manipular lo sagrado y por el poder de dispen-
sar bienes de sanación inmediata, apelando a manifestaciones extraordinarias (vo-
ces, milagros, oráculos), en el medio indígena se acerca al "mago". Sin embargo,
también presentan algunos rasgos que les asemeja al "profeta", pues las tres apari-
ciones reseñadas se dieron en momentos de crisis social, cuando cambia la corre-
lación de fuerza en las relaciones intergrupales: en Tututepec, la división política
y cultural del pueblo y el desplazo simbólico religioso de la facción caciquil mes-
tiza. En Quialana, la Virgen sirvió de apoyo a los campesinos movilizados con
motivo de un problema agrario, con lo que se liberaron del estigma de "bandole-
ros" con que se les pretendía desacreditar. En la Chinantla, el vidente favorecido
por la hierofanía de "el Ingeniero el Gran Dios" y de la "Virgen de Guadalupe",
representaba la resistencia étnica ante la desestabilización cultural provocada por
la reubicación con motivo de la presa Cerro de Oro. Estas apariciones, pues, pue-
den ser comprendidas como mecanismos de resistencia social, en momentos en
los que van en juego la identidad étnica y el territorio.
Las tres apariciones parecieron apegarse al guión paradigmático del relato
guadalupano: la Virgen prefiere, antes que al sacerdote, a un indio marginado,
para solicitar un nuevo espacio de culto, alterno al oficial. El pueblo está predis-

2
Son frecuentes estos lugares sagrados con cueva, laguna interna y cerro. Se trata de la antigua
•

morada de Cosijo (Tlaloc), deidad de la lluvia, que vivía en una cueva (cfr. Marroquín, 1989: 90) .

164
 LOS GESTORES DE LO SAGRADO

puesto a aceptar estas apariciones marianas, ya que en ellas lo sobrenatural compar-

te su hábitat: elementos de su tierra ( un árbol o una roca) o de su cotidianidad
cultural ( una veladora, el vidrio de una ventana, las bolsas de polietileno ). Para tener
éxito, todo vidente requiere, tarde o temprano, del reconocimiento eclesial. La Igle-
sia institucional no acepta revelaciones particulares, pues aparte del subjetivismo
que implican, representan la religión libre, no sujeta a su control. Por ello, desca-
lificará al supuesto vidente y tratará de evidenciar la falsedad de la aparición (in-
cluso, como en Quialana, recurriendo al brazo secular). La falta de credibilidad
inicial por parte del clero no es sentida como obstáculo insalvable -como lo
testificó Juan Diego-, al menos mientras no se cuente con una prueba. Esta se
presentó como estampados extraordinarios en el tronco de árbol, la imagen de
molde de yeso, la bolsa de polietileno, la lata de sardinas empleada como candele-
ro, etc. 25 Después de aportar la prueba, la negativa al reconocimiento se interpreta
como incredulidad contumaz. En los tres casos, los videntes se enfrentaron a sus
respectivos párrocos (Alma Rosa le increpa por no indagar con seriedad sobre el
asunto, y su grupo lo expulsa; en Quialana se le trata de linchar). Como estas "prue-
bas" no resultan tan apodícticas como el ayate de Juan Diego, el vidente y su grupo
procurarán atraer gran afluencia de gente, como instrumento de presión. Si logra-
ran mantener la movilización de grandes contingentes laicales en forma duradera
y constante, satisfaciendo tanto sus intereses religiosos como políticos, es posible
que la autoridad religiosa termine dando el reconocimiento oficial, a cambio de
que el vidente renuncie a cualquier tipo de magisterio alternativo. Con eso tratará
de ganar tiempo, para que el entusiasmo popular decrezca, y procurará apoyarse
en otro sector del laicado, a fin de recuperar el monopolio de la gestión religiosa.

LA ESTIGMATIZACIÓN DE LOS NAGUALES

En la década de los setenta, Santa María Zacatepec, del distrito de Putla, enfrentó
una serie de homicidios con una significativa coincidencia: todos los occisos se
dedicaban al curanderismo. Algunos de los asesinos alegaron que su acción era

"Curiosamente, las apariciones marianas recientes se dan en estos objetos "pop": el vidrio de la
ventana de una escuela en Tlaxcala, una formación rocosa, la mancha de humedad en la pared de
un templo del D.F., el mosaico del Metro también en el D.F., etc. Ordinariamente se trata del óvalo
evocador de la Virgen de Guadalupe o, como en Tututepec, de la forma triangular de la Virgen de
la Soledad, que sólo algunos agraciados pueden ver con claridad.

165
EL "CAMPO RELIGIOSO" Y SUS AG ENTES

defensiva. En efecto, habían ingerido las "semillas de la Virgen" 26 y en el trance les

había sido revelado que eran víctimas de prácticas de brujería, que atribuían a
quienes mataron.
El contexto político que precedió a estos crímenes era sumamente delicado,
pues se trataba de una revancha étnica frustrada. Los indígenas de la localidad
pertenecen a la étnia "tacuate", de la familia mixteca. A principios de siglo fueron
el grupo hegemónico en la zona y sus tierras abarcaban gran extensión. Sin em-
bargo, los mestizos avecindados, mediante truculencias, les fueron despojando de
sus tierras comunales e incluso de sus solares en el poblado, expulsándolos a la
periferia. Como de acuerdo a la legislación esas tierras no son enajenables, po-
drían, en principio, ser recuperadas. Es lo que intentó en esos años el PPS, activo
en la región, alentando a desalambrar. Sin embargo, este conato reivindicativo no
tuvo éxito, dejando expectativas insatisfechas. Fue entonces cuando comenzaron
los asesinatos.
El contexto histórico cultural puede encontrar relación entre ambos hechos:
cuando los tacuates estaban en la cumbre de su prestigio, se preciaban del poder
de sus naguales. Aún ahora circula la leyenda de la campana de su templo. Se dice
que Tata Lencho, un héroe cultural de legendaria riqueza, mandó fraguar dos cam-
panas para las torres gemelas. Entonces los naguales tacuates apostaron contra los
naguales de Tlaxiaco, la cabecera distrital, sobre las capacidades para trasladar sen-
das campanas por los aires. Los naguales tacuates cumplieron con ello y llegó a
tiempo la campana a la torre. Pero a la noche siguiente, el fiscal del templo tocó al
alba, al tiempo en que los naguales mixtecos venían por los aires con la otra cam-
pana. Con ello perdieron su fuerza y poder y la campana cayó y se hundió bajo
tierra, donde hasta hace poco aún se la podía escuchar.
Los naguales, en la mitología autóctona, son personas que nacen con poderes
extraordinarios (en especial el de convertirse por las noches en un animal). Si
bien pueden utilizar esos poderes para sus intereses particulares, es frecuente que
lo hagan para protección del poblado. La grandeza de un pueblo depende, por
tanto, del poder de sus naguales. Los de Zacatepec fueron famosos por su poder.
Los misioneros convirtieron esos naguales en "brujos", pues en la cultura medie-
val europea éstos, mediante pacto con el demonio, podían también convertirse en
animales.

26 Se trata del "olloliuqui", planta mágica que produce alucinaciones.

166
 Los GESTORES DE LO SAGRADO

Los mestizos poco a poco les fueron disputando ese poder, yya establecidos se
mofaban de sus rasgos culturales (su peculiar traje de calzón corto y bordados de
animales totémicos, sus casas redondas con techo de zacate, su lengua, etc.) . Es
por ello que en los momentos de decadencia, aquellos rasgos que antaño les ha-
bían brindado identidad y signos de prestigio ahora se vuelven estigma y causa de
su decadencia. Es por ello que ahora ya no se construyen casas así, ya no se quiere
usar el traje tradicional ni hablar la lengua ... Es por ello, también, que después de
la frustrada insurrección, asesinaron a sus propios naguales, expresando con ello
sus sentimientos de autopunición y vergüenza.

La apropiación sacral

En numerosas ocasiones los sacerdotes encuentran invadido su territorio por

amuletos escondidos en los lugares sagrados mismos, o que se disimulan durante
la celebración de los sacramentos (v.gr., durante el bautismo se oculta un pajarito
disecado): se trata de los temidos y omnipresentes "brujos". Bajo este nombre
genérico, la religión oficial abarca la gran cantidad de agentes especializados para
los momentos de crisis, herederos de la antigüedad prehispánica: los adivinos,
que consultan los granos de maíz; los chamanes, especializados en el trance pro-
ducido por alucinógenos; la gran variedad de curanderos, con sus técnicas más
diversas (sobadores, curadores de "espanto", sopladores, etc.); los letrados, que in-
dicaban el animal adecuado para el sacrificio y que aún hoy suelen ir a sacrificar
secretamente a las cuevas, en demanda de la lluvia y, por supuesto, los propia-
mente brujos, negros o blancos, herederos del antiguo nagualismo. Los conflictos
entre ambos agentes serían los conflictos sempiternos entre magia y religión, aun-
que también es posible que recubran tensionamientos entre la Iglesia oficial y el
catolicismo cultural.
Los antropólogos distinguen claramente entre magia y religión (Malinowsk,
1925; Frazer, 1974) . El mago -describen- trabaja apoderándose por coacción
de la fuerza sobrenatural, mientras que en la religión, los sacerdotes dirigen sus
plegarias para convencer a los dioses de intervenir. Sin embargo, dice Weber que
la oposición entre los poderes sobrenaturales, dioses y demonios, se expresa me-
diante diferentes tipos de acción religiosa, originados en la misma división del
trabajo religioso: los brujos suelen ser los sacerdotes de la antigua religión, redu-
cidos a este rango inferior por la religión dominante. Atienden las necesidades de
las clases subordinadas, siempre más apremiantes e inmediatas, en tanto que los

167
EL "CAMPO RELIGIOSO" Y SUS AGENTES

sacerdotes se dedican al culto regular establecido y atienden las necesidades de

legitimación de las clases urbanas, justificando el orden social vigente. Todos es-
tos "magos" tuvieron alguna forma de iniciación (por lo general, un llamado en
un sueño durante una enfermedad), que posteriormente perfeccionaron con al-
gún tipo de formación; trabajan en cierta semiclandestinidad tolerada, y cobran
fuertes cantidades por sus servicios.
El "profeta" se distingue del "mago" en que éste demanda de sus adeptos cier-
tos comportamientos rituales meticulosamente prescritos, mientras que el pri-
mero exige un comportamiento ético ejemplar como condición para agradar a la
divinidad. No es éste el caso de nuestros videntes indígenas: Alma Rosa era criti-
cada precisamente por vivir en amasiato y se hablaba de manipulaciones frau-
dulentas, parecidas, se decía, a las que había hecho anteriormente su padre para
procurarse beneficios económicos (no obstante llevar una cuenta mancomuna-
da). Otra diferencia es la salud mental de los videntes. La conciencia, tanto del
"profeta" como del "mago", suele permanecer ciertamente en esa área marginal de la
cotidianidad racional, fronteriza entre lo anormal y lo extraordinario. Sin embargo,
el "profeta" tiene que demostrar plena salud mental para probar la autenticidad de
su vivencia radical de fe; en tanto que el "mago" puede permitirse excursionar en
los linderos de la locura. Por eso, en Quialana metieron al manicomio al vidente,
y en Tututepec, los adversarios de Alma Rosa la calificaban de loca o de estar bajo
los efectos alucinógenos de los hongos.

LA DINÁMICA DE LOS AGENTES EN OAXACA

La crítica de Bourdieu a la conceptualización de Weber es que su consideración de

estos tres tipos de protagonistas a manera de "tipos ideales", comunes a todas las
religiones, le resultó un obstáculo epistemológico real, pues lo condicionó men-
talmente hacia un tratamiento abstracto y general. Para evitar esto, este autor guía
su reflexión desde cierto "interaccionismo simbólico", superando así la perspecti-
va psicosocial de aquél, al contemplar primeramente la estructura completa de las
relaciones objetivas que dichos protagonistas establecen entre sí y respecto a los
diversos tipos de laicado. Es, pues, preciso verificar su dinámica en la concreticidad
del campo religioso que estamos estudiando.
Una de las razones que explican la permanencia viva y actuante de la Iglesia
católica durante dos milenios es su capacidad para dar un cauce institucional a la
profecía. Esto le ha permitido su renovación constante y su adaptación a las diver-

168
 LOS GESTORES DE LO SAGRADO

sas circunstancias históricas, sin que, por otra parte, haya resultado desestabilizada
más allá de lo que podría soportar. Esto, por supuesto, no implica ausencia de
intensos conflictos. Es por ello que junto al presbiterio, encargado por el obispo
local de las diversas porciones territoriales en las parroquias, se reconoce la di-
versidad de órdenes o congregaciones religiosas herederas del carisma espiritual
de su fundador y de la espiritualidad propia de cada época (al menos como eran
vividas en el centro de Europa). El clero diocesano representaría oficialmente al
"sacerdote", mientras que los religiosos corresponderían al "profeta". De modo se-
mejante, el profetismo de los laicos es recogido institucionalmente por los movi-
mientos apostólicos portadores de sus respectivas "espiritualidades", originadas
también por un carisma fundacional. Sin embargo, dada la rutinización del caris-
ma, en la práctica, tanto los institutos religiosos como los movimientos apostólicos
laicales suelen estar ya demasiado institucionalizados y regulados jurídicamente, de
modó que el clero regular no diverge demasiado del clero diocesano.
Por otro lado, gran parte del clero local es de origen indígena. El Seminario
Regional del Sureste se preocupaba por no desculturizar a los formandos, y los
alentaba a convertirse en portavoces de su propia cultura, por lo que los plantea-
mientos de los chamanes no le resultan muy ajenos. No es tan extraño que el cura
anciano recurra al curandero para que le devuelva su "espíritu" perdido en el es-
panto que sufrió cuando su camioneta estuvo a punto de ser arrastrada por el río;
o aquel clérigo joven convencido de que su "tona" 27 era un alacrán; o aquel otro
que le pedía a su padre chamán que le preguntase al Hongo si habría de llegar al
sacerdocio. Otro tanto sucede con el ritual sacramentario desempeñado por cier-
tos laicos-como los "rezanderos"- que también se reinterpreta en forma mági-
ca y los acerca a la función chamánica: supone un cierto carisma, depende de un
"saber hacer" que requirió un tiempo de capacitación (conocimiento de la lengua
sagrada), son vitalicios y cobran por sus servicios, por lo cual suelen defender su
saber contra los no iniciados. De modo que el papel del sacerdote jugado por el
clero y por los laicos oaxaqueños tampoco resulta demasiado diferenciado del
mago.
Otro tanto sucede con los nuevos grupos pentecostales. Se podría esperar que
en el medio indígena representasen al profeta, ejerciendo las funciones que Weber

27
El vocablo "tono" o "tona" remite al Tonallámatl o Libro del Destino y parece haber sufrido
posteriores influencias africanas. Se trata de un alter ego animal, con el que desde el nacimiento se
comparte una suerte común, de modo que al enfermar el animal, enferma también la persona.

169
EL "CAMPO RELIGIOSO" Y SUS AGENTES

atribuye a la "secta herética". En efecto, ejercen un carisma místico o extático y

proponen otra forma de religión supuestamente más apegada a los principios evan-
gélicos que el culto "idolátrico" a los santos. Sin embargo, su gusto por el trance, la
sanación por la fe y otros elementos maravillosos, los aleja de una propuesta ética
no moralizante y los acerca al mago. Al mismo tiempo, la organización interna
que van teniendo -un cuerpo doctrinal bien definido, con pastores intercambia-
bles que recibieron una formación curricular especializada y con un culto que
aunque de pie a mayor improvisación, se sujeta a un esquema bastante rígido-
los hace aparecer como otra Iglesia alterna. Otro tanto podría afirmarse de los
videntes, con posibilidades de profetismo por operar al margen de la institución
eclesial, pero que al menos en los casos vistos no se orientaron hacia la denuncia
ética ante momentos de crisis, sino que se revistieron de elementos mágicos. Sin
embargo, en Oaxaca no ha faltado la profecía. Pero ésta queda más que represen -
tada en cierto sector liberacionista del clero.

OBSERVACIONES METODOLÓGICAS

La forma típica de estos conflictos es la "multipersonal", según la tipología pro-

puesta por Caplow (1971) y Rex (1985: 31-47): varios agentes religiosos interactúan
o compiten para ganarse la asamblea de vecinos, como se pudo apreciar en el
conflicto de Teojomulco. En este tipo de conflictos, resulta importante la función
del tercer actor: el antagonismo bipolar de dos pueblos en lucha frontal pudo ser
desactivado gracias a la mediación del grupo de catequistas, que deslegitimó al
sector más violento. Éste, entonces, pretendió a su vez deslegitimar como traido-
res a los catequistas, pero ahora tocó a la comunidad protestante ejercer la fun-
ción de juez, y con su discurso coincidente de no-violencia, inclina la balanza en
favor de los catequistas, impidiendo que fuesen objeto de represalias. Los brujos,
por su parte, dieron legitimación a los violentos desde los presupuestos de la tra-
dición ancestral.
Sin embargo, observando mejor cada fase, el conflicto no abandonó la forma
"diádica" acostumbrada, pues en cada momento el enfrentamiento, la confronta-
ción entre agentes, se daba siempre en oposiciones binarias -sacerdote/profeta,
sacerdote/brujo, profeta/brujo-, aunque, al mismo tiempo, cada actor tuvo de
alguna manera en mira a la congregación laica!, que funge como tercer actor: el
agente religioso, tal como sucedía en los conflictos entre religiosidades, no tiende
sólo a recabar el reconocimiento oficial, sino a allegarse sectores significativos de

170
 LOS GESTORES DE LO SAGRADO

laicos. Los actores religiosos se entrecruzan así con actores de otros campos, que
persiguen objetivos diversos, los cuales resultarían de algún modo afectados al
traslaparse la conflictividad religiosa a su plano: es posible que lo que esté en juego
sean intereses económicos (las tierras disputadas entre Texmelucan y Teojomulco,
las de Quialana, las expropiadas por la presa Cerro de Oro, etc.), políticos (cacicazgos
clericales, conflictos entre caciques y opositores, como en Yalalag), sexuales (afec-
tada al ocupar las religiosas ministerios sacerdotales), étnicos (la vidente de Teotitlán
favorece a los mestizos contra el monopolio simbólico de los indígenas), etc. Esto
hace todavía más complejos e intensos los conflictos y permite a cada actor alian-
zas con actores extrarreligiosos, quienes, a su vez, pondrán sus condiciones y apro-
vecharán el conflicto para sus intereses. Nos encontramos, pues, ante una típica
situación de mercado, tal como la describe Simmel, en la que los proveedores
compiten entre sí por ganarse la clientela, o los compradores compiten también
buscando ser favorecidos por el proveedor.
Las estrategias dependerán de cada tipo de actor. El mago, degradado a la cate-
goría de brujo, quedó en situación de suma vulnerabilidad. Perseguidos, desauto-
rizados o ridiculizados por la religión oficial, estos agentes evitarán todo tipo de
confrontación abierta con los sacerdotes o con los profetas. Sin embargo, no de-
jan de mantener su oposición práctica, mediante estrategias propias: la simula-
ción para penetrar el espacio sacral dominante, escondiendo en el templo sus
amuletos o refugiándose, camuflados, en la curandería; la reinterpretación, obte-
niendo furtivamente objetos sacramentales para sus usos, o la yuxtaposición, yen-
do clandestinamente a sacrificar en los lugares ocultos. También es posible que
aprovechen su vinculación con la base indígena para obtener concesiones a las
costumbres ancestrales. El profeta, por su parte, denunciará la corrupción o con-
temporización del cuerpo sacerdotal y el "paganismo idolátrico" del chamán.
El sacerdote aprovechará su condición de oficialidad para deslegitimar al pro-
feta o al chamán, o entrar en algunas componendas con ellos. Los misioneros, a
fin de recabar la aceptación indígena, toleraron que sus antiguas deidades locales
fueran sustituidas por las imágenes de santos católicos (no es desusual que en
momentos de crisis se le vea luchando con los suyos en contra del pueblo adversa-
rio), y permitieron que sus mayordomos fuesen elegidos por la comunidad. En
cambio, aquellas deidades supralocales que no lograron ser anexadas, quedaron
convertidas en demonios, y sus adoradores, reducidos a brujos, fueron proscritos.
Esto no quita que en los momentos extraordinarios de catástrofes sigan acudien-
do a sacrificarles en las cuevas en la clandestinidad de la noche, ni que retengan
aún cierta cuota de legitimación, en tanto custodios de las raíces ancestrales.

171
E L "CAMPO RELIGIOSO" Y SUS AGENTES

Diagrama 1. Conflicto entre agentes religiosos

Profeta

Sacerdote

Brujo

• . .... .
Objetivo por alcanzar
•- ---- -Alianza
<111f--- Oposición de contrariedad
..,___ Oposición de contradictoriedad

Aun cuando los conflictos se den al interior de la organización eclesial, el po-

der político puede apoyar a uno o a otro contendiente para beneficiarse de la mo-
tivación religiosa. Los caciques yalalatecos optaron por apoyarse en los párrocos,
mientras que los de Tututepec prefirieron hacerlo en la vidente. En Teojomulco, la
autoridad se valía del grupo protestante, y no tuvo empacho en enviar discreta-
mente a los violentos a consultar a los chamanes y a los brujos. La riqueza de la
dinámica religiosa, como se ve, tiene grandes posibilidades de juegos y apoyos al
poner en movimiento las reservas religiosas de la población. Finalmente, la reso-
lución de los conflictos, como dijo Bordieu, no dependerá tanto de la fuerza pro-
piamente simbólica que cada actor maneje, sino de la fuerza de los grupos laicales
que logre movilizar.

172
 CUARTA PARTE

RELIGIÓN Y POLÍTICA
Habiendo reseñado los conflictos que se dan entre sistemas religiosos o al interior
del mismo sistema eclesiástico -tanto entre religiosidades como entre agentes
diversos-, toca ahora desarrollar aquellos que se dan fuera de la institución reli-
giosa. En concreto, se trata de conflictos de índole propiamente sociopolítica, pero
en los cuales se da una intervención de lo sagrado. Entre los conflictos reseñados
anteriormente hubo algunos en los que la dinámica religiosa se desenvolvía en
situaciones de agitación sociopolítica (por ejemplo, la oposición a la política fo-
restal de grupos caciquiles fue recubierta en Actopan con conversiones evangéli-
cas y en Itundujia con la movilización provocada por el cura. La violencia entre
Teojomulco y Temelucan ocasionó el surgimiento de una corriente profética en-
tre los catequistas, etc.). En esta parte, en cambio, se trata de conflictos de índole
estrictamente política (se afronta un "enemigo público"), por lo que lo religioso
resulta determinado. Karl Schmitt observa al respecto que en los conflictos políti-
cos la naturaleza de la confrontación «amigo/enemigo» es tan potente y determi-
nante, que una vez que se provoca este agrupamiento, el antagonismo no-político
-sea de índole religiosa, económica o cultural- pasa necesariamente a segundo
plano (Birnbaum, 1992: 257).

175
 DIOS EN LAS URNAS

LAS ELECCIONES DEL 89

El 6 de agosto de 1989 Oaxaca eligió las autoridades municipales de sus 570 ayun-
tamientos (el mayor porcentaje del país). Estas elecciones habían despertado apa-
sionadas expectativas. Un año antes se habían tenido las elecciones presidenciales,
en las que se manifestó una importante exigencia de democracia y una notable
participación ciudadana que fortaleció la oposición, unificada en torno al Frente
Democrático Nacional (FDN). En Oaxaca, los partidos agrupados en este frente
habían triunfado en 156 municipios, aunque algunos observadores elevaban la
cifra a los 200. Las secuelas de inconformidad que dichas elecciones dejaron y la
convicción de haberse consumado un gigantesco fraude, cristalizaron en avances
sustanciales respecto a la democratización del país, y por fin se reconocían los
triunfos de la oposición, como en Baja California el Partido Acción Nacional (PAN) .
Es verdad que en Michoacán se escamoteba el triunfo al Partido de la Revolución
Democrática (PRD ), lo mismo que se hacía con la oposición en Chihuahua,
Durango, Zacatecas y Campeche, pero había indicios esperanzadores para Oaxaca.
(Yescas, 1981).
Etapa preelectoral.- El Partido Revolucionario Institucional (PRI) se encontra-
ba dividido; eligió como delegados a gente alejada de la realidad política de sus
localidades, provocando inconformidad entre sus bases. Para elegir a sus candi-
datos a presidentes municipales empleó tres procedimientos distintos:

a) Respeto a usos y costumbres: fue el procedimiento más utilizado (entre 468

y 529 municipios), y el que suele emplear el PRI en el Estado. En éste, la
responsabilidad real de elección recae sobre el grupo concejal de "princi-
pales" o "ancianos". Éstos proponen al candidato de acuerdo con el escala-
fón recorrido en el "sistema de cargos" y sus propios méritos. Para cubrir
RELIGIÓN Y POLITICA

el requisito formal exigido por el gobierno central, el cabildo electo se ins-

cribe como planilla del partido oficial1 (Díaz, 1987).
b) Las convenciones sectoriales: fueron empleadas en 14 municipios, especial-
mente en las ciudades mayores del estado, donde había escaso margen de
conflictividad. Éstas, las supuestas "convenciones", no son sino designacio-
nes directas de la presidencia del comité distrital electoral del PRI. Los aspi-
rantes, de todos modos, buscan algún padrino de influencia en el partido y
procuran cierta publicidad.
c) La consulta directa a las bases: Modalidad novedosa empleada en 29 muni-
cipios, justamente aquellos que resultaban más conflictivos. Entre éstos,
estuvieron Juchitán, Tehuantepec, Huajuapam, Tlacolula, Tututepec, Sola
de Vega y Zimatlán, que son cabalmente los que se tomarán como ejem-
plos para esta investigación. Esta última forma de selección llegó a eviden-
ciarse como una farsa, lo que provocó gran descontento entre las filas
priistas, y fue así otra causa de su debilidad.

La oposición no se presentó unificada en un solo frente, como se había plan-

teado esperanzadamente, pues tardíamente el PAN hizo una petición formal, de
conformidad con la Comisión Estatal Electoral, de no aceptar candidaturas co-
munes postuladas por varios partidos. La izquierda había propuesto presentarse
-al menos ella- unida nuevamente, tal como lo hiciera en las elecciones del 88.
Sin embargo, desacuerdos entre el PRD, por una parte, y el Partido Popular Socia-
lista (PPS), el Partido Auténtico de la Revolución Mexicana (PARM), el partido del
Frente Cardenista de Reconstrucción Nacional (PFCRN) y el Partido Social Demó-
crata (PSD) por la otra, provocaron dos frentes distintos. El PAN se hallaba también
dividido entre la vieja guardia representada sobre todo por Perla Woorlich y los
neopanistas, acusados de ciertas complicidades con el gobierno. De esta forma,
los partidos presentaron sus planillas para los siguientes municipios: el PRI en 570
municipios, el PFCRN en 71, el PRD en 64, el PARM en 64, el PPS en 47 y el PAN en 31.
La jornada electoral.- No sorprendieron las acusaciones de fraude al partido
oficial -robo de urnas, padrón electoral rasurado, voto múltiple, no acredita-
ción de representantes de oposición, etc. Una novedad fue la llamada "operación
tequio", consistente en movilizar todo el aparato administrativo para ofrecer apo-

1
El PRI es visto todavía en algunas comunidades como una instancia gubernamental, al punto que
su dirigencia es nombrada por el mismo ayuntamiento, como cualquier otro de los "cargos" del
sistema.

178
 DIOS EN LAS URNAS

yos materiales y económicos a las comunidades a cambio de votos para el PRI.

Todo esto provocó algunos incidentes violentos durante la misma.
Etapa poselectoral.- Hubo elevado índice de abstencionismo-más del 65%-,
a diferencia de 1986 en que alcanzó apenas el 47%. Pese a todas las irregularida-
des, el PRD permaneció como segunda fuerza electoral, con 14 municipios reco-
nocidos; el PARM le siguió con 7; el PAN con 6; el PFCRN con 3 y el PPS con uno. Fue
entonces, al conocerse estos resultados, cuando se manifestó fuertemente la in-
conformidad ciudadana. Hubo bloqueos de carreteras y unos 20 palacios munici-
pales tomados, marchas de protesta hacia la capital del estado y otros recursos,
que obligaron al gobierno estatal a la negociación.

EL DISCURSO ECLESIÁSTICO

En el nivel nacional, la política eclesiástica respecto a las elecciones también había

venido variando. El antigobiernismo visceral de ciertos sectores eclesiásticos, pro-
ducto de una historia de humillación y acoso, así como el temor a la supuesta ame-
naza antirreligiosa del comunismo tradicional, habían evidenciado ciertas simpatías
por el PAN y, en menor escala, por el PDM, ambos de tendencias conservadoras y
considerados partidos de inspiración cristiana. Sin embargo, la situación de modus
vivendi o entendimientos cupulares periódicos y la libertad que de hecho la Iglesia
disfrutaba, habían ido disminuyendo las prevenciones respecto al partido oficial.
No sucedía así con los prejuicios hacia la izquierda, los cuales se habían extendi-
do hasta la misma izquierda cristiana, al quedar bajo sospecha la teología de la libe-
ración. Algunos cristianos habían logrado reconocimiento entre la izquierda. Eran
numerosas las experiencias de lucha con participación de cristianos en cuanto tales,
sea dentro del país, sea en Latinoamérica, sobre todo en la cercana Centroamérica, y
tenían un muy merecido lugar entre las corrientes integradoras de un partido de
izquierda de nuevo cuño: Partido Socialista Unificado de México (PSUM). Fueron
ellos los que para las elecciones presidenciales del 82 difundieron un folleto, invi-
tando, debida argumentación teológica, a votar por su partido. La respuesta de las
autoridades eclesiásticas no se hizo esperar, y el cardenal Corripio Almmada publi-
có una circular que prohibía expresamente a los católicos votar por la izquierda,
esgrimiendo argumentos de un pasado ya fuera de lugar.
En tales momentos, la carta pastoral de los obispos de la región Pacífico Sur
-"Vivir cristianamente el compromiso político"-, del 19 de marzo de 1982, tuvo
gran impacto en el nivel nacional, por el reconocimiento a la libertad de opción

179
RELIGIÓN Y POLÍTICA

política de los cristianos. En ella, el arzobispo metropolitano de Oaxaca, don

Bartolomé Carrasco, su obispo auxiliar, los obispos de San Cristóbal de las Casas, de
Tehuantepec, de Tuxtepec, de Tapachula y los obispos de las prelaturas Mixepolitana
y de Huautla daban su contribución a la educación de la conciencia política de su
feligresía. Partiendo de un análisis social de la región, denunciaban múltiples injus-
ticias. Alertan contra las acusaciones de "comunistas" o "vendepatrias" lanzadas a
cristianos laicos o clérigos, en cuanto tocan temas políticos ... "Nuestro criterio fun-
damental en la política -dicen- es el pobre, combatir la pobreza social." No todos
en la Iglesia tienen las mismas responsabilidades: los laicos habrán de participar en
la política de partidos; incluso los dirigentes cristianos, siempre que no usen su
autoridad para obligar a sus hermanos a adherirse a un determinado partido. Los
sacerdotes y obispos, por ser ministros de la unidad y para tener mayor libertad de
evangelizar, hacen política en sentido amplio, sin militar en algún partido político.
Para las elecciones del 88 las cosas habían cambiado. La insistencia del Dele-
gado Apostólico, Girolamo Priggione, en modificar el estatuto jurídico de la Igle-
sia había alentado mayor presencia pública de los obispos. Algunos políticos
tradicionales alertaban contra lo que interpretaban "injerencia indebida" y temían
que la Iglesia ejerciese su influencia, inclinando al electorado hacia el PAN. El go-
bierno acababa de aprobar las enmiendas al artículo 343 de la Ley Federal Electo-
ral, que prohibían al clero, bajo amenaza de grandes sanciones económicas y hasta
penales, expresar en público o en privado sus preferencias políticas. Del lado ecle-
siástico, aquellas tesis sostenidas un sexenio atrás por los obispos del Pacífico Sur
se habían convertido en el sentir general: la desautorización del papa a los sacer-
dotes centroamericanos que ocupaban puestos de elección popular, la asimila-
ción del documento de la Tercera Conferencia Episcopal celebrada en Puebla en
1979, y la publicación del nuevo Derecho Canónico (can. 287, par. 2), todo esto
había clarificado cierta normatividad eclesial aceptada por la comunidad política
nacional: la Iglesia reivindicaba su derecho de orientar en un nivel amplio la con-
ciencia política de la feligresía; los cristianos podían comprometerse con el parti-
do que mejor les pareciera (salvo ciertas ideologías extremas), y los ministros de
culto se abstendrían de promover o vetar cualquier Partido político concreto,2
aunque en cuanto ciudadanos, tendrían derecho de ejercer su voto activo.

2
"Los sacerdotes, también ministros de la unidad y los diáconos deberán someterse a idéntica
renuncia personal [de toda ideología político-partidista] Si militaran en ella, correrían el riesgo de
absolutizarla y radicalizarla, dada su vocación de ser 'los hombres de lo absoluto'" (Documentos de
Puebla, II parte, caps. n-v, núm. 527, CELAM, 1979).

180
 DIOS EN LAS URNAS

En la toma de posesión del presidente Salinas de Gortari se invitó a la cúpula

jerárquica, como augurio de la pronta modificación del estatuto legal, mientras el
delegado apostólico vigilaba que ningún obispo obstaculizara el proceso con de-
claraciones imprudentes. Pareció entonces normal la exhortación apostólica escri-
ta por don Bartolomé Carrasco en 1989. En ella hace mención de las elecciones
del 6 de julio de 1988, en las que reconoce un aumento considerable de conciencia
cívica, pero al mismo tiempo lamenta las irregularidades y fraudes que según opi-
nión generalizada se dieron. Insiste en el deber de votar y condena enérgicamente
el fraude electoral. Reconoce la importancia que tienen las autoridades municipa-
les en el medio indígena y exhorta a los triunfadores "a servir a la comunidad y no
servirse de ella"; apoya el derecho de las comunidades indígenas a elegir a sus
autoridades de acuerdo con sus costumbres, pero se opone a algunas prácticas
viciadas. No manifiesta preferencia por ningún partido, con tal de que se respete
debidamente la dignidad del hombre, y exhorta a las comunidades a no dividirse
a causa de los partidos.
Apoyando esta exhortación, cada sacerdote la aplicó a su realidad local. El
énfasis puesto en determinados puntos revelará las propias preferencias políticas,
imposibles de ocultar pese a las restricciones civiles o eclesiásticas. Los conflictos
que se reseñarán ilustran hasta dónde la supuesta neutralidad religiosa es posible
y las formas como las ineludibles preferencias del clero se manifiestaron en una
situación civil y religiosamente delicada.

MUNICIPIOS EN CONFLICTO

Una efímera primavera

Por inveterada tradición, Juchitán se destaca por su actitud combativa y rebelde.

Durante la Colonia gestó por lo menos dos rebeliones hacia una restauración de
tipo milenarista, y en el siglo pasado fueron frecuentes la confrontación entre los
istmeños y el gobierno estatal. La formación de una elite local tuvo dos efectos
importantes: por un lado, hizo innecesarios los controles de las políticas naciona-
les, cuyos aparatos no estuvieron tan presentes en la región. Por otro, la forma-
ción de dicha elite reforzó los valores culturales regionales, tales como el uso de la
lengua zapoteca y sus conocidas fiestas. Este orgullo étnico había fungido como
resistencia ante proyectos desarrollistas modernizadores, tales como la construc-
ción de la presa Benito Juárez, la carretera Panamericana y la Transístmica, y, pos-

181
RELIGIÓN Y POL1TICA

teriormente, la formación de la macrounidad petrolera, con el consiguiente margi-

nalismo urbano de Salina (Muro, 1994; Bailón, 1986).
Estas obras habían ocasionado fuertes transformaciones sociales: despojo de
tierras a campesinos, paso del régimen comunal de la tierra al privado, gran flujo
de población migrante hacia Salina Cruz, crecimiento urbano y carencia de servi-
cios públicos. Había, pues, un clima de descontento general, que pudo ser canali-
zado políticamente por algunos jóvenes profesionistas que habían participado en
México en el movimiento estudiantil del 68. Se formó así una oposición, que des-
de entonces participaría con planilla independiente. En 1972 se creó la Coalición
Obrero Campesino Estudiantil del Istmo (COCEI), que poco a poco fue adqui-
riendo mayor influencia política.
Por aquel entonces, en 1971, fue nombrado obispo de la diócesis don Arturo
Lona Reyes, de religiosidad liberacionista. Al ver que el pueblo se encontraba muy
distante de la Iglesia, desde su llegada comenzó a realizar ciertas transformacio-
nes. Los sectores dominantes, hasta entonces favorecidos por la atención pastoral
de la Iglesia, sintieron perder espacios en favor de nuevos sujetos, los indígenas,
objetos de atención prioritaria. Convencido de que el mayor obstáculo para la
evangelización en la zona era la injusticia social, el nuevo obispo se preocupó por
la formación de la conciencia social y la renovación de las estructuras eclesiales. El
medio preferido fueron las Comunidades Eclesiales de Base y la capacitación de
agentes de pastoral laicos que tuvieran sensibilidad hacia la práctica social. Poco a
poco fueron surgiendo organizaciones autónomas de campesinos. La principal
fue la Unión de Campesinos Indígenas de la Región del Istmo (UCIRI), para mejo-
rar los precios del café.
Por las claras coincidencias entre la COCEI y la nueva pastoral diocesana, no
extrañan las convergencias, los contactos y las colaboraciones. Ambas organiza-
ciones fueron consolidándose en procesos paralelos, en ambientes de politización
creciente: 3 la COCEI, fomentando la identidad y el orgullo étnicos como medio
para su actividad claramente partidista; los cristianos, mediante organizaciones
en comunidades y cooperativas de resistencia económica. Fue así como muchos
cristianos tomaron conciencia de su protagonismo político, que al no canalizarse,
como es obvio, en un partido "católico", encontró en la COCEI una forma de con-
cretizar su fe.

3
En 1975, las fuerzas gubernamentales dispararon contra una manifestación, ocasionando varias
muertes. En 1977, la COCEI contribuyó al derrocamiento del gobernador Zárate Aquino.

182
 DIOS EN LAS URNAS

Las elecciones del 20 de noviembre de 1980 fueron decisivas, pues como es

sabido, la COCEI, aliada con el PSUM, obtuvo un alto porcentaje de votos (41 % ) ,
si bien el triunfo fue inicialmente adjudicado al PRI (44%). La COCEI respondió
con la toma del palacio municipal, denunciando fraude y desatando una fuerte
movilización, con la adhesión de intelectuales y de la izquierda nacional. Por
otra parte, el PRI se encontraba entonces dividido, pues se acababa de elegir
gobernador y éste tenía que fortalecerse entre grupos de presión que le exigían
importantes puestos en su gobierno. Todo esto contribuyó a que se anulasen
aquellas elecciones (Martínez López, 1985). Este logro despertó gran euforia
entre los coceístas y unificó al pueblo en torno suyo, mientras que el partido
oficial se encontraba en estado de derrota. No fue extraño que en las nuevas
elecciones se reconociese el ayuntamiento popular, al frente del cual estaba
Leopoldo de Gyves.
La gestión de la COCEI en el gobierno tuvo que enfrentar muchas presiones,
provocaciones y la restricción del presupuesto por parte del gobierno estatal, hechos
reales que encubrían también deficiente capacidad de gobierno, más preocupado
por mantener su discurso ideológico que por una política económica consistente.
Los priistas locales, por su parte, descontentos con sus autoridades centrales por
haber reconocido a la COCEI, se organizaron independientemente, sobre todo en el
Comité de Lucha por la Defensa de los Derechos del Pueblo Juchiteco, al frente del
cual estaba el radical Teodoro "El Rojo" Altamirano, con quien el PRI aparentemente
mantenía cierta distancia. Con su discurso y su práctica agresivos, se enfrentaba a
los coceístas, como decía, "con sus mismos métodos".
Buscando algún chivo expiatorio, "El Rojo" Altamirano se ensañó contra el
obispo Lona Reyes. Tuvo a su disposición a la prensa y a la radio locales, en una
verdadera campaña de difamación, en la cual no cesó de acusar al obispo de "líder
coceísta", de "guerrillero" y hasta de "narcotraficante". El 14 de septiembre de 1983,
al frente de 40 priistas y sectores religiosos ultraconservadores, se introdujo a la
casa episcopal y dentro, disparó varias veces su arma. Estos ataques fueron secun-
dados por otros enemigos de la COCEI: un grupo de maestros serranos intentó
también intimidarle, e incluso se habla de que sufrió un atentado. La represión se
extendió a otros agentes de pastoral. El detonante fue la expulsión de los padres
jesuitas de la parroquia de Ixhuatán, por parte de los caciques, acusándolos de
intervenir en política. Por otra parte, sectores de su mismo clero se sumaban a la
inconformidad, quejándose de que la nueva línea pastoral "no respetaba las cos-
tumbres antiguas", refiriéndose a ciertas formas de mercantilización de la religio-
sidad popular con las que ellos medraban, y el delegado apostólico Girolamo

183
RELIGIÓN Y POLÍTICA

Priggione realizó a la diócesis una visita apostólica, de aquellas que suelen hacerse
sólo en casos en que haya sospecha de graves irregularidades.
Por la otra parte, las hostilidades contra la COCEI arreciaban: el anuncio de
una auditoría como condicionante del envío del presupuesto y una provocación
en la que murió un priista, fueron los pretextos para el desconocimiento del ayun-
tamiento coceísta en diciembre de 1983, sin que se diese al presidente el tiempo
necesario para defenderse (Zermeño, mimeo ). La experiencia coceísta fue de apren-
dizaje para el partido oficial. Apenas se nombró el gobierno interino llegó el espe-
rado presupuesto, y desde entonces el PRI intensificó su labor propagandística,
dispuesto a no volver a perder las elecciones.
En 1988, los ataques contra el obispo Lona Reyes se intensificaron y hasta se
difundieron difamaciones en una radiodifusora de Los Angeles. En protesta, el
clero suspendió los oficios de Semana Santa ... Pero extrañamente, de pronto, ce-
saron los ataques. La causa fue que sorprendentemente, "El Rojo" Altamirano fue
expulsado del PRI -que trataba desde hace algún tiempo de desligarse de un per-
sonaje tan conflictivo-y el cacique se pasó al PARM. De modo que para las elec-
ciones presidenciales de 1988, cuando este partido decidió apoyar la candidatura
de Cuauhtémoc Cárdenas en el Frente Democrático Nacional, tuvieron que votar
aliados la COCEI y su más encarnizado enemigo. En 1989, nuevamente el PRD se
alió a la COCEI para proponer a Héctor Sánchez, líder fundador de la Coalición.
Los priistas, por su parte, se encontraban divididos, con luchas internas por el
poder. En una supuesta "consulta a la base", la mayoría se había pronunciado por
Alfredo Jiménez, regidor de Hacienda, que por cierto estaba impedido legalmen-
te. Sus otros tres contendientes lo objetaron, pero el CDE del PRI impuso a José
Ramón Caraveo, dirigente de la Cámara de Comercio, de nula participación priista
y originario de Chihuahua, lo que ocasionó que un grupo disidente lanzara a Félix
Aquino como candidato independiente.
El día de las elecciones hubo . algunos zafarranchos en Juchitán y en Xadani,
donde los soldados se apoderaron de dos urnas y de la documentación electoral. Al
término de la jornada, de forma espontánea, los coceístas se concentraron en el
atrio parroquial, echando porras a San Vicente Ferrer por haberles ayudado en la
victoria. Según la información que tenía la COCEI, ésta triunfó por 1 653 votos; sin
embargo, el Comité Municipal Electoral acordó la anulación de las elecciones "por
haber detectado irregularidades en 11 de las 22 casillas instaladas". La indignación
sobrepasaba los límites, por lo que la Comisión Estatal Electoral y la misma dirigencia
del PRI reconocieron la victoria a la Coalición. Ahora fueron los priistas inconformes
quienes ganaron la calle y recurrieron al bloqueo de carreteras como protesta.

184
 DIOS EN LAS URNAS

Huajuapam: un bastión conservador

En el polo opuesto del espectro político se encuentra Huajuapam. Considerada

desde hace tiempo bastión panista, tiene como tradición el haber sido visitada
por todos los candidatos de ese partido a la presidencia de la República. Eclesiás-
ticamente es una diócesis bien integrada, teniendo como sede la ciudad más levítica
del estado: cuenta con más del centenar de sacerdotes que atienden sus 65 parro-
quias, y cada localidad, por pequeña que sea, tiene su propio templo. Toda la gen-
te es católica y muy practicante. Heredera de una tradición cristera, presenta un
cristianismo combativo, con fuerte influencia de la Acción Católica de la Juventud
Mexicana (ACJM). Este espíritu es compartido por la clase política misma. Tanto
los militantes del PAN como los del PRI son católicos practicantes, afiliados al Mo-
vimiento Familiar Cristiano. Hay priistas que son ministros extraordinarios de la
eucaristía, para escándalo de sus opositores que los acusan de complicidad con el
fraude electoral. Los priistas, por su parte, difundían que el cuñado del candidato
del PAN era el rector del Seminario.
El PAN insiste en que su ideario está tomado de las encíclicas papales y se pre-
senta como el heredero del Partido Católico Nacional. En 1962, un movimiento
integrado por antiguos cristeros se había rebelado contra el gobierno, provocan-
do una represión tan fuerte contra el PAN, que éste tardó veinte años en reponerse.
En 1980, el PRI impuso al licenciado Inés Soriano, poco popular, que ni siquiera
era de la localidad, lo cual provocó que para 1983 la ciudadanía se inclinase
mayoritariamente por el PAN. En 1986 se le dio la victoria al PRI, gracias a los votos
de las agencias y cuadrillas. Sin embargo, la corrupción de este partido salió a luz
con motivo del terremoto, pues se descubrió que algunos funcionarios se había
quedado con las despensas y las ayudas.
Para 1989 el PRI estaba dividido. La dirigencia anunció que utilizaría la consul-
ta a las bases para seleccionar a su candidato, pero terminó imponiendo a Galdino
Martínez, nada popular, de modo que muchos priistas inconformes se abstuvie-
ron de votar. El triunfo panista parecía nuevamente inobjetable, aunque no ha-
bía voluntad política para reconocerlo. Las simpatías del clero por el PAN no
dejaron de translucirse. Es cierto -como afirma nuestro informante, el comer-
ciante Javier Carrizosa- que salvo algunos curas exaltados que no tan velada-
mente instaban a votar por ese partido, la mayoría de los sacerdotes se conformó
con exponer algunas tesis de "política general" no partidista, pero que coinci-
dían con el discurso panista: que habría que votar por el "bien común"; que
eligiesen a personas de probidad moral; que hiciesen respetar "la dignidad de la

185
RELIGIÓN Y POLÍTICA

persona"; que "hay que participar y no ser apáticos"; que "no hay que dejarse
sobornar"; que "el mando está en ustedes: tienen el derecho de quitar a los go-
bernantes si no lo están haciendo bien ...", etc. El obispado organizó una confe-
rencia en un salón de las asociaciones religiosas, para la cual invitó a los cuatro
candidatos a exponer allí sus planteamientos, si bien sólo acudieron el del PRD y
el del PAN.
En la jornada electoral, cuando las tendencias confirmaban las previsiones del
triunfo panista, llegaron los rumores del fraude. Se supo que horas antes se ha-
bían enviado 40 mil boletas adicionales a Huajuapam y a Silacayoapam. 4 Un gru-
po de priistas y funcionarios de Banrural se robaron las urnas en la casilla de
Magdalena, Tetlaltepec, lo que inclinó la balanza en favor del PRI (Yescas, 1989). El
Comité Municipal Electoral se apresuró a dar el triunfo al PRI, lo cual enfureció a
los electores. Al día siguiente, el candidato panista, doctor Luis Guevara Camacho,
comenzó un ayuno de inconformidad, que habría de durar 19 días. Uno de los
primeros que visitaron al candidato en su ayuno fue el obispo, don José de Jesús
Aguilera Rodríguez, quien sirvió como catalizador del descontento. Se abrió una
solicitud de firmas de apoyo, con domicilio incluido, que pronto alcanzó los 2 mil
simpatizantes. Se gestó entonces un movimiento solidario incontenible, de modo
que a los pocos días llegaban a 6 mil los simpatizantes. El apoyo fue de todos los
sectores, incluyendo militantes del PRD y del PPS, y, por supuesto, siempre hubo
curas que lo acompañaron en su ayuno.
Huajuapam fue visitada por la plana mayor panista, concretamente, por Luis
H. Álvarez y por Manuel Clouthier. Ante tales presiones, la Comisión Estatal Elec-
toral reconoció finalmente el triunfo del PAN. Se rumora que las campanas de los
templos se echaron al vuelo. Lo cierto es que fue un verdadero triunfo popular. La
gente lloraba de contento. Habían pasado toda la noche en vela, y a las 6 de la
mañana supieron la noticia. A las 9, el doctor Guevara levantó su huelga de ham-
bre y todo Huajuapam acudió a misa, celebrada por tres ministros. Por cierto que
en ella la gente pudo ver comulgar a Clouthier y a la dirigencia panista. A las 10
fue la marcha del triunfo, con gran revuelo. En cambio, los priistas quedaron muy
disgustados por aquella "concerta-cesión" y protestaron con energía, de modo
que también en aquella localidad fueron ellos quienes terminaron tomando las
carreteras.

4
"Escaparate político", El Imparcial, agosto 8 de 1989.

186
 DIOS EN LAS URNAS

Tlacolula: la discursividad política de lo sacro

Otro lugar conflictivo en estas elecciones fue Tlacolula de Matamoros. La ciuad se

encuentra ubicada en los Valles Centrales, a 30 kilómetros de la ciudad de Oaxaca.
Cuenta con una población de unos 12 mil habitantes; como actividad principal
tiene, además de la agricultura y algunas artesanías, el comercio, sobre todo por
su importante mercado regional de los domingos (López Velazco, 1988). Losan-
tecedentes inmediatos se remontan a las elecciones del 3 de agosto de 1986. Para
aquella ocasión se había logrado constituir una alianza opositora que integraba la
oposición local -la Organización Democrática Popular de Tlacolula (ODPT)-,
el PPS, el PSUM, el Comisariado Ejidal, la COCEI, los maestros democráticos y algu-
nos priistas disidentes, creándose así el Frente Único Democrático de Tlacolula
(FUDT). Este Frente contaba, ciertamente, con gran simpatía popular y fuerte po-
der de convocatoria, y estaba seguro de alcanzar el poder. En su campaña presen-
tó un plan de trabajo que respondía a las demandas específicas de la población y
en contra de la corrupción del partido oficial. En cambio, el PRI se contentó con
tratar de desprestigiar a la oposición. Para ello recurrió al discurso anticomunista
tradicional, acusando a la izquierda de "comunistas y ateos", que recogía ecos de la
referida prohibición del cardenal Corripio de votar por el PSUM.
Las elecciones revelaron claramente los seculares fraudes del sistema al dar un
triunfo abrumador al PRI. Ello provocó la indignación popular: el 7 de agosto se
tomó el palacio municipal, y el 22 de septiembre -fecha en que vencía el plazo
para calificar las elecciones y dado que la Comisión Estatal Electoral no dictami-
naba aún- el FUDT le dio posesión a la "Planilla Popular", que desde entonces se
autodenominó "Ayuntamiento Popular".
A veinte días apenas de tomado el palacio, sucedió un hecho que estremeció al
pueblo: el robo de la corona del Señor de la Capilla, una imagen muy venerada.
Después de la consternación hubo una asamblea del pueblo, en la que se planteó
la vigilancia del templo. Hasta épocas recientes, ésta era llevada a cabo por los
"diputados': es decir, personas encargadas durante un año del cuidado de las di-
versas imágenes; pero ya para entonces corría a cargo directamente del párroco.
Se reactivó la pugna por el control del templo entre el pueblo y el párroco, y éste
se opuso a la restauración de los "diputados", alegando la existencia de un Comité
Pro-Reconstrucción del Templo.
El clima de politización provocó inculpaciones mutuas de los partidos con-
tendientes. Los del PRI hacían recaer la sospecha sobre los "comunistas y ateos" del
Ayuntamiento Popular, enemigos de la religión, que poco antes habían profanado

187
RELIGIÓN Y POÜTICA

el templo para tocar las campanas llamando a sus mítines. Por su parte, los del
FUDT acusaban a señoras distinguidas priistas, quienes amparadas por las asocia-
ciones de la Iglesia, tenían libre acceso a la capilla donde estaba el Señor de Tlacolula,
pues no había indicios de que se hubiese forzado la cerradura, o bien, sospecha-
ban de algunos funcionarios del gobierno que por aquellos días habían estado en
el pueblo.
Se acercaba la fiesta del santo patrono -el segundo domingo de octubre-y
el mayordomo advirtió que no podía solventar los gastos de la tradicional calenda
y los juegos pirotécnicos. El pueblo acordó formar comisiones para recabar fon-
dos y continuar con aquella costumbre, y fueron apoyados por el Ayuntamiento
Popular. El novenario preparatorio se organizó con las tradicionales "calendas",
que resultaron muy animadas, con unas doscientas canastas de flores -a usanza
de los Valles Centrales-, la banda y las tradicionales "marmotas", 5 en una de las
cuales se leía, a manera de desagravio: "¡Viva el Señor de Tlacolula!", y en otra:
"¡Viva la Unión del Pueblo Tlacolulense!". El Ayuntamíento recibió las "calendas"
en el palacio municipal en su poder y entonces se organizó un baile muy anima-
do, al son de jarabes del Valle. En las calendas se escuchaban vivas al Señor de
Tlacolula, consignias contra los priistas y se quemaron los juegos pirotécnicos.
Una familia donó una corona de oro al Señor de Tlacolula, y el día de la fiesta los
del FUDT organizaron su coronación. Durante la misma, el Ayuntamiento Popu-
lar presidió el acto de desagravio, con asistencia del vicario general del Arzobispa-
do, quien exhortó a dirimir el conflicto por la vía pacífica.
Estos acontecimientos quitaron validez al discurso priista, el cual tachaba a la
oposición de "comunistas, ateos y enemigos de la religión". Recurrieron entonces
al discurso del liberalismo jacobino de antaño: las Leyes de Reforma, promulga-
das por Juárez, prohiben esas manifestaciones públicas de la fe. La religión no
tiene por qué mezclarse con la política, como hizo el párroco al permitir que se
tocara la campana del templo para el mitin del FUDT. "¡Muera el clero político!", se
leía en las paredes.
La dirigencia del FUDT logró que los bandos en pugna firmaran un acuerdo
para realizar un plebiscito y dar por terminado el conflicto, pero una asamblea
popular lo rechazó. Entonces el gobierno estatal ordenó el desalojo del palacio
municipal por medio de la fuerza pública. Hubo un enfrentamiento entre el pue-

5
Emblema confeccionado de carrizo y tela o papel, en forma de esfera o de estrella, que se gira
durante la marcha.

188
 DIOS EN LAS URNAS

blo y la policía, en el que se obligó a ésta a retirarse. El gobernador saliente prefirió

evitarse problemas y dejó la solución al siguiente gobierno. Éste realizó el referén-
dum exigido, lo cual hizo evidente que la mayoría del pueblo estaba con el FUDT.
Al mismo tiempo, la prensa anunciaba la captura del autor del robo de la corona.
El "pueblo", con su Ayuntamiento, convocó a una misa de acción de gracias.
Estos acontecimientos estaban aún frescos en la memoria del pueblo durante
el proceso electoral de 1989. El FUDT conservaba aún su poder de convocatoria,
esta vez bajo el registro del PRD, y se veía que la gente estaba con ellos. Al mismo
tiempo, el PRI estaba dispuesto a recuperar el Ayuntamiento a como diera lugar.
Para nombrar candidato recurrió esta vez a la "consulta a la base", para que se
presentara unificado. La campaña preelectoral interesó a la población y terminó
en un clima de expectativa. Para su clausura, el FUDT organizó una gran manifes-
tación que recorrió el pueblo, con mantas y consignas, dando muestras de tener
muchos seguidores. El PRI, por su parte, no quiso quedarse atrás y para clausurar
su campaña invitó nada menos que al dirigente nacional del PRI, Luis Donaldo
Colosio. Había aprendido del FUDT la fuerza de la religión y de las costumbres
populares, por lo que confeccionó numerosas canastas florales como las de las
"calendas" para recibir al dirigente. Las figuras tradicionales -la estrella, el arpa,
el cáliz eucarístico-, fueron llevadas sobre las cabezas de las mujeres vestidas con
su traje autóctono, y acompañaron a los manifestantes al son de la banda hasta el
local preparado, donde fueron colocadas cerca del estrado. No ha de haber sido
por azar que el gran cáliz eucarístico de una de estas canastas quedase junto al
logotipo del PRI en el estrado, como consta en las fotos. El "padrecito" Colosio, en
ese "púlpito" con el cáliz a su lado, predicó su "sermón': Mostrando la flor que le
diera una niña, arengaba por la unión y la fraternidad, exhortaba a cesar las luchas
de hermanos contra hermanos y en favor de la reconciliación en la Paz y el Amor.
De este modo, el PRI había probado tres diferentes discursos de cara a la religión.
Al fallar tanto el discurso anticomunista como el jacobino, en el nivel semiótico se
gestaba otro discurso, esta vez más acordes con los nuevos tiempos de la "moder-
nidad" salinista.
Las elecciones estuvieron muy controvertidas. El pueblo, vigilante, se concen-
traba, mientras en la comisión electoral se defendía con acaloramiento cada voto .
Nue"."amente el FUDT triunfó claramente en la ciudad de Tlacolula, pero el PRI
alegó triunfos en las casillas de las cuadrillas periféricas, donde no hubo represen-
tantes de la oposición, con lo que obtenía la victoria. El pueblo quedó nuevamen-
te frustrado y recurrió a movilizaciones: organizaron marchas a la ciudad de
Oaxaca, bloquearon carreteras, tomaron el palacio municipal y dieron posesión a

189
RELIGIÓN Y POLITICA

su planilla. Para el último informe de gobierno, el cura bendijo las obras realiza-
das y ofició una misa, como es costumbre para el relevo de los bastones de mando,
no obstante que aún no se había dirimido claramente la situación.

Sola de Vega: cómo se conforma una oposición

San Miguel Sola de Vega es cabeza distrital y sirve de entrada a la Sierra Sur del
estado. Desde hacía más de veinte años, aprovechando las formas tradicionales de
elección en el medio indígena, dos o tres familias influyentes se habían apodera-
do del comité municipal del PRl. De este modo, simplemente daban a conocer al
candidato -uno de ellos-, rotándose los cargos de gobierno, hasta el punto en
que el día de los comicios, ellos mismos llenaban las boletas. Sin embargo, la
conciencia política se fue despertando, de modo que en mayo de 1989 se comenzó
a gestar una oposición, en ambiente de semiclandestinidad, pensando que las co-
sas podrían ser de otra manera. Inicialmente quisieron integrar una planilla pro-
pia y registrarla dentro del PRl, pero se toparon con una muralla de obstáculos
burocráticos. El PRI anunció que elegiría a su candidato por la vía de consulta
directa a las bases; no faltó quien denunciase a los "intrigantes" ante los caciques,
los cuales movieron sus influencias para que aquellos fueran expulsados del par-
tido. Fue así como se formó el Frente Popular Solteco (FPS), que poco a poco fue
creciendo. Dado que había impedimento para que se presentaran a contender
como planilla independiente, aprovecharon el ofrecimiento de registro que les
hizo el PARM en forma desinteresada, brindándoles también asesoría política.
Desde los inicios, el párroco simpatizó con esta oposición, pues algunos de ellos
habían participado en grupos eclesiales. Estaba totalmente consciente de las limita-
ciones jurídicas que pesaban sobre él, de modo que tuvo la habilidad de apoyarlos y
permanecer totalmente dentro de la normatividad. Se limitó a comentar la exhorta-
ción pastoral del arzobispo, enfatizando dos ideas: que cualquier situación injusta
era posible de ser cambiada, y que había que evitar el abstencionismo ("cuando se
confiesen --decía- acúsense de no haber votado"). La predicación del sacerdote tuvo
eco en el grupo de catequistas, que se fue radicalizando; adversamente su significa-
do también fue captado por los caciques. Éstos les recriminaban a las catequistas el
estar metiéndose en política, pero ellas daban razón de su compromiso:

Somos bautizados. Debemos trabajar por el Reino de Dios, y por tanto, entrar a la polí-
tica. Un cristiano ve la situación: el PRI nos tiene con un pie encima y debemos ver la

190
 DIOS EN LAS URNAS

forma de liberarnos. Los del PRI se dicen católicos y comulgan, pero hacen fraude. Mejor
sería que el padre les diese una galleta María ... 6

Como de lo que se trataba era de cambiar estilos, el grupo opositor decidió

integrar la planilla democráticamente. No era fácil hacerlo, pues el municipio cuen-
ta con 18 agencias, algunas bastante alejadas, y no se tenía recursos para la campa-
ña. No obstante, se las ingeniaron para visitarlas a todas y hacer propaganda,
convocando a una asamblea de elección. A ella concurrió mucha gente y se realizó
en forma democrática. Hubo una junta de mujeres en la que participaron las ca-
tequistas. En ella afloraron las ideas feministas y se propuso a una mujer como
candidata.
Para las campañas, mientras los del PRI disponían de todos los recursos, los
del FPS se contentaban simplemente con correr la voz, trasladándose con sus pro-
pios medios nasta las agencias mal comunicadas. El tiempo se venía encima y el
proceso democrático implicaba mucha unión y consulta constante. Entonces el
párroco convocó a una asamblea parroquial, a la que debían asistir de todas las
agencias. Los asuntos eclesiales se despacharon con agilidad, de modo que quedó
tiempo para que la gente se comunicase entre sí -al margen de la Iglesia- sobre
el asunto que les interesaba. El FPS aprovechaba también las misas que el sacerdote
iba a celebrar a las agencias, para luego hablar a la gente reunida. "Sus misas pare-
cen mítines", se quejaban los caciques, y pasaron a las amenazas: "El cura se mete
demasiado y esto puede acabar mal." De todos modos, el PRI se confió y dio poco
valor a la oposición; no se preparó y apenas encontró quien los representase en
algunas casillas.
El PARM dio buena asesoría al FPS. Por medio de videos, les mostró las posibles
formas del fraude y los preparó para que no incurrieran en provocaciones. El
pueblo aprendía rápidamente las formalidades requeridas a las que hasta ahora
había sido totalmente ajeno. Hubo muchas irregularidades durante los comicios
(se envió el padrón a otra casilla lejana, se suspendió la votación, se rasuró el
padrón, etc.). A pesar de todo, la votación favoreció indiscutiblemente al PARM.
No obstante habérsele reconocido el triunfo, no pudo tomar posesión sino hasta
más de medio año después de la fecha prescrita.
El grupo de caciques encontró en el párroco su chivo expiatorio, culpándolo
de su derrota. Éste recibió algunos anónimos que exigían se fuera ("Si el pueblo

6
Entrevista a una catequista, en enero de 1990.

191
RELIGIÓN Y POLITICA

me lo pide -comentaba-, acabando la misa empaco y me voy; pero no me iré si un

cualquiera me lo pide"). Se llegó a amedrentarlo con pistola, y todavía el 8 y el 11
de marzo del año siguiente, la prensa calumniaba su vida privada. El 28 de marzo,
todas las parroquias del Decanato, juntamente con el arzobispo y la Comisión de
Pastoral Indígena, le enviaron una carta de apoyo.7

San Pablo Huiztepec: la sacristía priista

Perteneciente al politizado distrito de Zimatlán, en los Valles Centrales, San Pablo

Huiztepec se había caracterizado por su apasionamiento político. Nueve años antes,
el pueblo había elegido a sus autoridades de acuerdo con sus costumbres: por
elección interna, pero al momento de registrar la planilla en el PRI, como mero
trámite, se sorprendieron al saber que otro grupo, con influencias en la capital, ya
se les había adelantado. El pueblo, disgustado, votó por el PAN. Este partido, sin
embargo, no supo retener el poder, de modo que al periodo siguiente el mando
volvió al PRI, el cual designó a un cuñado del gobernador, bastante inepto. Por tal
razón, en 1986 el gobierno recayó nuevamente en el PAN, con lo que ambos parti-
dos se estuvieron alternando en el gobierno.
El PAN se había introducido al pueblo por medio de un sacerdote dinámico, el
padre Arguedo, fundador de cajas populares y de círculos bíblicos. Por esta razón,
el PAN era considerado el partido de la Iglesia y pertenecían a él la mayor parte de
los agentes de pastoral, tanto los antiguos (los de la Acción Católica) como los
más recientes, formados en la religiosidad liberaciónista de la arquidiócesis. Per-
tenecían extrañamente .al PAN los dos grupos juveniles ''Amor, Paz y Esperanza" y
"Monseñor Romero", integrados porlos hijos de los antiguos panistas que estu-
diaban en Oa:x:aca. Estaban más politizados y ahora influían en sus padres. Perte-
necían también al PAN los maestros democráticos y un grupo feminista. En realidad,
más que simpatía por el PAN se trataba de una oposición al partido oficial, pues el

7 "Sabemos también que tú, valiente y evangélicamente has acompañado al pueblo solteco en esta
lucha legítima, y que incluso te han amenazado aquellos que se resisten a dejar el poder en manos
del pueblo [... ] Estamos seguros que las calumnias son una consecuencia de tu opción y del traba-
jo pastoral que realizas, y nos duele que de esta manera se quiera desprestigiar, por igual, el camino
democrático del pueblo de Sola de Vega[ ... ] Así pues, padre Elpidio y Pueblo de Sola, sigan anun-
ciando a todos, con hechos, las verdades y Buenas Noticias del Reino. Noticias que no aparecen en
la prensa y la radio, que ganan vendiendo falsedad y engaño. Sin embargo, nosotros creemos que
las noticias que ustedes nos dan sí fermentan la historia hacia el Reino."

192
 DIOS EN LAS URNAS

pueblo no presta demasiada atención a los idearios partidistas, sino más bien uti-
liza su membrete.
El párroco era oriundo del pueblo, hijo de un connotado expresidente del PRI,
y no ocultaba sus preferencias por este partido. Como en los curas de los casos
anteriores, cuidaba su discurso sin salirse de la normatividad oficial, es decir, se
limitaba a comentar la exhortación pastoral del arzobispo, que queda en el nivel
de "política general no partidista". Sin embargo, los temas que enfatizaba eran
distintos a los del caso anterior. Insistía en que la Iglesia no debía tener ni apoyar
ningún partido, y que no era cierto que el PAN fuera tan cristiano como se prego-
naba. Alegaba que la Iglesia estaba abierta a todos y que, por lo tanto, los priistas
también tenían derecho a participar en la comunidad eclesial. Pasando a los he-
chos, con no poco escándalo de sus antiguos colaboradores, en su organización
eclesial abrió espacios para nuevos cuadros de filiación priista y nombró como
coordinadora de pastoral a una mujer que había sido nominada como regidora
de educación en la planilla del partido oficial. El PRJ, por tanto, se presentó como
católico: el candidato pertenecía a los Cursillos de Cristiandad, en los mítines de
campaña se solían citar frases bíblicas y se podía ver al cura en cualquiera de sus
actos. El presidente local del PRI era, curiosamente, pastor protestante. Aunque en
su prédica hablaba de la contradicción entre la fe y la política, decidió aceptar el
cargo, por las posibilidades que le abría para su labor proselitista. El PRI obtuvo el
triunfo, pero el cura se ganó el resentimiento de sus colaboradores, quienes se
sintieron desplazados y no le perdonaron su conducta. Una expresión de su des-
contento fueron los volantes anónimos, que sacaban a relucir la mala administra-
ción económica del párroco y aspectos de su vida privada. Finalmente, ante las
presiones, tuvo que ser removido.

ESTRUCTURA DEL CONFLICTO

Para analizar la imbricación entre lo religioso y lo político en esta clase de conflic-

tos es importante el elemento sincrónico de los mismos. En la parábola cumplida
(periodo preelectoral-elecciones-poselectoral) se advierte entonces que el mo-
mento de mayor tensionamiento es diverso en ambos campos y que el nudo axial
no correspondió al momento electoral, realizado con relativa tranquilidad. El
tensionamiento religioso se dio antes de las elecciones, y las confrontaciones po-
líticas se dieron después. La relación entre lo político y lo religioso se remonta a
los condicionamientos remotos mismos, el nivel de la mitología, donde el poder

193
RELIGIÓN Y POLÍTICA

sacral y político se confunden (su separación se dará hasta la modernidad). En la

antecrisis es cuando lo religioso resulta más activo, en divergencias acerca de los
malentendidos de las expectativas (lo que "toca" a lo religioso) o del control norma-
tivo de los medios (el recurso a lo religioso como medio legitimador). Igualmente,
después de la resolución de los conflictos, cuando la comunidad queda dividida, lo
religioso pudo ser factor de reconciliación y de reintegración de la unidad, si bien
la toma de posiciones tiene que pagar su precio (remoción del cura de Huiztepec,
amenazas al de Sola de Vega).
La confrontación política estudiada adopta la forma "diádica" (en el modelo
de Rex), la cual en principio implica, como se sabe, antagonismos llevados al lími-
te de exclusión. El recurrir a lo sagrado añade además el peso de definitividad
propio de las guerras de "religiones". En cuanto al nivel localizado (en el esquema
de Melucci), no se dan propiamente al interior de la organización eclesial, aunque
por supuesto las tomas de posición política de algunos agentes religiosos repercu-
ta en dicha organización. El ejemplo elegido descarta también el nivel del modo
de producción, 8 y más bien se ubica en el nivel del sistema político dominante, en
el que, sin embargo, se llevó la confrontación hasta el límite mismo de tolerancia,
al pretender romper con la hegemonía del partido de Estado. En los conflictos
estudiados, el antagonismo no versó sobre el mismo objetivo -los actores reli-
giosos no pretendían una toma de poder ni para sí, ni para su campo-, ni los
objetivos de cada grupo resultaban incompatibles. Es decir, no hubo propiamente
enfrentamiento entre lo religioso y lo político.
El problema se dio en el nivel de la estrategia empleada -a iniciativa tanto de
políticos como de eclesiásticos-, de reactivar el factor religioso en su beneficio.
Los sacerdotes, limitados en su actuación por la normatividad civil y eclesiástica,
actuaban supuestamente en el nivel de "política general, no partidista"; sin em-
bargo, mediante énfasis u omisiones mostraron sus respectivas preferencias. Esto
suele darse siempre, muchas veces prescindiendo de la intencionalidad del actor,
es decir, en forma subconsciente.

8
No se encontraron en la Oaxaca de este periodo, situaciones de confrontación revolucionaria en
las que la religión interviniese y que plantearan la transformación radical de toda la vida social
hasta sus mismos fundamentos económicos. Los acontecimientos recientes de Centroamérica po-
drían ser ejemplos de esta situación.

194
 DIOS EN LAS URNAS

Diagrama 1. Conflictos políticos con participación religiosa

Políticos Sectores del clero

oficia listas

-• . 1--. ·-- ·, ..,

Electorado

.~
·-·---·------ ~ ............................. ········
_______!/_/ _/
Políticos de
oposición Sectores del clero

-• .................. Objetivo por alcanzar

•- ----- Alia nza
...-
Oposi ción de contrariedad
Oposición de contradictoriedad

CONTEXTO SOCIOCULTURAL
LA "MODERNIZACIÓN" DE LA POLÍTICA

El "respeto a las formas tradicionales de elección"

Una de las pautas culturales con las que los indígenas mantienen su identidad es
su forma peculiar de elegir sus autoridades: el "sistema de cargos'; síntesis de remi-
niscencias coloniales y antiguas formas autóctonas. Centrados en su localismo y
sin demasiada conciencia nacional, habían estado al margen de la democracia
parlamentaria partidista que rige en el resto del país. En este sistema, todos los
varones deben prestar a la comunidad una serie de servicios anuales en forma
gratuita, para hacerse acreedores a los beneficios comunitarios. Cargo por cargo
van ascendiendo el escalafón, hasta que el "Consejo de Ancianos" puede designar-
los para los puestos superiores. Al no ser remunerados estos cargos, resultaban
poco atractivos -sobre todo cuando se elevó de uno a tres años el tiempo de

195
RELIGIÓN Y POLÍTICA

servicio- y muchas veces eran aceptados sólo bajo coacción. Al gobierno central
no le había preocupado demasiado esta forma de autonomía, ya que el pueblo
registraba a quienes había nombrado como planilla del Partido Oficial, de modo
que las elecciones eran un trámite meramente formal. El PRI nombraba a este
procedimiento "respeto a los usos y costumbres" y medraba con él. A los indíge-
nas tampoco les molestaba esta manipulación, pues han visto al PRI como una
instancia gubernamental más (incluso se designa rotativamente al responsable
del partido). No confían en los partidos de oposición, de quienes piensan que
sólo dividen al pueblo y que si vencieran tan sólo tendrían dificultades para obte-
ner el presupuesto (Díaz, 1987).
En los años recientes, esta forma tradicional de elección se fue degradando.
Algunos que por estudios u otro motivo han estado en la capital del Estado logran
las influencias de algunas personas con poder en el partido, quienes los apadrinan
a cambio de apoyos, por cuyo medio obtienen la designación directamente del PRI
estatal, saltándose el cabildo de los "Principales". Esto reforzó el poder de los nue-
vos caciques, con influencia en el exterior, que rotan entre ellos el poder, y que es
visto como una expropiación del poder del pueblo.
Pero también en este tiempo la cultura política del medio indígena se ha ido
transformando y ha aumentado su nivel de conciencia. Poco a poco en algunos
lugares se van forjando organizaciones opositoras locales como alternativa al po-
der heredado de los caciques. Al principio, la planilla opositora pugna por ser
reconocida por el partido oficial. Si lo logra, será una auténtica victoria popular,
por más que en los resultados electorales aparezca como victoria del PRI, por lo
que pasa inadvertida por muchos analistas. Si por intereses o compromisos con el
poder local este partido no les da reconocimiento, acudirán a los partidos de opo-
sición sin atender a su orientación ideológica, sino simplemente aceptando el prés-
tamo incondicional de su registro.
Estas transformaciones han obligado al partido en el poder a utilizar nuevas
formas de elección. En estas elecciones, el PRI ensayó dos. La primera fue las "con-
venciones sectoriales': en aquellas ciudades grandes donde había escasa conflictividad.
Sin embargo, estas supuestas "convenciones" no son sino aquellas designaciones
directas de 1<;1 presidencia del comité distrital electoral del PRI a las que hacíamos
referencia. La otra forma presentaba cierta novedad: la consulta directa a las ba-
ses, empleada en aquellos municipios que resultaban más conflictivos, entre los
cuales estuvieron todos los estudiados en esta investigación. Esta forma de selec-
ción llegó a evidenciarse como una farsa, lo que provocó gran descontento entre
las filas priistas y fue una causa de su fracaso.

196
 DIOS EN LAS URNAS

La sacralización del poder

La legitimidad que lo religioso da a lo político no es novedad. Como se mencionó

anteriormente (vid. p. 113), la autoridad monárquica estaba sacralizada y se creía
que el rey era capaz de curar ciertas enfermedades (Goff, 1986: 52-64). Kantarowitz
estudia las ideas teológicas que sustentaban ese poder sobrehumano de los mo-
narcas y que les atribuían un doble cuerpo: en cuanto humanos, eran limitados y
falibles, pero en cuanto reyes, no podían fallar (Kantarowitz, 1985). La moderni-
dad comienza con la laicización del poder, si bien la Iglesia retuvo todavía una
buena cuota de él durante el Estado liberal, cuando supuestamente quedó al mar-
gen del gobierno temporal.
Es prácticamente hasta nuestros días, cuando la institución eclesiástica pierde
su poder público. Los eclesiásticos constantemente proclaman mantenerse al
margen de los conflictos políticos. Sin embargo, no hay que olvidar aquella mo-
dalidad del poder, estudiada por Bachrach y Baratz, en la que bajo la apariencia de
neutralidad, una no-decisión frustra demandas de cambio antes de que puedan
ser formuladas, lo cual equivale a una decisión de apoyo al sistema (Lukes, 1985:
14-15). No sólo los conflictos sociopolíticos tienen repercusiones en el campo
religioso, sino que las contradicciones al interior de dicho campo religioso tienen
también repercusión en el campo político: al respecto son conocidas las reflexio-
nes de Foucault acerca de cómo el poder "pastoral" -aludiendo razones de cui-
dado del "rebaño"- controla a los individuos aun en su vida más íntima. Dicho
autor observa cómo tal actitud "pastoral" se ha desplazado de los monasterios al
moderno Estado benefactor (1988: 227-244).

LEGITIMACIÓN RELIGIOSA Y CONFLICTOS POLÍTICOS

1. Es en situaciones de convulsión política, cuando hay mayor incandescencia en el

ambiente, que en sociedades tradicionales irrumpe la dimensión religiosa para la
movilización social. Pero también es cierto lo contrario: "Todo antagonismo reli-
gioso, moral, económico, étnico o demás, se transforma en antagonismo político
cuando es suficientemente fuerte para provocar un reagrupamiento bipolar efec-
tivo de hombres en amigos y enemigos" (Schmitt, 1963: 67). Lo hemos visto ya
anteriormente: en las elecciones de 1986, en Tututepec -por cierto, otro de los 29
municipios conflictivos en los que el PRI recurrió a la supuesta "consulta a las
bases"-, el PRI había impuesto también una candidata poco popular. La mayoría

197
RELIGIÓN Y POLÍTICA

de los indígenas habían registrado en el PSUM su planilla independiente, y aunque

el triunfo se adjudicó al PRI, la tensión social obligó a la renuncia de la candidata
priista y a la instalación de un ayuntamiento compartido. Los indígenas se apro-
piaron entonces de los símbolos sagrados -la imagen del "Tata Chu" y las "Imá-
genes de Paja"- y reservaron para sí las mayordomías. Fue entonces cuando el
grupo mestizo priista, que había quedado sin legitimación, apoyó las supuestas
apariciones de la Virgen a una vidente, para recuperar cierta legitimación religio-
sa (vid. pp. 120-121).
Lo mismo sucedió en San Antonino Castillo Velasco. La división del pueblo,
iniciada por los dos sacerdotes, uno conservador y otro progresista, se transfirió a
lo político. El grupo tradicionalista se mantuvo dentro del PRI, mientras que el
grupo progresista pasó a la oposición. Para registrar su planilla llamó a los diver-
sos partidos para ver cuál ofrecía mejores perspectivas. Hasta 1986 se eligió al
PAN, pero para 1989 se cambió por el PRD. También en esta ocasión se lamentaron
algunas irregularidades, tales como columnas flotantes de gente del PRI, emisión
de votos sin credencial y obstáculos a la labor de los representantes de casilla del
PRD (vid. p.78).
Podemos también citar a Juquila, otro municipio de gran conflictividad, don-
de los grupos contendientes iniciaron su antagonismo en torno al apoyo o ataque
al cacicazgo del cura Bourget, y donde los priistas controlan la capilla del "Pedi-
mento" (vid. p.109). En Etla, igualmente, la Unión Popular Eteca, bajo el registro
del PRD, afirmó haber ganado las elecciones de 1986, y para que se respetase su
voto, tomó el palacio municipal, el cual fue desalojado por la fuerza pública, con
orden de aprehensión contra los infractores. Tampoco lograron ganar en las elec-
ciones de 1989, pero se acercaron a un grupo católico organizado que se oponía
radicalmente a autorizar a los mormones la construcción de un gran edificio. El
PRD les ofreció su apoyo contra la "secta extranjerizante" y se preparaban para
tomar el palacio municipal cuando los mormones iniciaran la construcción; en
'
tanto, los seguidores de aquella religión se afiliaron al PRI. Nuevamente un apa-
rente conflicto religioso encubrió la oposición partidista (vid. p.62). 9
2. La religión proporciona a las sociedades religionizadas relativamente ho-
mogéneas, como la del medio indígena, el "universo simbólico" compartido por
todos. Dicho "universo simbólico" o visión del mundo es lo que posibilita el acce-
so a la realidad (Berger y Luckmann, 1968: 120-135). En sociedades disimétricas,

9 "Sacerdote y perredistas dividen a los etecos". Marca, 16/Xll/93.

198
 DIOS EN LAS URNAS

dicho universo simbólico aporta un sistema de justificaciones del existir preci-

samente ocupando una posición social determinada. Así, los intereses religiosos se
acomodan a los intereses temporales de los destinatarios privilegiados de determi-
nada religiosidad: proporcionan, para las clases privilegiadas, demandas de legiti-
mación del orden establecido y demandas de compensación para los desfavorecidos
(Bourdieu, 1971b: 10). El universo simbólico señala, pues, inclusiones y exclusio-
nes, y marca los límites de lo posible y lo imposible; de lo pensable y lo impensa-
ble; de lo prohibido y lo permitido. Por lo mismo, en situaciones límite, los
movimientos sociales no pueden expresarse si de alguna manera no se usan cate-
gorías teológicas.
3. Ello no quiere decir que en los casos en que el PRI utilizó "las formas tradi-
cionales de elección" y ganó sin ningún conflicto, lo religioso haya estado ausente.
Como ya se dijo, la principal función sociológica reconocida a la religión es la
legitimación de estructuras sociales imperantes, las cuales se sostienen gracias al
encubrimiento realizado por los símbolos sagrados. Con esto se logra que dichas
estructuras sean percibidas como queridas por los dioses, es decir, como formando
parte de la "naturaleza" misma y, por lo tanto, recubiertas con un aura de incues-
tionabilidad. La religión cumple así la función política de absolutizar lo relativo y
legitimar lo arbitrario, por lo que en situaciones de tranquilidad social se fortalece
la religiosidad tradicional, que no requiere de explicitación y que toca temas inocuos,
ajenos a las concretizaciones de la realidad social. Es precisamente en la forma
aparente de no-injerencia donde radica su mayor fuerza: el poder mejor constitui-
do es siempre aquel que no es cuestionado, sino que se acepta simplemente como
parte de lo ya "dado". Por este efecto de "consagración", la religión reproduce en
forma transfigurada, irreconocible, la estructura de relaciones sociales en vigor en
una sociedad. Convierte así en límites de derecho (mediante sanciones santificantes)
las barreras económico-políticas. Al presentar míticamente espacios jerarquizados
y privilegiados, legitima lógicamente la existencia de un orden jerarquizado don-
de existen privilegios. Al mismo tiempo hace ajustar las expectativas de las mayo-
rías a las posibilidades objetivas que ofrece el sistema (Bourdieu, 1971a: 310).
4. Los ejemplos aducidos revelan también otro aspecto: no es extraño que en
un ambiente tan religioso como es el medio indígena oaxaqueño, la subversión
del sistema político imperante se dé juntamente con alguna transformación en el
orden simbólico. Las fronteras tan perfectamente "naturales" como las de orden
político -consolidado con la fuerza que tiene en México el PRI- , sólo pueden
ser transgredidas o abolidas con una revolución simbólica correlativa a una trans-
formación política. Lo religioso contribuye a la producción de la nueva identidad

199
RELIGIÓN Y POLÍTICA

opositora -la reapropiación del sentido-, al descubrir la propia capacidad de

producir su acción como ciudadanos: la posibilidad de elegir a sus propias auto-
ridades, negada con formas de control que se habían hecho pasar como algo na-
tural e inevitable. Lo religioso vigoriza la fuerza material o simbólica susceptible
de ser movilizada por un grupo o clase, legitimando todo lo que define a dicho
grupo o clase. De modo que pareciera que la lucha política, en estas situaciones,
no pueda darse si no es asumiendo las características de las guerras de religión.
Las categorías teológicas son las que en estos casos hacen posible conducir la lu-
cha, tras la apariencia de un conflicto religioso (por ejemplo, negar la aparición de
la Virgen en Tututepec es oponerse al PRI). La función de la religión respecto a lo
político puede ir más allá de la mera concientización (Tehuantepec o Huajuapam)
y contribuir, como en Sola de Vega, a la conformación y la organización de la opo-
sición, o incluso, como en los casos del liderazgo sacerdotal de Itundujia y Mazatlán,
pasar directamente a la movilización (vid. pp. 110-111).
5. Las diversas actitudes de los párrocos estuvieron todas supuestamente inspi-
radas en un mismo discurso, el del arzobispo metropolitano, cuyo texto, además,
parece haber sido una glosa de principios doctrinales más amplios (el documento
de la III CELAM, para Latinoamérica, el canon 287, para la Iglesia universal). Las
limitaciones jurídicas, tanto civiles como eclesiásticas, tanto más vigiladas cuanto
que el clima existente en 1989, de recelo ante lo que parecía una recuperación del
poder político de la Iglesia, obliga al clero a cuidar su discurso, para mantenerse
en lo que se le reconoce como parte de su campo: la orientación sobre "política
general no partidista". Sin embargo, es imposible que el sacerdote no tenga prefe-
rencias políticas y que éstas no se trasluzcan en su práctica ministerial. Un análisis
del discurso revela cómo mediante énfasis y silencios, al comentar los documen-
tos oficiales, dan su apoyo a las fuerzas de su preferencia: el sacerdote con inclina-
ciones de izquierda hablará de la "opción por los pobres" como criterio para normar
las preferencias electorales, y donde se articula una oposición con probabilidades
impugnará el abstencionismo; el sacerdote con inclinación priista en un medio
panista, declarará que la Iglesia no tiene ningún partido propio; el sacerdote con
inclinaciones panistas predicará contra el fraude y animará a votar por el candi-
dato que tenga una vida más ejemplar, etcétera.
Para comprender cómo puede ser esto, recordemos lo analizado por J.B.
Thompson a propósito de la contextualización social de las formas simbólicas
(1991: 146- 154). El autor observa que estas formas son intercambiadas por indi-
viduos localizados en contextos sociohistóricos específicos. Si las características
del contexto social condicionan la producción de las formas simbólicas, hacen

200
 DIOS EN LAS URNAS

otro tanto los condicionamientos en los que dicha forma es recibida y entendida.
Dichos contextos variarán sea por el marco espacio temporal específico del desti-
nador y de los destinatarios, sea por la posición estructural (sincrónica) o la tra-
yectoria (diacrónica) al interior del campo de interacción de los individuos (en el
sentido de Bourdieu), sea por la modalidad propia de la institución social de refe-
rencia (en este caso la Iglesia católica) . El arzobispo, por ejemplo, conoce la situa-
ción general del estado y se halla condicionado por su posición jerárquica, pero
en determinada parroquia, las fuerzas opositoras se estructuran de forma diferente
de lo contemplado y presionan al sacerdote de diversas maneras. Al recibir e inter-
pretar las formas simbólicas, los individuos se involucran en procesos de constitu-
ción y reconstitución de significados, que reproducen el campo de luchas sociales.
6. Contra las teorías funcionalistas, para las cuales la religión cumple siempre
funciones integrativas y de cohesión social, y contra el marxismo, para el que la
religión se reduce a ser mero reflejo de las contradicciones infraestructurales y
funge como "opio del pueblo': los ejemplos narrados muestran cómo la religión
puede cumplir funciones diversas. Si bien en muchos casos refuerza el sistema
imperante, ocultando la dominación, en otros ha sido el medio de toma de con-
ciencia en movimientos subversivos del orden vigente. Hay que advertir, empero,
que mientras que el mantenimiento del orden simbólico contribuye directamen-
te al mantenimiento del orden político, la subversión del orden simbólico no pue-
de darse si no está acompañado de una subversión política de dicho orden.
A veces, cuando la conflictividad social aflora, los grupos dominantes procuran
apropiarse -al menos indirectamente- del aparato religioso, y entonces tratan de
que las iglesias produzcan discursos explícitos que deslegitimen a los oponentes.
Una forma es presentar a los opositores como herejes y su transgresión como una
rebeldía al orden querido por los dioses (los "comunistas y ateos" de Tlacolula).
En todo caso, tratarán de evitar que los opositores produzcan discursos religiosos
que los legitimen, arguyendo que los agentes religiosos vinculados a ellos se han
salido de sus funciones y del terreno que les corresponde -la religión de apoyo al
sistema-, para invadir el campo de lo político. De ahí las acusaciones de "guerri-
llero" que "El Rojo" Altamirano lanzó contra el obispo Lona Reyes, o las de los
priistas de Tlacolula que piden al clero permanecer "fuera de la política", o la pré-
dica del cura priista que niega que el PAN sea partido de la Iglesia. Siendo lo reli-
gioso el espacio privilegiado de lo simbólico, se nota gran interés por el discurso
no-verbal de los signos, como en Tlacolula lo empleó tanto el candidato priista (el
cáliz, la flor), como el cura (la campana, las bendiciones a las obras públicas).

201
RELIGIÓN Y POLíTICA

7. Si la Iglesia contribuye a la conservación del orden político al mantener el

orden moral religioso, esto no quiere decir que no haya tensiones entre ambos
órdenes. Uno de los ejes interpretativos de la historia de México son cabalmente
las relaciones entre la Iglesia y el Estado, o más propiamente dicho, entre la jerar-
quía eclesiástica y el gobierno. Después de la Independencia, las clases dominantes
conservadoras se replegaron en torno a la Iglesia, por ser la institución más conso-
lidada y asemejada al régimen colonial. La constitución del Estado liberal laico
tuvo que enfrentar a este bloque clerical terrateniente hasta que logró dividirlo y
degradarlo. La Iglesia sufrió los embates del Estado mexicano, que le reducía su
poder económico, su influencia política e, incluso, sus posibilidades de acción re-
ligiosa. Todo ello se incrementó aun más en los tiempos posrevolucionarios y
con la ideología antirreligiosa del nuevo grupo gobernante. La Iglesia, empero,
seguía teniendo gran ascendencia social entre el pueblo, por lo que la clase go-
bernante vio la conveniencia de evitar confrontaciones estériles y preferir la ne-
gociación. Fue así como se llegó a la situación de modus vivendi, que durante el
ruizcortinismo permitió una notable recuperación de la institución eclesial. En
cambio, cuando el Estado mexicano incrementó su autoridad, la legitimación de
la Iglesia católica declinó.
Sin embargo, la autoridad de este Estado comenzó a menguar a partir de 1968,
y la Iglesia incrementó su influencia en la vida social y política del país. El férreo
anticlericalismo verbal del Estado fue asumiendo mayor tolerancia con la Iglesia,
mediante entendimientos cupulares semiclandestinos. El grupo gobernante per-
cibió que podía sacar ahora mayor ventaja en lo que a su legitimación se refiere,
modificando el estatuto jurídico de las iglesias y respondiendo así a una exigencia
secular de amplios sectores de la población. Al mismo tiempo, mediante la regu-
lación fiscal, podía conocer y controlar mejor a las iglesias. Por lo tanto, parece
haber condiciones para un mejor entendimiento que permita aprovechar lo reli-
gioso en el ámbito de la legitimación política.
En Oaxaca, la religiosidad liberacionista oficial del arzobispo metropolitano,
del obispo Lona Reyes de Tehuantepec y de las prelaturas mazateca y mixe, brin-
dan ocasión para que lo religioso sea un elemento catártico que exprese el des-
contento político. Esta teología hace a los indígenas ser conscientes de la dignidad
de la persona humana, de la necesidad y posibilidad de la transformación del
orden existente en otro más justo y más acorde con el imperativo del amor y de la
obligación ética del compromiso político. Con ella se favorece la conformación de
una oposición desde elementos tradicionales.

202
 DIOS EN LAS URNAS

8. La influencia de lo religioso en la política, en las nuevas condiciones legales,

es tendencialmente más clara y menos visible a la vez. Esto lo acabamos de ver por
contraposición, al comparar las elecciones reseñadas con las más recientes, las del
21 de agosto de 1994. Para este tiempo, las reformas a la ley electoral y a la ley de
cultos normaban perfectamente la participación del clero, que por primera vez
ejercía su derecho a votar. La coyuntura preelectoral, sumamente competida, ver-
saba sobre las posibilidades reales que parecían darse para unas elecciones verda-
deramente legales y democráticas, si bien se preveía que no hubiese en algunos
sectores voluntad para respetar el proceso. Por tal razón, se integró la Alianza Cí-
vica, que en su Observación 94 se proponía vigilar el mayor número de casillas en
todo el país. En Oaxaca, la mayoría de las organizaciones participantes, o bien la
constituían grupos expresamente cristianos, o bien había elementos cristianos en
ellos con la peculiaridad de la ausencia clerical. Pareciera como si la coyuntura del
momento, por tratarse de la observancia y del aprendizaje de reglas democráticas
-es decir, de la "política en sentido amplio, no partidista"- se viese como campo
adecuado para la participación de creyentes, quienes aún sienten cierto recelo por
la lucha partidista propiamente dicha. Es posible que este campo de los partidos
políticos pronto atraiga a cristianos laicos que hayan ido madurando en su fe. Por
ahora, los resultados electorales, que sorprendieron en un nivel nacional debido al
alto porcentaje para el PRI, revelaron entre otras cosas la necesidad de un trabajo
continuo en la vida cotidiana del pueblo, que es donde se modifica la cultura po-
lítica, tan atrasada en nuestro país, y este es un campo propio de la religión.
9. Lo religioso no sólo interviene en los agentes involucrados (curas, obispos,
catequistas), sino como un telón de fondo, desde la cosmovisión compartida por
todo el pueblo, lo que permite que sean aquellos símbolos más profundos, arrai-
gados en el inconsciente colectivo, los que se reconozcan en la toma de decisión
electoral. Remontándonos hasta el momento axial de la conquista: la figura de la
madre indígena, vituperada por el padre conquistador, es repetida por una Madre
Iglesia perseguida por el gobierno de signo patriarcal. Es por ello que con las
reformas al estatuto jurídico de las iglesias y con el mayor protagonismo de los
nuevos movimientos religiosos, sea posible que esta imagen comience a perder
fuerza, a no ser que se recupere en la religiosidad liberacionista, despertando así
la memoria peligrosa de movimientos mesiánicos salvacionistas en aras de la res-
tauración del poder popular. /

203
RELIGIÓN Y POLÍTICA

Proyecto Proyecto moderno Proyecto moderno Proyecto moderno

antimoderno asimilacionista utilitarista autonomista
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204
 CONCLUSIÓN

HACIA UNA TEOR.ÍA DEL CONFLICTO RELIGIOSO

Para cierta visión ingenua, la religión, portadora de los valores más sublimes y
desinteresados, y la búsqueda del poder -el demoniaco Leviatán-, se hallarían
en los polos opuestos. Para aquellos creyentes que confunden la realidad con su
ideal teológico, la Iglesia sería esa comunidad fraterna, signo de unidad y conduci-
da por el Espíritu, bajo el imperativo de la caridad. Éste ha sido también un su-
puesto para ciertos estudiosos de las religiones, aquellos que desde de la perspectiva
funcionalista se preocupan por resaltar los indudables elementos integradores que
cumple este sistema. Sin embargo, los investigadores empíricos, en sus trabajos de
campo, se topan frecuentemente con conflictos religiosos y constatan que las creen-
cias mitológicas o los símbolos rituales mismos suelen expresar contradicciones y
movilizar fuerzas sociales en choque. No podía ser de otra forma: la religión es un
espacio en donde la sociedad se expresa a sí misma. Si dicha sociedad está surcada
por intereses opuestos, la conflictividad no puede menos que formar parte de la
dinámica religiosa.
Este aspecto conflictivo no significa necesariamente una "disfunción" ni debe
juzgarse siempre como una "falla" producto de la inobservancia de los principios
de la fe. En los conflictos estudiados se pudieron conocer las funciones positivas
que de hecho éstos cumplieron. El conflicto dinamiza el sistema religioso, que
justamente por estar centrado en la inmovilidad de lo sobrenatural eterno, tiende
a osificarse. La evolución del dogma, de la liturgia y de la pastoral no se han dado
sin conflictos, y la superación de éstos siempre trajo el despertar de la creatividad
religiosa (por ejemplo, Trento como producto de la Contrarreforma) . Es preciso,
por tanto, avanzar hacia una teoría del conflicto sociorreligioso, que defina una
tipología, que precise un campo de acción y de incidencia, que describa los con-
tendientes y la forma como éstos abordaron el conflicto, así como la solución que

205
EL CONFLICTO RELIGIOSO. ÜAXACA, 1976-1992

haya tenido, la capacidad de negociación de sus objetivos intermedios, su reversi-

bilidad, etcétera.

Una teoría del conflicto religioso habría de comenzar por el contexto sociocultural
condicionante. En concreto, averiguar cómo se está dando, en un determinado lugar
de estudio, la relación entre lo tradicional y lo moderno. La religión en las culturas
indígenas tradicionales proporciona el "universo simbólico" con el que la colectivi-
dad se integra en el mundo. Así se explica que todavía hoy siga siendo el núcleo de
toda su vida cultural: la estructura familiar, el sistema político de cargos, el ciclo
agrícola, el tiempo festivo, las catástrofes, la estructura del poblado, el ciclo vital de
cada individuo, etc. Ello no implica que el indígena viva exclusivamente apegado a
la esfera religiosa: es propio de las culturas ágrafas la dicotomía entre lo sacro y lo
profano, con normas operativas específicas de cada nivel. Sin embargo, al integrar la
cosmovisión de estas culturas lo religioso anima toda la cotidianidad. En ella se
encuentran los principales signos de la identidad cultural (el santo patrono); los
mitos serán la fuente más profunda de la memoria colectiva, y el ritual (especial-
mente la fiesta patronal) expresará y reforzará los lazos colectivos cohesionantes.
Por otra parte, los grupos étnicos autóctonos son portadores de nacionalis-
mos regionales. El localismo va concomitante con la comunitariedad de toda la
vida cotidiana y, así, los individuos se involucrarán totalmente en cada una de sus
relaciones. Este contexto explica por qué los conflictos religiosos son tan frecuen-
tes en ese medio y revisten tal carga emotiva.
En el polo opuesto, las características que según los estudiosos atribuyen a lo
religioso en la modernidad, se derivan de la secularización: lo sagrado se retira de
muchos ámbitos de la vida social y se va reduciendo a una esfera propia, con lo
que deja de encubrir conflictos de otros sistemas. Si, según se dijo, la seculariza-
ción no era sino efecto de la desinstitucionalización de la vida privada, controlada
en otros tiempos por las iglesias, los individuos m.9dernos serán confesionalmente
desafiliados. La necesidad de encontrar amarres ante la incertidumbre de los cam-
bios actuales, les hace recurrir a "retazos de memoria" de sistemas religiosos que
en otras épocas constituyeron visiones colectivas del mundo y que, combinados
con elementos de otras configuraciones simbólicas (como la paraciencia), cada
cual puede combinar ahora a su modo. En la sociedad contemporánea, cada per-
sona se encuentra inmersa en múltiples complejos de relaciones sociales, lo cual

206
 CONCLUSIÓN

hace que no se comprometa plenamente en ninguna relación. La necesidad de

compartir con personas de otros credos y culturas, propia de la intensificación de
las comunicaciones, obliga a la tolerancia, al pluralismo y al ecumenismo, a pesar
de reminiscencias fundamentalistas o fanáticas.

II

En concreto, la conflictividad principal de los indígenas oaxaqueños ha sido

producto de un largo proceso de encuentro con la modernidad ya desde sus ini-
cios -la conquista hispana-, hasta la actualidad neoliberal. En todo este proceso
se ha oscilado entre la marginación excluyente y desculturizante asimilación a la
modernidad nacional.
La modernización económica europea comenzó con la violenta extracción
del plusproducto de las nuevas tierras coloniales. Los criollos iniciaron su propia
modernización local gracias también a la explotación inmisericorde del indio. El
latifundismo liberal despojó de sus tierras a las comunidades, para lo cual fue
preciso modificar la legislación corporativa que de alguna manera los protegía. El
capitalismo nacional incipiente se había conformado con "subsumir formalmen-
te" la economía indígena, aprovechando el mercado para hacerse de su excedente,
a la vez que se beneficiaba de su mano de obra emigrante. La última fase de la
modernidad se introduce recientemente en el medio indígena: la comunidad deja
de ser autárquica y necesitada de dinero orienta toda su economía hacia el merca-
do. Utilizando la nueva red de carreteras, el capitalismo neoliberal interviene di-
rectamente en este medio: las grandes industrias particulares o paraestatales
(Imecafé, compañías forestales, frutícolas o mineras, etc.) implantan nuevos cul-
tivos, extraen la riqueza local y dirigen, en general, la producción hacia el merca-
do internacional. Se apoderan, incluso, de la producción artesanal y mercantilizan
las festividades religiosas, para allegarse divisas por la vía del turismo.
Estas transformaciones, derivadas directamente de la "modernización" eco-
nómica, traen aparejada la violenta modificación de pautas culturales multisecu-
lares, que desintegran la cotidianidad cultural de estas comunidades: los nuevos .
cultivos, por ejemplo, aunados a la presencia de trasnacionales en los mercados
locales (misceláneas), modifican hábitos de consumo; la intensa migración a las
grandes ciudades o al extranjero, la mayor escolaridad, la mejor comunicación
por las carreteras y los medios electrónicos (radio, televisión), etc., son otros tan-
tos aceleradores del "modernismo cultural" etnocida.

207
EL CONFLICTO RELJGIOSO. ÜAXACA, 1976-1992

Para instrumentar tales medidas era indispensable cooptar algunos elemen-

tos locales. La comunidad india deja de ser homogénea y oscila entre las diversas
actitudes respecto a la modernidad:

1) Los sectores tradicionalistas optan por repetir la estrategia de automargi-

nación que ante el liberalismo decimonónico les dio resultado. Esta acti-
tud es aprovechada por los caciques tradicionales que medran con el
mantenimiento inamovible de la situación imperante y que son capaces de
resistir, incluso por vía violenta, a cualquier agente innovador.
2) El proyecto modernizador fue difundido por los maestros rurales cardenistas
y los promotores del indigenismo oficial. Contó con sectores al interior del
poblado -sea con experiencia migratoria, sea con mayor escolaridad, sea
con nexos comerciales con el exterior, sea por pertenecer a una denomina-
ción religiosa marginal-, que por conveniencia o por actitudes vergonzan-
tes por la propia cultura identificada con el "atraso", se abrían acríticamente
a todo lo moderno. La política dominante sustituyó así los consejos de
ancianos y las asambleas comunitarias, por un nuevo tipo de cacique, apo-
yado o nombrado desde el exterior, con lo que se garantizaba el control de
una disidencia relevante en momentos.
3) La variante neo liberal, a la que los caciques tradicionales le resultan cada
vez más disfuncionales, prefiere convencer a sectores oportunistas, quie-
nes forzados por la crisis actual, se muestran dispuestos a aprovechar cier-
tas utilidades inmediatas para entregar recursos que ellos no podrían
utilizar, incluyendo la mercantilización de sus tradiciones. A la demagogia
de cierta promoción de las culturas autóctonas, se desentienden de ellas,
abandonándolas a su suerte.
4) Los nuevos profesionales indios, finalmente, son portadores de un proyecto
de modernización desde la propia cultura, los cuales pueden también vin-
cularse a otros sectores progresistas de fuera (antropólogos, maestros bi-
lingües, técnicos, etc.) y apoyar en el nivel nacional un proyecto político
alterno que incluya el reconocimiento auténtico de su diversidad. Política-
mente, este bloque se opondrá a los caciques tradicionales, intentando for-
mas de acceder al poder local.

Todo el complejo de fuerzas contendientes en esta conflictividad cultural, in-

cluyendo elementos del pasado que de alguna manera sobreviven, tiene una ex-
presión en lo religioso. Esto quiere decir que en el mismo espacio social en que los

208
 CONCLUSIÓN

agentes religiosos pugnan por imponer sus propios objetivos sagrados, coexisten
agentes de otros campos que persiguen objetivos de otra índole -económicos,
políticos o culturales-, que se entrecruzan con los anteriores, constituyéndose
así la red de alianzas y de oposiciones.
El modelo de la religión indígena tradicional fue fruto de un proceso sincrético
en el que convergieron elementos de las antiguas cosmovisiones con los elementos
cristianos impuestos a partir de la "conquista espiritual" de los evangelizadores. Desde
este sincretismo se recompuso la identidad religiosa de los antiguos indios, una vez
que tomaron conciencia de la irreversibilidad de la conquista; pero eso mismo oca-
siona una permanente tensión interna entre los agentes autóctonos y los represen-
tantes de la Iglesia oficial. Tanto los mayordomos, los fiscales y sacristanes,
responsables del "sistema de santos", como los chamanes y curanderos, portadores
de la antigua cosmovisión, serán los principales sustentadores del repliegue defen-
sivo ante la modernidad. Estos agentes, religiosamente subordinados, pueden con-
tar con cierto apoyo -no carente de tensiones- por parte del clero integrista, que
en determinadas circunstancias -olvidando su ancestral rechazo a la "idolatría" y
al "paganismo"- condesciende con tradiciones que conoce y manipula, con el fin
de recabar base social para su lucha intraeclesial contra los modernizantes (vid. caps.
"Los mártires de Cajonos" y "Cuando la tradición resulta contestataria").
Las fuerzas modernizadoras del indigenismo hasta hace poco oficial, represen -
taran la visión secular de la vida, impugnando de forma antagónica el modelo
religioso indígena anterior. En realidad no tuvieron muchos seguidores convenci-
dos en las comunidades, pero lograron recabar apoyos entre los grupúsculos evan-
gélicos, sobre todo los pertenecientes a las iglesias denominacionales. El clero fue
considerado el representante de la tradición y, por tanto, el principal opositor; sin
embargo, después del Concilio, algunos religiosos más críticos pudieron simpati-
zar con esta perspectiva, a fin de instrumentar un modelo de pastoral más sobrio
y racionalista. Es obvio que entre los agentes secularizadores y los evangélicos o
los religiosos modernizantes -y entre estos dos últimos- haya también tensio-
nes y conflictos secundarios (vid. caps. "Los desfanatizadores de Ixtlán", "Los disi-
dentes evangélicos" y "Cuando la tradición resulta contestataria").
El proyecto neoliberal, que pretende aprovechar los recursos del medio rural,
parece apoyar también las pautas culturales tradicionales (el culto posmoderno a
la "diferencia"), pero con fines de beneficiarse también de esta producción cultu-
ral. De modo semejante -aunque con tensiones profundas hacia el "capitalismo
salvaje"-, la religiosidad neoconservadora oficial, eón la finalidad de no perder
su clientela indígena, habla de "respeto" a su religiosidad y a su cultura en general,

209
EL CONFLICTO RELIGIOSO. ÜAXACA, 1976-1992

con expectativas de irla "purificando" paulatinamente, aceptando introducir cier-

tas notas "folclóricas" en la liturgia (que podría llegar a formularios oficiales en
zapoteco o en mixteco) (vid. cap. "Y la liberación se hizo oficial").
El proyecto autónomo de acceso a la modernidad es secundado por los agentes
de pastoral liberacionistas, qutri,ropugnan tanto el respeto a las culturas autóctonas
como la mejoría de sus condiciones de vida, como resistencia contra las fuerzas
desestabilizadoras de la modernidad, al tiempo que proponen la gestación de "igle-
sias autóctonas" con creatividad propia. Dada la debilidad política de este mode-
lo, puede aliarse coyunturalmente -con no pocas tensiones- a otros modelos;
aunque la confrontación tenga que darse tarde o temprano (vid. cap. "Y la libera-
ción se hizo oficial").

111

Algunos de los conflictos surgidos entre el sector moderno y el tradicional se deben

a la diversa valoración de las formas simbólicas propias o ajenas. Se entiende por
"valor de los símbolos religiosos" el que se atribuye a las creencias o a las prácticas
por parte de los individuos que las producen o reciben, de tal suerte que pueden ser
apreciadas o denunciadas por un grupo y queridas o despreciadas por otro. Tales
conflictos de valoración tienen lugar en contextos estructurados que se caracterizan
por asimetrías y diferenciaciones de varios tipos, en este caso culturales.
Inspirándose en las estrategias típicas de valuación simbólica propuestas por
Thompson (1991: 154 ss), se pueden proponer las siguientes actitudes religiosas:

El sector modernizador, dominante, puede recurrir a éstas:

a) Distinción: busca diferenciarse de los individuos tradicionalistas, que juz-

ga inferiores. Lo hace atribuyendo alto valor simbólico a las formas reli-
giosas que le son propias (erudición bíblica o litúrgica) que por representar
un cristianismo ilustrado, resultan inaccesibles a los sectores populares, y
que, por tanto, constituyen signos de su identidad clasista o cultural.
b) Escarnio: considera infantiles, supersticiosas o ingenuas las formas de reli-
giosidad popular.
c) Condescendencia: encomia ciertas prácticas en las que se expresa la religiosidad
indígena (procesiones, fiestas, adornos, etc.), como formas de folclor. De este
modo rebaja a sus productores, recordándoles su posición subordinada.

210
 CONCLUSIÓN

Los sectores del medio indígena podrán asumir las estrategias siguientes:

d) Practicidad: mantienen aquellas formas simbólicas religiosas que les resul-

tan de utilidad, por ejemplo, por confirmarles signos de su identidad cul-
tural, en aras de su sobrevivencia étnica.
e) Presión: considerando al cura como un simple funcionario al servicio de la
comunidad, le imponen la realización de algunas prácticas tradicionales,
alegando que así fueron evangelizados y que es "el costumbre". El agente
eclesiástico contemporiza por necesidades clientelistas.
f) Rechazo: responden con bloqueos a las iniciativas pastorales de los agentes
de la Iglesia oficial y ridiculizan innovaciones; con ello afirman los valores
de sus propios productos y actividades.
g) Reinterpretaciones: dan significados diversos a formas simbólico religiosas
de la Iglesia oficial, con lo que dando apariencia de aceptación logran man-
tener su antigua cosmovisión.

Hay sectores intermedios, que aun perteneciendo al ámbito indígena, buscan

alternativas a las tradiciones. Sus estrategias pueden ser las siguientes:

h) Moderación: valoran positivamente ciertas innovaciones religiosas a su al-

cance, que aceptan con tal de que les sean inteligibles.
i) Autodevaluación: denigran sus propias formas simbólicas, a las que identi-
fican como condiciones de su retraso.

IV

Con los conflictos estudiados se puede elaborar una tipología acerca de las di-
versas formas de conflicto religioso que la modernidad provoca en las culturas
tradicionales. Se han clasificado según la confrontación se haya dado, o bien entre
diversas religiones, o bien por tensiones al interior de una misma iglesia. Este tipo
de confrontación, a su vez, puede deberse, sea a las diversas actitudes religiosas, sea
a los espacios disputados por los agentes. Por último, se analizaron algunos con-
flictos fuera del campo religioso (concretamente, pertenecientes al campo políti-
co), pero que tuvieron una influencia religiosa significativa.
l. Los conflictos entre religiones analizados suelen ser de tipo antagónico.
Cuando en un campo social más o menos cerrado se presentan dos universos sim-

211
EL CONFLICTO RELIGIOSO. ÜAXACA, 1976-1992

bólicos, cada uno de los cuales pretende organizar la integración del grupo en el
cosmos, resultan cosmovisiones mutuamente excluyentes. No era éste el caso de
la mesoamérica prehispánica, donde toda la región participaba de un mismo
modelo religioso -si bien con múltiples variantes- etructuralmente abierto,
que permitía conservarlo después de una derrota militar, incorporando simple-
mente los dioses vencidos al panteón de los vencedores.
Algunos piensan que los tiempos modernos comenzaron con la conquista
americana, cuando Europa reafirmó su voluntad de poder sobre el "otro" venci-
do. En esta situación de "conquista espiritual", cuando la segunda religión llega en
una expedición militar, es la fuerza de las armas la que decide acerca de la "veraci-
dad" religiosa (conversión impuesta o rebeliones nati vistas o milenaristas de re-
sistencia). El éxito de esta estrategia de conquista es siempre relativo: la religión
autóctona preexistente puede recurrir a la yuxtaposición o al disfraz, para seguir
subsistiendo y eludir la confrontación (en el caso de Cajonos manifestó vitalidad
suficiente para resistir todavía a finales del siglo XVII). Sin embargo, tarde o tem-
prano el encuentro entre religiones tiende a resolverse mediante un proceso
sincrético, en aras de una nueva síntesis.
Este mismo tipo de conflicto entre sistemas se da aun cuando lo que se con-
fronte no sean propiamente dos religiones diversas: las sectas protestantes, no
obstante ser versiones heterodoxas de la misma fe, son consideradas por los in-
dígenas una alternativa antagónica para organizar su cosmovisión de forma más
acorde con la modernidad. En ellas pueden renunciar al "sistema de santos': expre-
sión de su corporativismo tradicional, para sustituirlo con el "sistema del Espíri-
tu': más acorde con el individualismo moderno. De manera similar, la misma
secularización, considerada en sí misma como superación de cualquier visión re-
ligiosa y, por tanto, relacionada con el pluralismo y la tolerancia, puede asumir la
misma función que la religión más fanática y provocar confrontaciones antagóni-
cas, al tratar de imponerse -como aconteció en el Ixtlán cardenista- en forma
de secularismos doctrinarios.
Estos dos últimos casos -el de los evangélicos y el de Ixtlán- hubieran sido
impensables en un ambiente verdaderamente "moderno". En él, la secularización
obedece al desarrollo de factores endógenos, y más que impugnación a la fe esta-
blecida, se da la simple desafiliación por pérdida de interés. Cuando, eventual-
mente, los nuevos movimientos son en aquel ambiente factores de conflictos, se
trataría de conflictos "multipersonales': tal como acontece en situaciones de mer-
cado: diversas denominaciones religiosas compiten entre sí, disputándose una
clientela, que puede imponer también sus condiciones, justamente por encon-

212
 CONCLUSIÓN

trarse en condiciones de pluralismo. De ninguna forma se presenta así en el con-

texto indígena. Allí, los nuevos grupos religiosos realizan un agresivo proselitis-
mo -verdaderas campañas de "conquista espiritual"-, por lo que los conflictos
desatados sólo pueden ser de tipo diádico, mutuamente excluyentes.
2. Los conflictos analizados dentro de una misma Iglesia tuvieron que ver con
las actitudes de aceptación o de rechazo de la modernidad. La cultura moderna
fue producto de un doble impulso libertario, por lo que se gestó en dos momen-
tos: primeramente, un elán de modernismo cultural, en reacción contra los con-
troles ideológico políticos de la teocracia medieval, y, posteriormente, una lucha
contra la modernización económica, una vez que el racionalismo se dirigió a im-
pulsar la explotación capitalista. Las fuerzas progresistas se dividieron, pues, se-
gún las clases fundamentales implicadas en sendos momrntos -la burguesía o el
proletariado-, conduciendo cada una su propio proyecto revolucionario. A su
vez, la resistencia a la modernidad puede ser representada, o bien por los fundamen-
talismos o por el radicalismo integrista, de retorno imposible a los viejos tiempos,
o bien por cierto neoconservadurismo, que se conforma con moralizar los nue-
vos tiempos, a través de una nueva cultura religiosa. De esta forma, las actitudes
hacia la modernidad se concretizaron en cuatro grandes "religiosidades": integrista,
modernizan te, liberacionista, neoconservadora, cada una de las cuales puede abar-
car numerosas y variadas formas de "espiritualidad".
Los sujetos portadores de estas "religiosidades" se disputan una doble presea:
por un lado, el estatuto de oficialidad al interior de la misma iglesia; por el otro,
recabar apoyos en el pueblo, en este caso, en el sincretismo indígena. Cada una
posee su propio proyecto hacia la religiosidad popular, buscando respectivamen-
te su manipulación, su desprecio, su "purificación" o su reconocimiento. En nin-
guno de estos cuatro casos, los conflictos entre la Iglesia oficial y la religiosidad
popular son de exdus.ión antagónica, puesto que entonces la misma Iglesia per-
dería una clientela necesaria. Siguiendo su tradicional apertura a los sincretismos,
la Iglesia jerárquica se indina por la tolerancia, al menos oportunista, a fin de no
ser reducida a la condición de "secta".
3. Los conflictos dentro del sistema pueden también ser producidos por di-
versos agentes religiosos en disputa por sus espacios. Concretizando histórica-
mente la dialéctica weberiana, se percibe que la modernidad es el background de
relación entre un sacerdocio más racional y más burocratizado y los chamanes del
medio indígena. La oposición tradicional entre magia y religión encubre los con-
flictos existentes entre agentes de la antigua religión indígena, reducidos a "bru-
jos", y los nuevos, prestigiados con el estatuto de los vencedores europeos: las

213
EL CONFLICTO RELIGIOSO. ÜAXACA, 1976-1992

prácticas rituales de los dominados serán calificadas de "supersticiones", en tanto

que las de los vencedores, reconocidas como "sacramentos".
En el medio modernizado, en cambio, el ritualismo de los sacerdotes tradicio-
nales es cuestionado ahora por profetas que exigen formas religiosas más éticas o
secularizadas: lucha por la justicia o la libertad, formas más racionales de creen-
cia, etc. La necesidad de cierto pluralismo eclesial interno procurará que las ten-
siones no lleguen hasta la heterodoxia y permanezcan en un nivel de simples
"religiosidades".
4. En el medio indígena, los campos sociales no se hallan bien delimitados,
por lo que es frecuente que las luchas por el poder político se revistan de sacralidad.
Lo sagrado proporciona medios de legitimación grupal o de deslegitimación de
adversarios. Es por ello que los antagonistas del campo político se interesan por
ganar agentes religiosos para su causa. Han sido muy estudiadas las funciones
ideológicas que cumple la religión en sociedades complejas, para hacer aceptables
los mecanismos de opresión: la "voluntad divina" se identifica con "la naturaleza
de las cosas" y reviste situaciones contingentes con el halo de la inmutabilidad. Al
mismo tiempo, la religión proporciona a las clases subalternas medios para hacer
más tolerable su situación, en espera de la recompensa ultramundana. La nove-
dad de la reflexión teológica latinoamericana estribó en poner de relieve otro as-
pecto que, por cierto, también ha cumplido siempre la religión: el de movilizar a
los pobres y oprimidos, con motivaciones utópicas o milenaristas.
En la modernidad, por el contrario, lo religioso queda circunscrito a su efera
específica y lo político reivindica su autonomía, lo que no impide que sigan operan-

Modalidades de los conflictos religiosos

Cultura indígena Cultura moderna

Entre sistemas Conflicto antagónico Pluralismo no conflictivo

Dentro del sistema Aceptación o rechazo Aceptación o rechazo
Religiosidades de la cultura indígena de la cultura moderna
Dentro del sistema Sacerdote contra mago Sacerdote contra profeta
Agentes
Fuera del sistema Legitimación /impugnación Desplazamiento del campo
Religión-política

214
 CONCLUSIÓN

do mutuas relaciones. Son formas de modernización política las que hacen a los
indígenas superar los cacicazgos o las llamadas "formas tradicionales de elección".
Son también aquéllas, las que reconociéndole al clero sus derechos electorales,
lo obligan a mantenerse al margen de la contienda partidista, limitando su papel
a la formación de "la conciencia política general". Los únicos conflictos posibles en
la modernidad se deberán, por lo tanto, a intromisiones o confusiones de campos.

Otro criterio para clasificar los conflictos religiosos es el nivel estructural en el

que inciden. Al respecto, resulta sugerente el diagrama propuesto por A. Melucci
( 1982), reproducido en la introducción, a propósito de las múltiples formas posi-
bles de la acción colectiva. El autor las encuadra en torno a dos ejes: el conflicto y
la posible ruptura de los límites de compatibilidad del sistema de referencia. De
acuerdo con esto, se abren cuatro posibilidades diversas de la acción: el movi-
miento social, que se ubicaría en el espacio abierto por un conflicto que rompe
los límites de compatibilidad del sistema. La acción conflictual, que también
implica el conflicto, pero sin que éste llegue a sobrepasar dichos límites de com-
patibilidad. La desviación, cuando se rompen, ciertamente, los límites de com-
patibilidad, pero de una manera gradual, sin conflicto; y, por último, las conductas
de agregado, que serían formas de acción comunitarias, sin conflicto y sin ame-
nazar los límites de compatibilidad. Cada una de estas posibilidades son situa-
das en tres posibles niveles de complejidad decreciente: el primero sería el del
modo de producción; el segundo nivel se refiere al sistema político, y el tercero, a
la organización interna. Hay que advertir, por supuesto, que un movimiento
concreto es siempre una realidad histórica y, por lo tanto, no puede sino ser
compleja y heterogénea, pudiéndose encontrar en su interior aspectos relaciona-
dos con los tres niveles.
Al someter a revisión el primer nivel no hay que olvidar que un modo de
producción no descansa sólo en la base económica, sino que se extiende a formas
culturales con ella relacionadas (el proceso de modernización económica, por
ejemplo, fue acompañado del modernismo cultural). Por tanto, cada modo de
producción condiciona una respectiva forma de vivir lo religioso, y, por contra-
parte, la religión puede ser factor importante en la configuración cultural de di-
cho modo de producción. Es, justamente, lo que se observó en la segunda parte
del presente trabajo: la pugna entre las diversas "religiosidades" recubría antago-

215
EL CONFLICTO RELIGIOSO. ÜAXACA, 1976-1992

nismos clasistas con proyectos globalizantes en el nivel de modo productivo. Es

por esto que en coyunturas revolucionarias, cuando se pone en juego este nivel
social, lo religioso ha acompañado a movimientos sociales de envergadura, tales
como los habidos en la crisis centroamericana de la década pasada. En cambio, en
otras coyunturas, cuando un nuevo sujeto histórico -portador de valores o inte-
reses correspondientes al nuevo modo productivo- no pretende trasponer el
"límite de compatibilidad" del modo de producción anterior, la "acción conflictual"
que provoca es la que suele darse ante cualquier propuesta de innovación religio-
sa (por ejemplo, bloqueos a pastorales "progresistas", que no afectan profunda-
mente la cultura indígena).
El segundo nivel correspondería a las acciones colectivas religiosas que afec-
tan al sistema político. En la cuarta parte de este trabajo se vieron algunos ejem-
plos en los que lo religioso inspiró movimientos sociales que pretendían superar
los límites funcionales del tradicional sistema político mexicano (impugnando el
sistema caciquil en que se apoyaba el partido oficial, para sustituirlo por un siste-
ma realmente democrático de partidos). En cambio, otras veces lo religioso refuerza
la simple competencia política (influye para la elección de un candidato en lugar
de otro) y entonces no se dan verdaderos movimientos sociopolíticos sino sim-
ples "acciones conflictuales". El tercer nivel del esquema abarcaría las acciones que
afectan a la organización religiosa propiamente dicha. Se trataría de acciones que
transgreden la disciplina eclesiástica, lo cual siempre resulta conflictivo. Sin em-
bargo, hay casos en los que dicha transgresión rebasa el límite de tolerancia
institucional, derivando así en movimientos cismáticos o heterodoxos.
El esquema de Melucci nos permite no sólo ver el ámbito de incidencia de un
conflicto, sino calcular su intensidad: los más fuertes son los "movimientos socia-
les", es decir, acciones colectivas que desembocan en conflictos que traspasen los
límites de compatibilidad del modo productivo vigente. De intensidad menor son
las "acciones colectivas", cuyos conflictos no cuestionan estructuras de ningún
nivel. Pero la dinámica religiosa colectiva no se reduce al ámbito del conflicto: la
"desviación" puede llegar a romper los límites de compatibilidad del sistema de
referencia, pero lo hace paulatinamente, sin provocar enfrentamientos, casi pa-
sando inadvertida. Un ejemplo sería el fenómeno de desafiliación institucional o
automarginación eclesial tipo "hormiga", detectado en sectores más moderniza-
dos. Como cuarta y última posibilidad, tenemos "conductas de agregado", que ni
siquiera traspasan el límite de compatibilidad de la reducida organización eclesial
-modas religiosas, tumultos o pánico por motivos sacrales-, sin provocar con-
flictos mayores.

216
 CONCLUSIÓN

VI

El análisis de un conflicto puede realizarse tanto desde la perspectiva diacrónica

como desde la sincrónica. Esta última perspectiva nos sirvió para conocer la es-
tructura y los objetivos de las diversas fuerzas sociales en pugna. La primera, en
cambio, es apropiada para dar cuenta del proceso que tuvo a lo largo de su reco-
rrido. Se distinguieron al menos las siguientes cuatro fases: la antecrisis, la crisis,
el momento axial o "nudo crítico" y el desenlace o resolución.
A. Los condicionamientos antecrisis. En medios poco abiertos al exterior, la re-
ligión proporciona el "universo simbólico", que es compartido por todos-quienes
no lo aceptan, son considerados dementes-y que goza de la adhesión propia del
sentido común (Berger y Luckman, 1968: 120-176). En los ambientes modernos,
en cambio, la religión pertenece a la vida privada e implica respeto y tolerancia
para la fe de los demás. Al irrumpir bruscamente las innovaciones modernizan tes,
la unidad comunitaria queda rota. Algunos sectores la aceptan motivados p9r su
prestigio, mientras que otros sienten en ella un peligro para la sobrevivencia del
grupo, 1 y se pasa así a la situación de "pre-crisis".
Cualquier imprudencia de los agentes modernizadores que calcularon mal las
posibles reacciones, puede superar los límites de tolerancia del pueblo. El motivo
puede ser fútil: el desmedido celo "antiidolátrico" del cura joven de Cajonos, el
proselitismo imprudente de los testigos de Jehová de la Sierra Sur, el fanatismo de
los maestros rurales cardenistas de Ixtlán, las actitudes iconoclastas del misionero
extranjero de Usila, las declaraciones imprudentes del nuevo arzobispo coadju-
tor... Entonces, aquellos que en ese momento detentan el cuasimonopolio de la
gestión cultural de la colectividad (como podrían ser los caciques o los ancianos),
se inclinarán por estrategias de conservación de las formas religiosas tradicionales,
mientras que los más jóvenes, los más escolarizados, los de experiencia migratoria
o los que mantuvieron mayor flujo de contactos con el exterior (maestros, comer-
ciantes o políticos de nuevo cuño), preferirán estrategias de subversión o cambio.
Se desata así la crisis.
B. La crisis. En esta etapa, la colectividad se somete a una intensa labor de
"discernimiento" acerca del camino a seguir. Se perfilan las contradicciones y las

1 Verónica Flanet (1977) relata que cuando una misionera evangélica cuestionaba el culto de las

imágenes de los santos y proponía su quema, se suscitó el pánico precursor de la crisis, debido al
retiro de la protección sobrenatural que aquella acción provocaría: "¡Nos quieren matar!. .. ¿Cómo
va a llover si no hay santos?"

217
EL CONFLICTO RELIGIOSO. ÜAXACA, 1976-1992

tensiones se incrementan, pasando a campos no estrictamente religiosos. Para

clasificar los posibles motivos que desata una crisis podemos valernos de la enu-
meración de Parsons sobre las causas frustrantes de la interacción social:
El desacuerdo sobre los fines: se evidenció en aquellos surgidos de la distinta
conceptualización que cada una de las religiosidades hizo acerca de los fines de la
actuación de la Iglesia en el mundo: la neoconservadora se preocupaba más por
custodiar los valores morales de cohesión social; la liberacionista, por la misión
profética, en aras de la construcción de una sociedad más justa y fraterna; la tradi-
cionalista, por la preservación de la institución eclesial y por el mantenimiento de
lo sagrado; la religiosidad modernizante, por la adaptación eclesial al mundo
moderno.
El desacuerdo sobre los medios: se evidenció cuando a la religiosidad libera-
cionista le parecía que los esfuerzos de institucionalización de la Iglesia neoconser-
vadora contemporizaban demasiado con los poderes establecidos, mientras que
para ésta, el profetismo liberacionista se interpretaba como excesiva dedicación a
lo político. Las interpretaciones sacralizante o secularizada de la fe estuvieron en
la base de los conflictos entre tradicionalistas y modernizadores, de ahí las críticas
que se hacen respectivamente de "anacronismos" o de "traición a los principios".
Los problemas de comunicación de las expectativas: en este punto vale la pena
recordar la observación de Thompson acerca de la contextualización social de las
formas simbólicas. Los símbolos culturales son producidos por agentes situados
en contextos sociohistóricos específicos y llevan, por tanto, el trazo de las condi-
ciones sociales de su producción. Pero sucede que de la misma manera, las formas
simbólicas son recibidas por individuos que también están situados en contextos
sociohistóricos específicos, que pueden ser diferentes al de la producción. Frases y
palabras adquieren así significados distintos, que dan lugar a malentendidos o a
francas discrepancias en la interpretación de tales fórmulas simbólicas. Vimos un
ejemplo en la relectura que realizaban los curas con respecto a un mismo texto
magisterial, a su vez ya releído por el obispo metropolitano de la zona. Basta enfa-
tizar ciertas frases o disimular otras, para que el contexto social condicione una
interpretación del texto en favor del sector que se lo apropió. Paradójicamente,
fueron los malentendidos los que a veces evitaron el conflicto: la ambigüedad
interpretativa de los símbolos sagrados permite a los indígenas conservar en ellos
parte de su antigua cosmovisión, mientras que para la Iglesia oficial el uso popu-
lar de dichos símbolos sería signo de asimilación de sus principios doctrinales.
La falta de motivación para cumplir con las bases normativas institucionales o,
incluso, el franco rechazo de las mismas: estuvieron presentes en los conflictos de

218
 CONCLUSIÓN

desobediencia del pueblo a las disposiciones anticlericales de los gobiernos

posrrevolucionarios; de las tomas de templos por los tradicionalistas; de la con-
versión al protestantismo de los catequistas de Tabá, por no aceptar las normas
del párroco, etcétera.
C. El conflicto propiamente dicho, en especial, su fase axial o "nudo crítico".
Para estudiarlo se requiere un análisis sincrónico, que tome en cuenta los actores
participantes, sus objetivos y sus estrategias:
1) Los actores: se percibe una clara predominancia del clérigo varón. Su ac-
tuación, empero, fue disputada primero por las mujeres y luego por los laicos. En
Oaxaca, los laicos reivindican mayor independencia respecto al clero que la ob-
servada en otras latitudes. Consideran a los sacerdotes simples funcionarios de la
comunidad, y la autoridad municipal que la representa es celosa de sus atribucio-
nes, incluso en asuntos religiosos.
Al atender los diversos tipos de agentes religiosos, hay que advertir que su
caracterización jurídico-teológica no coincide con la función social señalada en la
tipología weberiana. Así, por ejemplo, el cura perteneciente a un instituto religio-
so, a quien institucionalmente se le asigna la función de profeta, puede desempe-
ñar en la práctica funciones conservadoras que en rigor son sacerdotales, en tanto
que los sacerdotes partidarios de la teología de la liberación, al enfrentar a los
poderes civiles o incluso eclesiales (la cúpula jerárquica nacional), asumen fun-
ciones propias de profetas. Hay laicos, como los mayordomos, que ejercen fun-
ciones sacerdotales, mientras que las religiosas curanderas se acercan a las funciones
chamánicas.
2) Los objetivos: los diversos actores compiten, obviamente, por fines religio-
sos (retener en la localidad el monopolio de la gestión sagrada o romper ese mis-
mo monopolio para introducir otra versión alterna; el reconocimiento o la
reprobación oficiales de una religiosidad en ascenso; la ampliación o la reducción
del espacio religioso para cierto tipo de agentes, etc.). La peculiaridad de estos
conflictos radica en que junto con estos objetivos propiamente religiosos, se per-
siguen, a la par, intereses "temporales". Esto les permite a los actores allegarse
extraños aliados u oponentes de otros campos sociales. Los objetivos económicos
o políticos de algunos grupos interfirieron con los objetivos pastorales de ciertos
agentes religiosos al coincidir en un mismo espacio social. Al tratar de realizar allí
acciones inconciliables con las metas del otro grupo, estalla el conflicto. Los ejem-
plos son innumerables: en torno al cura de Cajonos se repliega el sector español
que ve sus intereses colonialistas en peligro. A la vez, la colectividad chamánica,
que sintió interrumpido su sacrificio, obtuvo el respaldo de varios pueblos ved-

219
EL CONFLICTO RELIGIOSO. ÜAXACA, 1976-1992

nos, en lucha por defender su propia identidad. La necesidad de conservar el po-

der político llevó a los líderes pentecostales de Teojomulco, contrariando incluso
su radical discurso de no-violencia, a aliarse no sólo al grupo de los violentos, o al
comerciante más próspero, sino incluso a sus enemigos seculares, los brujos y los
chamanes. La vidente de Tututepec, portadora de mensajes celestiales, fue apoya-
da por el sector mestizo caciquil necesitado de legitimación religiosa, mientras
que el cura y los indígenas, que impugnaban la supuesta "aparición", tuvieron que
apoyarse en el PRD, que cuestionaba al cacicazgo. El cura de Juquila, unido por
vínculos afectivos a la familia de mayor poder, es cuestionado por nuevos caci-
ques, rivales políticos de ésta, que supieron allegarse la simpatía de algunos movi-
mientos apostólicos. El cura priista de San Pablo Huiztepec, por sus preferencias
políticas, se enemista con sus colaboradores laicos, de preferencias panistas: de
pronto, los maestros vanguardistas y el grupo feminista se vieron implicados en
un movimiento de remoción del párroco, que parecía ajeno a sus objetivos. El
sacristán lefebvrista de Usila se alía con la CNC, en tanto que el cura es apoyado
por el ayuntamiento ...
3) Las estrategias: en las confrontaciones entre sistemas religiosos opuestos, es
decir, aquellos conflictos que peleaban el monopolio del campo religioso, se optó
por aquellas estrategias inspiradas en los "juegos suma cero", que sólo se solucio-
nan con la aniquilación de uno de los adversarios. Es ésta la estrategia perseguida
por la comunidad tradicional que presiona para expulsar a las minorías evangéli-
cas. En cambio éstas minorías, al tener en contra la correlación de fuerzas, presio-
narán por soluciones de negociación, o sea, diálogo y ecumenismo.
Las estrategias de los conflictos entre "religiosidades" fueron todas variaciones
de "juegos de suma diversa de cero". Ambos contendientes eran conscientes de su
responsabilidad de salvaguardar la unidad eclesial y evitar rupturas cismáticas. La
religiosidad oficial trató, empero, de deslegitimar a sus impugnadores por "ir con-
tra el papa" o porque defendían la proscrita "teología de la liberación". En cambio,
los liberacionistas se defendieron recuperando textos del mismo magisterio y re-
criminando a los oficialistas sus componendas con el poder político temporal.
Los diversos agentes diseñan estrategias propias de su respectivo tipo religio-
so: en la dialéctica entre el sacerdote y el profeta, el primero tenderá a apoyarse en
la oficialidad y desde allí a exhortar a la unidad eclesial o descalificar al otro por
desviaciones heterodoxas o disciplinares, pudiendo llegar, incluso, a la exclusión.
En caso de no lograrlo y si el profeta muestra contar con suficiente respaldo de las
bases cristianas, puede optar por la cooptación. En cambio, el profeta elegirá como
estrategia, autocalificarse mediante una vida desinteresada y comprometida, y des-

220
 CONCLUSIÓN

calificar al sacerdote por su corrupción. El "mago" o líder chamánico, en caso de

contar con la adhesión de la comunidad indígena, podrá recurrir a la amenaza
velada de la no aceptación de la doctrina oficial. Dado que entonces la Iglesia
reduciría su feligresía, hasta quedar "asemejada a una secta", el chamán podrá
arrancar concesiones para algunas prácticas tradicionales (sincretismo de yuxta-
posición). En cambio, si el grupo chamánico no cuenta con suficiente apoyo, será
objeto de descalificación por el sacerdote, quien le acusará de practicar supersti-
ciones o idolatrías.
La estrategia seguida por los agentes religiosos en aquellos conflictos suscita-
dos por las elecciones de munícipes, fue la legitimación de su grupo aliado o desle-
gitimación del oponente. El éxito de la utilización de los símbolos sagrados
dependió en buena medida de la discreción y de la parsimonia: así lo hicieron el
cura de Sola de Vega, con sutiles relecturas de la circular del obispo, o los mayor-
domos de Tlacolula, al aprovechar las calendas o la indignación de los creyentes
ante el robo de la corona del Santo Cristo. Una utilización imprudente de los sím-
bolos resulta contraproducente, como lo comprobó Colosio en ese mismo pue-
blo, al permitir el cáliz ornamental junto al logotipo de su partido, o el cura de
Itundujia, al utilizar la bandera nacional en una peregrinación en defensa del bos-
que. En caso de fracasar en sus intentos manipulatorios, los políticos pudieron
recurrir a la amenaza o a la intimidación para con los religiosos.
D. La resolución de los conflictos puede depender de la causa que los motivó.
Volviendo sobre la enumeración de Parsons: cuando las diferencias religiosas in-
ternas son profundas y los disidentes no están dispuestos a someterse, los conflic-
tos sólo se resuelven mediante la excomunión por parte del polo oficial, o mediante
la separación cismática, o con la desviación heterodoxa por parte del polo objetante,
instaurándose en el grupo disidente un nuevo poder religioso y un nuevo orden
normativo. Cuando no se está dispuesto a llegar a tal extremo, pues resultaría de-
masiado costoso para ambos contendientes, se tenderá a modificar las expectati-
vas y la conducta mutuas o se reconstruirá totalmente la relación sobre nuevas
bases teológicas o disciplinares.
En los casos de desacuerdo normativo es posible una resolución discursiva,
apelando ambas partes a valores y normas de orden superior (la unidad de la
Iglesia, el escándalo de los fieles, los principios evangélicos más generales, etc.).
En principio, se descartaría la modificación del contenido simbólico, tenido como
inmutable, pero siempre es posible aclarar los malentendidos surgidos del signifi-
cado de palabras y frases y resolver el conflicto negociando nuevas definiciones de
la realidad social o religiosa, o construyendo un discurso teológico más concilia-

221
EL CONFLICTO RELIGIOSO. ÜAXACA, 1976-1992

dor. En estos casos es preciso salvar la autoridad moral oficial, mediante reinterpre-
taciones de textos bíblicos o magisteriales, de modo que la novedad parezca con-
tinuidad de la tradición.
En la mayoría de los conflictos reseñados, la resolución se dio sin rupturas
clamorosas, sino con base en la componenda y la negociación. Esto pudo ser favo-
recido por el código simbólico del cristianismo, con su insistencia en la unidad y la
paz. Sin embargo, en los esfuerzos por mantener la unidad me parecieron más
importantes los lazos comunitarios indígenas, todavía vigorosos. Cuando la co-
munidad entra en crisis, se repliega sobre sí misma, con un sentimiento culpígeno
y angustioso; vuelve sobre sus valores fundamentales -su historia, su identidad,
su" ethos cultural"-, para situarse en aquel estadio liminal denominado por Turner
"communitas". Desde ésta, trata de recomponer la unidad religiosa con una nueva
reestructuración, sea encontrando formas de coexistencia que coloquen la identi-
dad étnica en otros aspectos diversos de lo religioso (como en los casos de resolu-
ción de los conflictos con los "evangélicos"), sea que se procure restaurar la situación
anterior (como en los casos de los lefebvrianos o los liberacionistas).
Otras veces la negociación de objetivos inmediatos no es suficiente, pues dejó
insatisfecha a una de las partes. Suele acontecer que cuando detrás de un conflicto
pastoral subyace implícito un conflicto económico-político, la resolución nego-
ciada del aspecto religioso, si no va acompañada por una modificación de la co-
rrelación de fuerzas sociales, vuelve reversible la confrontación y acaso simplemente
se posterga.
Como sea que el conflicto se haya resuelto, queda pendiente la tarea de expli-
carlo a la feligresía. El conflicto mismo es un texto susceptible de ser "leído" por los
actores bajo la clave de la fe. Las inevitables negociaciones y componendas -in-
cluso en casos en que se hubiere llegado a la exclusión- tienen que ser explicadas
desde la tradición dogmática o disciplinar.

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