Cap Te Vielle

NUEVOS RETOS Y PERSPECTIVAS DE LA LAICIDAD
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS

ColeCCión Cultura laiCa, Núm. I
COORDINACIÓN EDITORIAL
Lic. Raúl Márquez Romero

Secretario Técnico
Lic. Wendy Vanesa Rocha Cacho

Jefa del Departamento de Publicaciones
Iván Escoto Mora

Cuidado de la edición
y formación en computadora
Mauricio Ortega Garduño

Elaboración de portada
NUEVOS RETOS
Y PERSPECTIVAS
DE LA LAICIDAD
Pauline Capdevielle
Coordinadora
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

México, 2017
Primera edición: 5 de diciembre de 2017
DR © 2017. Universidad Nacional Autónoma de México

Circuito Maestro Mario de la Cueva s/n
Ciudad de la Investigación en Humanidades
Ciudad Universitaria, 04510 Ciudad de México
Impreso y hecho en México
ISBN 978-607-02-9741-0
CONTENIDO
Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX
Pauline Capdevielle
Diana Alejandra Avila Pérez
Estudio introductorio. La laicidad del Estado mexicano. . . . . . . . . . . . . 1

Olga Sánchez Cordero
Preámbulo. Miedo y laicidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

René González de la Vega
Capítulo primero
Reflexiones en torno a la secularización
y pluralismo
¿La secularización es reversible? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

Liz Hamui Sutton
Modelos de Estado secular/laico: laicización en Turquía entre 1923

y 2015 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Bahattin Aksit
Laicidad, secularización y pluralismo. Reflexiones desde el caso

uruguayo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Néstor Da Costa
VII
VIII CONTENIDO
Capítulo segundo
Laicidad y libertades laicas
Religión, secularización y matrimonio entre personas del mismo sexo . . . . 89

Fernando Arlettaz
Laicidad francesa y los derechos de las mujeres: ¿existe alguna relación

entre el secularismo francés y la igualdad para las mujeres?. . . . . . . 123
Blandine Chelini-Pont
Derechos de la niñez: educación laica y vida en familia. . . . . . . . . . . . . 143

Rodolfo VÁzquez
Capítulo tercero
Laicidad y políticas públicas
Las políticas educativas en Brasil: entre el confesionalismo y la laicidad . . . 163

Luiz Antônio Cunha
Laicidad y políticas públicas en Argentina: derecho, religión y cultura

como telón de fondo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Juan Cruz Esquivel
Laicidad y políticas públicas en la Europa actual: el rol estratégico

de la esfera local . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Mar Griera
Conclusiones. Laicidad y cultura laica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

Jean Baubérot
Esta obra forma parte del acervo de la Biblioteca Jurídica Virtual del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM
www.juridicas.unam.mx https://biblio.juridicas.unam.mx/bjv Libro completo en: https://goo.gl/pSa44e
PRESENTACIÓN
Desde el año de su creación en 2012, la Cátedra Extraordinaria “Benito Juá-

rez” de la UNAM y del Instituto Iberoamericano de Derecho Constitucional
se ha dado a la tarea de impulsar una reflexión crítica en torno a la laicidad y a
las interacciones entre Estados, instituciones religiosas, sociedades y personas.
En este contexto se llevó a cabo la “Semana Internacional de la Cultura Laica.
Nuevos Retos y Perspectivas” en el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la
UNAM y en El Colegio de México, los días 23, 24 y 25 de marzo de 2015.
Para su segunda edición, este evento convocó a un conjunto de expertos
provenientes de diferentes culturas políticas y jurídicas para reflexionar y
debatir sobre los nuevos desafíos y perspectivas de la laicidad en el siglo
XXI.
Las intervenciones de los especialistas estuvieron a la altura de la pro-
puesta: más allá de la calidad de cada una de las exposiciones, se desarro-
lló una reflexión fructífera en condiciones de interdisciplinariedad, la cual
resulta indispensable para llegar a un entendimiento cabal del complejo
andamiaje político, jurídico, social, histórico y cultural que implica la con-
vivencia en el Estado laico.
La presente obra es el resultado de tres días intensos de debate, durante
los cuales se hizo patente la creciente preocupación de la academia en tor-
no al tema de las relaciones entre lo político y lo religioso, lo público y lo
privado. Hace apenas unas décadas esta discusión habría sin duda parecido
obsoleta, frente a la convicción generalizada según la cual la historia arras-
traba a las sociedades hacia una pérdida de lo religioso, en el mejor de los
casos replegado a la esfera de lo íntimo. La actualidad no podría ser más
alejada de esta predicción. En muchas partes del mundo, lo religioso se ha
vuelto a manifestar creando desequilibrios en los consensos anteriormente
alcanzados, y planteando nuevos desafíos tanto a nivel nacional, internacio-
nal como local.
Frente a este fenómeno, los trabajos aquí reunidos hacen hincapié en
la necesidad de reflexionar de manera crítica sobre el paradigma de la
secularización y sobre la modernidad, ambos estrechamente vinculados
con la laicidad. Más que conceptos y paradigmas comprobables, son usa-
IX
DR © 2017. Instituto de Investigaciones Jurídicas - Universidad Nacional Autónoma de México

X PRESENTACIÓN
dos como herramientas analíticas que permiten sentar las bases para el
análisis de la diversidad, tanto entre diferentes modelos de Estados como
dentro de ellos.
Asimismo, los textos presentados permiten definir la “laicidad” como
un concepto atravesado por un núcleo duro de preocupaciones, y a la vez,
dinámico en sus desarrollos y adaptaciones nacionales y locales. Desde la
primera perspectiva, la laicidad aparece siempre como una exigencia de au-
tonomía de lo político y de lo religioso, en aras de la defensa de la libertad
e igualdad de los individuos. Sin embargo, se hace también patente que la
laicidad no es un modelo predefinido, sino una estructura adaptable a un
tiempo y lugar que atiende a las necesidades políticas, jurídicas, sociales,
culturales e incluso económicas de cada sociedad.
Como consecuencia, el lector encontrará en los diferentes textos un
esfuerzo de reconstrucción histórica que hace patentes las inercias en la
aplicación de la laicidad como principio de las relaciones entre personas,
Estado e instituciones religiosas. Así, desde una perspectiva sociológica, de-
bemos atrevernos a hablar de laicidades en plural, a fin de generar mayor
inclusión de los diversos panoramas, incluso cuando no exista como tal un
reconocimiento formal del Estado laico a nivel jurídico. De esta manera, se
observa la construcción y reconocimiento de los derechos de las personas
a partir de la concepción laica, de tal suerte que su ámbito de aplicación,
aunque similar o igual, no arroja el mismo resultado.
El abordaje de políticas públicas —aportación fundamental de esta
obra— ilustra bien la idea anteriormente expuesta. Si bien existe un con-
senso en la mayoría de los ordenamientos constitucionales descritos en este
libro en torno a principios, valores y derechos, la definición y ejecución de
las políticas públicas muestran los diversos matices con los que la sociedad
vive la laicidad, así como el grado de implementación y recepción que se
tiene de esta estructura. Los programas y acciones diseñados desde arriba
por los Estados en materia de laicidad visibilizan las relaciones de fuerza a
distintos niveles, haciendo patentes las tensiones entre la legitimidad estatal,
las dinámicas de actuación de las poblaciones y los operadores políticos y
sociales a nivel local. De tal suerte, la laicidad, dentro de los mismos Esta-
dos, se desarrolla como un principio de geometría variable en sus condicio-
nes prácticas de aplicación.
La cuestión de las políticas públicas es, sin duda, imprescindible cuando
recordamos que la laicidad debe ser entendida como principio al servicio
de las libertades de los seres humanos. En este sentido, la autonomía entre
esfera política y religiosa postulada por ella garantiza precisamente a cada
individuo el desarrollo libre de sus convicciones, así como de sus proyectos

PRESENTACIÓN XI
y planes de vida. Desde esta perspectiva, varios trabajos abordan el tema de

la libertad, ya sea de religión o frente a la religión. Una primera aproximación
al tema es la cuestión de las libertades de las personas que no comparten la
visión religiosa históricamente arraigada en una determinada sociedad. En
este caso, la laicidad estatal impide que la religión de la mayoría imponga
sus pautas de moralidad a todos los individuos. Este fenómeno es particu-
larmente visible en materia de derechos sexuales y reproductivos, o respecto
de los derechos de los grupos de diversidad sexual. La laicidad del Estado
exige aquí una nítida separación entre las normas religiosas que valen para
los creyentes, y las normas civiles que se aplican a toda una comunidad.
Otro enfoque es la igualdad de las minorías religiosas en las sociedades don-
de existe una religión dominante. Aquí, el eje de reflexión se desplaza de la
libertad hacia la gestión de la pluralidad, en aras de permitir que todos los
grupos puedan gozar de sus libertades en las mismas condiciones que los de-
más y que no sufran discriminación alguna. Respecto a este escenario, al-
gunos ajustes podrán ser necesarios, para que la imparcialidad del Estado
no consista en una simple abstención, sino que implique acciones positivas
para restablecer las condiciones de igualdad. Inclusive las sociedades más
laicas y secularizadas se han percatado de la exigencia de equidad de todos
los grupos religiosos para garantizar la cohesión y paz social. Finalmente, un
tercer acercamiento es posible, cuando las condiciones de neutralidad laica
son tan estrictas que juegan en detrimento de las personas que consideran a
la religión como parte integrante de su identidad. En este sentido, la emanci-
pación reclamada por el ideal laico puede entrar en conflicto con las liberta-
des religiosas reivindicadas por los propios individuos y grupos.
Ahora bien, para amenizar la lectura y subrayar los puentes entre
los trabajos de los diferentes autores, hemos organizado la obra en tres
capítulos: “Reflexiones en torno a la secularización y pluralismo”; “Lai-
cidad y libertades laicas”, y “Laicidad y políticas públicas”. Pero antes
de adentrarse en sus contenidos, dos trabajos despertarán el interés del
lector. El trabajo de Olga Sánchez Cordero constituye una valiosa apor-
tación al tema, al hacer un recorrido histórico de las relaciones entre el
Estado mexicano y la Iglesia católica, insistiendo en la pugna entre con-
servadores y liberales respecto del proyecto de nación: para los primeros,
un Estado cimentado sobre bases católicas; para los segundos, un Estado
plenamente soberano, tanto a nivel institucional como económico y axio-
lógico, con normas civiles por encima de las religiosas. A partir de esta re-
flexión histórica, la autora nos guía a través del marco constitucional laico
mexicano actual, enriquecido e interpretado por algunos fragmentos de la
jurisprudencia de la Suprema Corte mexicana, en particular respecto del

XII PRESENTACIÓN
régimen “histórico” de separación, la libertad de conciencia y de religión.

Reconstrucción histórica que nos permite entender la laicidad mexicana
como un andamiaje político-jurídico que busca garantizar la convivencia
respetuosa y pacífica de la sociedad, con base en un concepto robusto de
libertad e igualdad.
Por su lado, el trabajo de René González de la Vega introduce el tema
de la laicidad a partir de un enfoque original, al entenderla como un pun-
to de vista intermedio, un especie de “Hermes conciliador” entre lo te-
rrenal y lo divino. La laicidad, nos dice el autor, es el antídoto a un miedo
político que comparten tanto “dogmáticos como anti-dogmáticos”: para los
primeros, el miedo reside en el desajuste entre las normas civiles y las pres-
cripciones divinas con la consecuente perdición eterna; mientras los segun-
dos, temen la imposición de una visión única del mundo, obstáculo al libre
desarrollo de las personalidades y proyectos de vida. Desde la perspectiva
del miedo, la laicidad se inserta en una tradición de pesimismo antropológi-
co de la naturaleza humana, pero ¿cómo pensar distinto ante las atrocida-
des cometidas en nombre de una sola verdad? Así, este trabajo se presenta
como una propuesta filosófica innovadora, lúcida y sin concesiones.
Así mismo, el primer capítulo de la obra, titulado “Reflexiones en
torno a la secularización y pluralismo”, reúne los trabajos de Liz Hamui,
Bahattin Aksit y Néstor Da Costa. El primero consiste en una reflexión
sólida y crítica en torno al concepto de secularización, modernidad, racio-
nalidad y privatización de lo religioso, especialmente, ante las profundas
transformaciones que ha conocido el mundo durante las últimas décadas.
Sirve para recordarnos que el proceso de secularización y laicización no
es lineal ni natural, sino que se produce en ciertos espacios y temporali-
dades, y que siempre es susceptible de retrocesos. Por su lado, la visión
sociológica de Bahattin Aksit retoma la discusión teórica sobre la secula-
rización, a partir de sus diferentes significados y enfoques, confrontándola
con distintos modelos de relaciones Estado-Iglesias, y aterrizándola en los
avatares del Estado turco desde 1923 y hasta 2015. Se trata de un texto
de gran relevancia para entender las relaciones entre periferia y centro a
nivel de la ciudadanía y de la creencia, herramientas de comprensión para
descifrar las mutaciones políticas que vive el Estado turco en la actualidad.
Néstor Da Costa, por su parte, propone una reflexión sociológica, a la vez
que teórica y “aterrizada” sobre la laicidad, secularización y pluralismo,
haciendo hincapié en la historia y cultura uruguaya. Es pues, sin duda, un
texto fundamental para pensar la laicidad a partir de tiempos y espacios
concretos, es decir, desde un posicionamiento crítico respecto de su pre-

PRESENTACIÓN XIII
tendido universalismo. Ilustra, además, la pluralidad de modelos relaciones

Estado-Iglesias en Latinoamérica, especialmente respecto a la idea de espa-
cio público, de política y de educación.
El segundo capítulo de esta obra reúne diferentes trabajos que se enfo-
can en el tema de la libertad y de la igualdad, valores claves del constitu-
cionalismo contemporáneo. En primer lugar, el texto de Fernando Arlettaz
analiza el tema del matrimonio desde la perspectiva de la laicidad y de la
secularización, haciendo hincapié en las relaciones —muchas veces comple-
jas y polémicas— entre lo político, lo jurídico y lo sexual. El caso del matri-
monio igualitario es paradigmático al respecto, al ser parte, de acuerdo con
el autor, de una evolución secularizadora del derecho, frente a una posición
de reticencia de las Iglesias mayoritarias, las cuales siguen abogando por
un matrimonio vinculado a un enfoque heterosexual y procreativo. En una
línea similar que conecta a la laicidad y las libertades, el texto de Blandi-
ne Chelini-Pont ofrece una reflexión comprometida en torno al binomio
laicidad e igualdad de género, apoyándose en el caso francés. Asimismo,
muestra que, más allá de un simple dispositivo jurídico, la laicidad —espe-
cialmente en el marco del republicanismo francés— se presenta como un
proyecto político e intelectual con gran carga axiológica, como lo ilustran
los dilemas existentes en el país respecto de los signos religiosos, tal como
el velo islámico y el velo integral. Para concluir este capítulo, Rodolfo Váz-
quez plantea de manera sólida y sugerente la cuestión de los derechos y
libertades laicas desde la perspectiva de la infancia, pugnado a favor de una
educación laica en aras de una protección robusta de la conciencia de las ni-
ñas, niños y adolescentes. Se trata de un trabajo orientado hacia la defensa
de la familia, entendida desde una perspectiva incluyente, que busca abrir
un abanico de oportunidades, a partir de lo diverso, en condiciones de igual
respeto para todos los planes de vida.
El tercer capítulo, titulado “Laicidad y políticas públicas”, permite vi-
sualizar los nuevos retos y problemáticas vinculados con la implementa-
ción en la vida diaria de los principios, valores y derechos defendidos por
el Estado laico. A partir de la problemática de la educación laica en Brasil,
Luiz Antônio Cunha aborda de manera profunda la cuestión del proceso de
diversificación religiosa que experimenta el país, los nuevos arreglos institu-
cionales que generó, y finalmente, las tensiones que surgen entre el terreno
político-jurídico y su aplicación a nivel local. Asimismo, muestra cómo el
ámbito educativo es clave en la disputa entre el Estado y las instituciones
religiosas respecto del control de las conciencias y del espacio público, es-
pecialmente en el contexto de poblaciones marginalizadas. El atractivo tra-
bajo de Juan Cruz Esquivel dialoga con el anterior, al problematizar tam-

XIV PRESENTACIÓN
bién las interacciones y tensiones entre lo nacional y lo local respecto de la

aplicación de políticas públicas con sustratos laicos en la Argentina con-
temporánea; así, se aborda un tema imprescindible para la agenda laica: el
reconocimiento y protección de los derechos sexuales y reproductivos —en
particular, el tema fundamental de la educación religiosa—, y la cuestión de
sus límites en sociedades donde la religión permea la cultura popular. Mar
Griera finaliza este capítulo con una reflexión original sobre el protagonis-
mo de los grupos de la sociedad civil, y especialmente las minorías religiosas
en la ejecución de políticas públicas laicas en Europa. Hace hincapié en la
necesidad de crear nuevos marcos de convivencia a nivel local, en los cuales
todos los grupos puedan beneficiarse de sus libertades en las mismas condi-
ciones que las confesiones dominantes. Un eje de reflexión sin duda impres-
cindible ante los desafíos de la radicalización religiosa que conoce Europa
en la actualidad.
Finalmente, esta obra concluye con el extraordinario ensayo de síntesis
de Jean Baubérot, enfocado a los significados de la cultura laica, los vínculos
entre laicidad y secularización, la idea de progreso y modernidad, y los ele-
mentos que conforman el núcleo duro de la laicidad, entre ellos la exigen-
cia de libertad como pilar de las sociedades democráticas. El gran desafío
cultural de la laicidad en el siglo XXI, señala el catedrático, será repensar
las relaciones entre lo político y lo religioso desde los nuevos procesos de
globalización. Esperemos que esta obra, que busca subrayar la diversidad y
riqueza del tema en sus múltiples dimensiones y latitudes, pueda, modesta-
mente, colaborar a esta tarea.
Pauline CaPdevielle*
Diana Alejandra avila Pérez**
* Coordinadora de la Cátedra Extraordinaria “Benito Juárez” de la UNAM sobre Laicidad.

**
Becaria de la Cátedra Extraordinaria “Benito Juárez” de la UNAM sobre Laicidad.

ESTUDIO INTRODUCTORIO.
LA LAICIDAD DEL ESTADO MEXICANO
Pero si el principio religioso se convierte en

un poder político, y, saliendo de las vías de
la convicción que les son propias, pretende
ejercer sobre los ciudadanos una fuerza coer-
citiva, tener rentas, imponer contribuciones,
gozar de un fuero exterior, y aplicar penas
temporales, su degeneración es completa y,
en lugar de auxiliar al Poder soberano en el
orden directivo, se convierte en su rival en la
parte administrativa.
José María luiS mora
la SeParaCión iGleSia y eStado en méxiCo
El principio histórico de la separación del Estado y la Iglesia, previsto en los

artículos 24 y 130 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos,
es el resultado de los hechos históricos acontecidos durante el siglo XIX entre
liberales y conservadores,1 y el movimiento cristero de 1926-1929,2 durante los
cuales la Iglesia y el Estado mexicano tuvieron profundas diferencias de índole
ideológica y política que les llevaron a enfrentarse y recurrir a las armas.
Estos conflictos provocaron el rompimiento de relaciones diplomáticas
con el Vaticano, mismas que permanecieron así por más de un siglo, siendo
restablecidas hasta el 21 de septiembre de 1992, durante el gobierno del
presidente Carlos Salinas de Gortari, con lo que se cerró este polémico ca-
pítulo de la historia del país.
1 Hale, Charles A., El liberalismo mexicano en la época de Mora (1821-1853), 8a. ed., México,
Siglo XXI, 1987, pp. 14-73.

2 Meyer, Jean, La cristiada, 4a. ed., México, Siglo XXI, 1976, t. 2: El conflicto entre la Iglesia
y el Estado. En esta obra el autor estudia los avatares del conflicto religioso durante el gobier-
no de Plutarco Elías Calles y del llamado periodo del “maximato”.

2 OLGA SÁNCHEZ CORDERO
En la primera mitad del siglo XIX las divergencias que le dieron vida a
México se adaptaron al tiempo, así, en unos momentos eran liberales contra
conservadores, en otros, federalistas y centralistas, republicanos y monár-
quicos, criollos y peninsulares, pugnas que eran en esencia iguales.
Con el Plan de Iguala el país conquistó la independencia, esto es, la
separación de España; sin embargo el esfuerzo de unos por conservar el
legado de Iguala, y el de otros por destruirlo, empeñó al país en una lucha
de un tercio de siglo.
En los inicios del México independiente la influencia del clero en la so-
ciedad mexicana era extraordinaria debido a su gran poderío económico.
Ningún otro grupo, ninguna otra clase social disfrutaba a este respecto de
semejante preponderancia social y política, mayor inclusive a su poder eco-
nómico. “Los miembros del clero no estaban aislados, convivían con el resto
de la población y en la difusión y dispersión de su organización en todo el
país, en su cercanía a los núcleos de población, se encontraba una causa de
la amplitud de su poder social”.3
En el campo esta influencia se ejercía activamente gracias al sistema de
la aparcería, utilizada por el clero en sus tierras, y también por los présta-
mos de dinero que otorgaba a los cultivadores. En las ciudades, la influencia
del clero no era menos grande: el arriendo de sus numerosas propiedades le
permitía controlar directamente a un gran número de personas, al tiempo
que el monopolio del comercio de dinero aumentaba la masa de sus deudo-
res, incluso entre las clases más pobres de la sociedad urbana.
Pero la influencia social del clero provenía también de su ascendiente
moral sobre un pueblo que permanecía profundamente católico. En este
dominio, el clero era “todopoderoso” y defendía celosamente la autoridad
espiritual que ejercía sobre la gran mayoría de la población.
De allí provenía la animadversión del clero mexicano hacia los extran-
jeros, los cuales, a sus ojos, representaban la introducción al país de ideas
opuestas al espíritu católico; y ello explica también la vigilancia extrema
que ejercía mediante numerosas corporaciones religiosas diseminadas por
todo el país.
Desde el punto de vista económico, hay que recordar que la guerra de
Independencia (1810-1821) provocó un auténtico desastre financiero para
el tesoro público de la joven nación mexicana. A partir de 1824, en el país
comenzó a percibirse la escasez de capitales, la cual se agravó todavía más
por el hecho de que la gran mayoría de los fondos particulares buscaban
3 Reyes Heroles, Jesús, El liberalismo mexicano, 2a. ed., México, Fondo de Cultura Econó-
mica, 1974, t. II, p. 92.

ESTUDIO INTRODUCTORIO. LA LAICIDAD DEL ESTADO MEXICANO 3
provecho más elevados y más seguros en la especulación y el agiotismo. Es-

tas operaciones financieras fueron nefastas para toda la economía del país.
No sólo habían hecho de los gobiernos mexicanos su víctima tradicional,
sino que también alejaban a los capitales de la industria y de la agricultura,
lo mismo cabría decir de la especulación financiera, que aprovechaba igual-
mente la pobreza crónica de los gobiernos.
El principal agiotista del país era el clero, cuyas enormes riquezas le
permitían prestar a tasas inferiores que las que exigían los otros capitalistas
mexicanos. Estos, en efecto, rehusaban suscribir préstamos cuya tasa fuese
inferior al 12%, 18% o 24%; la tasa legal del 6% no se aplicaba sino a los
préstamos hipotecarios.
Ahora bien, el clero era el único capitalista que podía otorgar créditos
a tasas inferiores a la legal. Ello le daba el monopolio casi absoluto del agio-
tismo, permitiéndole también ejercer una influencia directa sobre el gran
número de sus deudores.
Si el agiotismo era practicado casi exclusivamente por el clero y el
Monte de Piedad, la especulación financiera con los gobiernos mexicanos
había llegado a ser monopolio de los comerciantes extranjeros y de algunos
capitalistas mexicanos. Dicha especulación asumía diversas formas, pero el
procedimiento más ventajoso consistía en prestar dinero al gobierno mexi-
cano, obligándolo a aceptar una rebaja sobre los derechos de aduana.
Estos préstamos, que no eran nunca completamente pagados, consti-
tuían una buena parte de la deuda exterior de México. Todo ello explica por
qué tanto los capitalistas mexicanos como los extranjeros tenían siempre
interés en mantener al país en una anarquía que les resultaba sumamente
productiva. El problema de los capitales se debatía así en un círculo vicioso
difícil de romper.
Por tanto, México no podía contar con los capitales privados, ya fuesen
extranjeros o nacionales. Con mayor razón aún, no podía confiar tampoco
en los fondos del tesoro público, puesto que todos los gobiernos que se ha-
bían sucedido desde la consumación de la Independencia habían padecido
siempre la misma escasez financiera. Además, éstos no sólo habían sido
incapaces de hacer la menor inversión económica, sino incluso llegaban al
poder en tan graves condiciones financieras que su existencia se encontraba
en todo momento amenazada por la falta de recursos.
Las grandes riquezas del clero no constituían una fortuna de la que pu-
diesen disfrutar todos sus miembros, sino al contrario, era solamente una
minoría la que monopolizaba el disfrute de los grandes ingresos eclesiásti-
cos, creando así una división profunda en los rangos de la Iglesia mexicana,
en la cual no cesaban de manifestarse graves disputas interiores.

Ocurría lo mismo en los conventos y monasterios en donde se encontra-

ba también un igual contraste entre la situación personal de las diferentes
categorías jerárquicas.
Y, sin embargo, la gran influencia del clero sobre la masa de la pobla-
ción la aseguraba la presencia de los monjes, cuya actividad se extendía a
todas las capas de la sociedad.4 Los abusos y privilegios introducidos en los
conventos por los superiores y mayordomos preocuparon a tal grado a las
autoridades eclesiásticas de México y del Vaticano, que en 1855 un delega-
do de la Santa Sede llegó a México con la misión específica de asegurar la
reforma interior de las corporaciones religiosas.
Por otra parte, la corrupción del bajo clero llegó a ser casi proverbial
ante los ojos extranjeros de la época. Más que la ociosidad y la voracidad del
alto clero, estos testigos subrayan frecuentemente la corrupción y la munda-
nidad del bajo clero.
Es preciso recordar, a este respecto, que el clero gozaba en sus activida-
des de la protección que le aseguraba su fuero. Este estatuto privilegiado lo
ponía al abrigo de toda intervención civil, lo que estimulaba grandemente
su irresponsabilidad eclesiástica.
Por su parte, los liberales luchaban por una reforma económica y polí-
tica que limitara la fuerza de los grupos que se mantenían al margen de la
vida constitucional; se oponían a la existencia de las pequeñas sociedades
dentro de la general, con pretensiones de independencia respecto de ella, y
a que los poderes sociales destinados al ejercicio de la soberanía se hiciesen
derivar de los cuerpos y clases existentes, sino, por el contrario, buscaban
que los cuerpos creados o por crear derivasen su existencia y atribuciones
del poder soberano preexistente y no pudiesen, como los ciudadanos parti-
culares, alegar ni tener derecho contra él.
Cuatro eran los puntos principales del programa liberal en 1833: 1) secu-
larización de la enseñanza; 2) adopción del Patronato por el Estado mexicano;
3) reforma de las órdenes religiosas y 4) incautación de los bienes eclesiásticos.
4 Véase Ambroy, Carta al MAE de 12 de mayo de 1855, III, f. 334. Las grandes
riquezas de los conventos y su influencia sobre la población hacían a estas corporaciones
extremadamente poderosas en el país y en el interior de la propia Iglesia. En 1854 y 1855,
decidida la jerarquía eclesiástica a ejercer su control sobre los conventos, trató de introdu-
cir en ellos ciertas reformas. El fracaso de semejante tentativa no hizo sino mostrar clara-
mente la solidez y la resistencia de las comunidades religiosa. “Esta inexpugnable posición
de los conventos —comentó entonces Gavriac— debe ser un tema de estudios tan curiosos
como importantes. La cuestión de su mantenimiento o de su supresión, de su disminución
o de su reforma, está quizás estrechamente ligada a la existencia misma de la nación… Me
parece que la organización de las comunidades religiosas domina toda la cuestión en las
antiguas colonias españolas de América” (Carta al MAE, 3 de marzo de 1855, III, f. 277).

El clero era uno de los principales obstáculos al triunfo liberal —decía

Mora— contribuía a perpetuar la deuda nacional y la miseria pública, im-
pidiendo el pago de la primera y la cesación de la segunda, asimismo, era
insuficiente para atender las necesidades de los fieles; se acumulaba en las
capitales donde no hacía falta y escaseaba en los pueblos, aldeas y campos
donde se le necesitaba. Tenía estancado un capital de casi 180 millones de
pesos y una renta de 7.5 millones. Diez obispos y 177 canónigos consumían
las dos terceras partes de las rentas eclesiásticas, cuyos bienes se componían
de propiedades territoriales y capitales impuestos sobre ellas, diezmos y de-
rechos parroquiales.
La Iglesia católica novohispana vivió sujeta al rey de España durante la
Colonia por medio del Regio Patronato. Sin embargo, al realizarse la Indepen-
dencia la Iglesia rechazó las pretensiones del novel gobierno mexicano de
suceder a la Corona española en esas prerrogativas.
En cuanto a este punto, los liberales de 1833 se dividían en dos bandos,
uno encabezado por el vicepresidente Gómez Farías, quien se inclinaba por
la separación absoluta del Estado y de la Iglesia o para decirlo con las pa-
labras del propio Mora querían “la independencia absoluta entre el poder
civil coactivo y el espiritual de conciencia y de convicción”, que según Blas
José Gutiérrez, éste fue un pensamiento iniciado por las Cortes españolas de
1812, el cual se estableció en México hasta mucho tiempo después.5
El otro grupo, dominante en ambas cámaras, lo encabezaban el dipu-
tado Espinosa de los Monteros y el senador Manuel Crescencio Rejón, este
último pretendía que el gobierno mexicano recobrase el derecho del Patro-
nato. Precisamente cuando las cámaras ejercitaron el Patronato, mediante
la Ley de provisión de curatos, la lucha llegó a su punto álgido. Como se
puede advertir, la separación de la Iglesia y el Estado tiene un carácter tras-
cendente en la historia nacional.
Más adelante, la administración de Gómez Farías, partícipe de la pri-
mera reforma laboral, también intentó una desamortización general, según
la cual los bienes quedarían en poder de los usufructuarios; los religiosos y
religiosas dejarían de serlo y recibirían, en cambio, 3 o 4 mil pesos y el go-
bierno sostendría una catedral en cada estado.
Por otra parte, para Mora el diezmo era una contribución tan viciosa
en su naturaleza y exacción, como mal e inútilmente distribuida. La Iglesia
sólo tenía potestad para ejercer coacción en orden a su objeto espiritual y
por los medios a él conducentes; no era éste el caso de los diezmos, y por
5 Gutiérrez Flores Alatorre, Blas José, Leyes de Reforma. Colección de las disposiciones que se
conocen con este nombre, publicadas desde el año de 1855 al de 1868, México, Imprenta de “El Cons-
titucional”, 1868-1870, t. I, p. 611.

esta razón se quitó la coacción civil al pago de éstos el 27 de octubre de

1833.
Santa Anna, presionado por las sublevaciones de “religión y fueros”,
acabó por desautorizar a su vicepresidente Gómez Farías y derogó estas
reformas. Trece años después, siendo Mariano Salas presidente y Rejón se-
cretario de Relaciones Exteriores, se pronunciaron muchos discursos en pro
de la tolerancia de cultos (al parecer fue Rejón el primer funcionario público
que propugnó públicamente la libertad de cultos, cuando se discutía el pro-
yecto de la Constitución de 1824, idea que llevaría a la práctica en la Cons-
titución Yucateca de 1840), el matrimonio civil, la supresión de la confesión,
la clausura de los noviciados, y la ocupación de los bienes eclesiásticos.
A fines de 1846 se repitió el binomio Santa Anna-Gómez Farías, y éste
aprovechó la ausencia de Santa Anna para decretar la Ley del 11 de enero
de 1847, en la cual se estableció que el gobierno recibiría autorización para
obtener hasta 15 millones de pesos mediante la hipoteca o venta de bienes
del clero, con el objeto de destinarlos al sostenimiento del ejército. Como en
la primera ocasión, Gómez Farías fue separado de su cargo y Santa Anna
reasumió el poder.
Posteriormente, en 1854 se inició la Revolución de Ayutla, un movi-
miento rebelde que desconocía a Santa Anna como presidente, con presen-
cia de los jóvenes en el campo liberal y de los viejos en el conservador, en el
que por primera ocasión se percibió un cambio profundo en la vida política
del país. En efecto, el triunfo de la Revolución de Ayutla deslindó claramen-
te los bandos que se disputaban en el poder, en dónde Antonio López de
Santa Anna fue finalmente derrocado, exiliado y arrojado a los infiernos de
la historia. Esa juventud vio en la Revolución de Ayutla, y subsecuentemen-
te en la Reforma liberal de 1857-1860, la victoria de la democracia.
Al triunfo de la Revolución de Ayutla, el gobierno del general Juan Ál-
varez promulgó la Ley sobre administración de justicia y orgánica de los tribunales
de la nación, del Distrito y territorios federales, conocida como “Ley Juárez”, del
23 de noviembre de 1855. Sin duda alguna con esta disposición se daba un
duro golpe al estatus de privilegio o “fuero” de que gozaba el clero mexi-
cano.
Las nuevas generaciones de mexicanos buscaban volver a fundar el país
y fiel a la tradición originada por el Primer Emperador de México Agustín
de Iturbide, se dio a la tarea de elaborar un marco legal que sustentara al
nuevo Estado mexicano. El triunfo de la Revolución de Ayutla sirvió como
campo fértil para el nacimiento de una nueva estructura política del país.
La inestabilidad política en el país había ocasionado que la Constitu-
ción de 1824 fuera un documento meramente simbólico, obsoleto a la rea-

lidad en la que vivía le país; así, el 5 de febrero de 1857 se creó una nueva
Constitución, que fue un catalizador de las diferencias entre partidos, lo
cual anunció un nuevo conflicto ideológico, siendo así el documento más
polémico en la historia de nuestro país.
Este texto constitucional era enteramente liberal, moderno y apegado
a las ideas vanguardistas de las naciones más avanzadas, entre las que se
encontraban libertades de trazo progresista como la libertad de expresión,
de asamblea y había uno que por su trascendencia en ese periodo supuso el
mayor obstáculo que habría de sortear para justificar su éxito: la libertad de
culto, un golpe al poder de la Iglesia católica en México; el inconveniente
fue que la sociedad y clase política mexicanas no estaban preparadas para
esto.
La libertad de culto para México fue un parteaguas en su historia, pues
recordemos que México era católico antes de nacer, el primer símbolo na-
cional que logró reunir a miles de personas sin importar diferencias eco-
nómicas, políticas o sociales fue el estandarte de la Virgen de Guadalupe
que acompañó a Hidalgo durante su campaña militar. Los documentos más
importantes creados durante la insurgencia, pilares del constitucionalismo
mexicano tales como Elementos Constitucionales de López Rayón (1811), Los
Sentimientos de la nación de José María Morelos (1813) y la Constitución de
Apatzingán (1814), establecían que la religión oficial y la única que debía
profesar el Estado era la católica, así como que los herejes y apóstatas per-
derían la ciudadanía. En 1824, México ya siendo independiente, la primera
Constitución Federal se hizo en “nombre de Dios todo poderosos, autor y
supremo legislador de la sociedad…”.
De esto podemos advertir que la independencia de México no hubiera
sido posible, en su tiempo, sin la Iglesia católica, la única conspiración exitosa
se forjó frente a la imagen de Cristo agonizante en el templo de la Profesa.
Los tres principios de la recién creada nación mexicana en Iguala fue-
ron “religión, independencia y unión”, que fueron plasmados en los tres
colores de la bandera que representa los tres pilares sobre los que se basó el
proyecto del Estado nacional mexicano.
Es por esto que cuando en la Constitución de 1857 se dio el golpe con-
tra el pilar religioso, el país tambaleó.
La Ley sobre Bienes Eclesiásticos, promulgada en 1847 por Valentín
Gómez Farías, es el antecedente de la Ley Juárez de 1885, de la Ley Lerdo
de (1856) y la Ley Iglesias de 1857, que en su conjunto son conocidas como
las “Leyes de Reforma”, mismas que establecieron la línea religiosa que
predominaría en el Congreso constituyente de 1856-1857. En el Congreso

constituyente de 1856-1857, se exaltó la democracia y se ponderaron las

ideas liberales con entusiasmo delirante.
La Constitución de 1857 dejó atrás la disposición en la que se establecía
a la religión católica como la única del Estado; fue la primera Constitución
en la que se reconoció la enseñanza libre sin injerencia de la doctrina católi-
ca; asimismo, eliminó el ataque a la religión y el dogma como limitantes de
la libertad de expresión, prohibió fueros y tribunales especiales y limitó la
propiedad de la Iglesia. Los liberales “puros” la convirtieron en una religión
y se declararon sus apóstoles.
En represalia, la Iglesia católica, para defender sus intereses, decretó ex-
comunión para todo aquel que jurara la Constitución; el grupo conservador
se opuso tajantemente al nuevo documento constitucional. La Revolución
de Tacubaya es la consecuencia armada de esto, y su objetivo fue, precisa-
mente, derogar la Constitución y convocar a un congreso para redactar un
nuevo texto constitucional.
El presidente Ignacio Comonfort, frente a las presiones de la Iglesia, del
partido conservador, y también ante el clamor popular, cede ante sus pre-
tensiones y anula la Constitución, el partido liberal no se quedó cruzado de
brazos y contraatacó, con lo que se inició “La Guerra de Reforma”.
Desde el aspecto político, se puede decir que la Reforma liberal res-
pondía a la necesidad de poner de manifiesto, de una vez y para siempre, el
principio de separación entre la Iglesia y el Estado en México.
El triunfo liberal dio aplicación a la Constitución de 1857. En 1860
Juárez promulgó la Ley sobre Libertad de Cultos, que protegía la libertad
religiosa como un derecho natural del hombre y reconocía expresamente la
independencia entre el Estado y las creencias y prácticas religiosas.
En el corto periodo de Maximiliano de Habsburgo como emperador,
se reconoció la libertad religiosa, pero con protección especial a la religión
católica, haciendo de la Iglesia un órgano favorecido del Estado.
Tan importante como la forma de gobierno, y en parte mezclada con
él, fue la lucha por el poder civil y el eclesiástico. La tímida victoria que los
liberales moderados alcanzaron con la Constitución de 1857 se afianzó con
las “Leyes de Reforma”, obra de los liberales “puros”.
Fue necesario el triunfo definitivo de la reforma liberal para liquidar no
solamente el poderío material del clero mexicano, sino, también, el privi-
legio de inmunidad del que se había hecho una prerrogativa tradicional de
casta, inconciliable con una estructura social que exigía cambios profundos.
La reforma iniciada por Valentín Gómez Farías y José María Luis Mora
en 1833 llegó a su culminación un cuarto de siglo después con el estableci-
miento de un “poder civil laico” superior a la Iglesia.

Hubo coincidencias en la política que la República y el Imperio adop-

taron frente a la Iglesia. En el primer caso, la base ideológica es la separa-
ción de la Iglesia y el Estado, en el segundo el regalismo. Pero en ambos
opera el interés de los adjudicatarios de los bienes eclesiásticos. Juárez
decretó la nacionalización de los bienes del clero el 12 de julio de 1859, y
Maximiliano confirmó esta disposición el 26 de febrero de 1865. En octu-
bre de ese mismo año el Imperio confirmó la existencia del Registro Civil
establecido por Juárez el 28 de julio de 1859. El propio Juárez decretó la
secularización de los cementerios el 31 de julio de 1859, lo cual confirmó
Maximiliano el 12 de marzo de 1865. Por último, Juárez decretó la liber-
tad de cultos el 4 de diciembre de 1860, y Maximiliano la confirmó el 26
de febrero de 1865.
Además, los liberales intentaron resolver el problema agrario primero
con la desamortización de los bienes de las comunidades, y después, ante
la resistencia del clero, por medio de la nacionalización de los bienes ecle-
siásticos. En ambos casos se trató de crear la pequeña propiedad. Sin em-
bargo, el Constituyente de 1856-1857 se conformó con decretar la “Ley
de desamortización” el 25 de junio de 1856.
Una vez restaurada la República en 1873, Sebastián Lerdo de Teja-
da restituyó la independencia entre el Estado y la Iglesia, prohibiendo
al Congreso dictar leyes que establecieran una religión oficial. El pro-
blema “político” fundamental resuelto en este periodo es el de la forma
de gobierno. Desde luego, la antinomia República versus Monarquía, se
resuelve definitivamente por la solución republicana. La lucha, en este
aspecto, coincidió con el conflicto de intereses de Europa (representada
principalmente por Francia) y los Estados Unidos. El fracaso del Imperio
determinó que México quedara dentro de la zona de influencia de los Es-
tados Unidos.
Ya en el porfiriato, conforme avanzaban los años, las relaciones entre
el Estado y la Iglesia se hicieron menos tensas, la Constitución de 1857 de
corte liberal y anticlerical estuvo en aplicación.
La Revolución mexicana implicó un nuevo sobresalto en la relaciones
del Estado con la Iglesia, las generaciones de mexicanos que participaron en
la lucha armada eran de tendencia radical, lo cual quedó plasmado tanto en
los campos de batalla como en los documentos políticos.
El Congreso Constituyente de 1916-1917 estableció en la Constitu-
ción la educación laica, a partir de lo cual, las corporaciones religiosas y
ministros de culto tenían prohibido impartir educación y adquirir bienes
inmuebles.

En su artículo 24 se reconoció la libertad de creencia religiosa, se es-

tableció que el culto se celebrara exclusivamente en los domicilios particu-
lares, y solamente en los templos el de carácter público. De esta manera,
quedó prohibido el llamado culto externo.
El artículo antes referido de la Constitución Política de los Estados Uni-
dos Mexicanos ordena: “Todo hombre es libre para profesar la creencia
religiosa que más le agrade y para practicar las ceremonias, devociones o
actos del culto respectivo, siempre que no constituyan un delito o falta pe-
nados por la ley…”.
Pero, ¿qué se entiende por libertad religiosa y cómo se distingue de la
tolerancia religiosa? La tolerancia religiosa se practica por quienes pertene-
cen a una religión dominante en relación con los miembros de otros cultos
o prácticas religiosas de la minoría, mientras que la libertad religiosa tiene
como presupuesto la separación de las Iglesias y el Estado.
De acuerdo con la Suprema Corte de Justicia de la Nación, la libertad
religiosa es un derecho del cual goza cada individuo que vive en sociedad y
que protege a éste contra cualquier acto del Estado que viole este derecho.
La religión o creencia de cada individuo se convierte, así, en un asunto es-
trictamente privado y es de algún modo ilimitada puesto que el Estado no
tiene los medios directos para cambiar o imponer lo que el individuo desa-
rrolle en su intimidad y en su pensamiento.
La dimensión o faceta interna de la libertad religiosa se relaciona ín-
timamente con la libertad ideológica y, aunque es difícil de definir de un
modo que sea general y a la vez útil, atiende a la capacidad de los indivi-
duos para desarrollar y actuar de conformidad con una particular visión del
mundo en la que quede definida la relación del hombre con lo divino. Esta
libertad de sostener y cultivar las creencias religiosas que cada uno consi-
dere incluye también la de cambiar de creencias religiosas, lo cual, por otro
lado, viene asegurado por la prohibición de discriminación.
La dimensión o proyección externa de la libertad de religión es múlti-
ple y se entrelaza de modo estrecho, en muchas ocasiones, con el ejercicio
de otros derechos individuales, como la libertad de expresión, la libertad de
reunión, o la libertad de enseñanza. Una proyección típica y específica a
la que la Constitución se refiere expresamente es la libertad de culto, que
alude a la libertad para practicar las ceremonias, ritos y reuniones que se
asocian con el cultivo de determinadas creencias religiosas. Las manifes-
taciones externas de la libertad religiosa pueden ser, por otro lado, indi-
viduales o colectivas. Las dos son abarcadas y protegidas por el primer
párrafo del artículo 24.

Llevar la kipá o una cadena con una medalla de la virgen en el cuello, es

símbolo y expresión de la filiación religiosa judía o católica, respectivamen-
te, de la persona que los lleva, y en esa medida son una manifestación externa
de la libertad religiosa, pero no, evidentemente, un acto de “culto público”.
Análogamente, el hecho de que sean varias las personas que llevan di-
chos símbolos conjuntamente no convierte a esa coincidencia en un acto de
“culto público”, como tampoco lo serían otras expresiones o vivencias co-
lectivas de ciertas creencias religiosas, como fundar una escuela privada con
orientación religiosa u organizar una excursión privada a un lugar sagrado.
Los actos de “culto público”, en resumen, son aquellos actos específi-
camente orientados a desarrollar de manera colectiva los ritos, ceremonias
y conductas que las diferentes religiones reconocen como manifestaciones
institucionalizadas o formalizadas de su fe religiosa, definidas y gobernadas
por reglas pre-establecidas por ellas.
El segundo párrafo del artículo 24 también consagra el llamado princi-
pio de separación entre las Iglesias y el Estado, pues insta al Estado a no “es-
tablecer”, pero tampoco “prohibir”, religión alguna; esto es, a no respaldar
como propia del Estado a una religión en particular, manteniéndose al tiem-
po imparcial y respetuoso con una de las manifestaciones más importantes
del pluralismo en las sociedades actuales: el pluralismo religioso propio de
la ciudadanía en una democracia contemporánea.
Así, la libertad religiosa plasmada en las Constituciones de los Estados
modernos, trajo consigo, incluido el caso de México, que la Iglesia católica
deba competir con otras religiones o creencias para conseguir y mantener el
número de sus adeptos. Este nuevo contexto se desarrolló en el siglo pasado
lo que podría denominarse un mercado religioso.
Actualmente el artículo 24, reformado en 2013, a la letra establece lo
siguiente:
Toda persona tiene derecho a la libertad de convicciones éticas, de con-

ciencia y de religión, y a tener o adoptar, en su caso, la de su agrado. Esta
libertad incluye el derecho de participar, individual o colectivamente, tanto
en público como en privado, en las ceremonias, devociones o actos del culto
respectivo, siempre que no constituyan un delito o falta penados por la ley.
Nadie podrá utilizar los actos públicos de expresión de esta libertad con
fines políticos, de proselitismo o de propaganda política.
El Congreso no puede dictar leyes que establezcan o prohíban religión
alguna.
Los actos religiosos de culto público se celebrarán ordinariamente en los
templos. Los que extraordinariamente se celebren fuera de éstos se sujetarán
a la ley reglamentaria.

Asimismo, el artículo 130 aprobado unánimemente por los constituyen-

tes, en el que también se establece el principio de separación del Estado-Igle-
sia, fue la obra cumbre del radicalismo de 1917, pues otorgó a los poderes fe-
derales las facultades para intervenir en materia de culto religioso, estableció
el matrimonio como un contrato civil y desconoció la personalidad jurídica
de las agrupaciones religiosas denominadas Iglesias.
El artículo 130 de la Constitución Política de los Estados Unidos
Mexicanos de 1917, desde la expedición de ésta y hasta la reforma publi-
cada en el Diario Oficial de la Federación el 28 de enero de 1992, establecía
lo siguiente:
Corresponde a los Poderes Federales ejercer en materia de culto religioso y dis-
ciplina externa, la intervención que designen las leyes. Las demás autoridades
obrarán como auxiliares de la Federación.
El Congreso no puede dictar leyes estableciendo o prohibiendo religión
cualquiera.
El matrimonio es un contrato civil. Este y los demás actos del estado civil de
las personas, son de la exclusiva competencia de los funcionarios y autoridades
del orden civil, en los términos prevenidos por las leyes, y tendrán la fuerza y
validez que las mismas les atribuyan.
La simple promesa de decir verdad y de cumplir las obligaciones que se
contraen, sujeta al que la hace, en caso de que faltare a ella, a las penas que con
tal motivo establece la ley.
La ley no reconoce personalidad alguna a las agrupaciones religiosas deno-
minadas iglesias.
Los ministros de los cultos serán considerados como personas que ejercen
una profesión y estarán directamente sujetos a las leyes que sobre la materia se
dicten.
Las Legislaturas de los Estados únicamente tendrán facultad de determinar,
según las necesidades locales, el número máximo de ministros de los cultos.
Para ejercer en México el ministerio de cualquier culto, se necesita ser mexi-
cano por nacimiento.
Los ministros de los cultos nunca podrán, en reunión pública o privada
constituida en junta, ni en actos del culto o de propaganda religiosa, hacer
crítica de las leyes fundamentales del país, de las autoridades en particular, o
en general del Gobierno; no tendrán voto activo ni pasivo, ni derecho para
asociarse con fines políticos.
Para dedicar al culto nuevos locales abiertos al público se necesita permiso
de la Secretaría de Gobernación, oyendo previamente al Gobierno del Estado.
Debe haber en todo templo un encargado de él, responsable ante la autoridad
del cumplimiento de las leyes sobre disciplina religiosa, en dicho templo, y de
los objetos pertenecientes al culto.

El encargado de cada templo, en unión de diez vecinos más, avisará

desde luego a la autoridad municipal, quién es la persona que esté a car-
go del referido templo. Todo cambio se avisará por el ministro que cese,
acompañado del entrante y diez vecinos más. La autoridad municipal, bajo
pena de destitución y multa hasta de mil pesos por cada caso, cuidará del
cumplimiento de esta disposición; bajo la misma pena llevará un libro de
registro de los templos, y otro de los encargados. De todo permiso para
abrir al público un nuevo templo, o del relativo a cambio de un encargado,
la autoridad municipal dará noticia a la Secretaría de Gobernación, por
conducto del Gobernador del Estado. En el interior de los templos podrán
recaudarse donativos en objetos muebles.
Por ningún motivo se revalidará, otorgará dispensa o se determinará cual-
quier otro trámite que tenga por fin dar validez en los cursos oficiales, a estudios
hechos en los establecimientos destinados a la enseñanza profesional de los mi-
nistros de los cultos. La autoridad que infrinja esta disposición será penalmen-
te responsable, y la dispensa o trámite referidos, será nulo y traerá consigo la
nulidad del título profesional para cuya obtención haya sido parte la infracción
de este precepto.
Las publicaciones periódicas de carácter confesional, ya sea por su progra-
ma, por su título o simplemente por sus tendencias ordinarias, no podrán co-
mentar asuntos políticos nacionales ni informar sobre actos de las autoridades
del país, o de particulares, que se relacionen directamente con el funcionamien-
to de las instituciones públicas.
Queda estrictamente prohibida la formación de toda clase de agrupacio-
nes políticas cuyo título tenga alguna palabra o indicación cualquiera que la
relacione con alguna confesión religiosa. No podrán celebrarse en los templos
reuniones de carácter político.
No podrá heredar por sí ni por interpósita persona ni recibir por ningún
título un ministro de cualquiera culto, un ‘inmueble’, ocupado por cualquiera
asociación de propaganda religiosa o de fines religiosos o de beneficencia. Los
ministros de los cultos tienen incapacidad legal para ser herederos, por testa-
mento, de los ministros del mismo culto o de un particular con quien no tengan
parentesco dentro del cuarto grado.
Los bienes muebles o inmuebles del clero o de asociaciones religiosas, se
regirán, para su adquisición, por particulares, conforme al artículo 27 de esta
Constitución.
Los procesos por infracción a las anteriores bases, nunca serán vistos en
jurado.
Como se advierte, en el precepto constitucional transcrito se garanti-

zaba la libertad de cultos, pero no se reconocía personalidad alguna a las
agrupaciones religiosas denominadas Iglesias, mientras que a los ministros

de los cultos se les consideraba como personas que ejercían una profesión
y estarían directamente sujetas a las leyes que sobre la materia se dictaran.
En dicho precepto constitucional se establecía también la prohibición
para heredar, por sí o por interpósita persona, de un ministro de cualquier
culto, un inmueble ocupado por cualquier asociación de propaganda reli-
giosa, de fines religiosos o de beneficencia.
Asimismo, se prohibía a los ministros de culto heredar, por testamento,
de los ministros del mismo culto o de un particular con quien no tuvieran
parentesco dentro del cuarto grado.
En ese sentido, los ministros de los cultos podían heredar por sucesión
legítima de los ministros del mismo culto o de los particulares a pesar de que
tuvieran una relación de parentesco de cualquier grado, pues la prohibición
sólo alcanzaba a la sucesión testamentaria. Asimismo, los ministros del cul-
to podían heredar de parte de ministros de otro culto o de particulares con
quienes tuvieran una relación de parentesco dentro del cuarto grado.
Por virtud de la reforma constitucional publicada en el Diario Oficial de
la Federación el 28 de enero de 1992, se modificó el citado artículo 130 para
quedar de la manera siguiente:
El principio histórico de la separación del Estado y las iglesias orienta las

normas contenidas en el presente artículo. Las iglesias y demás agrupaciones
religiosas se sujetarán a la ley.
Corresponde exclusivamente al Congreso de la Unión legislar en materia
de culto público y de iglesias y agrupaciones religiosas. La ley reglamentaria
respectiva, que será de orden público, desarrollará y concretará las disposi-
ciones siguientes:
a) Las iglesias y las agrupaciones religiosas tendrán personalidad jurídica
como asociaciones religiosas una vez que obtengan su correspondiente re-
gistro. La ley regulará dichas asociaciones y determinará las condiciones y
requisitos para el registro constitutivo de las mismas;
b) Las autoridades no intervendrán en la vida interna de las asociaciones
religiosas;
c) Los mexicanos podrán ejercer el ministerio de cualquier culto. Los
mexicanos así como los extranjeros deberán, para ello, satisfacer los requisi-
tos que señale la ley;
d) En los términos de la ley reglamentaria, los ministros de cultos no po-
drán desempeñar cargos públicos. Como ciudadanos tendrán derecho a vo-
tar, pero no a ser votados. Quienes hubieren dejado de ser ministros de cultos
con la anticipación y en la forma que establezca la ley, podrán ser votados;
e) Los ministros no podrán asociarse con fines políticos ni realizar proseli-
tismo a favor o en contra de candidato, partido o asociación política alguna.
Tampoco podrán en reunión pública, en actos del culto o de propaganda

religiosa, ni en publicaciones de carácter religioso, oponerse a las leyes del

país o a sus instituciones, ni agraviar, de cualquier forma, los símbolos patrios.
Queda estrictamente prohibida la formación de toda clase de agrupacio-
nes políticas cuyo título tenga alguna palabra o indicación cualquiera que la
relacione con alguna confesión religiosa. No podrán celebrarse en los templos
reuniones de carácter político.
La simple promesa de decir verdad y de cumplir las obligaciones que se
contraen, sujeta al que la hace, en caso de que faltare a ella, a las penas que
con tal motivo establece la ley.
Los ministros de cultos, sus ascendientes, descendientes, hermanos y cón-
yuges, así como las asociaciones religiosas a que aquellos pertenezcan, serán
incapaces para heredar por testamento, de las personas a quienes los propios
ministros hayan dirigido o auxiliado espiritualmente y no tengan parentesco
dentro del cuarto grado.
Los actos del estado civil de las personas son de la exclusiva competencia
de las autoridades administrativas en los términos que establezcan las leyes, y
tendrán la fuerza y validez que las mismas les atribuyan.
Las autoridades federales, de los estados y de los municipios tendrán en
esta materia las facultades y responsabilidades que determine la ley.
En relación con esta disposición de la Constitución federal, la Primera

Sala de la Suprema Corte de Justicia de la Nación ha resuelto asuntos al
respecto, en uno de ellos se estudió el tema de si una asociación civil al estar
constituida por sacerdotes que practican el culto público, podía o no here-
dar por testamento de una persona que éstos hubieran auxiliado espiritual-
mente y con la que no tengan parentesco dentro del cuarto grado, por estar
sujetos estos últimos a la prohibición constitucional prevista en el artículo
130. En esta resolución que es relativamente reciente se señalaron aspectos
importantes que se expondrán a continuación:
El artículo 130, párrafo quinto, de la Constitución, establece una prohi-
bición consistente en que los ministros de culto, sus ascendientes, descen-
dientes, hermanos y cónyuges, así como las asociaciones religiosas a las que
pertenezcan serán incapaces para heredar, por testamento, de las personas
a quienes los propios ministros hayan dirigido o auxiliado espiritualmente y
no tengan parentesco dentro del cuarto grado.
La prohibición está dirigida a los ministros de culto religioso, sus ascen-
dientes, descendientes, hermanos y cónyuges, así como la asociación religio-
sa a la que el ministro pertenezca.
Al respecto, de conformidad con el artículo 12 de la Ley de Asociaciones
Religiosas y Culto Público, se considerará como ministro de culto religioso a

“…aquellas personas mayores de edad a quienes las asociaciones religiosas a

que pertenezcan confieran ese carácter”.
Las asociaciones religiosas respectivas deben notificar dicha determi-
nación a la Secretaría de Gobernación, y, cuando no se notifique, se podrá
reputar la calidad de ministro de culto a aquellas personas que siendo ma-
yores de edad ejerzan en dichas asociaciones como ocupación principal,
funciones de dirección, representación u organización.
Una vez que se determine si un individuo tiene la calidad de ministro de
culto religioso podrán identificarse los demás sujetos de la prohibición: los
ascendientes, descendientes, hermanos y cónyuge del ministro de culto, así
como la asociación religiosa a la que pertenezca, de acuerdo con las previ-
siones normativas respectivas.
En lo que respecta a la interpretación de los conceptos “auxilio” o “di-
rección” espiritual, ésta debe hacerse a la luz del principio de laicidad o,
como se señala en la propia norma, a partir del principio histórico de sepa-
ración entre Estado e Iglesias.
Así, existe auxilio o dirección espiritual cuando se actualizan dos condi-
ciones: 1) que el ministro de culto religioso realice las actividades inherentes a
su función, y 2) que la persona pertenezca a la comunidad religiosa respecto
de la cual el ministro de culto religioso realiza sus funciones.
Del análisis de la prohibición contenida en el artículo 130 de la Cons-
titución federal, se pone de manifiesto que la reforma constitucional no
introdujo una garantía o derecho fundamental a favor del ciudadano, sino
que modalizó una prohibición ya prevista —la capacidad para heredar de
los ministros de culto religioso—.
Como es fácil de advertir, en el antepenúltimo párrafo del artículo 130
constitucional se estableció que los ministros de culto, sus ascendientes, des-
cendientes, hermanos y cónyuges, así como las asociaciones religiosas a que
aquellos pertenezcan, serán incapaces para heredar por testamento, de las
personas a quienes los propios ministros hayan dirigido o auxiliado espiri-
tualmente y no tengan parentesco dentro del cuarto grado.
Entonces, claramente la norma en cuestión tiene como finalidad impe-
dir que los sujetos enunciados hereden en ciertas condiciones.
También es menester tener en cuenta lo dispuesto en la exposición de
motivos de la reforma al artículo 130 de la Constitución general de la Re-
pública, publicada en el Diario Oficial de la Federación el 28 de enero de 1992.
Se evidencia que el Constituyente, consciente de los cambios que la so-
ciedad había sufrido desde 1917, decidió modificar el régimen jurídico de la
relación Iglesias-Estado, uno de los principales cambios fue el que se dotara
a las Iglesias de personalidad jurídica, pues en su opinión la existencia de las

Iglesias es una realidad social; insoslayable en todas las sociedades de nues-

tro tiempo, indistintamente del signo ideológico de su organización estatal,
aclarando que no se debe confundir, por eso, Estado laico con la carencia de
personalidad jurídica de las Iglesias; ni la regulación de las organizaciones
sociales llamadas Iglesias con limitar las libertades de creencias religiosas y
su práctica.
Por tanto, fue clara la intención del legislador en dotar de personalidad
jurídica a las Iglesias, sujetándolas así a un régimen administrativo y fiscal,
para lo cual creó la figura jurídica de la asociación religiosa, cuya reglamen-
tación remitió a una legislación secundaria.
En consecuencia, se otorgó a las Iglesias la capacidad de propiedad, li-
mitada únicamente a que los bienes que adquieran sean indispensables para
la realización de su objeto, para lo cual se modificó la fracción II del artículo
27 de la Constitución.
Asimismo, se eliminó la prohibición que dichos entes tenían para diri-
gir, administrar instituciones de asistencia privada, pues no era justificado
impedir a los ministros de los cultos o a las corporaciones religiosas formar
parte de instituciones de beneficencia que tengan por objeto el auxilio de
los necesitados o cualquier otro objeto lícito, siempre y cuando se ajusten
a los objetivos asistenciales que les dan origen.
Por último, en cuanto a la imposibilidad que para heredar tenían los
ministros de culto, el Constituyente consideró que esa imposibilidad jurí-
dica que tienen los ministros de los cultos para heredar debe asumir algu-
nas características que, de manera específica, ya contiene el Código Civil
con respecto a los tutores, médicos, notarios y sus testigos. El propósito
de la prohibición es la misma: que en los momentos de agonía, el poder
que ejercen los ministros como el de otras profesiones y funciones, puede
generar influencias indebidas a los que dichas persona, por su condición,
no podría oponerse.
Por tales consideraciones se propuso que el párrafo relativo en el ar-
tículo 130 se modificara para precisar este caso y eliminar la prohibición
general a heredar de otro ministro o de cualquier particular. Igualmente, se
elimina la prohibición de recibir por cualquier título un inmueble ocupado
por cualquier asociación de propaganda religiosa, o de fines religiosos, o de
beneficencia.
Así, acorde con la posibilidad que se otorgaba a las asociaciones religio-
sas de contar con personalidad jurídica y patrimonio propio, el Constituyente
consideró necesario reconocer el derecho tanto de los ministros de culto
como de las asociaciones religiosas de heredar por testamento.

Por lo que resulta patente que la intención del legislador al modificar

el antepenúltimo párrafo del artículo 130 constitucional fue la de matizar
la prohibición ahí prevista, de tal forma que tales sujetos pudieran heredar
por testamento, libremente de aquellos con quienes tuvieran una relación
de parentesco dentro del cuarto grado, y de cualesquier otro particular, no
emparentado dentro de dicho grado, pero con la salvedad de que no fue-
ra de las personas a quienes hayan prestado auxilio espiritual, acotando la
prohibición a los momentos de agonía, con el fin de que no se pudieran
generar influencias indebidas a las que dichas personas, por condición, no
podría oponerse.
Esa prohibición se extendió a los ascendientes, descendientes, herma-
nos y cónyuges, así como a las asociaciones religiosas a que pertenezcan los
ministros de culto que hayan prestado el referido auxilio espiritual.
Por otra parte, debe señalarse que la conducta prohibida es la de here-
dar por testamento, y nada más. Entonces, los destinatarios de la norma,
esto es, aquellos a quienes está impedido heredar son los siguientes:
El que i) fuera ministro de culto y ii) sus ascendientes, iii) descendientes,
iv) hermanos y v) cónyuge, siempre y cuando el autor del testamento: a) haya
sido dirigido o auxiliado espiritualmente por dicho ministro, y b) no tenga
parentesco con el mismo ministro dentro del cuarto grado.
Las asociaciones religiosas a las que pertenezca tal ministro, es decir,
aquel que hubiera dirigido o auxiliado espiritualmente al autor de la suce-
sión y que no tenga con él parentesco dentro del cuarto grado.
Ahora bien, cabe precisar que por ministro de culto debe entenderse
aquella persona a quien su propia Iglesia o asociación le confiere las atri-
buciones de dirección y auxilio religioso a los fieles, y las ejerce respecto de
la persona del testador; y no a quien dirija o represente —jurídicamente
hablando— a una Iglesia o agrupación religiosa o a quien realice otras
funciones religiosas. Ya que quien dirige o representa jurídicamente a una
Iglesia o asociación religiosa no necesariamente es quien presta auxilio es-
piritual ni quien dirige espiritualmente a una persona, según se desprende
del artículo 12 de la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público, que
a continuación se cita.
Para los efectos de esta Ley, se consideran ministros de culto a todas aquellas
personas mayores de edad a quienes las asociaciones religiosas a que perte-
nezcan confieran ese carácter. Las asociaciones religiosas deberán notificar
a la Secretaría de Gobernación su decisión al respecto. En caso de que las
asociaciones religiosas omitan esa notificación, o en tratándose de iglesias o

agrupaciones religiosas, se tendrán como ministros de culto a quienes ejerzan

en ellas como principal ocupación, funciones de dirección, representación u
organización.
En cuanto a la interpretación de “dirección y auxilio espiritual”, debe

buscarse asidero en lo que de antaño recoge el actual Código Civil Federal.
En el artículo 1325 se dispone, desde la emisión del Código de 1928, lo si-
guiente:
Los ministros de los cultos no pueden ser herederos por testamento de los
ministros del mismo culto o de un particular con quien no tengan parentesco
dentro del cuarto grado. La misma incapacidad tienen los ascendientes, des-
cendientes, cónyuges y hermanos de los ministros, respecto de las personas a
quienes éstos hayan prestado cualquiera clase de auxilios espirituales, durante
la enfermedad de que hubieren fallecido o de quienes hayan sido directores
espirituales los mismos ministros.
Por otra parte, por “asociación religiosa”, debe acudirse a lo que dispo-
ne el mismo artículo 130 constitucional en su inciso a; de dicho enunciado
normativo resulta que son asociaciones religiosas —un tipo especial de per-
sona moral— única y exclusivamente las Iglesias y agrupaciones religiosas
que obtengan su registro como tales en términos de la ley reglamentaria, y
cuyo objeto y finalidad sea justamente la propagación de su fe y la ministra-
ción de los ritos relativos: “Las iglesias y las agrupaciones religiosas tendrán
personalidad jurídica como asociaciones religiosas una vez que obtengan su
correspondiente registro. La ley regulará dichas asociaciones y determinará
las condiciones y requisitos para el registro constitutivo de las mismas”.
En otro aspecto, una asociación civil es una persona jurídica con pa-
trimonio y personalidad jurídica propia, cuyo origen es el contrato por el
que varios individuos consienten en reunirse de forma no transitoria para
conseguir un fin común no prohibido por la ley y no preponderantemente
económico.
Lo anterior se desprende de lo dispuesto en el artículo 1996 del Código
Civil para el estado de Tamaulipas, a precisar: “Cuando varios individuos
convinieren en reunirse, de manera que no sea enteramente transitoria,
para realizar un fin común que no está prohibido por la ley y que no tenga
carácter preponderantemente económico, constituyen una asociación civil
con patrimonio y personalidad jurídica propia”.
De lo hasta ahora reseñado se puede arribar a las subsecuentes conclu-
siones:

1) Las asociaciones religiosas tienen personalidad jurídica y patrimo-

nio propios.
2) Las asociaciones civiles tienen patrimonio y personalidad jurídica
propios independiente de la de sus socios.
3) Al reformar el artículo 27 constitucional, en la exposición de motivos
el Constituyente permitió que los ministros de culto o las corporacio-
nes religiosas formen parte de instituciones de beneficencia.
4) La expresión “dirigido o auxiliado espiritualmente” debe entender-
se acotada y no en sentido amplio.
En tal contexto significativo, acorde a la interpretación de dicho pre-

cepto constitucional, un ministro de culto sí puede heredar de un particular
con quien no guarde algún parentesco, siempre y cuando no haya prestado
auxilio espiritual al autor del testamento, entendido esto último en los tér-
minos ya referidos, esto es, acotado al momento de la muerte.
Dados estos elementos, también es evidente que, conforme a lo dis-
puesto en el antepenúltimo párrafo del artículo 130 de la Constitución
Política de los Estados Unidos Mexicanos, una asociación civil creada con
arreglo a las leyes civiles que establecen un tipo especial de persona mo-
ral puede heredar en la medida en que se ciña a la norma; para el caso
de las personas jurídicas la prohibición sólo incumbe a las asociaciones
religiosas, un tipo de persona moral diferente de la civil, quien, además,
acorde con la interpretación del referido precepto constitucional, sí puede
heredar siempre y cuando uno de sus miembros no haya prestado auxilio
espiritual al autor del testamento, entendido esto último en los términos
ya referidos, esto es, acotado al momento de la muerte, y, por otra parte,
tenga relación de parentesco dentro del cuarto grado con el autor de la
herencia.
De este modo, se llega a la conclusión de que el objeto del Estado laico
es permitir la convivencia respetuosa y pacífica dentro de una misma or-
ganización política, de diferentes grupos religiosos. Así, el Estado laico sin
libertad religiosa implicaría una contradicción y una contravención a los
derechos fundamentales de las personas.
biblioGrafía
hale, Charles A., El liberalismo mexicano en la época de Mora (1821-1853), 8a.

ed., México, Siglo XXI, 1987.

meyer, Jean, La cristiada, 4a. ed., México, Siglo XXI, 1976, t. 2: El conflicto
entre la Iglesia y el Estado.
reyeS heroleS, Jesús, El liberalismo mexicano, 2a. ed., México, Fondo de
Cultura Económica, 1974.
Olga SánChez Cordero

Ex ministra de la Suprema Corte de Justicia de la Nación

PREÁMBULO.
miedo y laiCidad
En el siglo IV el filósofo Sópatro de Apamea fue ejecutado por orden de

Constantino, después de haberse negado a purificarlo por asesinar a su hijo;
fue acusado de trivializar la fe cristiana. En el 415 o 416, Hipatia de Alejan-
dría, la famosa mujer filósofa, quien se opuso al abuso del poder religioso, fue
rasgada en pedazos con fragmentos de vidrio y piedra por una turba histé-
rica de cristianos guiados por Pedro, y llevada hasta la puerta de la Catedral
para ser mostrada como trofeo. Carlomagno, en el 782, mandó a decapitar a
4,500 sajones por no haberse convertido al cristianismo. Cerca del año 1456,
en las guerras otomano-húngaras, se aniquilaron a más de 80,000 turcos en
nombre de Dios. En 1542, Paulo III declaró jurisdicción sobre todos los cre-
yentes y ordenó la persecución, condena y ejecución de todos los herejes.
De esta forma, podríamos recorrer muchas de nuestras etapas históricas,
citando tragedias como éstas que se encuentran en ese tejido de la humanidad
y la religión. Podríamos, incluso, y sin sorpresa, llegar hasta los siglos XX y
XXI encontrando sucesos como éstos. Sería posible recordar nombres como
el del capellán del ejército argentino de seudónimo Marcial Castro Castillo,
quien en 1972, en su libro Fuerzas armadas, ética y represión, decía:
Nuestra civilización no es contradictoria como la estupidez democrática libe-

ral… Podemos aniquilar la subversión sin dejar de ser buenos cristianos; es
más: la condición de triunfo es que sepamos ser mejores cristianos a través de
la pelea, mediante la guerra victoriosa, cumpliendo nuestra misión de solda-
dos de Cristo y de la Patria…1
Los que se nieguen a esos fines y principios provenientes de nuestra esplén-
dida tradición católica, directamente se enrolan en el enemigo; vale decir, se
definen revolucionarios rebeldes al orden natural y al magisterio de la Iglesia.2
Podríamos recordar también el nombre del ex presidente de Estados

Unidos, George W. Bush, quien se decía cristiano y rezaba a diario. Éste lle-
1 Castro Castillo, Marcial, Fuerzas armadas, ética y represión, Buenos Aires, Nuevo Orden,
1979, p. 32.
2 Ibidem, p. 31.
23

24 RENÉ GONZÁLEZ DE LA VEGA
vaba su fe hasta la vida pública y decía que la libertad era el “plan del Cielo
para la humanidad”. El presidente que defendió el “poder de la fe” e hizo
que en la Casa Blanca fuera obligatorio asistir a las sesiones de lectura bí-
blica.3 Pero, como se sabe, fue con base en esa fe con la que trató de ayudar
al mundo, sobre todo, quiso salvar a Iraq de la perdición eterna; y por ello
aniquiló a 600,000 personas en 2006, y se contaban casi un millón en 2007,
según el estudio del Opinion Research Business.
En el siglo XXI, como en los anteriores, la laicidad se encuentra ence-
rrada en medio de un juego perverso guiado por el miedo. Como celador
de una prisión que aún sin haber sido condenado vive en el infierno, la lai-
cidad se encuentra encerrada en un mundo de temor: el temor de aquellos
que no creen en un “ser superior” y se resisten a ser gobernados por una
idea fundamentada en su existencia, y el temor de quienes consideran que,
cuando el Estado no se basa en sus creencias sobre el destino divino, nos
está guiando hacia la perdición eterna.
Para el pensamiento laico, el miedo llega por partida doble: el dogmá-
tico teme al antidogmático y el antidogmático al dogmático. Y en medio de
ellos el pensamiento laico se convierte, como el Hermes de la era moderna,
en conciliador entre estos dos bandos que se temen mutuamente en térmi-
nos políticos. La laicidad, como pensamiento mediador del liberalismo, no
puede favorecer ni a la antirreligiosidad, como tampoco a la religiosidad;
debe mantenerse incólume entre dos reclamos que difieren sobre los funda-
mentos de la autoridad política. Dos bandos irreconciliables en tanto que
uno procura su libertad y autonomía en el mundo terrenal, y el otro conti-
núa angustiado por su destino divino.
Esta angustia que refiero es traducida en la Biblia con la palabra “mie-
do”. La primera emoción experimentada por los personajes de la Biblia.
Cuando Adán come del árbol del conocimiento, descubre que está desnu-
do y se esconde. Se esconde de Dios, quien lo está viendo, y le confiesa:
“Tenía miedo porque estaba desnudo”. La historia de la Iglesia católica ha
estado construida sobre esta misma base. Sobre la base del temor, el temor
a Dios, el temor al pecado y el temor al infierno. Moisés insta a los judíos
a que abandonen su miedo a los enemigos y teman a Dios. El miedo fue la
causa y la herramienta de la Santa Inquisición; momento de la historia en
el que las leyes positivas equivalían a las leyes de la Iglesia. Hay que temer
para salvarse en el más allá. De ahí el miedo que genera en los creyentes
(los más fundamentalistas) que el Estado no esté guiado por las enseñanzas
3 Singer, Peter, El presidente del bien y el mal. Las contradicciones éticas de George W. Bush, Bar-
celona, TusQuetes, 2004, p. 135.

PREÁMBULO. MIEDO Y LAICIDAD 25
del libro sagrado. Pues para ellos debe existir una relación intrínseca entre
el pecado y la ley. Entonces, ¿qué sucede cuando lo que está plasmado en
la ley positiva, en la ley creada por el ser humano, contradice las enseñan-
zas divinas?, ¿qué sucede cuando la ley no corresponde con el pecado o
con la ley de Dios?
Es por ello que la laicidad, como figura central del liberalismo y enseñan-
za que heredamos de la Ilustración, siempre está presente cuando tratamos
de responder preguntas centrales de la filosofía política, como: ¿debe estar la
autoridad política fundamentada en la razón o en la revelación?, ¿Jerusalén
o Atenas?, ¿la autoridad política radica en el reconocimiento democrático o
en el reconocimiento divino?, ¿las leyes son buenas porque las hemos elegido
nosotros, o son buenas porque reflejan la voluntad de un Dios?
Esa calidad de Hermes conciliador que le confiero a la laicidad, mode-
rador entre lo terrenal y lo divino, es lo que en la literatura especializada se
le suele atribuir cuando la relacionan con otros conceptos distintos como la
neutralidad y la tolerancia. La reconocen como un punto intermedio que
concilia entre nuestra libertad de creer y la prohibición de imponer.
Indudablemente, estos conceptos están, hasta cierto grado, relacionados
e intrincados con una misma clase de doctrina filosófica —el liberalismo—,
pero debemos notar que son de distinto calado y que requieren, normati-
vamente hablando, cosas distintas. Empero, y a pesar de estas diferencias
conceptuales que son importantes, lo relevante de esta relación es que el li-
beralismo le ha conferido a la laicidad el papel de mediador ilustrado entre
polos radicalmente distintos que surgen por el miedo, y la considera como
el antídoto del temor, calificándolo de infundado.
El miedo por quién ocupará el poder político e imponga su visión del
mundo sirve como válvula de escape de los valores políticos liberales. El
miedo al fundamentalismo, el miedo al totalitarismo, apoyan la idea de la
tolerancia, del pluralismo y, por supuesto, del pensamiento laico.
Las sociedades modernas, temerosas de contraer enfermedades ideoló-
gicas como el dogmatismo religioso o el nihilismo moral, encuentran susten-
to para el liberalismo en el pensamiento laico; éste se convierte en la penici-
lina que cura estas enfermedades endémicas de las sociedades plurales. Por
ello, el liberalismo construye su pensamiento con diferentes clases de antí-
dotos: el imperio de la ley, la democracia liberal, y los derechos humanos.
Es decir, el miedo no es únicamente una preocupación de los religiosos
sino también de los seglares. En la época premoderna ambos, religiosos y
seglares, cultivaban deliberadamente el miedo como apoyo a una especie de
conocimiento moral sobre cómo debían conducirse los hombres y las muje-

res en tanto seres éticos. Es muy conocido que uno de los fundamentos del
pensamiento hobbesiano, en el que radica la fundamentación del Estado,
es el miedo.
Pero también encontramos la misma preocupación dentro del pensa-
miento liberal. Autores como Locke consideran al miedo como un estado de
intranquilidad mental; el filósofo inglés estima que “el principal acicate de la
laboriosidad y las acciones humanas, si no es que el único, es la intran-
quilidad”, es decir, el miedo.4 Para Rousseau, el fundamento del contrato
social deriva de la depravación del hombre. Rousseau tiene que esperar a
la corrupción del alma, debe esperar a que el bon sauvage se convierta en
“animal degenerado”, para encontrar los fundamentos del contrato social
y justificar el paso a la República; momento en el que ya no existe la im-
posición unilateral del poder, sino que éste ya pertenece a todos.
El liberalismo moderno, desde Rawls a la fecha, se ha configurado como
una doctrina que pretende construir una moral independiente de cualquier
concepción comprehensiva del bien; basada en la idea de un “consenso
traslapado” que logre aglomerar las preocupaciones generales y compar-
tidas de todos los individuos con el fin de lograr una estabilidad social. Lo
importante acá es la distancia que toma el liberalismo frente a cualquier
concepción del bien.
Así, el liberalismo político también está relacionado con el mismo miedo en
el que está inmiscuida la laicidad. Un miedo ante el dogmatismo y el funda-
mentalismo ideológicos. El liberalismo político trató, desde la aparición de A
Theory of Justice, de encontrar una fórmula que evitara el maniqueísmo políti-
co de la época. De ese maniqueísmo político entre izquierda y derecha, entre
comunismo y capitalismo, entre creyentes y agnósticos, que Rawls veía como
la imposición política de distintas concepciones del bien, contradictorias e
inconmensurables, las cuales no necesariamente son correctas o razonables.
Fue el espíritu que antes también guió a Hannah Arendt cuando analizó
el páramo moral en que resultó la Segunda Guerra Mundial. Para Arendt,
los axiomas del pasado ya no servían, eran inoperantes, y lo que quedó fue
el miedo de los horrores generados durante la guerra, pero en ese miedo
yacía el instrumento de un nuevo consenso moral y político.5 Era, de nueva
cuenta, el miedo lo que movía la maquinaria del pensamiento liberal.
En temas directamente relacionados con la laicidad, es el miedo al im-
perio de una religión como mecanismo de fundamentación de los criterios
4 Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding, Campell Fraser, Alexander (ed.),
Nueva York, Dover, 1959, p. 334.

5 Arendt, Hannah, Los orígenes del totalitarismo, México, Taurus, 2004, p. 537.

de justicia en general, y de las normas jurídicas en particular, que da auspi-

cio a la idea misma de un pensamiento secular. Como he dicho, la laicidad
se encuentra encerrada entre dos clases de miedos: 1) el miedo de que sea
una religión en particular la que se apodere del espacio público, eliminando
así el diálogo plural y democrático, e imponiendo una cosmovisión única
del mundo a individuos libres e iguales, y 2) el miedo que experimentan cre-
yentes y religiosos al ver que las leyes del Estado no coinciden con las leyes
divinas y pensar que esto nos llevará a la perdición eterna.
De ahí que una de las implicaciones prácticas que se le atribuyen al
pensamiento laico sea la neutralidad estatal. Pues funciona como el antído-
to que evita intestinas pugnas por el poder entre distintas concepciones del
bien, y logra garantizar una justicia imparcial y universal.
Efectivamente, está el problema, de por sí interesante, sobre cuál es la
clase de neutralidad de que se trata cuando hablamos de laicidad. Sin em-
bargo, lo que me interesa subrayar aquí son los motivos por los que se dis-
cute y acepta esta relación entre laicidad y neutralidad; es decir, los criterios
que han motivado el reclamo secular por la neutralidad estatal. No busco
la fundamentación de la neutralidad, sino las razones que se tuvieron para
comenzar a discutirla. Esos criterios, como vengo diciendo, los encuentro
bajo el argumento del miedo.
Desde la perspectiva laica, el Estado neutral no se sostiente en bases
morales (como lo fundamentan filósofos como Rawls o Dworkin) sino en
consideraciones de corte prudencial. Siendo así, el principio de neutralidad
se toma como un mecanismo de protección y no como un reclamo moral-
mente cimentado en la autonomía de las personas.
Esta forma de comprender la neutralidad estatal considera necesario
restringir las acciones del Estado para que éste no se convierta en represivo,
abusivo o tiránico. Riesgos que son en los que se cimienta la neutralidad
prudencial que —digo— defiende el pensamiento laico.
George Sher ha distinguido tres clases de razones que apoyan el argu-
mento a favor de la neutralidad del Estado: la opresión, la inestabilidad y el
error. Cuando habla de la “opresión”6 se refiere específicamente al tipo de
presión que el poder del Estado puede infundir a ciertos individuos o grupos
sociales y que elimina cualquier posibilidad de libertad. Sher describe esta
postura de la siguiente manera:
Para mantener el orden, proteger a los ciudadanos frente a amenazas exter-
nas y para proporcionar servicios esenciales y los bienes públicos, el gobierno
6 Sher, George, Beyond Neutrality. Perfectionism and Politics, Cambridge, Cambridge Univer-
sity Press, 1997, pp. 107-111.

debe tener tanto el monopolio de la fuerza, como el acceso a la riqueza. Pero,

obviamente, estos recursos también se pueden utilizar de maneras menos sa-
ludables: para suprimir a los disidentes, para consolidar y mantener el poder
personal, y para crear y mantener criterios injustos de ventaja y privilegio.7
Esta perspectiva sobre las autoridades estatales y gubernamentales es

arquetípica del pensamiento liberal. Ciertamente, por sus rasgos esenciales
se puede confundir con el argumento moral de la “defensa de la autonomía
personal”. Sin embargo, el punto de vista es bastante diferente a éste. Sus
orígenes se remontan a la obra de Benjamin Constant (entre otros, como
Montesquieu); en la filosofía contemporánea se ha defendido a través del
“liberalismo del miedo” de Judith Shklar.8
Tanto Shklar como Constant creen que los grandes poderes conferidos
al Estado, si no están lo suficientemente controlados, pueden dar lugar a las
formas más eficaces de represión y tiranía. El liberalismo de Shklar, espe-
cíficamente, toma distancia frente a cualquiera de las versiones “utópicas”
del liberalismo que, según ella, están representadas fundamentalmente por
el liberalismo de los derechos naturales y por el liberalismo de la autono-
mía personal. “El liberalismo de los derechos naturales prevé una sociedad
justa compuesta de ciudadanos políticamente robustos, cada uno capaz y
dispuesto a ponerse de pie por sí mismo y frente a los demás”.9
El liberalismo de la autonomía personal sostiene que la “libertad, es
tan necesaria para el progreso personal como para el social... y la moral
es imposible a menos que tengamos la oportunidad de elegir nuestros pro-
pios cursos de acción”.10
Ubicándonos en el liberalismo del miedo, la perspectiva cambia. Estas
formas de comprender a la neutralidad y la relación entre el Estado y los
individuos son erróneas —según Shklar— por dos razones fundamental-
mente: i) por pensar que los derechos individuales, por sí solos, servirán
como un mecanismo de protección eficaz y, ii) por pensar que un gobierno
“corrupto” tenga la voluntad para detenerse en nombre del progreso social
y la autonomía personal.
Esta perspectiva, a diferencia del liberalismo de la autonomía, defiende
la idea de la neutralidad estatal desde un punto de vista “negativo” en vez
de uno “positivo”. Esta última perspectiva comprende el gobierno y el po-
7 Ibidem, p. 106.
8 Shklar, Judith N., “The Liberalism of Fear”, en Rosenblum, Nancy L. (ed.), Liberalism
and the Moral Life, Cambridge, Harvard University Press, 1989, pp. 21-38.
9 Ibidem, pp. 26 y 27.
10 Ibidem, p. 27.

der político como una forma de alcanzar la libertad y la autonomía perso-

nal. Por lo tanto, el Estado es neutral para no afectar la autonomía personal
y la libertad.
El Estado se toma como un aliado, incapaz de conferir ningún mal.
Al contrario del liberalismo del miedo, que entiende la neutralidad como
un reclamo necesario frente a un poder en el que ve una amenaza latente
hacia la libertad y tiende a oprimir diferentes concepciones del bien que
difieren de las jurídicamente aceptadas. Se entiende al gobierno y al poder
político como una amenaza constante para los individuos. Aquí el Estado se
toma como un enemigo latente.
Antes dije que Sher consideraba tres clases de razones, la segunda de
ellas es la inestabilidad. El poder del Estado puede ser utilizado por cier-
tos grupos sociales para defender una concepción particular del bien que
conduce a una supresión inevitable y al debilitamiento de concepciones del
bien antagónicas. El resultado más obvio, y que trata de evitar un pensa-
miento laico, es el de un panorama político-social básicamente regido por
una relación de resistencia-imposición. Acá, el pensamiento laico juega un
papel predominante, pues según éste “para evitar este tipo de conflictos es
necesario poner cualquier concepción del bien estrictamente fuera de los
límites del Estado”.11
La idea básica de este argumento es que concibe a la neutralidad como
un modus vivendi. La neutralidad es vista como un acuerdo de carácter instru-
mental según la vieja leyenda vive y deja vivir, como una forma de acomodar a
los individuos que mantienen concepciones divergentes sobre la vida buena.
La tercera y última razón discutida por Sher se refiere a la posibilidad
del error: ¿qué sucedería si la idea sobre lo “bueno” que es defendida por el
gobierno, e impuesta a sus ciudadanos, no resulta ser “buena” en absoluto?
Decía que el pensamiento laico es un punto medio, entre el dogmatis-
mo y el nihilismo, pero esto no implica que los defensores del argumento
del miedo ante el error sean escépticos en materia moral. Por el contrario,
lo que sostiene este punto de vista “no es que no podamos conocer el bien,
sino que no importa qué tan bien lo conozcamos, éste no tiene porqué guar-
dar una relación y tener influencia en el poder político”.12 Sher lo explica
de una manera más clara:
Aquellos que tienen ideas correctas o profundas sobre la bondad puede ser
que carezcan de la habilidad para afectar la retórica pública o para influir en
aquellos que tienen el poder, ya sea porque su público potencial está sesgado,
11 Sher, George, op. cit., p. 107.

12 Ibidem, p. 108.

preocupado, o le falta interés. Y a la inversa, los que poseen una autoridad

pueden tener opiniones sobre lo bueno que son superficiales, incompletas o
simplemente erróneas.13
Con esto en la cabeza, volvamos al liberalismo del miedo de Shklar. Ella

insiste en que las bases “instrumentalistas” (que he llamado antes “pruden-
ciales”) que defiende en estos casos no responden a ningún vicio, sino que
son una virtud. El sentido de la razón instrumental defendido por el libe-
ralismo del miedo pretende resaltar los esfuerzos de todos aquellos que no
quieren pagar el precio de las empresas utópicas. Los motivos de esta clase
de liberalismo, que defiende la neutralidad secular del Estado, son negarse
a tomar riesgos a expensas de los demás en la búsqueda de un ideal, la pers-
pectiva entera se apoya en la idea del miedo a la opresión, a la inestabilidad
o al error; para los partidarios de esta perspectiva los derechos individuales
son una buena manera de mantener al “león” enjaulado, en lugar de tenerlo
liberado y olfateando nuestra piel.
Para Shklar, el liberalismo del miedo sin duda no ofrece un summum bo-
num hacia el cual deben derivar todos los agentes políticos, pero ciertamente
empieza con un summum malum que todos nosotros conocemos y que evita-
ríamos si pudiéramos. Ese mal es la crueldad a la que tarde o temprano lleva
todo dogmatismo impuesto políticamente hablando, el temor que inspira la
ausencia de libertad, y como diría Michel de Montaigne “el temor al miedo
mismo” que inspira la imposición de una forma de pensar, por correcta que
está parezca. Como lo ha expresado el intelectual-político Michael Ignatieff:
En el siglo XX, la idea de la universalidad humana no se basa tanto en la

esperanza como en el temor, no tanto en el optimismo que despierta la ca-
pacidad humana para el bien como en el pánico que produce su capacidad
para el mal, no tanto en el hombre creador de su propia historia como en el
enemigo que resulta para su propia especie.14
El argumento de Ignatieff continúa diciendo que quizá no sepamos

quiénes somos ni tampoco qué es verdaderamente bueno o justo, pero sí
sabemos a qué tener miedo.
Un conocimiento casi instintivo estructura nuestra vida pública y áni-
ma nuestros esfuerzos, el miedo es la energía disonante de nuestra fe cívica,
el irritante necesario de un objetivo en común. Energía e irritación que no
13Idem.
14 Ignatieff, Michael, El honor del guerrero. Guerra étnica y conciencia moderna, Madrid, Santi-
llana, 1999, p. 24.

cesarán hasta que las distintas fracciones religiosas no consigan aceptar que
el bien común se construye con base en una moral de aceptación universal
y, en consecuencia, dejen de perseguir el poder estatal; hasta entonces, la
única salida que tenemos está marcada por el mecanismo liberal que llama-
mos laicidad.
biblioGrafía
arendt, Hannah, Los orígenes del totalitarismo, México, Taurus, 2004.

CaStro CaStillo, Marcial, Fuerzas armadas, ética y represión, Buenos Aires,
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SinGer, Peter, El presidente del bien y el mal. Las contradicciones éticas de George W.
Bush, Barcelona, TusQuetes, 2004.
René González de la veGa

Facultad de Derecho de la UNAM

CaPítulo Primero
REFLEXIONES EN TORNO A LA SECULARIZACIÓN
Y PLURICULTURALISMO

¿LA SECULARIZACIÓN ES REVERSIBLE?
Liz hamui Sutton*
Sumario: I. Introducción. II. La modernidad y el paradigma de la secula-

rización. III. Límites al paradigma de la secularización. IV. Relación entre
secularización, laicidad y pluralismo. V. Conclusiones. VI. Bibliografía.
I. introduCCión
La secularización ha acompañado el proceso de modernización de las socie-

dades occidentales y de aquellas que han adoptado, aunque sea de manera
parcial, el modelo democrático y liberal. Históricamente, la secularización
se ha asociado a la liberación de las determinaciones religiosas en el ordena-
miento político y por lo tanto se inscribe en la lógica de la emancipación y la
Ilustración, donde la razón adquiere primacía sobre la fe. La palabra “secu-
larización” viene del latín saeculum (generación), y en su acepción canónica,
saecularizatio se refería a la autorización que se concedía a un religioso para
dejar el convento y el hábito con el fin de vivir en el mundo, en el tiempo
prolongado del siglo.
De acuerdo con los postulados de la modernidad europea de los siglos
XVIII y XIX, cada ámbito de la vida social está normado por sus propias re-
glas en las que tiene sentido el juego entre sus elementos: por ejemplo, las
reglas del mercado en la economía, las prácticas democráticas en lo político,
el método experimental en las ciencias, los contratos sociales en lo jurídico-
político, etcétera. De la misma manera, lo religioso —en sus dimensiones
institucional, doctrinal, ritual, espiritual y social— constituía otra esfera de
la vida de las personas que decidían participar voluntariamente.
De esta manera, la libertad de creencias y la posibilidad de elegir la ads-
cripción religiosa constituyeron las premisas ontológicas, epistemológicas
* Coordinación de Investigación Educativa, División de Estudios de Posgrado, Facultad

de Medicina, UNAM.
35

36 LIZ HAMUI SUTTON
y morales para sostener el paradigma de la secularización. El avance del

racionalismo fue acompañado de un proceso de individuación y subjetiva-
ción de lo religioso en el ámbito de la vida privada. La expresión pública
de los actos y símbolos religiosos se limitó a los espacios y recintos donde se
congregaban los creyentes, y la identidad de los sujetos dejó de estar mar-
cada por su adscripción religiosa para definirse en torno a la cualidad de su
ciudadanía nacional. A medida que lo religioso se reguló, uno de sus efectos
fue que las prácticas de sus miembros fueron desatendidas, lo que se ma-
nifestó en el descenso de los indicadores de creencias y prácticas religiosas,
por ejemplo, en el número de personas que acudían a los templos, personas
que no recibían sacramentos, la disminución de quienes seguían la vocación
religiosa, en el desacato de los preceptos transmitidos por las autoridades
religiosas, etcétera. En palabras de Luckmann, la religión tendió a volverse
invisible y a confinarse en el ámbito de la vida privada del sujeto.1
No obstante, tanto el descenso como las tesis de privatización han sufrido
numerosas críticas y revisiones en los últimos quince años. Pero el núcleo de
la teoría —la comprensión de la secularización como un solo proceso de dife-
renciación de las distintas esferas institucionales o subsistemas de las socieda-
des modernas, entendida como la característica paradigmática y definición de
los procesos de modernización— sigue siendo relativamente indiscutible en
las ciencias sociales, particularmente dentro de la sociología europea.
Es importante abrir el debate para explorar y reconocer la historicidad
particular de los desarrollos religiosos europeos occidentales, así como los
múltiples y muy diferentes patrones históricos de secularización y diferen-
ciación en otros contextos. Este reconocimiento permitirá a su vez un aná-
lisis comparativo menos eurocéntrico de los modelos de diferenciación y la
secularización en otras civilizaciones y religiones del mundo. El punto de
partida supone el reconocimiento de que el proceso histórico de la globali-
zación, iniciado por la expansión colonial europea, conlleva transformacio-
nes dinámicamente interrelacionadas y mutuamente constituidas, donde el
paradigma de la secularización tiene más o menos sentido.
II. la modernidad y el ParadiGma de la SeCularizaCión
Según Casanova, la secularización conlleva un cambio en el modo de ver, ser

y creer, y está marcada por tres dimensiones: la emancipación, el declive de
las creencias religiosas y la marginalización de lo religioso a lo privado.2 Es
1 Luckmann, Thomas, The Invisible Religion, Nueva York, McMillan, 1967.
2 Casanova, José, “The Secular, Secularizations and Secularism”, en Calhoun, Craig et
al. (eds.), Rethinking Secularism, Nueva York, Oxford University Press, 2011.

¿LA SECULARIZACIÓN ES REVERSIBLE? 37
importante partir de algunas distinciones analíticas básicas de los conceptos:

lo “secular” se entiende como categoría epistémica moderna central; “se-
cularización” como una conceptualización analítica de procesos modernos
histórico-mundiales y “secularismo” como una visión del mundo. Los tres
conceptos están relacionados pero se usan de manera diferente en diversos
contextos académico-disciplinares, sociopolíticos y culturales.
La reconfiguración de la religión en la posmodernidad, según Mardo-
nes, atraviesa los siguientes ámbitos que podemos entender como polarmente
constituidos: individuo-comunidad, emocionalidad-racionalidad, libre agru-
pación-institución, inmanencia-trascendencia, globalidad-localismo, consu-
mismo-producción, sapiencial-mesiánica.3 Por lo tanto el mapa siempre cam-
biante de la religión presenta, por un lado, una religiosidad institucionalizada
que experimenta fuertemente la desinstitucionalización y la pérdida del mo-
nopolio de lo religioso, y, por otro, una religiosidad poco institucionalizada,
flexible, organizativamente cambiante, con un carácter difuso desde el punto
de vista doctrinal, ecléctica, con énfasis en la experiencia, basada en un holis-
mo místico-esotérico, con un gran pragmatismo en la concepción de la salva-
ción y que discurre extramuros de las instituciones religiosas.
La religiosidad institucionalizada reacciona de varias maneras frente a
lo que percibe como la descomposición de la religión. Primero, mediante
un movimiento de defensa ante la creciente libertad interpretativa de sus
miembros, la cual se juzga peligrosa y degenerativa. Esta amenaza condu-
ce a convocar agrupamientos internos para apelar a la sana doctrina. Este
tipo de reacción se encuentra en fenómenos como el neotradicionalismo o
el fundamentalismo. La segunda reacción es la de la adaptación y actuali-
zación crítica de las doctrinas, que conlleva un ejercicio de confrontación
y asimilación del espíritu ilustrado que trata de colocar a la religión a la
altura de la modernidad crítica. Finalmente, la tercera reacción procede
de las capas más populares que se oponen al elitismo de la religiosidad
moderna y sofisticada, la cual no ofrece respuestas a las necesidades de los
más oprimidos. Ésta es la religiosidad popular que vuelve a recuperarse
y a tener múltiples seguidores que expresan su cercanía con la tradición
e incluso cierta libertad frente a la religión institucionalizada. Los movi-
mientos religiosos populares pueden o no ser de corte fundamentalista. El
surgimiento de los nuevos movimientos religiosos pueden leerse como una
reacción ante el agotamiento de las promesas de la modernidad, de ahí
que muchos de ellos sean etiquetados como antimodernos o posmodernos.
3 Mardones, José María (dir.), Diez palabras clave sobre fundamentalismos, Navarra, Verbo
Divino, 1999, p. 31.

38 LIZ HAMUI SUTTON
Lo cierto es que estamos frente a un fenómeno espiritual inusitado que re-

quiere de nuevas claves de interpretación, de nuevos paradigmas y marcos
de referencia para su comprensión, y el paradigma de la secularización
resulta insuficiente.
III. límiteS al ParadiGma de la SeCularizaCión
La modernidad ha desempeñado ciertas funciones ideológicas en las socie-

dades que creen en el progreso, la ciencia y la razón, lo que conlleva a una
lectura teleológica que es compartida por el paradigma de la secularización.
Esta conciencia histórica moderna plantea una evolución por etapas, que
hace que lo secular implique lo moderno. Mientras que la permanencia de lo
religioso conlleva una modernidad inconclusa. Esta premisa fue cierta sobre
todo en la cultura occidental europea ante el catolicismo, no así en la moder-
nidad norteamericana o en las sociedades poscoloniales de orígenes diversos
al occidental.
El auge del paradigma de la secularización se sitúa en la década de los
sesenta del siglo pasado, cuando la religión se hizo casi “invisible”. Las críti-
cas surgieron en los ochenta cuando las promesas de la modernidad se vie-
ron cuestionadas con la aparición de movimientos políticos y nacionalistas
de inspiración religiosa, por lo que la modernidad también ha producido
sus propias expresiones de contra-secularización.
Tomando en cuenta las tres premisas de la secularización que mencio-
na Casanova:4 1) la emancipación de la esfera secular de las instituciones
y normas religiosas; 2) el declive de las creencias; y 3) la marginalización
de lo religioso en la esfera privada, las últimas dos pueden considerarse
como fenómenos reversibles. El declive de las creencias religiosas no es
una tendencia estructural y existen religiones públicas compatibles con las
libertades “liberales” así como con la diferenciación moderna entre am-
bas esferas. Además, dentro de la reversibilidad de dichas tesis, los movi-
mientos religiosos de las últimas décadas desmienten la tendencia hacia la
privatización en la modernidad, lo que pone en duda ciertos fundamentos
del paradigma de la secularización.
Según Gauchet, el concepto weberiano de “desencantamiento del mun-
do” no llevaría a la desaparición de los fieles, o de las creencias religiosas, sino
al acotamiento de la capacidad de las religiones para estructurar el espacio
4 Casanova, José, Public Religions in the Modern World, Chicago, University of Chicago
Press, 1994.

social.5 No obstante, en el proceso quedan residuos del mundo previo a la mo-

dernidad y la religión sigue presente y ausente en la ordenación del mundo.
Esta visión es criticada por Hans Blumenberg, para quien la modernidad no
tiene fundamentos religiosos.6 La secularización no es una transposición de
contenidos, sino una ocupación de determinadas posiciones vacantes.
En contraste, autores como Oliver Roy consideran que la reformula-
ción militante de lo religioso en la actualidad se da en contextos que han
avanzado en el proceso de secularización y son consecuencia de ello, ahí
encuentran espacios de autonomía y las condiciones para su expansión.7 No
habría entonces una vuelta a lo religioso, sino una evolución de religiones
tradicionales hacia nuevas y recientes formas religiosas más fundamentalis-
tas y carismáticas como el evangelismo, salafismo, haredismo, pentecosta-
lismo, entre otras. En este sentido, el retorno de lo religioso es una ilusión,
sería más adecuado hablar de mutación, donde las religiones son cada vez
más visibles, pero al mismo tiempo están en declive.
Por su parte para el filósofo canadiense Charles Taylor, lo que carac-
teriza la era secular no es la división de esferas o el declive de las prácticas
religiosas, sino el paso de una sociedad, en la que la creencia en Dios no era
desafiada ni problemática, a otra en la que es una opción entre otras, y en
ocasiones, difícil de sostener. De esta forma, hay un cambio en el modo de
creer y la secularización aparece como el contexto comprensivo (surgimien-
to del individualismo moderno y desencantamiento del mundo) en el que se
enmarca la experiencia moral, espiritual o religiosa.8
Un estudio destacado que pone en duda el paradigma de la seculariza-
ción es el de Talal Asad, desde un análisis genealógico de inspiración fou-
caultiana. El antropólogo de Stanford, de origen saudí, critica la premisa
de la división de esferas que subyace a la tesis de la secularización. Para
Asad, el espacio público está necesariamente (no sólo contingentemente)
articulado por el poder y no es neutral. La experiencia religiosa del espacio
privado, en la casa y la escuela, es importante para los sujetos que pueblan
una particular cultura pública, condicionando los principios políticos que
la rigen. Los lugares, prácticas, palabras y representaciones de los creyentes
no pueden ser confinados dentro del espacio exclusivo de lo que los secula-
5 Gauchet, Marcel, El desencantamiento del mundo, una historia política de la religión, Madrid,
Trotta-Universidad de Granada, 2005.

6 Blumenberg, Hans, La legitimación de la edad moderna, Valencia, Pre-Textos, 2008.
7 Roy, Oliver, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, París, Seuil, 2008.
8 Taylor, Charles, A Secular Age, Cambridge, The Belknap Press, Harvard University
Press, 2007.

40 LIZ HAMUI SUTTON
ristas llaman religión, ya que lo rebasan, abarcando prácticamente todos los

aspectos de la vida social. La distinción de esferas y sus límites están siendo
continuamente reformulados, sobre todo si las religiones desempeñan un
papel relevante en la sociedad, están articuladas a las esferas políticas y ejer-
cen el poder. Asad también cuestiona el carácter eurocéntrico de la secula-
rización y su dificultad para dar cuenta de otras modernidades como la de
los países poscoloniales.9
Hoy estamos ante lo religioso en movimiento, no es un retorno, sino un
proceso que Hervieu-Léger describe como “desestructuración y restructura-
ción, descomposición y recomposición, desorganización pero también redis-
posición y reutilización de los elementos surgidos del orden antiguo en el dis-
positivo móvil de la sociedad moderna”.10 En todo caso, como refiere Ramón
Solans, la modernidad religiosa está sujeta a una doble tensión: entre racio-
nalidad moderna y emoción religiosa, por un lado; y, entre la aculturación a
la modernidad y la exaltación de la tradición como continuidad, por otro.11
Así, influenciados por la teoría de la secularización, el análisis de lo re-
ligioso en su diversidad (instituciones eclesiásticas, cultos, mitos, tradiciones,
etcétera) se tiene una cierta ilusión de inmovilismo, la religión se considera
como un resto atávico condenado a la extinción por no ser capaz de adap-
tarse a la modernidad. Lejos de esta visión ideológica, en la actualidad la
religión se ha manifestado como algo más complejo, difícil de asirse con las
categorías de dicha teoría.
IV. relaCión entre SeCularizaCión, laiCidad y PluraliSmo
La laicidad también es un proceso ligado a la modernidad y alude a la inde-

pendización del ámbito político-jurídico de lo religioso, lo que coloca al Esta-
do como un ente imparcial ante la diversidad de credos. Arlettaz refiere que
mientras la secularización parte de los cambios sociales a las configuracio-
nes político-legales (países protestantes), la laicización instituye los cambios
político-legales y los traslada a los procesos sociales (países católicos).12 La
9 Asad, Talal, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, California, Stanford
University Press, 2003.
10 Hervieu-Léger, Danièle, Religión, hilo de memoria, Barcelona, Herder, 2005.
11 Ramón Solans, Francisco Javier, La virgen del Pilar dice… usos políticos y nacionales de un
culto mariano en la España contemporánea, Zaragoza, Universidad de Zaragoza, 2014.

12 Arlettaz, Fernando, “La laicidad vista desde el paradigma de la secularización”, en
Pele, Antonio et al., (eds.), La laicidad, Madrid, Dykinson, 2010, colección Debates del Institu-
to Bartolomé de las Casas, Universidad Carlos III de Madrid.

separación de la Iglesia del Estado no significa la eliminación de la religión

en el debate de lo público, Eleonora Ceccherini tiene razón al argumentar
que en ocasiones el criterio de los jueces resulta más importante que la
misma ley, pues son ellos quienes están en contacto con la complejidad so-
cial.13 El pluralismo jurídico no siempre corresponde al pluralismo cultural
y quienes median son los jueces. La laicidad favorece el mercado religioso
porque parte de la premisa de la libertad de creencia y de culto, así como de
la existencia de la oferta de múltiples agrupaciones y por lo tanto se justifica
en el pluralismo religioso. La laicidad es la herramienta política que busca
hacer valer reglas de convivencia pacífica en contextos de pluralismo cultural
y diversidad religiosa.
Karel Dobbelaere, en su escrito “Secularización: un concepto multi-
dimensional”,14 hace dos señalamientos: en primer lugar distingue entre la
participación religiosa, el cambio religioso y la secularización como un proce-
so de laicización; y en segundo, que la laicización no es un proceso mecánico
evolutivo, sino uno que depende del contexto cultural en el que se desarrolla,
así como de las personas y los grupos involucrados. Tal perspectiva de la lai-
cización se sostiene al reconocer que los procesos de diferenciación, de racio-
nalización funcional y de societalización son reversibles. Son activados por
personas o grupos que —manifiesta o latentemente—, laicizan o sacralizan
instituciones sociales. Con estas consideraciones Dobbelaere cuestiona las
bases en que se sustenta el paradigma de la secularización, pues no se trata
de un proceso evolutivo inexorable, intrínseco a la modernidad, sino de uno
que tiene que ver con el contexto histórico específico.
También rompe la relación supuesta entre el grado de participación re-
ligiosa y la laicización, según la cual entre mayor modernización social, me-
nor participación personal, destacando que las ligas entre las instituciones
religiosas y el mundo laico son complejas y multidimensionales. En cuanto
al cambio social, el autor se pregunta si las organizaciones cambian su doc-
trina, su ética y sus ritos en respuesta a la laicización del mundo o a la no-
participación de sus miembros, y vuelve a responder que depende de los ca-
sos concretos y específicos, en los cuales se analizan los distintos sistemas de
significado en competencia, estilos de vida y antecedentes religiosos, de tal
suerte que podamos ampliar nuestra comprensión de la relación entre lai-
13 Ceccherini, Eleonora, Pluralismo religioso y pluralismo legal: un compromiso posible, México,
UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2015, disponible en: http://biblio.juridicas.unam.

mx/libros/8/3864/11.pdf.
14 Dobbelaere, Karel, Secularización: un concepto multi-dimensional, México, Universidad
Iberoamericana, 1994.

42 LIZ HAMUI SUTTON
cización y sistemas de significado funcionales, incluyendo la religión. Tanto

Hervieu-Léger como Dobbelaere, elaboran una reflexión crítica que apunta
hacia la desacralización del concepto de secularización, y junto con Jeffrey
Hadden,15 consideran que la secularización no ha sido sujeta suficientemen-
te a un escrutinio sistemático.
V. ConCluSioneS
Surge la pregunta de si puede haber una modernidad no secular, no occi-

dental, o necesariamente la secularización está ligada a la modernidad y a
la universalización de la experiencia europea. Lo cierto es que el proceso de
secularización no es lineal ni radical, se produce en ciertos niveles, se liga con
modalidades variadas a aspectos públicos y privados, se expresa en conductas
sociales y requiere de un análisis estratificado y multidimensional. La teoría
de la secularización no es un paradigma generalizable, sirve para explicar
algunas realidades pero no todas, es un constructo conceptual que se desa-
rrolla en condiciones de posibilidad diacrónica y sincrónica, y su estudio debe
situarse en las configuraciones discursivas en las que interviene. La religión
lejos de invisibilizarse en su adaptación a la modernidad, muestra su comple-
jidad y no se deja reducir al paradigma de la secularización, cada sociedad
encuentra sus formas históricas para establecer articulaciones y límites entre
lo político y lo religioso que se expresan en configuraciones de poder diná-
micas. En lugar del romanticismo de la convivencia y la armonía, se requiere
de la negociación y el diálogo que tome en cuenta los valores, las creencias
y los intereses de los involucrados, es decir una secularización múltiple que
considere acomodos diversos y esté sustentada en la realidad, no en nociones
teórico-conceptuales.16
La religión se articula y se tensa con otros discursos económicos, políti-
cos, sociales, educativos, de salud, y genera respuestas inéditas múltiples li-
gadas a los intereses de quienes ejercen su influencia en el entramado social
donde tienen lugar juegos entre los sujetos posicionados, que se expresan
en ideas, decisiones y en actos performativos que constituyen el objeto de
15 Hadden, Jeffrey K., “Desacralizing Secularization Theory”, en Hadden, Jeffrey K.
y Shupe, Anson (eds.), Secularization and Fundamentalism Reconsidered, Nueva York, Paragon
House, 1989.
16 Bhatia, Mohita, “Secularism and Secularization. A Bibliographical Essay”, Economic
and Political Weekly, India, vol. XLVIII, núm. 50, diciembre 2013, disponible en: http://www.
academia.edu/5387073/Revisiting_Secularism_Secularism_and_Secularisation-A_Bibliographical_Es-
say.

los acontecimientos discursivos.17 A la pregunta que titula este trabajo, ¿la

secularización es reversible?, la respuesta es que puede serlo dependiendo
de las disposiciones histórico-sociales por las que transiten los fenómenos
religiosos.
La secularización como proceso multidimensional está vigente, con sus
alcances y limitaciones respecto a su capacidad interpretativa, lo que se
puede desafiar es la idea del secularismo, ya que diferentes sociedades de-
sarrollan diferentes tipos de modernidad donde la religión se articula con
modalidades particulares. Lo que sí resulta insostenible es la narrativa de
la secularización como proceso natural,18 que podría ser sustituido por el
estudio de la reorganización continua de los sistemas de creencias en la plu-
ralización del espectro religioso.19
VI. biblioGrafía
arlettaz, Fernando, “La laicidad vista desde el paradigma de la secula-

rización”, en Pele, Antonio et al. (eds.), La laicidad, Madrid, Dykinson,
2010, colección Debates del Instituto Bartolomé de las Casas, Universidad
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———, “The Secular, Secularizations and Secularism”, en Calhoun, Craig
et al. (eds.), Rethinking Secularism, Nueva York, Oxford University Press, 2011.
17 Foucault, Michel, La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1970.
18 Esteban, Valeriano, “Más allá de la secularización”, en López, Ana y Colom, Fran-
cisco (coords.), ¿Hacia una sociedad post-secular?: la gestión pública de la nueva diversidad religiosa,
Zaragoza, Fundación Manuel Giménez Abad, 2011.
19 Mora Duro, Carlos Nazario, “Secularización y reconfiguración en el mapa religioso
de México: el caso de la población «sin religión»”, ponencia presentada en el XVII Encuen-

tro de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México, México, 2014.

44 LIZ HAMUI SUTTON
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2008.
taylor, Charles, A Secular Age, Cambridge, The Belknap Press of Harvard

MODELOS DE ESTADO SECULAR/LAICO:

LAICIZACIÓN EN TURQUÍA
ENTRE 1923 Y 2015*
Bahattin akSit**
Sumario: i. Introducción. II. Modelos de Estado laico en países musul-

manes y cristianos. III. Relaciones de economía, Estado, instituciones educa-
tivas y religión: hallazgos de una investigación en Turquía. IV. Conclusión.
V. Bibliografía.
I. introduCCión
El año 2015 será crucial para el futuro del Estado laico en Turquía. En junio
de este año se llevarán a cabo elecciones generales, donde los partidos más
importantes estarán contendiendo. Tres partidos de oposición son de orien-
tación laica dentro del marco parlamentario plasmado en las Constituciones
desde 1924, mientras que el partido en el poder y el presidente recientemente
electo se han vuelto abiertamente en contra del régimen parlamentario y
* Una primera versión de este ensayo fue presentada en la Conferencia organizada por
la Oficina de Instituciones Democráticas y Derechos Humanos (OSCE), y el Comité Estatal
para Relaciones religiosas de la República de Kyrgyz, Osh, Kirguistán, el 3 y 4 de diciembre
del 2003. La segunda versión fue presentada con motivo del taller organizado por el Instituto
Goethe y el Departamento de Filosofía de METU de Identidad Islámica y Cambio Social
Ankara, el 24 y 25 de mayo. La versión actual incluye algunas ideas de las versiones anterio-
res pero se aparta en otras, especialmente, al incluir hallazgos de investigaciones recientes.
Aksit, B. et al., Turkiye’de Dindarlık: Sosyal Gerilimler Ekseninde İnanc ve Yasam Bicimleri (Religiosity
in Turkey: Modes of Life and Belief in the Context of Social Tensions), Estambul, Iletisim
Publications, 2012.
La versión publicada por la Cátedra Extraordinaria “Benito Juárez” del Instituto de In-
vestigaciones Jurídicas de la UNAM fue traducida por Diana Alejandra Avila Pérez.
**
Profesor en el Departamento de Sociología de la Universidad de Maltepe, Estambul.
47

48 BAHATTIN AKSIT
están optando por una nueva Constitución, la cual será esencialmente pre-
sidencial, autoritaria, conservadora y orientada religiosamente. Si el partido
que está actualmente en el poder, y que lo fue durante los últimos trece años,
gana las próximas elecciones, estará en el poder hasta el 2019, a sólo cuatro
años del centenario del establecimiento de la República secular turca.
Éste es el enigma que ha mantenido mi mente comprometida y ocu-
pada por la última década. El Estado secular turco ha estado vigente por
más de noventa y un años con sus altibajos: empezó con una alta dosis de
secularización entre 1924 y 1946, y continuó con una dosis moderara, des-
pués de la transición hacia un sistema multipartidista en 1946, hasta fina-
les de los años noventa. Sin embargo, esta tendencia parece revertirse en
dirección de una islamización de la sociedad, con la llegada al poder de un
partido de islam político, el Partido Justicia y Desarrollo (PJD/AKP) que
ganó las elecciones en 2002, 2007 y 2011. Estas victorias electorales fueron
consolidadas en 2014 con la elección de Recep Tayyip Erdogan como el
primer presidente electo popularmente.1
Un desarrollo paradójico se dio de la siguiente forma: durante el pe-
riodo secular de noventa y un años, se aplicaron las normas seculares a la
sociedad, las cuales fueron criticadas como mecanismo de ingeniería social
por los actuales dirigentes del partido y otros grupos religiosos de oposición,
mientras que buena parte de la sociedad resistió a la secularización, siendo
islámicos en su esfera privada e insistiendo en la presencia de símbolos y
prácticas islámicas en la esfera pública. Sin embargo, a partir de la llegada
al poder del Partido Justicia y Desarrollo, parece que sucedió lo contrario:
mientras el Estado hace cumplir las normas religiosas a la sociedad median-
te el sistema educativo y la movilización del partido, ha habido una resis-
tencia secular de una parte sustancial de la sociedad, como por ejemplo el
movimiento Taksim Gezi en Estambul.2
Asimismo, mientras en el pasado la secularización impuesta por el Esta-
do y las instituciones educativas y el incremento de los niveles de educación
y bienestar dieron lugar a una tendencia en dirección de una islamización
1 Recep Tayyip Erdogan es fundador y líder del Partido Justicia y Desarrollo (JDP/
AKP); fue primer ministro de 2003 a 2014, y desde agosto de 2014 es el primer presidente
de la República electo de forma popular. Su elección con base popular le dio mayor poder
que sus predecesores electos por el parlamento, con excepción de los presidentes fundadores
y los presidentes con una intervención militar. Con las elecciones de junio de 2015, busca
una mayoría que reforme la Constitución hacia un mayor presidencialismo. Los sectores
seculares de la sociedad temen un estilo de gobierno autoritario, conservador y antisecular.
2 Entre mayo y julio de 2013 se organizó una resistencia social y política en el parque
Taksim Gezi en el centro de Estambul, cuando el municipio inició un proyecto de renovación
urbana de construcción de un centro comercial en el centro del área verde. La resistencia se
extendió al resto de la Turquía e involucró a millones de personas.

MODELOS DE ESTADO SECULAR / LAICO:... 49
en la sociedad, en esta década, la islamización por parte del Estado y del

partido orientado religiosamente parece generar una tendencia hacia la se-
cularización de la sociedad, reforzada por las tendencias mundiales del con-
sumismo. De esta manera, existe la posibilidad de que en años venideros,
la islamización sea dominante tanto a nivel estatal como social, o bien que
sea revertida y que la secularización sea la tendencia dominante. Para po-
der entender la dirección que tomarán estas transformaciones, es necesario
presentar una perspectiva histórica y sociológica de la secularización en el
mundo y en Turquía.
II. modeloS de eStado laiCo

en PaíSeS muSulmaneS y CriStianoS
Cuando pensamos acerca de los problemas de un Estado moderno y demo-

crático, se destacan tres dimensiones, es decir, evaluamos el proceso a partir
de tres criterios.3 Estas dimensiones o criterios pueden ser explicados de la
siguiente forma:
1) La primera dimensión es relativa a la diferenciación de los sistemas

autónomos, subsistemas y/o campos: economía, política, y muchos
complejos institucionales como ciencias, arte, filosofía, ética, y profe-
siones. Parsons (1973), y Habermas (1984 y 1987) coinciden en que
la economía y la política son sistemas que funcionan independien-
temente el uno del otro, e independientemente de la religión. Asi-
mismo, la economía es dirigida a través de los medios de monitoreo
de intercambios, mientras que la política es regida mediante meca-
nismos de poder independientes de la religión y otras relaciones so-
ciales.4 De manera similar, las ciencias, artes, filosofía, ética y otros
campos equivalentes tienen su propia lógica de evaluación, de ma-
nera independiente o autónoma de la religión, de la economía de
mercado, de la política y de otros ámbitos.5 Áreas de conocimiento
3 Casanova, J., Public Religions in the Modern World, Chicago, University of Chicago Press,
1994.
4 Véase Parsons, T. y Platt, G. M, The American University, Cambridge, Harvard Univer-
sity Press, 1973; Habermas, J., The Theory of Communicative Action, Reason and Rationalization of
Society, Boston, Beacon Press, 1984, vol. 1; así como i. d., The Theory of Communicative Action-
Lifeworldand System: a Critique of Functionalist Reason, Cambridge, Polity Press, 1987, vol. 2.
5 Bourdieu, P. y Waquant, L.J.D., An Invitation to Reflexive Sociology, Chicago, The Univer-
sity of Chicago Press, 1992.

50 BAHATTIN AKSIT
como ingeniería, medicina, derecho, etcétera, han desarrollado tam-

bién lógicas y éticas profesionales propias, tomando en consideración
los avances de la tecnología, el mercado, el Estado, la sociedad civil y
las tendencias mundiales.
2) La segunda dimensión o el segundo significado de secularización es
relativo a la privatización de la religión. Se trata, en otras palabras,
de remover la religión de la esfera pública para relegarla a la esfera
privada. Esta dimensión ha sido debatida de forma acalorada duran-
te las últimas décadas, especialmente por algunas sectas cristianas y
algunos enfoques del islam que han insistido en el protagonismo de
la religión en la esfera pública.
3) El tercer significado de la secularización está vinculado con la dis-
minución de la observancia de los deberes religiosos, de las prácticas
religiosas, ritos y rituales.6
La tesis de secularización ha sido expresada y formulada por casi to-

das las teorías y enfoques de las ciencias sociales. Las tres dimensiones de
la secularización resumidas anteriormente han sido destacadas de forma
diversa por las diferentes teorías de las ciencias sociales. Hace veinte años,
antes del colapso de la Unión Soviética y al inicio de la última fase de la
globalización, podíamos haber declarado que la dimensión diferenciada
de la secularización no solamente era compartida por todos los enfoques
y teorías de las ciencias sociales, sino que había alcanzado la condición de
tendencia social universal, sin la cual las sociedades industriales modernas
no podían reproducirse ni expandirse.
No obstante, ello ha sido cuestionado por algunos teóricos de la glo-
balización y posmodernización, mediante la afirmación de que la dinámi-
ca de las redes globales erosiona la diferenciación entre las dimensiones
económicas, políticas y sociales. Ha sido recombinada de diversas formas
que adaptan procesos de integración, fragmentación, homogeneización,
heterogeneización y bifurcación a nivel mundial.7
Las segunda y tercera dimensiones también han sido cuestionadas por
los observadores de la secularización y de la modernización de las socieda-
des, dentro y fuera de Europa.8 Sin embargo, cabe señalar que a pesar de los
6 Casanova, J., op. cit.
7 Véase Castells, M., The Rise of the Network Society: the Information age: Economy, Society,
and Culture, Oxford, Blackwell Publishers, 1996; Hardt, M. y Negri, A., Empire, Cambridge,
Harvard University Press, 2000; y Urry, J., “Social Networks, Travel and Talk”, The British
Journal of Sociology, Londres, vol. 54, junio 2003, pp. 155-175.

movimientos religiosos revivalistas y fundamentalistas de las últimas décadas,

ambas dimensiones siguen manifestándose como tendencias, aunque ya no
unilineales ni incuestionadas.9 La dimensión de la secularización más cues-
tionada ha sido la “privatización de lo religioso” o el paso de la religión de
la esfera pública hacia la esfera privada. Incluso en los países cristianos, esa
tesis ha sido objetada hasta nuestros días.10 Parece que se ha llegado a un
acuerdo relativo, según el cual las Iglesias católicas han renunciado a cual-
quier pretensión de control sobre el Estado a cambio de que sea aceptada su
presencia en la sociedad civil y en la esfera pública no estatal.11
Asimismo, parece claro que la secularización tuvo y tiene una tra-
yectoria histórica diversa en el mundo. En este contexto, puede ser útil la
siguiente tipología basada en las relaciones Iglesias-Estado en el mundo
cristiano.12
1) El primer tipo es aquel donde está instituida una Iglesia nacional. Ha

sido representado históricamente por el Reino Unido.13
2) El segundo tipo es el acuerdo mediante el cual el Estado se posi-
ciona a una misma distancia respecto de todas las denominaciones/
religiones. Este tipo ha sido representado por Estados Unidos.14 Sin
embargo, Casanova describió en 1994 dos patrones diversos en la
transformación de Estados Unidos. El primero es el protestantismo
evangélico: de una religión civil a una secta fundamentalista, y de allí
a la Nueva Derecha Cristiana en la sociedad política. El otro sendero
es hacia el catolicismo: de la denominación privada a la pública.15
3) El tercer tipo es aquel donde el Estado se encuentra en la misma cer-
canía con todas las denominaciones/religiones y contribuye financie-
ramente a fomentar sus actividades. Durham considera que es donde
9 Idem.
10 Idem.
11 Idem.
12 Véase Casanova, J., Public religions in the modern world, Chicago, University of Chicago
Press, 1994; Durham, W. Cole, Freedom of Religions or Belief in Constitutional Orders, documento
presentado en la conferencia organizada por OSCE, Oficina de Instituciones Democráticas
y Derecho Humanos, y por el Comité Estatal de Asuntos Religiosos, Osh, 3 y 4 de diciembre
de 2003; así como Willaime, J. P., “Religion, State and Society in Germany and France”,
documento presentado en el encuentro anual de la Asociación de Sociología de la Religión,
Atlanta, Georgia, 15 de agosto de 2003, disponible en: http://hirr.hartsem.edu/sociology/sociolo-
gy _online_articles_willaime.html.
13 Durham, W. Cole, op. cit.
14 Idem.

52 BAHATTIN AKSIT
el Estado debe estar idealmente. Parece que en Europa, Alemania

podría ser una buena ilustración de este modelo.16
4) El cuarto tipo es representado por Francia. Históricamente en este
tipo, el Estado ha apoyado las reivindicaciones laicas en contra del
establecimiento de una denominación religiosa, por ejemplo, apro-
piándose enérgicamente de las tierras de la Iglesia católica, y distri-
buyéndolas a los laicos. En este tipo de laicización jacobina, el Estado
se purga de los símbolos y de las funciones religiosas. La legislación
reciente en contra del velo y demás símbolos religiosos en las escuelas
secundarias sigue esta tradición.17
5) El quinto tipo fue descrito por Casanova como “religiones modernas
públicas”,18 y representa trayectorias de las Iglesias católicas nacio-
nales en los tiempos modernos. El primer ejemplo se llevó a cabo en
España donde la Iglesia estatal sufrió una especie de desestabiliza-
ción, y, por lo tanto, renunció a cualquier reclamo sobre el control del
Estado y acordó ser representada en la sociedad civil.
6) En Polonia se pasó de una Iglesia de la nación a una sociedad civil.19
7) En Brasil la trayectoria fue de Iglesia oligárquica a Iglesia del pueblo.20
8) Respecto de los patrones de la Iglesia ortodoxa en países con mayo-
rías de esta denominación, tales como Grecia o Rusia, se deberán
llevar a cabo estudios similares a los de Casanova.
Ahora bien, ¿qué podemos decir de los patrones de modernización

y de secularización en el mundo islámico? Gellner en su libro titulado
Muslim Society (1981), desarrolló una tipología de los países musulmanes,
usando dos dimensiones. La primera es relativa al grado de religiosidad:
fundamentalismo o religiosidad intensa en un polo, y, religiosidad mode-
rada o secularismo en el otro. La segunda dimensión atañe al grado de
radicalismo sociopolítico en un polo, y el conservadurismo en el otro. En
la combinación de ambos grupos de clasificaciones, surgen cuatro opcio-
nes o tipos.21
16Durham, W. Cole, “Freedom of Religion or Belief in Constitutional Orders”, texto

presentado en una conferencia organizada por OSCE Office of Democratic Institutions and
Human Rights, and State Committee for Religious Affairs of the Kyrgyz Republic, Osh, 3 y
4 de diciembre de 2003.
17 Willaime, J. P., op. cit.
19 Idem.
20 Idem.
21 Gellner, E., Muslim Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, p. 69.

1) La primera opción o tipo ha sido la experiencia secular de Turquía,

donde las instituciones políticas occidentales y los valores sociales fue-
ron introducidos radicalmente y acoplados con una religiosidad mo-
derada y/o secularismo. La forma actual de este tipo podría presentar
una reversión, que será discutida a continuación en este trabajo.
2) El segundo tipo es el polo opuesto, el patrón de Arabia Saudita, don-
de fueron acoplados la secta fundamentalista del islam sunita/waha-
bista y el sistema sociopolítico conservador-tradicionalista.22
3) El tercer tipo o patrón fue representado por Argelia, donde un sistema
sociopolítico radical fue articulado con un alto grado de religiosidad.23
4) El cuarto tipo/patrón de la modernización o secularización fue re-
presentado por Túnez, donde un sistema social-político conservador-
tradicionalista fue acoplado con un grado moderado de religiosidad
y/o secularismo. La promesa de la “Primavera árabe” de los años
2011 y 2012 permitió presentar una situación más optimista (demo-
crática) en Túnez.
5) Irán representa el tipo de transformación consistente en una secula-
rización forzada durante la época del sha, en contraste con la revolu-
ción islámica y junto con la “sunificación” de la secta chiita del islam
durante sus transformaciones recientes.24
6) La experiencia secular en Egipto desde el periodo de Mohamed Alí
hasta la revolución nasserista y su forma actual es un modelo híbri-
do que combina el tercer y cuarto tipo, pero que definitivamente es
un tipo distinto.25 La “Primavera árabe” atrajo desarrollos antago-
nistas de secularización e islamización, a tal grado que resultó en
un golpe de Estado militar.
7) El séptimo tipo o patrón puede ser descrito como el modelo de trans-
formación baazista en Siria e Irak. Al igual que Egipto, este tipo tam-
bién es híbrido, pero con sus propias características.26 En particular,
la ocupación de Irak por una coalición liderada por el presidente
22 Véase Gellner, E., idem; así como Azmeh, A., Islam and Modernities, Londres, Verso
Publications, 1993, pp. 104-121.
23 Gellner, Ernest, op. cit., p. 69.
24 Véase Najmabadi, E., “Hazards of Morality and Modernity: Women, State and
Ideology in Contemporary Iran”, en Kandioti, D. (ed.), Women, Islam and the State, London,
MacMillan, 1991; y Parsa, M., Social Origins of Iranian Revolution, Nueva Jersey, Rudgers Uni-
versity Press, 1989.
25 Asad, T., Formations of the Secular: Christianity, Islam and Modernity, California, Standford
26 Joseph, S., “Elite Strategies for the State Building: Women, Family, Religion and State in
Iraq and Lebanon”, en Kandioti, D. (ed.), Women, Islam and the State, Londres, Macmillan, 1991.

54 BAHATTIN AKSIT
Bush de Estados Unidos resultó en un desastre político y social mien-

tras que la “Primavera árabe” en Siria llevó a la aparición del Estado
islámico en Irak y Siria.
8) Las experiencias de secularización forzada de los países de Asia cen-
tral tras la revolución soviética deben clasificarse en sus formas actua-
les después del colapso del modelo soviético como un tipo separado
con sus propios subtipos.27 En las sociedades turcas postsoviéticas tales
como Kirguistán y Kazajstán, se estableció una especie de campo reli-
gioso pluralista o “mercado”, en el cual están operando sectas islámi-
cas y no islámicas, denominaciones y organizaciones no gubernamen-
tales religiosas que están compitiendo entre ellas ferozmente, aunque
de manera pacífica. En países como Uzbekistán, Turkmenistán y Ta-
yikistán, el “mercado” religioso está más restringido.28
Dicho lo anterior, en este trabajo intentaré dar cuenta de manera breve
de las transformaciones del primer modelo en el mundo islámico, esto es, el
caso turco. Es necesario presentar dicho caso en términos de una perspecti-
va diferenciada en un marco de secularización modernizante. En un primer
momento, esta perspectiva será redefinida en el marco de un enfoque gene-
ral de investigación que emerge de la experiencia occidental. En un segundo
momento, señalaremos de forma breve las relaciones entre economía, reli-
gión y Estado. En tercer lugar, analizaremos el Estado y sus relaciones con
el islam político, y por último, en conclusión, se resumirán brevemente los
debates en la sociedad civil y la esfera pública y su relación con la religión.
iii. relaCioneS de eConomía,

eStado, inStituCioneS eduCativaS y reliGión:
hallazGoS de una inveStiGaCión en turquía
1. Marco teórico de la investigación
Este trabajo se basa en los en datos de investigaciones recientes, que lleva-

mos a cabo entre los años 2008-2011 con el apoyo del Consejo de Inves-
tigación Científica y Tecnológica de Turquía.29 El marco teórico de esta
27Froese, P., “Forced Secularization in Soviet Russia: Why an Atheist Monopoly Failed”,
Journal for Science Study of Religion, Estados Unidos, 2004, pp. 35-50.
28 Aksit, B. et al., “Islamist Civil Society Organizations”, en Aktay, Y. (ed.), Islamism in
Turkey, Iletisim Yayınları, 2004, pp. 664-681.
29 El proyecto de investigación fue realizada por Bahattin Aksit, Recep Sentuk, Onder
Kucukural y Kurtulus Cengiz. El título del proyecto fue “La estructura social y la religión en
Turquía”, núm. 108 K 202. El libro fue publicado como Aksit, B. et al., Türkiye’de Dindarlık:

investigación asume que en las sociedades modernas, la economía, el Es-

tado, la esfera privada de la familia y las relaciones de género, así como la
religión llevan lógicas relativamente autónomas entre sí, interconectándose
a través de diversos canales. Se presentará a continuación, en el cuadro
“Marco teórico para las preguntas de la entrevista a profundidad”, una bre-
ve conceptualización del sustento teórico y las preguntas de investigación
derivadas de ella.
El surgimiento y expansión de las sociedades modernas a través de la
diferenciación de esferas/sistemas/campos de economía, Estado, institucio-
nes educativas y economía doméstica han sido conceptualizados por los
fundadores de la sociología del siglo XIX y resumidos por Parsons, Ha-
bermas en 1984,30 198731 y 198932 y Bourdieu en 1992. Esta teoría de la
secularización-modernización en Europa occidental, como el primer lugar
de estos desarrollos, ha postulado que las sociedades modernas se diferen-
ciaron a través de tres revoluciones fundamentales. La primera es la revolu-
ción industrial que opera una separación entre la economía y el Estado, y
hace de la primera un campo relativamente autónomo con su propia lógica.
La segunda es una revolución democrática, que transforma el Estado abso-
lutista en un Estado-nación moderno o una sociedad política, e instituye a
los sujetos como ciudadanos y a la comunidad como sociedad civil. La ter-
cera revolución es educativa, y lleva a cabo una distinción entre las univer-
sidades y otras instituciones educativas, como fiduciarias de la sociedad.33
Estas revoluciones diferenciadas permiten distinguir dentro del sistema so-
cial cuatro subsistemas relativamente autónomos,34 o dicho a la manera de
Chatterjee, presentar las sociedades políticas y civiles como cuatro socie-
dades diferenciadas: sociedad económica, sociedad política, sociedad civil
y sociedad del conocimiento.35 Además de estas tres revoluciones y de la
diferenciación de las cuatro sociedades, existe otra diferenciación básica en
Sosyal Gerilimler Ekseninde İnanç ve Yaşam Biçimleri, (Religiosidad en Turquía: modos de vida y
creencia en el contexto de las tensiones sociales), Estambul, Ilotismo, 2012.
30 Habermas, J., The Theory of Communicative Action, Reason and Rationalization of Society,
Boston, Beacon Press, 1984, vol. 1.
31 Habermas, J., The Theory of Communicative Action. Lifeworld and System: A Critique of
Functionalist Reason, Cambridge, Polity Press, 1987, vol. 2.
32 Habermas, J., The Structural Transformation of the Public Sphere, Cambridge, Polity Press,
1989.
33 Parsons, T., The System of Modern Societies, Nueva Jersey, Printice-Hall, 1971.
34 Idem.
35 Chatterjee, P., The Politics of the Governed: Reflections on the Popular Politics of the Most of the
World, Nueva York, Colombia University Press, 2004.

56 BAHATTIN AKSIT
el proceso de modernización-secularización de Occidente: la diferenciación

entre esfera pública y esfera privada.36
En países cristianos con mayorías protestantes, la religión fue replan-
teada en la esfera privada, al ser interiorizada por el individuo y el núcleo
familiar. Tales diferenciaciones y transformaciones liberaron del control
directo de las instituciones religiosas a estas cuatro sociedades en la esfera
pública; sin embargo, los dictados religiosos protestantes fueron interiori-
zados por los creyentes y considerados como parte de los valores culturales
casi “invisibles” y normas que permean la acción y las relaciones sociales.
En cambio, en los países católicos, la religión permaneció más visible en la
esfera pública y en la sociedad civil, aunque renunció al control directo de
las cuatro sociedades diferenciadas y especialmente, del Estado.37
El siguiente cuadro describe las esferas diferenciadas. La primera co-
lumna está enfocada al sistema económico, que representa una de las esfe-
ras más importantes en la vida diaria. En la segunda columna se presenta el
sistema político como el factor determinante en la modelación de los aspec-
tos jurídicos de la vida cotidiana. La tercera columna es relativa al tema del
género y de la familia, como el aspecto más importante en la esfera privada.
Las columnas cuarta y quinta abordan la religión, la cual es dividida entre
creencias y prácticas. En las filas del cuadro, se enumeran cinco tensiones
relacionadas con la experiencia religiosa.
A lo largo de esta investigación, que duró tres años, entre 2008 y 2011,
los primeros seis meses fueron dedicados a la observación de participantes
en ocho provincias de varias regiones de Turquía. La observación de la for-
ma de vivir de acuerdo con las creencias de los participantes (principalmen-
te de las corrientes sunita y alevita), en el contexto de la estructura social
diferenciada actual, mostró que Turquía estaba atravesada por experiencias
de tensiones.
Estas tensiones son patentes en las observaciones de los participantes y
en las discusiones con hombres y mujeres que tienen diferentes roles y po-
siciones, y se presentan de la siguiente forma: la tensión entre lo sacro y lo
mundano es fuente de preocupación en todo tipo de actuaciones y activi-
dades. Otra fuente de tensión es el contraste entre lo que está escrito en el
libro sagrado, el Corán, y la experiencia diaria. Un tercer recurso de tensión
se hace patente entre el conocimiento religioso y el científico, especialmente
cuando los dos tipos de conocimiento son antagónicos entre sí. La cuarta
fuente de tensión surge cuando las personas realizan prácticas con fines
36 Habermas, véase notas 30, 31 y 32.


públicos siendo que éstas son de índole privada, tal es el caso de rezar de
forma pública o privada (aunque en etapas tempranas de la secularización
de Turquía la práctica del rezo fue desplazada a la esfera privada). El quin-
to punto es relativo a las tensiones entre las interpretaciones tradicionales y
modernas de las actividades cotidianas, de los significados religiosos y de las
actuaciones. Las interrogantes que pueden representar esas tensiones y sus
posibles soluciones son formuladas en las celdas de la sección transversal del
siguiente cuadro.
marCo teóriCo Para laS PreGuntaS

de la entreviSta a Profundidad38
Sistema Sistema Género Creencias Práctica

económico político y familia religiosas religiosa
Sacro/ ¿Por qué ¿Se debe Reglas del ¿Crees en ¿Por qué
mundano trabajas? trabajar para matrimonio Dios? las personas
¿Cuál es el personas que y religión; rezan/
trabajan para selección ¿Crees en
significado practican
una vida
del impuesto Dios? del cónyuge,
en el más
rituales?
religioso ¿Qué sexualidad.
allá? ¿Son
para relación tienen obligatorios
ayudar a la política y la los rezos y
otros? religión? prácticas
(zekat) ¿Cuál es el religiosas?
lugar de los ¿Sirven los
intereses rituales para
materiales/ los intereses
temporales religiosos o
en la mundanos?
política?
Escritura/ ¿Qué Cuando el ¿Es tu vida ¿Visita de ¿Qué opinas
experiencia sentido derecho familiar acor- templos respecto de
tienen los religioso y el de al Corán y religiosos la innovación
intereses, derecho a la Sunna? versus el religiosa,
limosnas secular están ¿Hay en el Corán? órdenes/
religiosas/ en conflicto, Corán y la comunidades
¿Qué
impuestos?, ¿cuál debes Sunna algún religiosas,
pensar diferentes
¿los ingresos escoger? ejemplo de de las
vienen de vida denomina-
creencias y ciones en el
Dios? prácticas islam?
38 Cuadro tomado de Aksit et al., Turkiye’de Dindarlık: Sosyal Gerilimler Ekseninde İnanc ve
Yasam Bicimleri, cit., pp. 533-535.

58 BAHATTIN AKSIT

Escritura/ ¿Está la familiar, supersticio-
experiencia ganancia crimen de sas?
prohibida honor o ley ¿Se tiene la
por la moral? necesidad
religión? de un guía
espiritual?
Escritura/ ¿Se debe

experiencia obtener la la
autorización
religiosa?
Conocimiento ¿Ciencia ¿Conocimien- ¿Qué opinas ¿Están en
religioso/ de lo to legal secular de los bebés conflicto la
económico versus el de probeta? ciencia y la
conocimiento versus la
científico conocimiento ¿Abortar es religión?
religión? legal correcto si el ¿Crees en
¿Se debe religioso? niño tuviera la creación
obtener un
permiso alguna o evolu-
religioso o discapaci- ción?
un consejo dad?
científico
para los ne-
gocios?
Público/ ¿Debe ¿Deberían las Relaciones ¿Debería ¿Se relacio-
privado gastarse reglas políticas masculino- estar la nan la esfera
dinero para y jurídicas es- femenino. religión en pública y las
propósitos tar conformes ¿Las mujeres la esfera manifestacio-
públicos o con la se deben privada o nes religio-
privados? religión o con cubrirse la pública? sas?
las cabeza y el ¿Se debe
¿Qué opinas
condiciones cuerpo? tener una
respecto del
consumo, materiales? ¿Qué opinas práctica reli-
ostento y la respecto del giosa
actitud de coqueteo, la individual
desperdicio? cohabitación, o en
el comunidad?
¿Tienen
matrimonio
relación la religioso y el
religión y la aborto?
economía?
¿Debe haber
matrimonios
entre Alevi y
Sunita?


Tradicional ¿Se debe ¿Cuál es la im- ¿Se debe ¿Es posible ¿Se debe
/moderno creer de portancia del enviar a los una rezar en el
acuerdo con secularismo y niños a reforma en cumpleaños
la lógica de /o democra- cursos religio- el islam? de
la econo- cia? sos o a otras ¿Puede el Moham-
mía o de ¿Justicia o islam ser
actividades med? ¿Se
acuerdo con equidad? reinter-
la religión/ como baile y deben visitar
música? pretado santuarios
tradición? dependien- sagrados?
do de la
época?
Tradicional ¿Islam y/o ¿Deben ir ¿Se debe usar
/moderno democracia? las niñas a la una vesti-
¿Unión escuela menta reli-
Europea o después de giosa? ¿Bar-
Estados una ba y burka
Unidos? determinada
religiosa?
¿Otomanos, edad?
Ataturk o ¿Pueden ¿Deben los
Medio trabajar las hombres
Oriente? mujeres en usar una
público con vestimenta
los hombres? religiosa?
¿Con sus
esposos?
2. La economía turca y su relación con la religión
La forma más corta de describir el desarrollo de la economía o de la

sociedad económica en Turquía es a través de la periodización de 92 años, a
partir del establecimiento de la República en 1923. Una de las cronologías
más frecuentes es la siguiente:39
1) El primer periodo entre 1923 y 1929 fue caracterizado por políticas

económicas liberales. Este periodo liberal terminó con la gran depre-
sión de 1929.
39 Para una discusión más detallada sobre la transformación de la estructura económica
de Turquía en sus diversos periodos, véase Keyder, C., State and Class in Turkey: A Study in
Capitalist Development, Londres, Verso Publications, 1987; así como Aksit, B. y Aksit, E. E.,
“Shifting Conceptions of Science, Religion, Society and State in Turkey”, Middle East Criti-
que, Suecia, vol. 19, núm. 1, 2010, pp. 71-87.

60 BAHATTIN AKSIT
2) El segundo periodo entre 1929 y 1945 fue inspirado por la experien-

cia soviética de la planeación central estatal. Fue una economía mix-
ta dominada y dirigida por el sector económico estatal.
3) El tercer periodo entre 1945 y 1960 consistió en una lenta liberaliza-
ción de la fase estatal.
4) El cuarto periodo fue planeado como una economía mixta (1960-
1980), que empezó con el establecimiento de la Organización Estatal
de Planeación en 1960.
5) El quinto periodo inició con decisiones radicales de liberalización to-
madas en 1980 y programas de ajuste estructural que fueron adopta-
dos para sintonizar la economía a los estándares de la economía neoli-
beral, que se volvió dominante a nivel internacional.
6) El sexto periodo comenzó con el acoplamiento de las costumbres de
la Unión Europea en 1995 y la candidatura a la Unión Europea en
1999. Sin embargo, la fecha de afiliación aún no ha sido acordada y,
por lo tanto, las estructuras y las prácticas económicas se han dejado a
la (des)coordinación de redes globales y a la dinámica de nivel nacional
y regional.
Otra variante de esta cronología económica presenta los siguientes
periodos largos. El periodo de industrialización por importación sustituta
(1930-1980) y el periodo de industrialización orientada a la exportación
desde los años 1980 hasta nuestros días.
El enfoque de la importación substituta fue promovido por el Estado-
nación y este tipo de industrialización promueve de manera creciente el
Estado centralizado con una sociedad nacionalista y de políticas populistas.
Este tipo de desarrollo económico populista también promovió el clientelis-
mo en la sociedad política, pero no una sociedad civil con instituciones más
democráticas.40 La adopción del enfoque de industrialización orientada a
la exportación en Turquía fue seguida inmediatamente por una tercera in-
tervención militar que se llevó a cabo entre 1980 y 1983. La liberalización
económica fragilizó a la economía, como lo ilustran las crisis económicas de
1994 y de 2001-2002.
Los últimos trece años, de los 35 años de desarrollo económico neolibe-
ral, fueron de la mano con un desplazamiento de la dominación de la eco-
nomía por fracciones de la burguesía industrial y financiera seculares, hacia
fracciones comerciales e industriales periféricas orientadas hacia el islam. A
40 Véase Keyder, C., State and Class in Turkey: a Study in Capitalism Development, Londres,
Verso Publications, 1987; y Chatterjee, P., The Politics of the Governed: Reflections on the Popular
Politics of the Most of the World, Nueva York, Colombia University Press, 2004.

nivel político, este periodo fue caracterizado por tres mandatos del Partido
Justicia y Desarrollo. Durante esta fase, se llevaron a cabo protestas a favor
de una mayor democratización del Estado, y a favor de la secularización, en
contra de la islamización de la esfera pública y del sistema político.
En la segunda mitad de los años 1990 hubo algunas discusiones acerca
del ascenso del capital islámico41 que desafiaba el sistema secular, pero fue-
ron desplazadas a un segundo plano durante la última década. La banca sin
intereses y/o con participaciones entró a Turquía durante los años 1990; sin
embargo, la cuestión de si su participación en el sistema bancario alcanzó
un nivel crítico para influir en el sistema como un conjunto no es conocida
y no ha sido discutida abiertamente en la actualidad.
He aquí un breve resumen de las opiniones que resultaron de las en-
trevistas a profundidad, respecto de las preguntas de la columna sobre el
sistema económico en el cuadro acerca de la influencia de la religión en las
actividades económicas diarias.
Los entrevistados pueden ser clasificados en cuatro grupos de acuerdo
con sus opiniones acerca de la lógica del sistema económico con las ense-
ñanzas de la religión y las tensiones que han experimentado al tomar de-
cisiones. El primer grupo considera que el campo económico está operan-
do desde su propia lógica a partir de la economía como ciencia social, en
donde la religión no puede ni debe interferir. Los miembros de este primer
grupo afirman que sus decisiones son tomadas con base en el conocimiento
científico. Este grupo parece representar un tercio de la población adulta.
El segundo grupo opina que los actores económicos deben manejar sus
actividades económicas tomando en cuenta los principios y normas religio-
sos mientras sea posible. Por ejemplo, no manejarán intereses al considerar-
los como usura, la cual es prohibida por la religión. Sin embargo, si no es
posible hacer una inversión sin un crédito bancario que implique una tasa
de interés, tomarán su decisión de acuerdo con su propia lógica y razona-
miento antes expresado.
El tercer grupo tomaría la misma decisión, tras haber consultado perso-
nas educadas de un modo religioso, y haber recibido su autorización.
El cuarto grupo no tomará decisiones en contra de las reglas religio-
sas. Incluso, algunos de ellos consideran que el Estado debe organizarse de
acuerdo con las prescripciones religiosas e intervenir en actividades econó-
micas conforme a las reglas de la Sharia.42
41 Nota de la traductora. El capital islámico se compone por un grupo de religiosos que

a mediados de los años 1990 se volvieron ricos y acumularon un gran capital económico.
42 Cuadro tomado de Aksit et al., Turkiye’de Dindarlık: Sosyal Gerilimler Ekseninde İnanc ve
Yasam Bicimleri, cit., pp. 320-327.

62 BAHATTIN AKSIT
3. Las relaciones Estado-religión
Los Estados-nación se han establecido ya sea mediante una revolución

desde abajo —una revolución democrática como la Revolución francesa—,
o mediante una revolución desde arriba, como Alemania, Japón y Tur-
quía.43 La experiencia turca de una revolución modernizante desde arriba
se dio junto con la imposición del nacionalismo republicano-secularista, en
el marco de un Estado central fuerte y una sociedad civil periférica débil.44
Con la finalidad de resumir 92 años de la era republicana en términos de
cambios políticos, proponemos una cronología tentativa similar a la de las
transformaciones económicas.45
1) Se establece una República secular con la destrucción del imperio
otomano y del califato. Emerge un Estado-nación secular y se da
un paso de aldeas tipo Gemeinschaft —tribus y comunidades—, a una
sociedad o Gesellshaft, caracterizada como un Estado modernizado
y centralizado con un sistema partidario único, de 1923 hasta1946.
2) Se da una transición hacia un sistema multipartidista en 1946 con la
llegada al poder en 1950 de un partido de oposición. Es un periodo
de dos políticas de partidos hasta la primera intervención militar en
1960.
3) Se adopta una nueva Constitución después del referéndum de 1961.
El país se abre a la democracia, resurge la antigua izquierda junto
con la nueva izquierda. Surge la generación del 1968 —de la cual
soy miembro—, y se expanden y proliferan los sindicatos de traba-
jadores.
4) La segunda intervención militar en 1971 se lleva a cabo como re-
acción de la elite estatal en contra de los partidos en la sociedad
43 Véase Moore, B., Social Origins of Dictatorship and Democracy, Londres, Penguin Books,
1966; y Trimberger, K., Revolution from Above: Military Bureaucracy and Development in Japan, Tur-
key, Egypt and Peru, Nueva Jersey, Transaction books, 1978.
44 Véase Mardin, S., “Center-Periphery Relations: A Key to Turkish Politics?”, Daeda-
lus, Massachusetts, vol., 102, núm. 1, 1973, pp. 69-190; i. d., “Some Notes on Normative
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of the Democracy, Turkey and Germany Compared”, Comparative Political Studies, California,
vol. 25, núm. 2, 1992, pp. 125-151; y Keyder, C., op. cit.
45 Para una tentativa similar veáse Keyder, C., op. cit., 1987 y Aksit, B., “Shifting Concep-
tions of Science, Religion, Society and State in Turkey”, Middle East Critique, vol. 19, 2010,
pp. 71-87.

política, de la proliferación de sindicatos, de las actividades de la gene-

ración de 1968 y de la acumulación de capital. El capitalismo tiende a
independizarse del Estado. En la segunda mitad de los años 1970, un
frente de gobiernos nacionalistas se establece en contra de las fuerzas
y de los movimientos secularistas, socialistas y socialdemócratas. La
polarización entre izquierda y derecha se agudiza y se superpone
a la polarización entre sunitas y alevistas, lo cual generó enfrenta-
mientos político-ideológicos a finales de los años 1970, que llevaron
a la tercera y última intervención militar en 1980.46
5) Una tercera Constitución más restrictiva y represiva es adoptada me-
diante referéndum en 1982. Todos los partidos, incluyendo al Partido
Republicano del Pueblo —fundador de la República— son disueltos,
y la sociedad política es aplastada. La Junta militar sólo permitió a
tres partidos instituirse y participar en las elecciones de 1983, de las
cuales surgió un gobierno civil. Para las elecciones de1987, había
más partidos autorizados. Sin embargo, no es sino hasta las eleccio-
nes de 1991 cuando los antiguos partidos pueden restablecerse, al
surgir de manera exitosa de la contienda y al establecer un gobierno
de coalición, desplazando la polarización izquierda-derecha de los
años 1970 a un segundo plano.
6) Muchos partidos entran en las elecciones de 1995, no obstante, el
partido religioso, que había sido clausurado dos veces al ser conside-
rado como una amenaza a la naturaleza secular del Estado, obtiene
el porcentaje más alto de los votos (21%) y establece un gobierno de
coalición en 1996. En 1997, junto con las organizaciones de la socie-
dad civil, el ejército impugna la coalición de gobierno con motivo de
sus actos antiseculares y el gobierno fue derrocado como resultado
de esta impugnación, conocida como la intervención posmoderna.
Más tarde, el partido es clausurado por la Corte Constitucional con
cargos de violación al secularismo.
7) La coalición establecida después de las elecciones de 1999 impul-
sa algunos cambios constitucionales para democratizar el Estado y
preparar al país para una candidatura a la Unión Europea. Al pasar
por una crisis económica y el gobierno lleva al país a elecciones an-
ticipadas en 2002. Esta contienda fue dominada por una facción del
anteriormente clausurado partido del islam político, con 35% de los
votos, lo que le aseguró dos terceras partes de los escaños parlamen-
tarios. Se llevaron a cabo más cambios constitucionales acompaña-
46 Idem.

64 BAHATTIN AKSIT
dos de una intensa actividad legislativa para descentralizar el Estado

y modificar la repartición de competencias. Tales reformas jurídicas
se llevaron a cabo en el marco de un programa de acción nacional
para la afiliación a la Unión Europea. Estas dos últimas etapas fue-
ron caracterizadas por intensos debates relativos a la secularización/
laicización versus la islamización, los cuales sustituyeron aquellos re-
lativos a la izquierda versus la derecha, o el socialismo versus el ca-
pitalismo en los años 1960 y 1970. A partir de 1995, estos debates
se han vuelto más intensos con la proliferación de discursos sobre el
islam, el islam político y la secularización/laicización.
Estos debates han girado acerca de la naturaleza secular del Estado y de
la implementación del secularismo en las instituciones públicas y la esfera
pública, y fueron especialmente agudos en 1996 y 1997, cuando el partido
considerado como representativo del islam Político estaba en el poder. Ge-
neraron un incremento de los movimientos de masa y de manifestaciones
que condujeron al llamado golpe posmoderno de 1997. Estos debates se
han mantenido de diversas maneras, a veces moderadas y a veces agudas,
a partir de la llegada al poder en 2002 del partido Justicia y Desarrollo
(AKP), un partido escindido del partido islamista político, con declaracio-
nes sobre su islamismo y enfatizando su perfil conservador-democrático. El
nuevo partido prometió transformar las estructuras jerárquicas del Estado
secular removiendo las estructuras e instituciones restrictivas, y abriendo el
camino para la democratización, y de forma simultánea, la islamización de
la sociedad.
En 2004, dos años después del ascenso al poder del PJD/AKP, se promul-
gó una nueva Ley de Reforma de la Administración Pública, que prometía
más participación y descentralización de las estructuras estatales. Sin em-
bargo, algunos artículos, al menos un tercio de ellos, fueron vetados por el
presidente de la República, con el motivo de que la nueva ley otorgaba una
autoridad generalizada y sin restricción a las autoridades locales, y restrin-
gía el poder del Estado centralizado en áreas específicas. El presidente de la
República, de tendencia secular y nacionalista, y quien además había sido
el jefe anterior de la Corte constitucional, argumentó que, de acuerdo con
la Constitución vigente, la autoridad general pertenece al Estado unitario,
mientras que las autoridades locales, el gobierno local y los municipios tie-
nen su jurisdicción en áreas geográficas específicas del país bajo el control
del gobierno central. Ciertamente, el miedo al separatismo kurdo tuvo rele-
vancia en esta decisión.

Además, de acuerdo con el presidente de la República, la Ley de Re-

forma de la Administración Pública abrió el camino para la contratación
de mujeres islámicas con velo en las oficinas gubernamentales locales. Se
recordó que tanto la Corte Constitucional turca como la Corte Europea de
Derechos Humanos consideraron que en el Estado secular las mujeres que
usan el velo islámico no pueden ser autorizadas a trabajar o acudir a las es-
cuelas y universidades públicas sin antes retirarlo. Un intenso debate se de-
sató en torno a la decisión de la Corte Constitucional sobre el velo en Tur-
quía. ¿Cuál es el alcance de la esfera pública para un musulmán moderno
en un país secular como Turquía? ¿Cuál es el rol de la religión en el Estado
y en la esfera pública? Parece que mientras el antiguo Partido Islamista en
el poder de 1995 a 1997 reclamaba una visión religiosa en las instituciones
estatales, el partido en el poder en 2005 aseguraba la naturaleza secular al
Estado, pero pedía al mismo tiempo el reconocimiento de la religión en la
esfera pública y en la sociedad civil.
El problema del velo islámico en las universidades fue resuelto después
de la llegada al poder del PJD /AKP por segunda vez en 2007 y especial-
mente cuando llegó por tercera vez en 2011. Se ha autorizado que las muje-
res con velo trabajen en instituciones públicas y parece que en las próximas
elecciones de junio de 2015, algunos miembros femeninos del parlamento
usarán el velo islámico. El péndulo oscila desde la elección de 1999, cuan-
do a un miembro del parlamento con velo islámico se le impidió prestar
juramento para empezar con su cargo, hasta las elecciones de 2015 con la
presencia de miembros del parlamento con velo. Esta problemática ha sido
ampliamente investigada mediante un trabajo de encuestas, pero el tiempo
y el espacio no son suficientes para incluirla en este documento.
Nos enfocaremos, en cambio, en la discusión de la relación entre el
islam y la democracia con base en las entrevistas a profundidad presenta-
das en la columna de sistema político del cuadro. Debe aclararse desde un
principio que esta problemática abarca un amplio espectro de opiniones. El
grupo de entrevistados que piensa que el islam y la democracia son incom-
patibles se encuentran en dos campos opuestos.
El primero está constituido por islamistas, los cuales creen que la de-
mocracia diluye los principios de la religión. Por lo tanto, consideran que la
ley islámica estricta ha de regir el país como ley absoluta dada por Dios, en
lugar de las leyes pluralistas y relativistas hechas por los hombres.
El segundo grupo, que piensa que el islam es incompatible con la de-
mocracia, lo constituye el polo secular, el cual considera que las leyes deben
basarse en la razón secular y científica como única fuente de derecho y guía
absoluta en el mundo.

66 BAHATTIN AKSIT
Un tercer grupo está conformado por personas religiosas que parecen es-
tar cómodas con el sistema económico y político que está consolidado a nivel
nacional e internacional. Para ellos, una democracia pluralista que brinda es-
pacios relativamente libres para la práctica de sus creencias tanto en la esfera
pública como en la privada parece ser la mejor opción disponible.
Finalmente, el cuarto grupo agrupa a las personas seculares que están
dispuestas a vivir en una sociedad democrática y pluralista en la cual las co-
munidades, así como las asociaciones religiosas y seculares coexistan y se reor-
ganicen en lugar de pelear entre sí, destruyéndose o subordinándose.
IV. ConCluSión
En uno de sus artículos más provocadores, Mardin expuso que la experiencia

secular de Turquía eclipsó “los procesos otomanos de intermediación difusa”
tales como las redes de órdenes sufíes y otras asociaciones fuera de la esfera
privada y el Estado Central.47 El Estado central fuerte y la sociedad periférica
débil iban a ser conectados mediante las nuevas instituciones intermediarias
laicas y republicanas como “casas del pueblo”,48 los clubes, las asociaciones
culturales y por supuesto el Partido Republicano del Pueblo, el único partido
de la república hasta 1946. Como ha sido presentado brevemente en este
trabajo, a partir de la transición a un sistema multipartidista en 1946, y desde
entonces, han aparecidos muchos partidos y asociaciones políticas-ideoló-
gicas en la sociedad política. Además, después de las migraciones rurales-
urbanas masivas en el periodo 1950-1980, la sociedad civil se desarrolló de
forma continua, inicialmente con la construcción de mezquitas y mediante
asociaciones de embellecimiento de barrios y pueblos. Sin embargo, durante
la década 1970, surgieron movimientos de “organización de masas democrá-
ticas”, discursos y redes en forma polarizada ideológicamente. Estas nuevas
organizaciones, que luchaban entre sí y contra el Estado, eran asociaciones
de todo tipo, pero especialmente sindicatos de trabajadores y organizacio-
nes de cámaras profesionales de ingenieros, médicos y abogados. Durante
los años 1990, estas diferentes organizaciones y asociaciones fueron renom-
bradas como organizaciones de la sociedad civil (OSC), en lugar de organi-
zaciones no gubernamentales (ONG) como en las sociedades occidentales.
Un año después del terremoto ocurrido en Marmara en 1999, llevé a
cabo de manera conjunta con otros colegas una investigación acerca de las
47Mardin, S., “Some Notes on Normative Conflict in Turkey”, cit.
48Nota de la traductora. Las casas del pueblo son asociaciones seculares republicanas don-
de la gente fue educada para ser ciudadanos seculares durante la era revolucionaria del Estado
turco secular.

asociaciones de la sociedad civil en Turquía. El estudio de tres periódicos

durante un año después del terremoto hizo patente el perfil de un Estado
central lento e ineficiente, en oposición a una sociedad civil de aparición
reciente ágil.49 Sobre la base de los datos de la encuesta, una segunda fuente
de datos fue recogida a través de un análisis por conglomerados de 39 OSC.
El análisis de conglomerado se basó en 24 declaraciones de tipo Likert, que
fueron diseñadas para capturar los valores y normas actuales en Turquía,
tal como el papel del Estado en la formación de la sociedad civil, la relación
entre el Estado, los ciudadanos y la sociedad, la participación política, los
movimientos sociales, liderazgo en las organizaciones de la sociedad civil,
el papel de los intelectuales en la formación de la sociedad civil, el lugar de
las sectas religiosas en la sociedad civil, la radiodifusión en lengua kurda, la
disolución de los partidos políticos y la prohibición del velo en las univer-
sidades. El análisis de conglomerados de los datos de la encuesta indicó los
siguientes resultados: las organizaciones de nivel más abstracto son agru-
pados en dos aglomerados que pueden ser llamados OSC principales y OSC
opositoras. El aglomerado de las OSC principales está compuesto de dos grupos:
el primero, la principal-liberal se divide en cuatro subgrupos de acuerdo con
lo siguiente: los sindicatos con inclinación izquierdista; las cámaras profe-
sionales; las OSC liberales y las OSC kemalistas. La segunda, principal-
conservadora, se divide en tres subgrupos: sindicatos islamistas y nacionalistas;
organizaciones de empleadores, comerciantes y artesanos; y las OSC na-
cionalistas y conservadoras islamistas. Estos son los siete grupos o conglo-
merados que constituyen el primer grupo de las OSC principales. El segundo
grupo, en el nivel más abstracto, están las OSC opositoras, que se divide de
la manera siguiente: un primer grupo se inclina hacia la izquierda y el otro
en la dirección islamista. Hay una organización de derechos humanos en
cada uno de estos dos conglomerados. El conglomerado principal agrupa a
las asociaciones de oposición izquierdistas e islamistas ya que tienen puntos
de vista parecidos en torno al Estado y a la sociedad civil, debido a enfren-
tamientos similares con el Estado. Los miembros de estas OSC opositoras
apoyaron mucho las ideas acerca de la libertad individual, los derechos de
los ciudadanos contra el Estado, la autonomía de la políticas del ejército y
otros.
Aun cuando la corriente principal y la de oposición de las OSC tuvie-
ron evaluaciones relativamente similares en torno al papel del Estado, que
49 Aksit, B. et al., “Civil Society Organizations and State in the Context of Earthquake as
Represented in Three Newspapers in Turkey”, Culture and Modernity, Ankara, Turkiye Kultur
Arastırmaları ve Tetragon yayını, 2003, pp. 157-179.

68 BAHATTIN AKSIT
es visto como un obstáculo para el desarrollo de la sociedad civil, y la exis-

tencia de una división centro-periferia, están muy diferenciados entre sí,
principalmente debido a sus respuestas sobre los temas críticos de la agenda
político-cultural, como el islam político y la cuestión kurda. Ciertas OSC
liberales y apolíticas, así como OSC políticamente conservadoras, tienen la
misma opinión sobre la visión excluyente del Estado hacia las situaciones
relacionadas con el Islam político y la etnia kurda. Las opiniones acerca del
Estado centralista, de los derechos y libertades del individuo, y, sobre todo,
las implicaciones de temas relacionados con el islam y la cuestión kurda
diferencian a las OSC islamistas y a las de izquierda entre sí mismas. En
otras palabras, las OSC islamistas e izquierdistas se dividen en dos grandes
grupos: las conservadoras/principales y las de oposición. En este marco,
algunas OSC izquierdistas, más cercanas al Estado centralista burócrata
con una preferencia por la perspectiva secular kemalista, se diferenciaron
de otras OSC de izquierda del segundo conglomerado, ya que éstas apo-
yan los derechos humanos, son críticos hacia el militarismo, el centralismo
y el Estado kemalista burocrático. En segundo lugar, las OSC islamistas se
diferencian entre sí, principalmente debido a las diferentes posturas sobre
los derechos humanos, la problemática kurda y la democracia.50 Un repaso
histórico de la experiencia modernizante turca revela que dos conflictos o
temáticas dominaron los discursos de la sociedad civil en la esfera pública:
la secularización y el nacionalismo. Mardin apunta que el islam versus el
secularismo republicano se ha sobrepuesto al centro versus la periferia, y la
elite versus las masas.51 Sin embargo, cabe señalar que el nacionalismo tur-
co versus el kurdo se presenta como un eje transversal en algunas de estas
polaridades.
Para concluir, se puede afirmar que en Turquía surgió una sociedad
civil democrática y pluralista y una esfera pública en la cual se permite con
mayor frecuencia la presencia de símbolos religiosos y étnicos, y donde los
enemigos son considerados cada vez más como adversarios de oposición
50 Aksit, B. et al., “Civil Society in Turkey: Its Development and Squeeze between Na-
tion-State, Globalisation and Communiterianism” (en turco), en Dikmen, A. A. (ed.) Politi-

cal Thought and Modernization in Republican Period, Ankara, Turk Sosyal Bilimler Dernegi-İmaj
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turco), en Pultar, G. et al. (eds.) Culture and Modernity, Ankara, Turkiye Kultur Arastırmaları-
Tetragon yayını, 2003, pp. 157-179.
51 Mardin, “Some Notes on Normative Conflict in Turkey”, cit., p. 225.

política que pueden ser confrontados mediante el debate. Sin embargo, una
paradoja puede contraponerse a esta optimista nota final. La paradoja resi-
de en las reformas democratizadoras relacionadas con la Unión Europea. El
actual partido democrático conservador “Justicia y Desarrollo”, con raíces
en el Islam político, ha estado llevando a cabo algunas reformas democra-
tizadoras, por un lado; sin embargo, por el otro, promovió algunas leyes
orientadas a la seguridad que restringen los derechos reconocidos en las
reformas democratizadoras. La paradoja está relacionada con la posibili-
dad de islamizar la sociedad, y de este modo fortalecer las estructuras de
autoridad jerárquica basadas en la fe, y prever un Estado secular que tenga
la misma distancia o cercanía para todas las religiones y sectas, creyentes y
no creyentes. El actual gobierno trabaja en la dirección de un cambio de las
prácticas elitistas excluyentes de los gobiernos anteriores hacia el islamismo
y el nacionalismo kurdo. Sin embargo, es preocupante para los sectores
seculares que el actual gobierno fomente prácticas excluyentes respecto a
ellos.
Además, los nuevos desarrollos globales parecen estar reforzando algu-
nas tendencias en la dirección de desdiferenciación, desmodernización y
desecularización o postsecularización que ponen en peligro las lógicas rela-
tivamente autónomas de sectores como la economía, el sistema universita-
rio y los campos de las ciencias y las artes. El actual partido (con orientación
religiosa) que está en el poder parece tomar la iniciativa y trabajar para el
fortalecimiento de estas tendencias en contra del Estado secular y los secto-
res de la sociedad secular. Los resultados de las elecciones de junio de 2015
nos mostrarán que tendencia prevalecerá.
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LAICIDAD, SECULARIZACIÓN Y PLURALISMO.

REFLEXIONES DESDE EL CASO URUGUAYO
Néstor da CoSta*
Sumario: i. Introducción. ii. El proceso laicizador uruguayo. III. Laicidad,

espacio público, educación y política. IV. La laicidad referida a lo político.
V. Los diversos énfasis de la laicidad. VI. La Iglesia católica y la laicidad
uruguaya. VII. Laicidad, secularización y pluralismo. VIII. Bibliografía.
I. introduCCión
Uruguay es un pequeño país del sur de América Latina que construyó una
experiencia de laicidad fuertemente inspirada en el modelo francés y que
incluso llegó a niveles de mayor radicalidad. Esta asunción hace necesario
compartir algunas de las características de la laicidad uruguaya. Todos habla-
mos desde algún lugar y un tiempo concreto, más allá de nuestros esfuerzos
por tener lecturas “avalorativas” como sociólogos.
Previamente recordemos que el término “laicidad” no tiene un signi-
ficado unívoco ni dentro ni fuera de fronteras ni muchos menos universal,
pese a que los uruguayos creemos que es lo más natural del mundo, y cuan-
do salimos al exterior volvemos impresionados por cómo se vive lo religioso
dentro del espacio público en otros países.
Entiendo necesario tomar el fenómeno de la laicidad como un proceso,
o varios procesos, más que como un modelo predefinido a seguir o alcanzar.
Asume diferentes modalidades y formatos según diversos lugares, historias,
actores involucrados. Son pocos los países donde el término laicidad tiene
una significación importante. Sabemos que no tiene traducción a idiomas
* Docente e investigador en el Instituto Universitario CLAEH (Uruguay) y en la Univer-

sidad Católica del Uruguay.
73

74 NÉSTOR DA COSTA
como el inglés o el alemán, o sea que en esas comunidades lingüísticas no

tiene significación cultural.
¿Qué es la laicidad para un uruguayo? Si lo miramos desde Uruguay
quizá no podamos llegar tampoco a una respuesta única, sino a identificar
elementos presentes en la construcción social del concepto y en la disputa por
la apropiación del significado e implicaciones del mismo. Si nos atenemos a
una revisión de las apariciones del asunto en el debate público, en Uruguay
apreciaremos que el término “laicidad” surge ligado, la mayor parte de las
veces, al sistema educativo estatal, a la separación Iglesia católica-Estado, a
la presencia de lo religioso en lo público y, en muchas ocasiones, se presenta
acompañado de una expresión, la expresión “violación de la laicidad”.
Usualmente hay dos énfasis distintos en este enunciado violatorio: por
un lado la vulneración de la neutralidad de lo estatal, entendido como lo pú-
blico ante lo religioso, y por otro la vulneración de neutralidad de lo estatal
ante lo político partidario o ideológico. La historia uruguaya indica que la
separación entre el Estado y la Iglesia católica se produjo en la Constitución
nacional de 1919. Dicha separación se concretó en un clima de fuertes en-
frentamientos entre los actores de la época. La separación no fue solamente
institucional y formal, distanciando dos institucionalidades, sino que impli-
có un desplazamiento de lo religioso a la esfera de lo privado. Se desplazó
lo religioso de lo estatal y también de lo público, del espacio público, reclu-
yéndolo en la esfera de lo privado.
Es innegable y determinante la influencia de la laicidad francesa en la
construcción del modelo de laicidad uruguaya. Las elites uruguayas cons-
tructoras del Estado naciente a fines del siglo XIX y comienzos del XX te-
nían en Francia su fuente de inspiración. A propósito del modelo francés me
gustaría citar a la colega canadiense Micheline Milot quien señala:
La laicidad francesa ha estado y todavía lo está, fuertemente articulada y unida

a una concepción de pertenencia ciudadana que pocas naciones occidentales
han adoptado. La ciudadanía republicana francesa corresponde a una utopía
política referida a aquello que en la pertenencia nacional de cada ciudadano
se traduce por una relación directa con el Estado, lazo que excluye toda me-
diación por pertenencias a una categoría social, a un grupo o una Iglesia. La
construcción de ciudadanía supone que sean relegadas a un segundo plano las
adhesiones comunitarias que ponen en riesgo la relación política.1
Precisamente este enfoque es también el que asumió el modelo de lai-

cidad uruguayo en el que el Estado y lo público se identifican, y los ciuda-
1 Milot, Micheline, La laicidad, Madrid, CCS, 2009.

LAICIDAD, SECULARIZACIÓN Y PLURALISMO. REFLEXIONES... 75
danos tienen en aquél a su gran protector y proveedor de bienes necesarios

para la vida material y simbólica.2 Un modelo de corte fuertemente jacobi-
no3 con su correspondiente carga de Ilustración.
La separación Iglesias-Estado es parte del fenómeno para el caso uru-
guayo, pero no todo se resume a ella. Esta separación implica y expresa neu-
tralidad del Estado frente a lo religioso. Esa neutralidad asume en Uruguay
dos vetas interpretativas, por un lado, entendida como imparcialidad frente
a las creencias de los ciudadanos, y, por otro, como prescindencia o ignoran-
cia de las mismas y ésta última es la que ha sido hegemónica en el Uruguay
durante prácticamente todo el siglo XX y llega hasta nuestros días, aunque
quizá con menos fuerza que en épocas anteriores.
El énfasis en la neutralidad reposa sobre el supuesto de la centralidad de
los ciudadanos y el reconocimiento a éstos de sus derechos y opciones como
parte constitutiva del conjunto social. En tanto el segundo énfasis mencio-
nado, el de la prescindencia o ignorancia, se apoya en un supuesto por el
cual el conjunto social, encarnado en el Estado no puede “ver” lo religioso,
no le interesa, ignorándolo, prescindiendo de él.
En síntesis, estas dos formas implican una distinta actitud hacia los ciu-
dadanos; la primera los reconoce como tales y acoge sus opciones, en tanto
que la segunda impone a los ciudadanos la necesidad de alejar de lo público
(de la polis) sus convicciones.
II. el ProCeSo laiCizador uruGuayo
Para comprender la laicidad uruguaya actual tenemos que referirnos aun-

que sea muy brevemente al proceso laicizador e identificar algunos de los
principales eventos del mismo. Es necesario mencionar que la Iglesia cató-
lica uruguaya fue, al igual que las demás instituciones coloniales, de débil y
tardía implantación en lo que entonces fuera la Banda Oriental y luego la
República Oriental del Uruguay. El territorio uruguayo no ofrecía atractivo
para los colonizadores al no tener riquezas propias e incluso la ciudad de
Montevideo (originalmente San Felipe y Santiago de Montevideo) fue funda-
da tardíamente, recién en 1724. La debilidad de implantación de la Iglesia
católica como institución colonial, continuó en el tiempo con un clero escaso
y disperso, y la también tardía erección de la diócesis de Montevideo (única
del país por décadas).
2 Andachat, Fernando, Signos reales del Uruguay imaginario, Uruguay, Trilce, 1992.
3 El jacobinismo era una corriente en la Revolución francesa que proclamaba una vo-
luntad de unificación al elminar todos los factores individuales o colectivos de diversidad.

76 NÉSTOR DA COSTA
El proceso laicizador uruguayo tuvo características peculiares que lo

diferencian de los demás países de América del Sur. A fines del siglo XIX
y comienzos del XX, se procesó en el Uruguay un fuerte enfrentamiento
entre el naciente Estado uruguayo que reclamaba para sí el control de di-
versos aspectos de la vida colectiva, y la Iglesia católica que administraba
determinados espacios que hoy entendemos como propios del Estado. Esa
pugna por posiciones sociales y políticas4 se expresa encontrando a la Igle-
sia católica en posiciones de combate intransigente a la modernidad. Otros
actores ya han sido mencionados como las elites locales inspiradas en el mo-
delo francés, la masonería y las Iglesias protestantes.
La Iglesia católica vivió un conflicto ad extra y un conflicto ad intra, en
tanto que también dentro de ella se procesaba una fuerte pugna entre las que
han sido identificadas como las dos principales tendencias de la época, una
comprometida en una ofensiva romanizadora y ultramontana conforme a la
posición del Papa Pío IX, y la otra, de orden más liberal, no dogmática, anti-
ultramontana, “...se notó dentro de la Iglesia una tensión que llevó al conflic-
to entre una línea fuertemente ortodoxa y ultramontana, y una línea liberal”.5
Este largo conflicto entre actores diversos, aunque los principales eran
el Estado naciente y la Iglesia católica, conoció momentos de mayor y me-
nor tensión; sin embargo, nunca llegó a niveles de enfrentamiento que pro-
vocaran derramamiento de sangre. Se enumeran a continuación algunos de
los principales hitos de este proceso.
El primer obispo de Montevideo desarrolló una tarea de unificación
interna en consonancia romana y en seguimiento a Pio IX y su Syllabus.
Unificación sobre la base de la primacía de su postura de fuerte impronta
romana y la expulsión del Uruguay de las corrientes liberales encarnada en
la expulsión de los franciscanos.
En 1861, tras un largo conflicto en relación con la negativa de las
autoridades eclesiásticas de enterrar en un cementerio a un connotado
masón, se produjo un fuerte enfrentamiento que culminó con lo que se
conoce localmente como la “secularización de los cementerios”, esto es,
el paso de la administración de los cementerios por parte del Estado en
detrimento de la Iglesia católica.
En 1862 se produjo el destierro del Vicario apostólico (no había obispo)
en función de decisiones encontradas con el gobierno. Entre 1865 y 1878 se
desarrolló lo que se ha llamado “el conflicto intelectual”, consistente en el
4 Cateano, Gerardo y Geymonat, Roger, La secularización Uruguaya (1859-1919). Catoli-
cismo y privatización de lo religioso, Montevideo, Taurus, 1997.
5 Rodé, P., Promoción del laicado, Apuntes tomados en los Cursos de Complementación
Cristiana, Montevideo, 1963.

enfrentamiento en medios de comunicación y centros de pensamiento libe-

rales y católicos que habían surgido poco antes.
En 1877 se promulgó la Ley de Educación, que implicó la desconfesio-
nalización de la educación pública, lo que fue interpretado por parte de la
Iglesia católica como la expulsión de Dios del sistema educativo uruguayo;
por otra parte, fue hasta 1878 que se creó la primera diócesis del Uruguay,
Montevideo, y se nombró su primer obispo.
En 1879 se promulga la Ley del registro civil por la que todo lo concer-
niente a registros de estado civil, nacimientos, casamientos y defunciones,
pasaba a manos del Estado en detrimento de la Iglesia católica.
En 1885 se promulgó una de las leyes más duras y que significó fuertes
enfrentamientos, la llamada “Ley de conventos”. A través de esta ley se de-
claraba sin existencia legal a todos los conventos y casas de oración, a la vez
que se prohibía el ingreso de religiosos extranjeros al país. En el mismo año
se promulgó la Ley de Matrimonio Civil que establecía la obligatoriedad del
casamiento civil previo al religioso, así como la imposibilidad de casarse por
la Iglesia sin casarse previamente a nivel civil.
Como estrategia de resistencia y organización del sector católico, la
Iglesia promovió los Congresos católicos de los cuáles emergieron organi-
zaciones como la Unión Social, la Unión Económica y la Unión Cívica que
reunían a los católicos en ámbitos específicos del quehacer social económi-
co y político, creándose espacios de la vida social de núcleos de resistencia
y de creación de áreas católicas en paralelo, como por ejemplo sindicatos,
partidos políticos, etcétera.
En 1906, se produjo la remoción de todos los crucifijos de los hospitales.
En 1907 se suprimió toda referencia a Dios y los evangelios en el juramento
de los parlamentarios. En el mismo año se promulgó la ley de divorcio por
sola voluntad de la mujer.
En 1919 se produjo la separación institucional entre la Iglesia y el Esta-
do estableciéndose en el artículo 5o. de la nueva Constitución lo siguiente:
Todos los cultos religiosos son libres en el Uruguay. El Estado no sostiene re-
ligión alguna. Reconoce a la Iglesia Católica el dominio de todos los templos
que hayan sido, total o parcialmente construidos con fondos del erario nacio-
nal, exceptuándose sólo las capillas destinadas al servicio de los asilos, hospi-
tales, cárceles u otros establecimientos públicos. Declara asimismo exentos de
toda clase de impuestos a los templos consagrados actualmente al culto de las
diversas religiones.6
6 Véase Constitución de la República Oriental del Uruguay, desde 1919 a la fecha todas las
reformas constitucionales han dejado intocado este artículo.

78 NÉSTOR DA COSTA
También en 1919 se llevó a cabo por ley lo que se conoce como la “se-
cularización de los feriados” que consistió en el cambio de denominación
legal de los días feriados, de ahí que la Navidad pasó a denominarse “día
de la familia”; el día de la Epifanía —6 de enero— pasó a denominarse
día de los niños; la Semana Santa fue nombrada Semana de Turismo, entre
otros. Esa denominación legal existe hasta hoy, aunque la apropiación cul-
tural ha hecho que el 25 de diciembre sea llamado Navidad.
Fue en esa época que se procedió al cambio de nombres de varias ciuda-
des y localidades (más de 30) que perdieron sus nombres de santos a favor de
nombres laicos, por ejemplo, Santa Isabel pasó a llamarse Paso de los Toros,
o San Fernando cambió a Maldonado.
Esos dos contendores, que efectivamente disputaban espacios, se en-
frentaban bajo las premisas de cada uno; el ejemplo francés como ideal, un
claro jacobinismo, la impronta de la Ilustración, por un lado; y el combate
a la modernidad en forma intransigente, por el otro, resistiendo la pérdida
de espacios hasta ahora ocupados por ella, actitudes que —se entendía en-
tonces— iban contra la voluntad de Dios, al oponérse.
Resulta ejemplificante, para dar cuenta del clima de la época y los ex-
tremos del enfrentamiento, hacer referencia a los llamados “banquetes de
la promiscuidad”. Eran eventos organizados por connotadas personalidades
públicas del mundo liberal, convocando en la prensa de la época a realizar
el día viernes de semana santa, grandes parrilladas en la esquina opuesta
a la catedral y algunas Iglesias destacadas. El nivel del enfrentamiento era
ciertamente fuerte y la dialéctica del mismo generó un claro anticlericalis-
mo, en el que mucha responsabilidad tuvo, también, la actitud intransigente
de la Iglesia católica.
Siguiendo a Casanova, parece verificarse que en aquellos lugares en
que la religión, y en este caso la Iglesia católica, resistió los cambios pro-
pios del proceso de secularización, entendida ésta como “diferenciación
de las esferas seculares de las instituciones y normas religiosas”,7 en forma
fuerte, lo religioso culminó privatizándose a la vez que se generó un ro-
busto anticlericalismo. Ya Emile Poulat lo había indicado. Efectivamente
la Iglesia católica y también el “creer religioso” fueron desplazados hacia
los márgenes de la sociedad, volviéndose algo privado, reducido a la esfera
de lo íntimo, familiar, saliendo de la esfera ya no sólo estatal sino también
pública.
La Iglesia católica terminó aceptando la salida de lo público y su nuevo
lugar social. Coincidentemente con una larga crisis de autoridad provocada
7 Casanova, José, Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid, PPC, 2000.

por la ausencia del único obispo uruguayo tras la muerte del arzobispo Ma-
riano Soler en 1908, se estuvo sin obispo hasta la separación institucional
de 1919.
La Iglesia católica se recluyó en lo privado y así lo evidencian las cartas
pastorales y documentos de la época, mayoritariamente centrados en las
costumbres personales. Recién en la década de 1960 se produce un cambio
al respecto volviéndose a una preocupación por lo público, aunque aban-
donando la pugna por la instalación como religión del Estado. Este despla-
zamiento a lo privado influyó a todo el espectro religioso del país y no sólo
a la Iglesia católica.
Durante décadas se pensó que la secularización implicaba privatización
de lo religioso pero esas perspectivas han sido rebatidas por estudios que
culminan afirmando que la privatización de lo religioso no es una tendencia
estructural moderna ni un elemento constitutivo de la secularización,8 sino
un fenómeno que se da sólo en determinadas situaciones.
III. laiCidad, eSPaCio PúbliCo, eduCaCión y PolítiCa
El tipo de laicidad que se construyó en Uruguay pone un fuerte énfasis en la

ausencia de lo religioso en lo público, prácticamente identificando lo estatal
con lo público, con la polis. Existen pocos símbolos religiosos en el espacio
público uruguayo y cada vez que alguna iniciativa propugna la instalación de
uno se generan debates en los que intervienen variados actores marcando su
posición contraria o favorable.
Un caso paradigmático fue la instalación de la llamada “Cruz del Papa”
y se remonta a 1987 cuando, con motivo de la primera visita de un Papa
a Uruguay, se erigió un gran altar en un espacio público de la ciudad, al
costado del cual se instaló una cruz de más de treinta metros de altura. En
aquella ocasión, el Papa Juan Pablo II llegó hasta Montevideo para firmar
el acuerdo de paz entre Argentina y Chile que ponía fin a los diferendos que
llevaron a ambos países al borde del enfrentamiento armado por una dis-
puta territorial en el Canal de Beagle, y celebrar una misa multitudinaria.
Finalizada la visita papal y desmontado el altar, el presidente de la Repú-
blica, agnóstico declarado, propuso que la cruz podía quedar instalada en
ese lugar como recuerdo de la primera visita de un Papa a Uruguay, quien
según sus palabras “había unido a todos los uruguayos en un sentimiento
común de tolerancia y respeto”9 afirmando que “el viejo concepto de una
8 Idem.
9 La Mañana, Montevideo, 2 de abril de 1987.

80 NÉSTOR DA COSTA
Iglesia libre en un Estado libre en el Uruguay no es una propuesta sino una

convivencia libremente asumida”.10
Sin embargo, tal iniciativa disparó un debate de gran magnitud ya que
se ponía en cuestión la pertinencia o no del emplazamiento de un símbolo
religioso en el espacio público.11 Mientras unos propugnaban que quedara
en donde estaba, otros entendían que era una ofensa y una “violación de la
laicidad” que un símbolo “particular” que pertenecía sólo a una porción de
la población fuera impuesto al conjunto, instalándose en el espacio público
que era de todos.
El debate se extendió en el tiempo y se profundizó; prácticamente todos
los legisladores participaron en el mismo. Los alineamientos partidarios se
rompieron y dentro de cada partido político se podían encontrar posiciones
dispares. Un senador del partido de gobierno afirmaba que si se concretaba
que la cruz quedara emplazada en el espacio público “la República habrá
retrocedido en sus tradiciones laicas y nacionales”.12 Otro senador oficialista
propugnaba: “no creo que sea un espectáculo edificante para un país liberal
y laico como el nuestro, que, en el sitio de la concurrencia ciudadana, en la
calle pública se erija el símbolo de una Iglesia”.13
Cabe citar la intervención de un diputado de la oposición expresando
que “un jefe de Estado uruguayo no puede promover medidas que impli-
quen una lesión al principio de la laicidad” haciendo también referencia a
la condición de masón de Manuel Oribe, fundador del Partido Nacional
(que no era su partido) en el siglo XIX mencionando que “no tenía la cruz
como símbolo, sino un compás, una escuadra, una cuchara, un nivel, una
plomada”, concluyendo “setenta años de convivencia pacífica y tolerante
desembocan ahora en un punto de discordia en la sociedad uruguaya”.14
Otra intervención, elocuente por sí misma, es la de un diputado oficia-
lista: “Lisa y llanamente, el dogma de la cruz y este pretendido homenaje
como símbolo hoy son un contrasentido. Insistir en su mantenimiento es
pretender cerrar o agraviar a los ojos de quienes han logrado sobrepasar
10 Idem.
11 La prensa escrita de la época proporciona una amplísima información sobre el parti-
cular al divulgar opiniones, publicar cartas de los lectores a favor y en contra, así como ser
vehículo de comunicados oficiales de diversos actores sociales.
12 El Diario, Montevideo, 5 de mayo de 1987; y La Mañana, Montevideo, 6 de mayo de
1987.
13 Intervención del senador A. Traversoni del Partido Colorado (gobierno), Diario de
Sesiones de la Cámara de Senadores, t. 305.
14 Intervención del senador C. Cigliuti del Partido Colorado, Diario de Sesiones de la Cáma-
ra de Senadores, t. 305.

el oscurantismo espiritual en el que una gran parte de la humanidad aún

está sumida”.15
El proyecto de ley logró aprobación en la Cámara de Senadores y pasó
a la Cámara de Diputados donde el debate fue también muy vasto. Los te-
mas de la polémica volvieron a reiterarse: el lugar de lo religioso en lo pú-
blico o en lo privado, las relaciones entre la Iglesia y el Estado, las diversas
concepciones de laicidad, pluralismo, tolerancia, identidad nacional y valo-
res nacionales, religión como oscurantismo. Finalmente el proyecto de ley
logró ser aprobado y la cruz se mantuvo en el espacio público.
Sin embargo, y en claro contraste con el debate de la cruz del Papa, a
pocos años del mismo, el gobierno local de Montevideo decidió erigir una
estatua de Iemanjá en el espacio público, tras la iniciativa de un grupo de paes
y maes. La erección de dicha estatua no concitó debates públicos ni la alarma
que generó la cruz papal. Este comportamiento claramente diferente para
cada uno de los dos casos, siendo que en ambos se trató de la instalación de
un símbolo religioso en la esfera pública, indica que el asunto tiene al me-
nos dos vectores, por un lado, lo religioso en lo público, y, por otro, el actor
religioso involucrado. Parece no ser lo mismo si el símbolo es propuesto o
identificado con la Iglesia católica que si es propuesto o identificado con los
cultos afrobrasileños.
El rechazo a los símbolos religiosos en lo público o a la expresión de las
Iglesias en los asuntos públicos, o la expresión pública de la fe de las perso-
nas, es parte del modelo hegemónico de laicidad uruguaya.
IV. la laiCidad referida a lo PolítiCo
Hay otro aspecto siempre presente en relación a la laicidad en Uruguay y

es el referido a la “violación de la laicidad en lo político-ideológico”. Este
aspecto está referido a la pretensión de imparcialidad y en cierta forma de
autonomía del Estado, ya no en relación a una creencia religiosa o Iglesia,
sino también de concepciones políticas partidarias, ideológicas o filosóficas.
Un trabajo reciente, todavía inédito,16 pasa revista a las denuncias por
“violación de la laicidad en lo político”. Citemos algunos casos para clarifi-
car más específicamente lo que estamos refiriendo.
El 19 de junio de 2003, el ex presidente de la República, Luis Alberto
Lacalle, reivindica su gestión presidencial en un acto oficial, en una escue-
15 Intervención del diputado Y. Fau, quien posteriormente fuera ministro de Educación
y Cultura.
16 Intervención del diputado Asiaín del Partido Colorado.

82 NÉSTOR DA COSTA
la agraria (pública). El Frente Amplio (coalición de izquierda y centro iz-

quierda, entonces en la oposición y hoy en el gobierno) lo acusa de violar la
laicidad. A raíz de este episodio se cita al presidente de la Administración
Nacional de Educación Pública (ANEP) a la Comisión de Educación y Cul-
tura de la Cámara de Representantes para dar explicaciones. El 20 de junio
de 2003, el presidente de la Administración Nacional de Educación Públi-
ca (ANEP) afirmó en declaraciones de prensa que dentro de la educación
existen casos de violación de la laicidad a través de la politización de los
temas, en muchas ocasiones con una tendencia de izquierda. Dijo que esa
tendencia se presenta más en el ente público especializado en la formación
de profesores y en la enseñanza secundaria pública.
En octubre de 2004 el Consejo de Educación Secundaria investiga las
denuncias realizadas por parte de algunos alumnos y padres de tres liceos
sobre presuntas violaciones a la laicidad, que comprometen a docentes que
disertaron en clase sobre sus preferencias políticas.
En 2006 el ministro de Educación y Cultura del gobernante Frente Am-
plio, concurre a la Comisión de Educación y Cultura del Parlamento para
responder por varias denuncias de violación de laicidad formuladas por la
oposición, referidas a la exposición que hizo en un liceo público un diputado
del gobierno en torno a una acción militar desarrollada por los Tupamaros
antes de la dictadura.
En 2009 un diputado opositor denunció que en una clase de sexto año
de la escuela 138, la maestra organizó un simulacro de elección. Los alum-
nos debían votar entre los candidatos que disputaban las elecciones inter-
nas de los partidos políticos. La votación general resultó mayoritaria para
José Mujica entre todos los candidatos, tanto del Frente como de los demás
partidos. La maestra organizó un improvisado festejo tras la elección, que
incluyó un baile.
Estos son sólo algunos ejemplos de los que hay muchos más, los cuales
he citado porque ponen en evidencia el otro énfasis de la laicidad uruguaya,
el de una pretendida imparcialidad absoluta del Estado, en relación a visio-
nes particulares ya sea político partidarias o ideológicas.
Como se apreciará todos los casos citados y los no citados aquí por ra-
zones de extensión del texto se producen en relación al sistema educativo
estatal, que tiene alrededor del 80% de la matrícula educativa del país y que
se proclama “imparcial”. Volviendo a la cita de Milot, es necesario “relegar
a segundo plano las adhesiones comunitarias”17 ya no sólo religiosas atribu-
yéndole al Estado una pretendida imparcialidad cuasi sacra, como si quie-
17 Milot, Micheline, op. cit.

nes ocupan el Estado estuvieran dotados de una cualidad que les permitiera
abandonar toda subjetividad.
V. loS diverSoS énfaSiS de la laiCidad
Estas dos caras de la laicidad uruguaya, la referencia a la imparcialidad ante

lo religioso y las instituciones religiosas, por un lado, y la referencia a la im-
parcialidad ante lo político-ideológico, por otro, parten de los aspectos que
caracterizan a esta sociedad.
Refiriéndonos a la primera, es necesario destacar que el término laicidad
aparece cargado de significados y actitudes diversas, según situaciones con-
cretas y en relación a los énfasis que desarrollan e imponen los diversos acto-
res sociales. Es así que la imparcialidad, como ya se mencionara, puede estar
referida a respeto o a prescindencia, también se pueden encontrar énfasis
antirreligiosos, énfasis anticlericales, así como una expresión de fe ligada a la
construcción de la República, como concepciones de corte menos restrictivos.
Uruguay se construyó sobre la base de oleadas de inmigrantes que fue-
ron integrados a un solo ser nacional, con una única lengua y con una
obsesión por la integración de los diversos, lo que Rama ha llamado la
“hiperintegración”18 y la uniformidad expresada en variadísimos aspectos
desde el color de los edificios públicos (estaba reglamentado que no podían
tener otro color que el de los materiales utilizados para su construcción),
hasta la túnica escolar blanca con moño azul que deben usar obligatoria-
mente todos los escolares que asistan a la educación pública.
Ese ánimo hiperintegrador, negador de las diferencias, disciplinador y
centralizador en el Estado ha sido la principal matriz de la sociedad uru-
guaya. Lo sigue siendo, pero ahora no con la misma solidez y debe enfren-
tar el desafío de la diversidad como valor crecientemente aceptado a nivel
internacional y local. Las prácticas de los ciudadanos parecen indicar que
ese edificio homogéneo y único ha comenzado a resquebrajarse. La laicidad
uruguaya se encuentra ante el desafío de reexpresarse en códigos culturales
distintos a los fundacionales.
VI. la iGleSia CatóliCa y la laiCidad uruGuaya
La pequeña Iglesia católica local (Uruguay tiene un 42% de católicos) ha

recibido recientemente la creación de un cardenal, el segundo en su historia.
18 Rama, Germán. La democracia en Uruguay. Una perspectiva de interpretación, Buenos Aires,
Grupo Editor Latinoamericano, 1987.

84 NÉSTOR DA COSTA
En el acto público realizado por el nuevo jerarca frente a su feligresía, en la

puerta de la Catedral de Montevideo, el cardenal Sturla expresó:
Me gusta decir que somos una Iglesia pobre y austera. No tenemos muchos
recursos, ni somos un ‘lobby’ poderoso. Al mismo tiempo somos una Iglesia
libre. No tenemos ataduras y hemos aprendido a ser parte de esta sociedad
plural donde decimos con sencillez nuestra palabra. Entendemos la laicidad
como sana pluralidad en el respeto mutuo, en el aporte de todos para cons-
truir una sociedad más justa, más libre, más humana. El diálogo y el acerca-
miento entre creyentes y no creyentes, entre las distintas comunidades cristia-
nas, y las diversas religiones, es un bien para nuestro país que siempre estamos
llamados a acrecentar.19
VII. laiCidad, SeCularizaCión y PluraliSmo
En los hechos, hasta el momento he venido considerando una distinción ana-

lítica entre laicidad y secularización y se habrá apreciado que he citado a
Casanova quien —a mi entender— ha aportado claros elementos distintivos
en lo que llamó la tesis de la secularización, así como las subtesis, la tesis de la
diferenciación de esferas y ganancia de autonomía de las mismas en relación
a lo religioso y las subtesis que implicaban, en primera instancia, la privatiza-
ción de lo religioso, y, luego, la desaparición. Casanova afirma la veracidad
de la tesis y el equívoco de las dos subtesis.
Independientemente de que se asuma o no la perspectiva propuesta por
Casanova, podemos considerar al fenómeno de la secularización como pro-
ceso de transformación social, cultural y simbólico, de largo aliento, donde
lo religioso es un elemento más en ese proceso de transformación. En tanto
que el término “laicidad” parece estar más enfocado a las formas concretas
de construcción de la convivencia, y de relación entre el Estado y las confe-
siones religiosas, aunque fundamentalmente la Iglesia católica (con excep-
ción de Turquía).
En cuanto al término “laicidad”, las aportaciones de Milot contribuyen
a distinguir los componentes básicos del fenómeno definiéndolo como un
acuerdo para la convivencia que asegure la libertad de conciencia y, a la vez,
de expresión. Estos acuerdos asumen formas específicas dentro de procesos
históricos particulares.
19 Discurso del cardenal Sturla, arzobispo de Montevideo en la celebración de recepción

de su cardenalato en Montevideo el 15 de marzo de 2015, disponible en: http://www.arquidio-
cesis.net/wp-content/uploads/2015/04/Entre-Todos-N.%C2%BA-350.pdfSurla.

No hay una laicidad, o quizá no existe “la laicidad” sino formas de vivir
ese proceso social con características particulares. Los énfasis de las diversas
“laicidades” no son universales intercambiables o aplicables como si se tra-
tara de un molde trasplantable. Cada comarca construye y reconstruye, da
significado y resignifica su forma de vivir la laicidad y esto se hace a través
de la pugna de diversos sectores sociales que intervienen en la sociedad.
Entre esos grupos podemos encontrar las propias Iglesias, aunque cabe
diferenciar la Iglesia católica de las Iglesias protestantes, ya que la primera
era hegemónica, vinculada al Estado desde los tiempos de la colonia; en
tanto que las Iglesias protestantes eran minorías que pugnaban por su lugar
social y reconocimiento. También cabe destacar el rol de las elites gober-
nantes constructoras del Estado, así como otro actor, todavía poco estudiado
en América Latina, como es la masonería que en muchos casos encontraba
dobles pertenencias a esta institución y a algunas iglesias protestantes.20
Secularización y laicidad son entonces procesos más que modelos aca-
bados. Eso implica considerarlos en sus respectivos contextos histórico-con-
cretos en que se desarrollaron y se desarrollan. Quizá se requiera de la rea-
lización de estudios comparados que puedan arrojar pistas acerca de estos
dos procesos.
En las últimas décadas la diversidad se ha vuelto un valor de creciente
reconocimiento en las sociedades contemporáneas y en varios lugares de
la tierra, sobre todo en occidente se transita hacia el reconocimiento del
derecho a la diversidad de sus ciudadanos, a distintos niveles. Los modelos
de laicidad están desafiados a encontrar nuevos equilibrios y formatos que
se hagan cargo del respeto a esa diversidad, también en lo referido a lo re-
ligioso.
Esta diversidad propone nuevos desafíos, exige encontrar formas de en-
frentarlas, y, en la experiencia de dar respuesta a esas situaciones, se pueden
apreciar al menos dos grandes tendencias, la tendencia a la inclusión y la
tendencia a la segregación. Cada una de éstas tiene implicaciones distintas.
Por un lado, se acentúa el reconocimiento de los ciudadanos y sus opciones
como valor, por el otro se acentúa la centralidad del Estado por sobre los
ciudadanos.
¿Veremos a nuestras sociedades avanzar hacia fórmulas incluyentes que
garanticen cada vez más la convivencia plural a la vez que instituciones
religiosas que asuman también la pluralidad? Creo que éste es uno de los
desafíos del tiempo actual. Al menos en una mirada desde Uruguay.
20 Coitinho, Mirtha, Testigos de un silencio. Metodismo y masonería en el Uruguay del siglo XIX,
Montevideo, Planeta, 2009.

86 NÉSTOR DA COSTA
Termino con la frase de un sociólogo francés —como no podía ser de

otra manera para un uruguayo—: “La laicidad no es todo al César y nada
a Dios, sino todo a la conciencia y a la libertad de los hombres llamados a
vivir juntos, a pesar de todo lo que les separa, opone y divide”.21
VIII. biblioGrafía
andaChat, Fernando, Signos reales del Uruguay imaginario, Montevideo, Trilce,

1992.
CaSanova, José, Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid, PPC, 2000.
Cateano, Gerardo y Geymonat, Roger, La secularización uruguaya (1859-
1919). Catolicismo y privatización de lo religioso, Montevideo, Taurus, 1997.
Coitinho, Mirtha, Testigos de un silencio. Metodismo y masonería en el Uruguay del
siglo XIX, Montevideo, Planeta, 2009.
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Poulat, Emile, Notre laïcité publique. “La France est une Republique laïque”, París,
Berg International, 2003.
rama, Germán, La democracia en Uruguay. Una perspectiva de interpretación, Buenos
Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1987.
rodé, P., Promoción del laicado, Apuntes tomados en los Cursos de Comple-
mentación Cristiana, Montevideo, 1963.
21
Poulat, Emile, Notre laïcité publique. “La France est une Republique laïque”, París, Berg Inter-
national, 2003.

CaPítulo SeGundo
LAICIDAD Y LIBERTADES LAICAS

RELIGIÓN, SECULARIZACIÓN Y MATRIMONIO

ENTRE PERSONAS DEL MISMO SEXO
Fernando arlettaz*
Sumario: i. Introducción. II. La protección legal de las parejas homo-

sexuales. III. El matrimonio entre personas del mismo sexo en la línea de la
secularización. IV. ¿Ha sido el combate por el matrimonio un combate laico?
V. Conclusiones. VI. Bibliografía.
I. introduCCión
En este texto nos proponemos presentar algunas ideas sobre el matrimonio

entre personas del mismo sexo desde el punto de vista de la secularización.
Nuestro propósito es avanzar en tres movimientos. En primer lugar, seña-
laremos las tendencias contemporáneas en lo relativo a la protección de las
parejas constituidas por dos personas del mismo sexo, ya sea mediante el
recurso a la figura legal del matrimonio, ya sea mediante otros medios legales
de protección.
Luego pondremos en relación la transformación del matrimonio en el
sentido de su ampliación subjetiva para permitir a las parejas homosexuales
el acceso a él, con la idea de secularización. Nuestra hipótesis es que la aper-
tura del matrimonio a las parejas homosexuales forma parte de una evolución
secularizadora de esta figura, que la ha ido alejando progresivamente del mo-
delo cristiano en el que se fundamenta, al menos en el contexto del derecho
occidental. Si se prefiere poner esto mismo en términos más generales, podría
señalarse que la protección de las parejas homosexuales mediante figuras
propias del derecho de familia (el matrimonio, el régimen de parejas de he-
cho, la unión civil) forma parte de la progresiva secularización de ese sector
del derecho.
* Laboratorio de Sociología Jurídica, Universidad de Zaragoza.
89

90 FERNANDO ARLETTAZ
En tercer lugar, veremos que las Iglesias cristianas, mayoritarias en los

contextos en los que se están produciendo las transformaciones de las que
hablamos, tienen una posición de resistencia o, al menos, reticencia frente
a ellas. Esta perspectiva viene a reforzar nuestra lectura de las transforma-
ciones jurídicas como parte de un proceso de secularización que mina la ca-
pacidad de definición moral de las Iglesias y al que ellas se oponen. Por su-
puesto, hay algunas excepciones (como las Iglesias protestantes de los países
nórdicos, que tienen posiciones aperturistas en muchos casos). Sin embargo,
estas Iglesias excepcionales se encuentran en contextos sociales que pueden
claramente definirse como altamente secularizados.
II. la ProteCCión leGal

de laS ParejaS homoSexualeS
El tratamiento legal de las uniones homosexuales puede ser diverso, y sus

características concretas dependen de la forma en que cada legislación na-
cional aborda el tema. En un plano ideal puede pensarse en distintas vías.1
En primer lugar, posibilitar directamente el matrimonio entre personas del
mismo sexo, equiparando las uniones homosexuales a las heterosexuales, tan-
to en lo referente a los efectos jurídicos cuanto en lo referente a los alcances
simbólicos. En segundo lugar, regular la existencia de parejas de hecho, me-
diante una legislación aplicable tanto a las parejas heterosexuales como a las
homosexuales. Dentro de esta posibilidad cabe pensar en leyes de parejas de
hecho de máximos (que las equiparan al matrimonio en lo relativo a los efectos
jurídicos, aunque no se identifiquen las dos formas en un plano simbólico); y
leyes de parejas de hecho de mínimos (con efectos jurídicos disminuidos respecto
del matrimonio). Las parejas de hecho pueden tener una mayor o menor for-
malización (en algunos sistemas jurídicos basta con la mera existencia de la
pareja; en otros es necesaria alguna formalización sea a través de un registro,
de un contrato de solidaridad, de un contrato convivencial o de alguna otra
forma semejante). En tercer lugar, regular la existencia de una unión civil
homosexual, como estado civil específico para las uniones homosexuales. En
este caso, es posible que la unión civil confiera los mismos derechos que el
matrimonio o que por el contrario represente un estatuto inferior.
La terminología utilizada varía de país en país, añadiéndose a esta di-
versidad la complejidad resultante de la utilización de diferentes idiomas
con equivalencias no siempre exactas entre sí. Para lo que nosotros hemos
1 Calvo Borobia, Kerman, “Matrimonio homosexual y ciudadanía”, Claves de Razón
Práctica, Madrid, núm. 154, 2005, pp. 32-38.

RELIGIÓN, SECULARIZACIÓN Y MATRIMONIO... 91
denominado parejas de hecho, a veces se usa la expresión parejas estables, parejas

no casadas, parejas registradas, pacto o contrato de solidaridad o, incluso, unión civil
(civil partnership). Aun a costa de no ser fieles a la terminología legal utilizada
en algunos ordenamientos jurídicos, y en razón de unificar la diversidad de
regímenes legales bajo un sistema coherente, nosotros hemos reservado esta
última expresión para aquellos regímenes legales que confieren protección
a las parejas homosexuales mediante un mecanismo que es específico para
éstas y que representa entonces un equivalente (o un equivalente disminui-
do, según los derechos que se otorguen) de lo que el matrimonio es para las
parejas heterosexuales.
Por ello, la existencia de un régimen de unión civil específico para las
parejas homosexuales pierde sentido desde el momento en que se habilita el
acceso de éstas al matrimonio. En cambio, es perfectamente posible la coe-
xistencia de un régimen de matrimonio (o de matrimonio y unión civil) con
uno de parejas de hecho. Así, al lado del régimen matrimonial heterosexual
(con o sin régimen de unión civil homosexual), o del régimen matrimonial
tanto heterosexual como homosexual, es posible regular un sistema de pa-
rejas de hecho.
Los caminos legislativos y jurisprudenciales seguidos por los Estados
han sido variados. No podemos aquí sino hacer una somera mención de
ellos, intentando señalar algunos patrones generales. Agruparemos los casos
por región geográfica.
El primer país del mundo en dar protección a las parejas homosexuales
fue Dinamarca, mediante un sistema de unión civil aprobado en 1989. En
2012 Dinamarca permitió el acceso al matrimonio. Varios Estados euro-
peos, en particular los nórdicos, siguieron el mismo camino, reconociendo
primeramente la protección de un régimen de unión civil y luego de matri-
monio. Así sucedió en Noruega (unión civil 1993, matrimonio 2008), Suecia
(unión civil 1995; matrimonio 2008), Islandia (unión civil 1996, matrimonio
2010) y Finlandia (unión civil 2001, matrimonio 2015). En 2004 se esta-
bleció un sistema de unión civil en el Reino Unido, en 2013 el matrimonio
homosexual se declaró legal en Inglaterra y Gales y en 2014 en Escocia.
En cambio, otros países europeos reconocieron la unión civil y se man-
tienen en este régimen. Tal sucede en Alemania (2001), Suiza (2004) y la
República Checa (2006). Eslovenia tiene un régimen de unión civil (2005) y
una ley de acceso al matrimonio que está aprobada (2015) pero pendiente
de promulgación. Si esta ley entra finalmente en vigor, Eslovenia se conver-
tirá en el primer país de antigua órbita soviética en reconocer el matrimonio
homosexual.

Un camino diferente fue el de aquellos países que extendieron el régi-

men de parejas de hecho a las parejas homosexuales. Algunos de los que
optaron por esta vía se mantienen en ella. Tal es el caso de Hungría (1996),
Croacia (2003), Austria (2003, 2009) y Andorra (2005).
Otros Estados, en cambio, luego de permitir el acceso al régimen de
parejas de hecho permitieron el acceso al matrimonio. Holanda aprobó en
1998 una ley de parejas de hecho, y en 2000 permitió el acceso al matrimo-
nio. También Bélgica había aprobado una ley de parejas de hecho (1998)
y permitió luego el acceso al matrimonio (2003); idéntico camino siguie-
ron Francia (parejas de hecho, 1999; matrimonio, 2013), Portugal (parejas
de hecho, 1999, 2001; matrimonio, 2010), Luxemburgo (parejas de hecho
2004, matrimonio en 2014). En España existieron leyes relativas a parejas
de hecho en diferentes fechas (ya que no fueron adoptadas de modo úni-
co por el gobierno central, sino escalonadamente por los gobiernos de las
comunidades autónomas) y, finalmente, en 2005 se aprobó el matrimonio
entre parejas del mismo sexo.
La evolución predominantemente legislativa propia de la experiencia
europea contrasta con lo sucedido en los Estados Unidos, donde el poder
judicial tuvo un rol protagónico en la protección de las parejas homosexua-
les. En los Estados Unidos el debate se abrió cuando en 1993 la Corte Su-
prema de Hawái declaró que la ley local que prohibía el matrimonio entre
personas del mismo sexo era inconstitucional, a menos que el Estado de-
mostrara que había una razón suficiente para establecer una diferencia con
las parejas heterosexuales. A partir de entonces, hubo reacciones en sen-
tidos opuestos. Muchos Estados aprobaron leyes conocidas como DOMA
(Defense of Marriage Acts) que no sólo reafirmaban el carácter heterosexual
del matrimonio en ese Estado, sino que impedían reconocer matrimonios
homosexuales celebrados en otros lugares. Algunos Estados incorporaron
incluso enmiendas constitucionales que prohibían a las legislaturas aprobar
normas que reconocieran el matrimonio entre personas del mismo sexo o
que, yendo todavía más allá, prohibían cualquier tipo de protección legal a
las parejas homosexuales. En contraste, las cortes supremas de algunos Es-
tados reconocieron el derecho de las parejas homosexuales al matrimonio o
a la unión civil, y algunas legislaturas hicieron lo propio al admitir el matri-
monio, la unión civil específica para las parejas homosexuales o regular un
estatuto de pareja de hecho para todo tipo de parejas.
Si bien en un primer momento pareció que eran mayoritarios los Es-
tados con normas que excluían la protección de las parejas homosexuales
(ya sea por la vía del matrimonio o por cualquier vía), desde 2014 esta ten-

dencia comenzó a revertirse. Un alto porcentaje de normas legales o cons-

titucionales que prohibían la protección de las parejas homosexuales fueron
declaradas inconstitucionales por jueces federales o por Cortes federales de
apelación.
Debido a la particular evolución jurisprudencial y legislativa de cada
Estado es bastante difícil organizar los casos en un esquema coherente. Sin
embargo, y realizando un esfuerzo de simplificación, podemos señalar un
primer grupo de estados que reconocieron haber admitido originalmente el
matrimonio, ya sea por vía legal o jurisprudencial. Así sucedió en Califor-
nia (en 2008 se autorizó el matrimonio por vía jurisprudencial; poco des-
pués se aprobó por referéndum la llamada Proposition 8 que introdujo una
prohibición constitucional del matrimonio entre personas del mismo sexo;
sin embargo, esta enmienda fue declarada inconstitucional por jueces fede-
rales de distrito y de apelación, y, en 2013, la Corte Suprema declaró que
los promotores de la Proposition 8 carecían de legitimación para cuestionar
las decisiones de inconstitucionalidad de los jueces inferiores); Connecticut
(decisión judicial de 2008; ley de 2009); Delaware (ley de unión civil en 2011
y de matrimonio en 2013); Distrito de Columbia (ley de 1992 que reconoció
unos pocos derechos a las parejas homosexuales y que fue bloqueada por el
Congreso de los Estados Unidos hasta 2002; progresiva ampliación de estos
derechos con posterioridad; leyes de 2009 que reconocen el matrimonio ho-
mosexual celebrado en otro Estado, primero, y establecen el matrimonio
homosexual en el Distrito, después); Hawái (la decisión judicial de 1993,
que ya nombramos, ordenó que un tribunal inferior considerara la validez
de la restricción del matrimonio sólo a las parejas heterosexuales; en 1998 se
introdujo una enmienda constitucional que impide el reconocimiento judi-
cial de las parejas homosexuales y permite a la legislatura restringir el matri-
monio sólo a las parejas heterosexuales; en 2011 se aprobó una ley de unión
civil; en 2013 se aprobó el matrimonio); Illinois (ley de unión civil en 2011;
ley de matrimonio en 2013); Iowa (reconocimiento judicial en 2009); Maine
(ley de 2009, rechazada por votación popular ese mismo año, y aceptada
por votación popular en 2012); Maryland (ley de 2012 ratificada por vota-
ción popular ese mismo año); Massachusetts (decisión judicial de 2003; ley
de 2009); Minnesota (ley de 2013); Nueva Hampshire (ley de 2009); Nueva
Jersey (ley de unión civil en 2007; en 2013 decisión judicial que admite el
matrimonio); Nuevo México (luego de una controversia debido a que la ley
no permite ni prohíbe expresamente estos matrimonios, en 2013 una deci-
sión judicial admitió el matrimonio); Nueva York (ley de 2011); Rhode Is-
land (ley que reconoce unión civil en 2011; reconocimiento de matrimonios

celebrados en otros Estados en 2012; ley de matrimonio en 2013); Vermont

(ley de unión civil en 2000 y ley de matrimonio en 2009); Washington (ley
de unión civil en 2007 y de matrimonio, aprobada en referéndum, en 2012);
Wyoming (una sentencia de un juez federal de 2014 reconoció el derecho a
contraer matrimonio).
Un segundo grupo de Estados está constituido por aquellos que tenían
originalmente prohibiciones constitucionales de protección a las parejas ho-
mosexuales, y que fueron luego declaradas inconstitucionales. Tal sucedió
en Alabama (enmienda constitucional de 2005 que prohíbe el acceso al ma-
trimonio y a cualquier otra forma de reconocimiento familiar, votada en
referéndum; declarada inconstitucional en 2014 por un juez federal); Alaska
(en 1998 se aprobó una enmienda constitucional votada en referéndum que
prohíbe el reconocimiento del matrimonio entre personas del mismo sexo;
pero en 2014 un juez federal de Alaska reconoció el derecho a contraer
matrimonio entre personas del mismo sexo; al mismo tiempo, una Corte
Federal de Apelaciones del 9o. circuito, al que pertenece Alaska, falló a
favor del matrimonio homosexual); Arizona (enmienda constitucional de
2008 que prohíbe el matrimonio entre personas del mismo sexo, declarada
inconstitucional por un juez federal en 2014; el pronunciamiento del 9o.
circuito antes mencionado también alcanza a Arizona; algunas jurisdiccio-
nes permiten el registro de parejas); Arkansas (enmienda constitucional de
2004 que prohíbe el reconocimiento de cualquier estatus familiar para pa-
rejas homosexuales; en 2014 un juez declaró que la prohibición era incons-
titucional, la sentencia está pendiente de apelación ante la Corte Suprema
estadual, pero se aplica provisionalmente); Colorado (enmienda constitu-
cional de 2006 que prohíbe el matrimonio; en 2009 se reconocieron ciertos
derechos a las parejas homosexuales y en 2013 se estableció un régimen
de unión civil; en 2014 un juez federal declaró inconstitucional la prohibi-
ción constitucional de matrimonio, y una decisión en el mismo sentido del
décimo circuito, al que pertenece Colorado, quedó firme cuando la Corte
Suprema Federal se negó a revisarla); Florida (enmienda constitucional de
2008 que prohíbe el reconocimiento de cualquier estatus familiar; en 2014
varios jueces federales declararon inconstitucional la prohibición; algunas
jurisdicciones reconocen ciertos derechos a las parejas); Idaho (enmienda
constitucional de 2006 que prohíbe el reconocimiento de cualquier esta-
tus familiar, declarada inconstitucional por la Corte de Apelaciones del 9o.
circuito en 2014); Indiana (enmienda constitucional de 2011 que prohíbe
el reconocimiento del matrimonio homosexual, declarada inconstitucional
por la Corte de Apelaciones del 7o. circuito en 2014); Kansas (enmienda

constitucional de 2004 que prohíbe el reconocimiento de cualquier estatus

familiar, declarada inconstitucional en 2014 por un juez federal); Missouri
(enmienda constitucional de 2004 que prohíbe reconocimiento del matri-
monio, declarada inconstitucional por varios jueces federales, pendiente de
recurso ante Corte de Apelaciones); Montana (enmienda constitucional
de 2004 que prohíbe el matrimonio, en 2014 un juez federal declaró in-
constitucional la prohibición, la decisión de la Corte de Apelaciones del
9o. circuito es aplicable en Montana); Nevada (enmienda constitucional de
2002 que prohíbe el reconocimiento del matrimonio; en 2009 se aprobó un
régimen para las parejas; en 2014 la Corte de Apelaciones del 9o. circui-
to declaró inconstitucional la prohibición); Carolina del Norte (enmienda
familiar a las parejas homosexuales; en 2014 fue declarada inconstitucional
por varios jueces federales); Oklahoma (enmienda constitucional de 2004
prohíbe el reconocimiento de cualquier estatus familiar a las parejas homo-
sexuales; en 2014 fue declarada inconstitucional por la Corte de Apelacio-
nes del décimo circuito y la Corte Suprema federal rechazó estudiar el caso);
Oregón (enmienda constitucional de 2004 que prohíbe el reconocimiento
de cualquier estatus familiar; en 2007 se aprueba un régimen de unión civil;
en 2014 la enmienda constitucional fue declarada inconstitucional); Penn-
sylvania (ley de 2004 que prohíbe el reconocimiento de cualquier estatus
familiar; en 2014 declarada inconstitucional por un juez federal); Carolina
del Sur (enmienda constitucional de 2006 que prohíbe el reconocimiento de
cualquier status familiar; en 2014 un juez federal declaró inconstitucional la
enmienda); Utah (enmienda constitucional de 2004 que prohíbe cualquier
reconocimiento familiar; declarada inconstitucional en 2014 por la Corte
de Apelaciones del décimo circuito, la Corte Suprema se negó a revisar el
caso); Virginia (enmienda constitucional de 2006 que prohíbe cualquier re-
conocimiento familiar; declarada inconstitucional en 2014 por la Corte de
Apelaciones del 4o. circuito); West Virginia (ley de 2000 que prohíbe reco-
nocimiento matrimonial; en 2014 es declarada inconstitucional por la Corte
de Apelaciones del 4o. circuito y la Corte Suprema federal rehúsa revisar el
caso); Wisconsin (enmienda constitucional de 2006 que prohíbe cualquier
reconocimiento familiar, aunque una ley de 2009 creó una especie de unión
civil; la enmienda fue declarada inconstitucional en 2014 por la Corte de
Apelaciones del 7o. circuito).
Finalmente, un tercer grupo de Estados está constituido por aquellos
que todavía mantienen la prohibición de la protección a las parejas homo-
sexuales. En muchos de ellos hay decisiones judiciales contrarias a estas

determinaciones, aunque todavía están pendientes de resolución. Así suce-

de en Georgia (enmienda constitucional de 2004 que prohíbe el reconoci-
miento de cualquier estatus familiar); Kentucky (enmienda constitucional
de 2004 que prohíbe cualquier tipo de reconocimiento familiar; declarada
constitucional por una Corte de Apelaciones del 6o. circuito, pendiente de
recurso ante la Corte Suprema Federal); Luisiana (enmienda constitucional
de 2004 que prohíbe cualquier reconocimiento familiar, declarada incons-
titucional por juez federal, pendiente de recurso ante Corte de Apelaciones
del 5o. circuito); Michigan (enmienda constitucional de 2004 que prohíbe
cualquier reconocimiento familiar, declarada inconstitucional por un juez
federal y pendiente de apelación ante una Corte del 6o. circuito); Missis-
sippi (enmienda constitucional de 2004 que prohíbe el reconocimiento del
matrimonio, declarada inconstitucional en 2014 por un juez federal, pen-
diente de apelación ante Corte del 5o. circuito); Nebraska (enmienda consti-
tucional de 2000 que prohíbe cualquier reconocimiento familiar, declarada
inconstitucional en 2015 por un juez federal, decisión pendiente de recur-
so ante Corte de Apelaciones); Dakota del Norte(enmienda constitucional
de 2004 que prohíbe el reconocimiento de matrimonios); Ohio (enmienda
familiar; una decisión judicial del 6o. circuito declara constitucional la pro-
hibición, pero la sentencia está pendiente de apelación ante la Corte Supre-
ma Federal; algunas ciudades permiten el acceso a un régimen de pareja de
hecho); South Dakota (enmienda constitucional de 2006 prohíbe cualquier
reconocimiento familiar; en 2015 un juez federal declara inconstitucional
la enmienda, pero la sentencia todavía no está firme); Tennessee (enmienda
constitucional de 2006 que prohíbe el reconocimiento de matrimonio; de-
clarada constitucional por la Corte de Apelaciones del 6o. circuito en 2014,
está pendiente de resolución por la Corte Suprema federal); Texas (enmien-
da constitucional de 2005 que prohíbe reconocimiento familiar; en 2014
un juez federal declara inconstitucional la enmienda, pero su decisión está
pendiente de revisión por la Corte Apelaciones del 5o. circuito).
En el ámbito federal se adoptó en 1996 la Defense of Marriage Act (DOMA
federal) que limitó la definición de matrimonio, para efectos federales, a
las uniones heterosexuales. La ley fue declarada inconstitucional en 2013
por la Corte Suprema en el caso Edith Schlain Windsor (United States v. Edith
Schlain Windsor, 570 US ___ [2013]). La Corte Suprema federal decidió que
la DOMA federal es inconstitucional porque viola principios de equal liberty,
due process y equal protection, al denegar protección federal a una realidad que
los Estados (que son los competentes para regular las relaciones domésticas)

han definido como matrimonio. Nótese que el argumento no era que la

igualdad exigía el acceso de las parejas homosexuales al matrimonio, sino
que la igualdad exigía que el gobierno federal reconociera los matrimonios
homosexuales si los Estados admitían su celebración.2
El paso más importante todavía pendiente es la afirmación del derecho
a contraer matrimonio de las parejas homosexuales por parte de la Corte
Suprema federal. Como dijimos en el párrafo anterior, de momento la Cor-
te sólo ha dicho que el gobierno federal no puede desconocer los efectos de
los matrimonios entre personas del mismo sexo si los Estados han autoriza-
do su celebración. Pero no ha dicho que los Estados estén obligados a auto-
rizar esa celebración. Como vimos al analizar la situación en los diferentes
Estados, existen casos pendientes ante la Corte Suprema en los cuales ésta
deberá pronunciarse sobre el hecho de si la legislación estadual que restrin-
ge el acceso al matrimonio resulta de algún modo contraria a la constitución
federal.3
En Canadá, por otra parte, la evolución comenzó con la aceptación
de la extensión del régimen de las parejas de hecho también a las parejas
homosexuales, primero por el gobierno de Quebec (1999) y luego por el
gobierno federal de Canadá (2002). Un paso importante fue franqueado
cuando varias provincias aceptaron un régimen de unión civil intermedio
entre el simple concubinato y el matrimonio. Unos años después, algunos
tribunales comenzaron a cuestionar que la definición del matrimonio, que
es competencia del gobierno federal, no abarcara también a las parejas
homosexuales, y dictaron sentencias obligando a los funcionarios com-
petentes a la celebración de matrimonios entre personas del mismo sexo.
Esta situación fue uniformada en 2005 con la aprobación, mediante ley
federal, de la extensión al régimen matrimonial en favor de las parejas
homosexuales.
También en América Latina varios países han reconocido protección a
las parejas homosexuales. En general la tendencia ha sido a reconocer pri-
meramente la protección mediante regímenes de parejas de hecho y luego
ampliar el acceso al matrimonio. En razón del carácter federal de muchos
de los países de la región, algunas o todas estas leyes no fueron adoptadas a
2 Sobre esta sentencia véase Ceccherini, Eleonora, “Quando l’eguaglianza non basta.
Brevi riflessioni sulla giurisprudenza statunitense in tema di ‘same-sex marriage’ alla luce
della sentenza Windsor”, en Ferrari, Daniele (a cura di), Lo status giuridico delle coppie same sex:
una prospectiva multilivello, Padua, Primiceri Editore, 2014.
3 Más información, Estado por Estado y en relación con la situación a nivel federal,
puede encontrarse en la página web de la organización Freedom to marry disponible en:
http://www.freedomtomarry.org/.

nivel del Estado central. El primer país en la región en reconocer el matri-

monio homosexual fue Argentina, que desarrolló disposiciones locales a tra-
vés de las cuales se reconocía cierto estatuto jurídico a las parejas de hecho,
tanto homosexuales como heterosexuales. Finalmente, el proyecto de ley
que autoriza los matrimonios entre personas del mismo sexo fue aprobado
en 2010.
De igual manera, en México se dieron primeramente en algunos de
los estados de la Federación leyes de parejas de hecho, tanto para parejas
heterosexuales como homosexuales. En 2009 la Ciudad de México aprobó
el matrimonio para parejas del mismo sexo. La Corte Suprema Federal,
en 2010, aceptó la validez constitucional de estos matrimonios y declaró
que los demás estados de la Federación estaban obligados a reconocerlos
como válidos. En 2011, en el estado de Quintana Roo, comenzaron tam-
bién a celebrarse matrimonios entre personas del mismo sexo. Finalmen-
te, en 2012 la Corte Suprema de Justicia de la Nación determinó que la
ley de Oaxaca, que sí establece expresamente que el matrimonio es una
unión de hombre y mujer, es contraria a la Constitución. En 2014 el esta-
do de Coahuila aprobó mediante ley el acceso al matrimonio para parejas
del mismo sexo.
Lo mismo sucedió en Uruguay y Brasil. En Uruguay las uniones civiles
eran posibles desde 2007. En 2013 el Parlamento uruguayo aprobó la exten-
sión del matrimonio. En Brasil una decisión del Tribunal Supremo federal
de 2011 equiparó las parejas de hecho homosexuales a las heterosexuales.
Más adelante, el Superior Tribunal de Justicia resolvió un recurso en el sen-
tido de que no existía obstáculo legal a la celebración de matrimonio entre
personas del mismo sexo ya que las disposiciones del Código Civil debían
interpretarse de conformidad con la Constitución.
En otros países la posibilidad del matrimonio no ha sido todavía re-
conocida, al menos de modo completo. En Colombia una decisión de la
Corte Constitucional de 2011 equiparó las parejas heterosexuales y las ho-
mosexuales. La decisión dio un plazo al legislador para que regulara la si-
tuación, estableciendo que si luego del vencimiento de ese plazo el legis-
lador no se había pronunciado, la sentencia sería directamente aplicable.
Luego del vencimiento del plazo, la situación es dudosa: en principio las pa-
rejas homosexuales tendrían derecho a acceder al matrimonio, pero no está
regulado el mecanismo para hacerlo. En algunos lugares se han celebrado
matrimonios ante notarios. En Ecuador la Constitución de 2008 amplió el
concepto de uniones de hecho (que el Código Civil preveía sólo para las

parejas heterosexuales) a las parejas homosexuales, aunque reservando la

adopción sólo a las parejas heterosexuales.4
Fuera del ámbito europeo y americano hay otros casos que vale la pena
mencionar. El Parlamento sudafricano legalizó el matrimonio entre perso-
nas del mismo sexo en 2006, un año después de que la Corte Suprema de-
clarara que las normas anteriormente vigentes violaban la Constitución del
país. En 2005 Nueva Zelanda adoptó un régimen de unión civil, y en 2013
aprobó también el matrimonio entre personas del mismo sexo. Mediante
una reforma de 2009 el gobierno federal australiano equiparó a las parejas
de hecho homosexuales y a las heterosexuales. En 2013 Canberra aprobó
una ley permitiendo el matrimonio entre personas del mismo sexo.
III. el matrimonio entre PerSonaS del miSmo Sexo

en la línea de la SeCularizaCión
En el apartado anterior nos hemos referido a la evolución legal reciente

en lo relativo a la protección de las parejas homosexuales. En términos
generales, puede decirse que la tendencia, al menos en América y Europa,
es a una progresiva extensión de la protección de las parejas formadas por
personas del mismo sexo. El punto más alto de esta protección desde un
punto de vista jurídico-formal es la apertura del matrimonio a las parejas
homosexuales.
En este apartado queremos insistir en que el alejamiento de la figura
matrimonial respecto de la estructura heterosexual que la ha caracterizado
a lo largo de su existencia histórica en Occidente puede ubicarse en la línea
de la progresiva secularización del matrimonio. Los caracteres de la matriz
cristiana del matrimonio, sobre la cual se asientan los regímenes jurídicos
europeos y americanos, se han ido modificando en los últimos cinco siglos,
en un proceso que bien puede calificarse como de secularización del matrimo-
nio y que es, a nuestro juicio, una muestra de la secularización del derecho
en general. En efecto, el proceso de secularización del derecho, vinculado
a su racionalización y a su estatalización, ha cristalizado en los diferentes
sectores del ordenamiento jurídico. En el caso de la regulación de la familia
esto ha sido particularmente notorio.
4 Para un mayor detalle de la situación de América Latina puede consultarse nuestro

trabajo Arlettaz, Fernando, “Secularización, laicidad y matrimonio entre personas del mis-
mo sexo en América Latina”, Laicidad y Libertades: Escritos Jurídicos, España, núm. 14, 2014,
pp. 55-90.

Los cambios producidos por la secularización pueden descubrirse en

la regulación del matrimonio en cuanto ha pasado de institución sagrada a
una mera relación contractual entre dos partes. No podemos ni queremos
hacer aquí una historia general del matrimonio. Por ello, nos limitaremos a
presentar las características generales del matrimonio cristiano, como punto
de partida para el análisis de su secularización.5
La Iglesia católica ha afirmado desde antiguo que el matrimonio perte-
nece a un doble orden: al natural y al sobrenatural. Pertenece, por un lado,
al orden natural, que determina su esencia, fines y propiedades. Para esta
concepción, el matrimonio es una realidad inscrita en la misma naturaleza
humana. Pero, por otro lado, pertenece también al orden sobrenatural, que
determina que todo matrimonio entre bautizados es en sí mismo sacramen-
to. Como en los primeros tiempos de su existencia la Iglesia católica carecía
de regulación integral del matrimonio, aceptó el matrimonio romano de
la sociedad en la que se insertó, pero sólo en la medida en que era compa-
tible con su visión del derecho natural y divino. El matrimonio canónico
se distinguió así del matrimonio romano en varios puntos. El matrimonio
romano era, al igual que el canónico que lo suplantó, heterosexual y mono-
gámico; pero a diferencia del matrimonio canónico, era puramente consen-
sual, no formal y disoluble, además de no estar sometido a un ordenamiento
jurídico religioso. Cuando decimos puramente consensual queremos decir
que el matrimonio romano no tenía el carácter institucional que luego ten-
dría el canónico. El matrimonio romano no era concebido como una verda-
dera institución, sino como un mero hecho productor de efectos jurídicos.
Para que existiera matrimonio era necesaria la affectio maritalis, entendida,
no como voluntad inicial de contraer, sino, como voluntad constante y con-
tinuada de mantenerse en esa situación, manifestada por personas púberes
titulares del ius connubi. A la affectio maritalis debía sumarse la coniunctio, o
convivencia marital. Si cualquiera de ambos elementos desaparecía, el ma-
trimonio quedaba disuelto. Si estos elementos se daban entre dos personas
que no eran titulares del ius connubi, el resultado no era el matrimonio sino
el concubinato.
A partir del siglo IV, con la transformación del cristianismo en religión
oficial del imperio romano, apareció el matrimonio justinianeo, como re-
sultado de la cristianización del matrimonio romano. Desde el siglo X, el
matrimonio canónico fue el único vigente en la Europa cristiana, sometido
a la legislación y jurisdicción de la Iglesia católica, con alguna intervención
5 Tratamos con mayor profundidad la idea de la secularización del matrimonio, y la
inserción de la regulación de las parejas homosexuales en ella, en nuestro trabajo Arlettaz,
Fernando, Matrimonio homosexual y secularización, México, UNAM, 2015.

complementaria de la autoridad civil. A partir de ese momento, el matrimo-

nio canónico estuvo ya doctrinariamente delineado en sus aspectos funda-
mentales, aunque terminó de fijarse definitivamente en torno del siglo XIII.
En muchos lugares, sin embargo, el matrimonio canónico se combinaba
con la subsistencia de diversas costumbres de origen germánico.6
Una primera característica de esta matriz cristiano-canónica del matri-
monio es su íntegra regulación religiosa. La Iglesia reivindicó potestad legis-
lativa y jurisdiccional sobre el matrimonio. En el pasado, esta potestad
pretendía extenderse sin distinción de personas, lo cual era coherente con
la concepción de una unidad político-religiosa católica: si todos los miem-
bros de la comunidad cívica son y deben ser católicos, la Iglesia tiene
potestad sobre todos los matrimonios. Luego de la quiebra de la unidad
religiosa de Occidente, y de la resignación por parte de la Iglesia a esta
situación, la potestad fue reducida al matrimonio de los católicos.
La regulación religiosa impone también una forma religiosa a la cele-
bración del matrimonio. Dado que lo relevante para la existencia del matri-
monio es el consentimiento, debería bastar la existencia de éste, sin ningu-
na formalidad, para la existencia del matrimonio. Por eso, en los primeros
tiempos de la Iglesia se reconocía validez tanto al matrimonio celebrado
in facie ecclesia, es decir, ante la autoridad eclesiástica, como al matrimonio
clandestino, puramente informal. Este último, sin embargo, fue prohibido
por el Concilio de Trento. El problema político (y económico) que se bus-
caba solucionar era el de la duplicidad de matrimonios, uno público y otro
clandestino. Esto se logró mediante el establecimiento, como requisito in-
dispensable para la validez del matrimonio, de su celebración pública y del
registro del consentimiento matrimonial.
Una segunda característica de la matriz cristiana de matrimonio es su
carácter consensual-institucional. El matrimonio está basado en el consen-
timiento de los contrayentes: es el consentimiento de presente el que hace al
matrimonio. Sin embargo, a diferencia del matrimonio romano, que exigía
el consentimiento continuado para la permanencia del matrimonio, para
el derecho cristiano sólo interesa el consentimiento inicial, que además es
irrevocable. Sin embargo, el consentimiento matrimonial sólo tiene eficacia
como acto generador de la relación matrimonial: no funciona para regular
6 Las fuentes fundamentales de regulación del matrimonio canónico, que recogen y orde-
nan las fuentes dispersas anteriores, son las siguientes, Iglesia católica, Sesión XXIV del Concilio de
Trento: doctrina sobre el sacramento del matrimonio, cánones del sacramento del matrimonio y decreto Tametsi
sobre la reforma del matrimonio, 1563; Iglesia católica, Código de Derecho Canónico; Iglesia católica,
1965, Constitución Pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual; Iglesia católica, Código
de Derecho Canónico, 1983.

el contenido de tal relación. Hay libertad de contraer matrimonio, pero no

libertad contractual para regular su contenido. Al aceptar, consensualmen-
te, la entrada en el matrimonio, se acepta la entrada en el régimen de una
institución cuyos contornos están regulados por la ley.
En tercer lugar, el matrimonio cristiano es monogámico, heterosexual
(por su concepción del matrimonio como orientado a la procreación, se-
gún la doctrina medieval) e indisoluble (sólo puede ser disuelto por la
muerte de uno de los cónyuges, en principio). Éstos son, pues, los rasgos
esenciales de la matriz canónico-cristiana del matrimonio, que irán mu-
tando en el proceso de secularización.
El proceso de secularización del matrimonio se realizó por grados, afec-
tando a distintos caracteres de la matriz cristiana recién esbozada.7 El pri-
mer paso apareció con la reforma protestante. El carácter afectado aquí fue
el primero de los señalados, la sumisión del matrimonio a la legislación y ju-
risdicción religiosas. Para los protestantes el matrimonio no es sacramento.
Por eso, aunque es celebrado en forma religiosa, su regulación y jurisdicción
corresponden a las autoridades civiles. Esto viene a confirmar el rol del pro-
testantismo como motor histórico de la secularización, por una vía distinta
y complementaria a la de la clásica afirmación de corte weberiano sobre su
naturaleza desmitificadora.
En las diferentes corrientes del protestantismo el matrimonio sigue sien-
do visto como una institución destinada a la procreación y al establecimien-
to de lazos familiares, a partir de un vínculo originariamente consensual.
Sin embargo, el matrimonio no es un sacramento, sino más bien un estado
social. El modelo luterano de matrimonio, que se desarrolló en Alemania
en el siglo XVI y se expandió a Austria, Suiza y Escandinavia, enfatizaba
la idea de que el matrimonio es una realidad terrenal, sujeta al Estado, y
gobernado por las leyes de Dios a través de los magistrados. Para Lutero el
matrimonio es un asunto de este mundo. Aunque fue instituido por Dios al crear
a la primera pareja humana, no ha sido objeto de una revelación especial o
de una legislación divina. Para los luteranos, la Sagrada Escritura reconoce
la competencia de las autoridades civiles para la regulación del matrimonio,
del mismo modo que les reconoce competencias generales para velar por la
justicia en las sociedades humanas.
7 Sobre la secularización del matrimonio puede verse el trabajo de Cobo Sáenz, María
Inés, “La secularización del matrimonio en los países católicos: algunas referencias europeas
y americanas”, en Lasarte Álvarez, Carlos et al., Perspectivas del derecho de familia en el siglo XXI.
XIII Congreso Internacional de Derecho de Familia, Sevilla, 2004. También véase Velasco Villar,
Santos, “El proceso de secularización del matrimonio canónico y su concreción técnico-
jurídica”, Ius Canonicum, España, vol. 25, núm. 49, 1985, pp. 175-208.

El carácter de vínculo social fue resaltado por la tradición matrimonial

calvinista, aparecida en Ginebra y expandida en la segunda mitad del siglo
XVI por Europa Occidental y América del Norte a través de los grupos
hugonotes, pietistas, presbiterianos y puritanos. Aunque para los calvinistas
el matrimonio es algo más que un contrato, tampoco para ellos es un sacra-
mento. Es un compromiso social resguardado por las leyes civiles.
Algo parecido sucedió con el modelo anglicano, nacido en Gran Bre-
taña y exportado a América del Norte. De hecho, el matrimonio anglicano
está regulado por los Canons of the Church of England y por leyes seculares.
Incluso los Canons tienen carácter de leyes estatales, dado el estrecho vínculo
entre la Iglesia anglicana y el Estado inglés.8
En los países católicos, en cambio, la regulación siguió siendo canóni-
ca hasta fines del siglo XVIII o principios del siglo XIX. A partir de ese
momento, el monopolio eclesiástico sobre la regulación y jurisdicción del
matrimonio fue cediendo a favor del monopolio estatal sobre el mismo.9
De este modo, a fines del siglo XVIII, coexistían en Europa diferentes
tradiciones jurídicas en materia familiar. Éstas resultaban del juego de las
divisiones religiosas, las especificidades consuetudinarias y la oposición
entre los países de derecho civil y herencia romana, por un lado, y los
países del common law por otro.10 El elemento decisivo era, en todo caso,
el religioso. A partir del siglo XIX, con la profundización del proceso de
secularización del matrimonio, las diferencias entre los países europeos se
fueron reduciendo.
La evolución secularizadora se manifestó también respecto de la for-
ma del matrimonio, cuya concreción más clara fue la aparición de la for-
ma de celebración civil. A partir de la Reforma protestante se había sus-
citado la cuestión de la competencia para la celebración del matrimonio,
8 Sobre estos modelos véase Witte, John Jr., From Sacrament to Contract: Marriage, Religion,
and Law in the Western Tradition, Kentucky, Westminster John Knox Press, 1997. Véase también
Greiner, Albert, “L’enseignement de Luther sur le mariage”, Fac-Réflexion, París, núm. 16,
1990, pp. 39-51; y Witte, John Jr., “John Calvin on Marriage and Family”, en Selderhuis,
Herman (ed.), The Calvin Handbook, Cambridge, Michigan, William B. Eerdmans Publishing,
Grand Rapids, 2009.
9 La cuestión es mucho más compleja de lo que se puede presentar aquí, dado que en
algunos ordenamientos jurídicos el derecho estatal remite a las normas religiosas para la
regulación de algunos aspectos del matrimonio. Así sucede, por ejemplo, con la remisión
a la forma religiosa de celebración, de la que hablamos en los párrafos siguientes, pero
también con la remisión a otros aspectos del régimen matrimonial, sobre los cuales no nos
explayaremos.
10 Halpérin, Jean-Louis, “Les fondements historiques des droits de la famille en Europe”,
Informations sociales, París, núm. 129-1, 2006, pp. 45 y 46.

hasta entonces en manos de la autoridad religiosa católica. La forma civil

apareció por primera vez en Holanda, a fines del siglo XVI, para permitir
a los disidentes calvinistas celebrar su matrimonio ante el magistrado esta-
tal. Pero el sistema no se impuso de modo general sino hasta el siglo XIX.
Hasta el siglo XVIII, los países católicos siguieron sometidos al ma-
trimonio-sacramento, bajo la forma de celebración del derecho canóni-
co. Los países protestantes impusieron, en muchos casos, una bendición
por parte del pastor de la Iglesia establecida. El anglicanismo estaba más
próximo en este punto del derecho canónico católico que de las formas
luteranas o calvinistas. Sin embargo, dado el carácter nacional y estrecha-
mente vinculado al Estado que asumieron las Iglesias protestantes, puede
hablarse ya de un comienzo de secularización de la forma de celebración
del matrimonio, en cuanto ésta quedó en manos de funcionarios religiosos
que eran, de algún modo, también representantes del Estado. El matri-
monio bajo forma estrictamente civil era todavía, a fines del siglo XVIII,
marginal: sólo estaba presente en los Países Bajos y en Francia, para los
protestantes solamente, desde 1787.
El rol de Francia fue aquí central: la Constitución de 1791 y el Código
Civil napoleónico sometieron el matrimonio a la forma civil de celebración.
De todos modos, la evolución fue gradual. La primera ola de codificación,
que dio nacimiento al Código General de Prusia (1794), al Código napoleó-
nico (1804) y al Código Civil austriaco (1811), y luego a otros códigos ins-
pirados por estos modelos, realizó un compromiso variable según los países
entre la tradición jurídica existente y el aporte del movimiento racionalista.
Así, el Código napoleónico combinó la institución del matrimonio civil, úni-
co reconocido por la ley y anterior a un eventual matrimonio religioso, con
instituciones más conservadoras, como un poder de corrección paterno que
permitía el envío de los menores a prisión por orden del padre. Los códigos
de Prusia y Austria mantuvieron el matrimonio confesional y prohibieron
las uniones entre cristianos y no cristianos.
El matrimonio civil se expandió luego por los territorios europeos,
convirtiéndose en un factor de uniformidad del derecho de familia en este
aspecto. Algunos países siguieron sometidos al régimen del Código na-
poleónico después de 1814;11 otros adoptaron el régimen civil con pos-
terioridad.12 La asunción por parte del Estado de la regulación pública de
11 Renania, Bélgica (independiente desde 1830) y los Países Bajos.

12 El matrimonio civil apareció al lado del matrimonio religioso en Inglaterra, Noruega,
Prusia y Suecia. Surgido primero como opción para quienes no practicaban la religión domi-
nante, el matrimonio civil se volvió la única forma jurídica válida en Italia, en Prusia y luego

la forma de celebración y del régimen matrimonial es propia de un Estado

secular, que se separa de las autoridades religiosas y es imparcial respecto de
las creencias de los ciudadanos.
Hoy, junto con aquellos países en los que el matrimonio bajo forma civil
es una opción al lado del matrimonio bajo forma religiosa están aquellos Es-
tados que sólo reconocen la forma civil del matrimonio,13 lo que ejemplifica
el caso de mayor secularización del régimen matrimonial en este sentido.
Pero incluso en el caso del régimen mixto hay un cierto grado de secula-
rización de la forma, no sólo por la introducción de la forma civil como
alternativa, sino porque el reconocimiento de la forma religiosa viene dado
por la ley estatal, que hace una especie de remisión al orden interno de una
confesión religiosa para determinar la forma de la celebración matrimonial.
Este sistema es propio de algunos países católicos, en los que la forma civil
coexiste con la forma canónica, produciéndose luego en algunos casos una
apertura a los grupos minoritarios.14
Algo parecido sucede en algunos Estados protestantes, aunque el cami-
no seguido aquí fue distinto. La secularización de la forma de celebración
matrimonial se produjo mediante la asunción por la legislación estatal de
la regulación de la forma religiosa del matrimonio, en razón del carácter
nacional de las Iglesias protestantes en esos territorios, juntamente con la re-
gulación paralela de un matrimonio bajo forma civil. De este modo, el ma-
trimonio civil fue introducido como una alternativa al matrimonio religioso,
pero en un sistema en el que ambos tienen carácter inmediatamente estatal
por los vínculos entre las Iglesias nacionales y el Estado. Luego se aceptó
también la posibilidad de la celebración bajo otras formas religiosas.15
Puede resultar paradójico señalar que las raíces de la secularización del
régimen legal y de la forma de celebración del matrimonio se encuentran en
la propia tradición cristiana. Sin embargo, aunque paradójica, esta perspec-
tiva parece confirmar las intuiciones de las teorías clásicas de la seculariza-
ción (que en este punto conservan su vigencia) respecto del hecho que fue la
propia evolución de la tradición judeocristiana la que provocó el desarrollo
en toda Alemania en la segunda mitad del siglo XIX. El matrimonio religioso resistió en los
códigos de Portugal y España, en Polonia, en Rusia y en Grecia; y volvió a ganar terreno en
Italia después de los acuerdos de Letrán en 1929.
13 En Europa: Alemania, Austria, Bélgica, Francia, Luxemburgo, Países Bajos. En Amé-
rica Latina: Argentina, Bolivia, Cuba, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Honduras, México,
Paraguay, Perú, Puerto Rico, Uruguay y Venezuela.
14 En Europa: Italia, España, Irlanda, Portugal. En América Latina: Brasil, Colombia,
Costa Rica, Chile, Haití, Nicaragua, Panamá y República Dominicana.

15 En Europa: Dinamarca, Finlandia, Suecia, Reino Unido.

de la secularización.16 De hecho, el Concilio de Trento, al exigir un deter-

minado procedimiento público para la celebración del matrimonio, produ-
jo una notable racionalización de su régimen. Como luego del Concilio de
Trento las Iglesias protestantes adquirieron un carácter nacional y en los
países católicos el régimen matrimonial pasó a manos de la autoridad civil,
el Estado asumió las funciones matrimoniales públicas antes definidas por el
régimen canónico. Pero no deja de ser cierto que la secularización provocó
sólo la transferencia a la autoridad estatal de unas formas matrimoniales
preexistentes, definidas por las actas conciliares de Trento.17
La indisolubilidad del matrimonio se vio afectada por la incorporación
del divorcio vincular. Éste ya había asomado en la reforma protestante, aun-
que en modo no unánime en las distintas corrientes. La tendencia general
era a admitirlo al menos en caso de adulterio. El régimen jurídico de la
Revolución francesa reconoció también el divorcio.18 En las distintas legis-
laciones civiles que lo incorporaron a partir de entonces, el alejamiento del
patrón de indisolubilidad fue mayor o menor, según el tipo de divorcio re-
conocido: divorcio por justa causa, divorcio por razones meramente obje-
tivas (no convivencia durante un determinado lapso), divorcio consensual
o incluso divorcio unilateral sin justa causa (lo que tradicionalmente se ha
conocido como repudio).
La progresión de la admisión del divorcio fue lenta y compleja. En
este camino se opusieron habitualmente los partidarios de la estabilidad
de las familias y los partidarios de la libertad individual. Hasta mediados
del siglo XIX su aplicación estaba limitada a una zona reducida.19 A fi-
nes del siglo XIX y principios del XX el divorcio se extendió en Europa
16 Para una evaluación global de las teorías de la secularización ver nuestro trabajo,
Arlettaz, Fernando, Religión, esfera pública, mundo privado, Zaragoza, Prensas Universitarias de
Zaragoza, 2015.
17 Una segunda afectación del carácter relativo a la forma fue, con mucha posterioridad,
el reconocimiento de efectos jurídicos a la cohabitación no matrimonial que da lugar a una

pareja de hecho, en el último cuarto del siglo XX. Aunque no se trata de un régimen matri-
monial propiamente dicho, el reconocimiento de efectos jurídicos a las parejas de hecho es
un paso más en la desformalización de las relaciones de pareja.
18 El divorcio fue introducido en 1792 con el matrimonio civil. Hubo sin embargo un
movimiento de reacción bajo la Convención y el Directorio, que llegó hasta el Código Civil.
Este último redujo las causas de divorcio, entendiéndolo además como mera separación de
cuerpos. El divorcio vincular fue restablecido en 1884, durante el proceso laicizador de la III
República.
19 Renania y Bélgica, bajo el régimen del Código napoleónico, aunque las rupturas
matrimoniales eran pocas por el predominio de la religión católica; los países escandinavos,
Escocia, algunos cantones suizos (Ginebra, Vaud, Neuchâtel, Zurich), los Países Bajos y Pru-
sia, en donde predominaba la población protestante.

occidental; y en Europa oriental después de la Primera Guerra Mundia.20

En los países católicos, donde el divorcio encontró fuertes resistencias de la
Iglesia, su reconocimiento fue muy posterior.21
El carácter consensual-institucional del matrimonio también se fue mo-
dificando, en lo relativo al último elemento del binomio. Las corrientes le-
gislativas del siglo XX fueron permitiendo un mayor ámbito para la auto-
nomía de la voluntad en cuestiones familiares, lo que dio lugar a un doble
proceso de contractualización y privatización del matrimonio. El origen de
la radicalización del carácter contractual del matrimonio debe verse en la
Revolución francesa. Para los revolucionarios franceses, liberar a los ciuda-
danos implicaba, en primer lugar, liberarlos en el ámbito de su vida privada.
Por ello, la Revolución transformó el derecho matrimonial, fortaleciendo el
principio de la autonomía de la voluntad en las relaciones familiares. Sin
embargo, aunque la doctrina del matrimonio-contrato se desarrolló fuerte-
mente en esta época gracias a un contexto de creciente contractualización
de las relaciones civiles en general, hay que recordar que esta doctrina pro-
venía ya del derecho romano.22
En definitiva, el derecho comenzó a ver a la familia como una comu-
nidad de individuos, de modo que el interés familiar colectivo pasó por la
protección de los intereses individuales de los miembros del grupo. Ejem-
plos directos de esta “desinstitucionalización” pueden verse en la retirada
del derecho penal del ámbito de las relaciones familiares, así como la re-
ducción del rol del derecho civil en su regulación. Ejemplo indirecto es el
que resulta de las uniones de hecho, estructuras cuasi matrimoniales que
como consecuencia de la informalidad de su origen, no se hallan sometidas
al conjunto de derechos y deberes propios del régimen matrimonial.
La desaparición del carácter heterosexual del matrimonio es el último
movimiento en el proceso de secularización. La heterosexualidad del matri-
monio resulta indispensable en cualquier concepción cristiana no sólo por
la explícita mención en las sagradas Escrituras, sino también por la identifi-
cación de la reproducción como una de las finalidades del matrimonio. Por
esta misma vinculación existió durante largo tiempo en las Iglesias cristia-
nas, y se mantiene hoy todavía en la Iglesia católica, una marcada hostilidad
hacia las prácticas anticonceptivas.23
20 A mediados del siglo XIX en Inglaterra. A fines del siglo XIX y principios del XX en
Alemania y Suiza.
21 En el último tercio del siglo XX en Italia, Portugal, España e Irlanda.
22 Durand, Jean-Paul “Code civil et droit canonique”, Pouvoirs, París, núm. 107, 2003,
p. 71.
23 Isambert, François-André, “La sécularisation interne du christianisme”, Revue Fran-
çaise de Sociologie, París, vol. 17, núm. 4, octubre-diciembre 1996, pp. 573-589.

La relación entre las reformas del régimen matrimonial que llevaron a

una ampliación de su contenido subjetivo, las creencias y prácticas de las
comunidades religiosas puede analizarse desde un doble punto de vista. En
primer lugar, es posible analizar un aspecto interno, referido a los debates
que pueden darse al interior de las propias comunidades religiosas sobre
cuál es la aproximación más adecuada a la situación de las parejas homo-
sexuales desde la propia tradición. Además, en el caso de aquellas comuni-
dades religiosas en las que existen opiniones divergentes, aparece la cuestión
de si se impone algún tipo de sanción a quienes no se ajustan a la posición
dominante dentro de la comunidad.
En este sentido, los debates sobre la reforma al régimen matrimonial
estatal resultan externos a las comunidades religiosas, ya que no exigen un
cambio en la concepción teológica o espiritual que la comunidad religiosa
pueda tener al respecto. Una reforma al régimen estatal sobre la familia
de ninguna manera exige de las comunidades religiosas que modifiquen su
propia concepción al respecto ni las obliga a celebrar uniones que no enca-
jan dentro de los requisitos que ellas han definido para esas celebraciones.
Sin embargo, hay al menos dos puntos de contacto entre los debates
sobre la modificación del régimen estatal del matrimonio y las comunidades
religiosas. Es decir, dos vías por las cuales las posiciones internas de las orga-
nizaciones religiosas se externalizan. El primer punto de contacto es que, en
los Estados democráticos, las organizaciones religiosas son instituciones de
primer orden en la configuración de la opinión pública, e intervienen en la
esfera pública participando en los debates que allí tienen lugar. Se plantea
así para las comunidades religiosas la cuestión de la toma de posición a este
respecto. El segundo punto de contacto es menos general, y se refiere al ré-
gimen legal de aquellos países en los que las comunidades religiosas están
autorizadas a celebrar matrimonios con efectos jurídicos reconocidos por el
Estado. Aquí se plantean dos cuestiones. La primera es si las comunidades
religiosas y sus ministros están obligados por el derecho estatal a celebrar
matrimonios entre personas del mismo sexo, y, en su caso, qué posición
adoptan las comunidades ante esa obligación. La segunda cuestión es la de
decidir internamente, en ausencia de obligación impuesta por el derecho
estatal, si celebrarán o no tales matrimonios.
El posicionamiento de las organizaciones religiosas frente al cambio del
régimen legal del matrimonio en su ampliación a las parejas homosexua-
les, o incluso al reconocimiento de otros regímenes jurídicos equiparables
(parejas de hecho, uniones civiles) en cuanto están abiertos a las uniones
homosexuales ha ido desde el rechazo frontal hasta, en algunos casos, su

aceptación abierta. Sin embargo, en mayor o menor medida la mayoría de

ellas se ha opuesto a la mutación del régimen legal, y ha desplegado, tanto
en el ámbito interno como en el internacional, su capacidad de expresión
y de presión para evitar los cambios que mencionamos más arriba, con re-
sultados diversos.
La oposición de estos grupos puede leerse como un rechazo a las ten-
dencias que llevan a una pérdida de influencia sobre las características de la
regulación familiar. El protagonismo religioso en las discusiones parlamen-
tarias y en los debates mediáticos denota una estrategia de conservación de
sus poderes institucionales. Lo que lleva a las religiones a salir a escena es su
propio retroceso. Como explica Marcel Gauchet,24 el avance de la seculari-
zación como separación entre lo religioso y lo político las obliga a mostrar
su identidad diferenciada frente a esas tendencias. La reaparición de lo re-
ligioso bajo estas características no corresponde, entonces, a un retorno de
lo religioso, sino más bien a la adaptación de la fe religiosa a las condiciones
modernas y posmodernas de la vida social y personal que no implican una
estructuración religiosa de la experiencia humana.
IV. ¿ha Sido el Combate Por el matrimonio

un Combate laiCo?
Como ya insinuamos, en la mayoría de los países en los que se otorgó algún

tipo de protección a las parejas homosexuales la transformación normativa
encontró resistencia o al menos reticencia en muchos (aunque no todos) los
grupos religiosos. Ya explicamos en el apartado anterior que esta renuencia
se comprende bien en la medida en que se lee la apertura del matrimonio
a las parejas del mismo sexo como parte del proceso de secularización del
matrimonio.
Una pregunta vinculada con la anterior, aunque no idéntica, es la re-
lativa a la relación entre matrimonio entre personas del mismo sexo y lai-
cidad. Las teorías de la secularización, que ya hemos mencionado, tienen
una pretensión puramente descriptiva: son puntos de vista sobre cómo la
religión se reubica, transforma o decrece en un contexto de modernidad.
No tienen una pretensión directiva en relación con el sistema jurídico. La
aproximación de la laicidad, en cambio, es normativa. Defender la laicidad
es defender la perspectiva de que resulta conveniente colocar cierta distan-
24 Gauchet, Marcel, La religión en la democracia, Barcelona, El Cobre Ediciones, 2003,
pp. 38 y 39.

cia entre lo religioso y lo jurídico (cómo deba interpretarse esta distancia es

otra cuestión, demasiado amplia para ser discutida aquí).25
Hemos sostenido la idea de que el matrimonio entre personas del mismo
sexo forma parte, como cuestión de hecho, de la secularización del matri-
monio. Ahora bien, la relación entre matrimonio homosexual y laicidad es
más ambigua. Es una cuestión discutible hasta qué punto la laicidad como
concepto político exige que el matrimonio se abra también a las parejas
homosexuales. Es verdad que el carácter heterosexual del matrimonio tie-
ne, en nuestra cultura jurídica, un origen religioso. Desde este punto de
vista, favorecer la transformación del matrimonio es favorecer la separa-
ción entre lo religioso y lo político. Pero no es menos cierto que, a pesar
de este origen religioso, es posible defender el matrimonio puramente he-
terosexual desde un punto de vista no religioso.
En cualquier caso, y como cuestión de hecho (una vez más), es cons-
tatable que diferentes plataformas de combate laico se han posicionado a
favor de la ampliación del matrimonio.26 Es decir, más allá de si desde un
punto de vista puramente hermenéutico es posible asociar matrimonio ho-
mosexual y laicidad, lo cierto es que los actores del terreno sí han hecho
esta asociación. En definitiva, la laicidad se ve involucrada en el tema del
matrimonio homosexual del mismo modo que se vio involucrada en el tema
de la transformación del matrimonio religioso en matrimonio civil, y en la
discusión sobre el divorcio.27
Y a esto por supuesto se agrega la ya nombrada posición de resistencia
o renuencia (con algunas puntuales excepciones) de los actores religiosos a
la ampliación del matrimonio. La Iglesia católica se ha manifestado a tra-
vés de su Catecismo y de otros documentos rechazando de plano la posibi-
lidad de un régimen jurídico de protección para las parejas homosexuales.28
Esta posición se despliega en el contexto de su conocida afirmación de que
25 Explicamos esta diferencia en nuestro trabajo, Arlettaz, Fernando, “La laicidad vista
desde el paradigma de la secularización”, en Pelé, Antonio et al. (eds.), La laicidad, Madrid,
Dykinson, 2014, pp. 209 y ss.
26 Véase, por ejemplo, Europa laica, disponible en: www.laicismo.org; y American Civil Liberties
Union, disponible en www.aclu.org.

27 Baubérot, Jean, “«Mariage pour tous»: enfin un vrai sujet de laïcité!”, Mediapart, París,
2012, disponible en: http://blogs.mediapart.fr/blog/jean-bauberot/051112/mariage-pour-tous-enfin-

un-vrai-sujet-de-laicite.
28 Iglesia católica, Catecismo de la Iglesia Católica, números 1601-1666, 1997; Pontificio
Consejo para la Familia, Declaración acerca de la Resolución del Parlamento Europeo del 16/3/2000
sobre equiparación entre familia y ‘uniones de hecho’, incluso homosexuales, 2000; Congregación para
la Doctrina de la Fe, Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre
personas homosexuales, 2003. Resulta obvio decir que esta oposición a la regulación civil de

sólo la familia basada en una unión matrimonial heterosexual es digna de

protección. Por esa misma razón, la hostilidad de la doctrina católica no
está limitada a las uniones homosexuales, sino a cualquier unión (incluso
heterosexual), no basada en el matrimonio.
Lo mismo ha sucedido en las conferencias episcopales nacionales, que
se han manifestado contrarias a las reformas que culminaron en la adopción
del régimen de parejas de hecho y del matrimonio homosexual en diferen-
tes países. Así lo hemos señalado en otro trabajo29 respecto de los debates
en Francia, España, Italia, Argentina, México, Brasil y Estados Unidos. La
misma posición ha sido constatada por otros autores, en relación con estos
u otros espacios nacionales.30
El anterior papa ha insistido sobre la vinculación entre sexualidad y
reproducción, al afirmar (con no poca paradoja si se tienen en cuenta anti-
guas luchas del catolicismo contra la ciencia moderna) que la evolución produjo
la sexualidad justamente para permitir la reproducción de la especie.31 No pa-
rece que con el nuevo papa la situación haya cambiado en su fondo. Aunque
algunas declaraciones públicas aparentan flexibilizar la posición católica so-
bre la aceptación de homosexuales en la Iglesia, se trata sólo de una mayor
apertura pastoral hacia un colectivo que continúa siendo visto como mar-
cado por el pecado. Y respecto del matrimonio entre personas del mismo
sexo, así como de otras formas de reconocimiento de parejas homosexuales,
el rechazo de la Iglesia católica sigue siendo el mismo. En un documento de
2014 se afirma que “los hombres y mujeres con tendencias homosexuales
deben ser acogidos con respeto y delicadeza”; sin embargo, con cita de un
documento anterior, se insiste en que “no existe ningún fundamento para
asimilar o establecer analogías, ni siquiera remotas, entre las uniones homo-
sexuales y el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia”.32
Los documentos en los que la Iglesia católica expresa su posición se di-
rigen a los católicos en general, y a los políticos católicos en particular. Estos
cualquier forma de relación para-matrimonial corresponde, en el ámbito interno de la Igle-

sia católica, con la afirmación de la total ilegitimidad de este tipo de uniones.
29 Arlettaz, Fernando, Matrimonio homosexual y secularización, cit.
30 Arriada Lorea, Roberto, “Las relaciones Estado-Iglesia en el Brasil del siglo XXI”,
en Blancarte, Roberto (coord.), Laicidad, religión y biopolítica en el mundo contemporáneo, México,

El Colegio de México, 2013, pp. 113 y ss.; y Milot, Micheline, “Amplitud y límites de las
libertades y la igualdad en el régimen laico canadiense”, ibidem, pp. 85 y ss.
31 Ratzinger, Joseph, Lumière du monde: Le pape, l’église et les signes des temps, Entretien avec Peter
Seewald, Montrouge, Bayard, 2010.

32 Sínodo de los obispos, XIVAsambleaGeneral Ordinaria —Lavocación y lamisión de lafamilia
en la Iglesia y en el mundo contemporáneo— Lineamenta, 2014. La cita proviene del documento,

mencionado más arriba, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 2003.

últimos tendrían el deber de expresarse clara y públicamente en contra de

tales regulaciones. Pero los documentos también están dirigidos a los no
católicos, ya que pretenden basarse en argumentos racionales que podrían
ser compartidos por todos. Por otra parte, si bien se reconoce que sólo la
autoridad legítima tiene potestad para establecer las normas regulatorias de
la vida social, se hace hincapié en que todos pueden y deben colaborar con
la exposición de ideas para que esas normas respondan a los principios de
justicia, lo que legitima la toma de posición por parte de la Iglesia.
Como hemos visto, la secularización se desarrolla en el sentido del ale-
jamiento de la matriz cristiano-canónica del matrimonio y su aproximación
a un modelo liberal-contractualista. Este modelo no sólo supone una rup-
tura directa con uno de los caracteres esenciales del matrimonio cristiano,
como es su carácter heterosexual, sino que indirectamente afecta también
el carácter institucional del matrimonio al ampliar el campo de elección
del otro contrayente. He ahí por qué la Iglesia católica choca tan frontal-
mente con este tipo de reformas. No se trata sólo de la variación de uno de
los caracteres del matrimonio. Se trata de un paso más en el camino de la
des-institucionalización de una entidad que la Iglesia concibe precisamente
bajo el prisma de su carácter institucional, y cuyos rasgos esenciales cree
que están fuera de toda disponibilidad tanto por parte del legislador como
por parte de los propios contrayentes.
La relativa unidad católica, al menos a nivel de la jerarquía eclesiástica,
se opone a la diversidad de posiciones entre las comunidades protestantes,
que es una consecuencia del pluralismo y de la descentralización del pro-
testantismo. Esta diversidad se expresa tanto en el plano interno como en el
plano externo (apoyo o rechazo de las iniciativas de regulación civil).
En los casos de Suecia, Noruega, Finlandia y Dinamarca, las respectivas
Iglesias luteranas nacionales tienen posiciones variables, en general mues-
tran una tendencia aperturista, aunque no carente de reticencias en algunos
casos. En el caso de Dinamarca la legislación estableció la obligación de la
respectiva Iglesia nacional de celebrar matrimonios homosexuales, lo que
la Iglesia aceptó.33 En Suecia, aunque no existía obligación legal, la Iglesia
nacional aceptó oficiar las ceremonias.34 Luego de la aprobación del matri-
33 La Iglesia luterana de Dinamarca (Iglesia nacional) aceptaba la bendición de las pare-
jas homosexuales, aunque los ministros individuales podían oponerse por razones teológicas.
La ley que estableció el matrimonio entre personas del mismo sexo obligó a la Iglesia oficial
danesa a celebrarlos, aunque permitiendo que los pastores individuales se excusaran; véase
el informe de prensa Folkekirken, The Danish Government: Same-sex Couples are to be able to Marry
in Church, 2011.
34 La Iglesia luterana de Suecia (que dejó de ser Iglesia oficial en el año 2000) había ve-
nido ofreciendo bendiciones a parejas homosexuales desde 2007. En 2009, y en vista de una

monio homosexual en Noruega, la Iglesia dio libertad a las congregaciones

para decidir si celebraban o no tales matrimonios.35 En Finlandia, la Iglesia
nacional bendecía las uniones civiles homosexuales; luego de la aprobación
del matrimonio debe decidir qué posición adopta, aunque la jerarquía pa-
rece favorable a una redefinición del matrimonio religioso que incluya tam-
bién a las parejas homosexuales.36
La Evangelische Kirche in Deutschland (que agrupa Iglesias luteranas,
reformadas y unitarias) se ha expresado en el sentido de la preeminencia del
matrimonio heterosexual, pero en contra de la discriminación de las parejas
homosexuales y a favor de permitir la bendición de este tipo de uniones.37
La Iglesia Protestante Unida de Holanda (resultado de la fusión de la Igle-
sia Reformada de Holanda, la Iglesia Evangélica Luterana y el grupo de
Iglesias Reformadas en Holanda) llama a la no discriminación de los homo-
sexuales y, aunque no les permite el acceso al matrimonio, sí otorga bendi-
ciones a las uniones homosexuales.38 La Federación de Iglesias Protestantes
de Suiza se mostró a favor de la aprobación de la ley sobre uniones civiles.39
La Iglesia de Inglaterra se ha opuesto claramente al matrimonio entre
personas del mismo sexo. Sin embargo, tratándose de otro tipo de uniones
ha sido más ambigua. De hecho, ha llamado la atención sobre la necesidad
legislación que establecía el matrimonio homosexual no sólo bajo forma civil sino también
religiosa, aceptó oficiar matrimonios homosexuales. Sin embargo, los ministros individuales
pueden excusarse; véase el informe sobre el tema elaborado por la Iglesia luterana de Sue-
cia, Svenska kyrkan, Information on the decision regarding same-sex marriages, 2009; véase también
un informe del Comité Teológico que se encuentra disponible en versión española: Svenska
kyrkan, Matrimonios de parejas del mismo sexo: consideraciones del Comité Teológico, 2009.
35 La Iglesia luterana de Noruega (Iglesia nacional), está dividida en cuanto a la con-
sideración teológica de la homosexualidad; véase la resolución del sínodo de obispos Den
Norske Kirke, Appointment and ordination in the Church of Norway of homosexuals living in partnership.
Consequences of the Doctrinal Commission’s 2006 statement, 2007. Luego de la aprobación de la ley
de matrimonio en 2009, la Iglesia dio libertad a sus congregaciones para decidir si celebran
o no tales uniones.
36 La Iglesia luterana de Finlandia (Iglesia nacional), aprobó primeramente una oración
de intercesión para estos casos (véase Suomen Ev. Lut. Kirkko, The General Synod approved gui-
delines on facing same-sex couples, 2010) y luego aceptó la bendición de las parejas homosexuales
bajo unión civil (Suomen Ev. Lut. Kirkko [¿?]: Registered partnership). El arzobispo líder de la
Iglesia se felicitó tras la aprobación de la ley que permite el matrimonio homosexual (Finnish
Lutheran leader ‘rejoices’ over same-sex marriage vote, YLE Uutiset).
37 Evangelische Kirche in Deutschland, EKD supports blessing for homosexuals as part of pas-
toral care, 1996 y Evangelische Kirche in Deutschland, Improve the legal status of homosexual
partnerships, 2000.
38 Protestantse Kerk, The Uniting Protestant Churches in the Netherlands and homosexuality, 2004.
39 Fédération des Églises Protestantes de Suisse, Couples du même sexe. Loi sur le partenariat
enregistré, 2005.

de protección de las parejas homosexuales e incluso ha indicado la nece-

sidad de desarrollar acción pastoral respecto de estas parejas, aunque no
acepte bendiciones formales.40 Al interior de la Iglesia de Escocia, de origen
calvinista, existe diversidad de opiniones; luego de la aprobación del matri-
monio homosexual los servicios jurídicos de la Iglesia señalaron que, a me-
nos que se produzca una reforma de las normas legales sobre celebración
de matrimonios por parte de la Iglesia de Escocia, los ministros no pueden
celebrar matrimonios entre personas del mismo sexo.41
La Federación Protestante de Francia (que agrupa Iglesias luteranas,
reformadas y de otros orígenes) tiene una posición matizada. Aunque ha
sostenido que no se puede equiparar una pareja homosexual a una hetero-
sexual, también ha llamado la atención sobre la necesidad de afrontar los
nuevos desafíos de la época. En esta línea, señalando la necesidad de respeto
de las personas homosexuales y la responsabilidad legislativa de los poderes
públicos, se opuso al matrimonio entre personas del mismo sexo.42
En España, la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas (que
agrupa Iglesias luteranas, reformadas y de otra filiación) se pronunció a fa-
vor del reconocimiento de ciertos derechos a las parejas homosexuales, pero
no dentro del régimen jurídico del matrimonio, sino de una institución espe-
cial que se cree al efecto. Las Iglesias evangélicas españolas dejaron constan-
cia de que la gran mayoría de los protestantes defiende la separación entre
la Iglesia y el Estado, y que es obligación del gobierno legislar a favor de
todos los ciudadanos, aunque el sentido de esa legislación no coincida con
la visión cristiana que ellos profesan.43 Una posición semejante se encuentra
en el Consejo Nacional de los Evangélicos de Francia.44
40 Church of England, House of Bishops issues pastoral statement on Civil Partnerships, 2005; y
Church of England, A Response to the Government Equalities Office Consultation —Equal Civil Mar-
riage’— from the Church of England, 2012.
41 Church of Scotland, A challenge to unity: same-sex relationships as an issue in theology and hu-
man sexuality, 2011; Church of Scotland, Marriage and Civil Partnership (Scotland) Act 2014 (‘the
2014 Act’) Advice from the Principal Clerk, 2014.
42 Commission d’éthique de la Fédération Protestante de France, L’homosexualité : éléments
de réflexion, 1997; Fédération Protestante de France, Église et homosexualité: dossier de travail–

document de base, 2002; Conseil de la Fédération Protestante de France, Déclaration à propos du
‘mariage pour tous’, 2012.
43 Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España, Consideraciones sobre el pro-
yecto de ley para la equiparación de derechos de las uniones matrimoniales entre personas del mismo sexo,
2005; Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España, Modificación del Código Civil
en materia de matrimonio para conseguir la equiparación matrimonial de las parejas homosexuales (s/f).
44 Conseil National des Evangéliques de France, Que croient les évangéliques? (s/f); Conseil
National des Évangéliques de France, Projet de loi sur le mariage et l’adoption: le CNEF interpelle les
parlementaires, 2012.

Las Iglesias protestantes estadounidenses tienen posiciones divididas.

De hecho, el tratamiento de la homosexualidad, la ordenación de ministros
gays o lesbianas y la celebración de uniones de personas del mismo sexo
constituyen, desde los años 1980, una de las principales causas de división
de las Iglesias estadounidenses.45
En razón del hecho de que en muchos Estados los ministros religiosos
tienen competencia para la celebración de matrimonios bajo el régimen
civil o de uniones civiles, la adopción de un régimen legal que permite el ac-
ceso a esas figuras por parte de parejas homosexuales obliga a las Iglesias a
tomar una decisión sobre su futura actuación. Así, mientras algunas Iglesias
han aceptado este nuevo rol conferido por la legislación estatal, otras han
solicitado salir del sistema o al menos obtener excepciones respecto de las
parejas homosexuales.46
Las Iglesias bautistas,47 las metodistas48 y los mormones49 se oponen
frontalmente a cualquier reconocimiento de las uniones homosexuales.
En el caso de las comunidades de oposición más fuerte es notable el apoyo
de algunos think tanks y lobbies de orientación conservadora. En cambio,
las Iglesias episcopalianas,50 las evangélico-luteranas51 y las presbiteria-
nas52 se ubican en posiciones más flexibles. No se puede descartar que las
45 Coulmont, Baptiste, “Devant Dieu et face au droit? Le mariage religieux des homo-
sexuels aux Etats-Unis”, Critique Internationale, París, núm. 25, 2004, p. 47.
46 Ibidem, pp. 74-78.
47 American Baptist Churches USA, Responses / Actions Pertaining to Homosexuality, 2009.
48 United Methodist Church, Council Rejects Resolution on Same-Sex Marriages, 2009. United
Methodist Church, What is the Denomination’s Position on Homosexuality?, 2008.

49 The Church of Jesus Christ of Later-day Saints, The family: A Proclamation to the
World, 1995; The Church of Jesus Christ of Later-day Saints, Same-Gender Attraction, 2006.
Aunque no sea estrictamente una Iglesia protestante, hemos decidido incluirla aquí por su
cercanía con las posiciones más rígidas de estas Iglesias.
50 Episcopal Church, Standing Commission on Liturgy and Music Response to 2009, Resolution
C056: Liturgies for Blessings, 2010.

51 Evangelical Lutheran Church in America, Social Statement: Human Sexuality: Gift and
Trust, 2009. Evangelical Lutheran Church in America, Sexuality: Some Common Convictions,
1996.
52 Presbyterian Church, Civil Unions and Marriage Issues: Questions and Answers, 2010. Pres-
byterian Church, Family Paper Approved: Assembly also Adopts Call Affirming Civil Rights of Same-
Sex Couples. Las Iglesias unitarias celebran uniones de personas del mismo sexo y permiten
la ordenación de ministros gays y lesbianas. Los Congregacionalistas, aunque dan gran au-
tonomía a las asambleas locales, permiten en general tanto las celebraciones como la orde-
nación de pastores homosexuales y lesbianas. Entre los Presbiterianos hay divergencias de
opinión, pero muchos aceptan las uniones homosexuales. Sobre esto véase Coulmont, Bap-
tiste, “États-Unis. Le mariage religieux des couples de même sexe”, en Descoutures, Virginie,
Mariages et homosexualités dans le monde, París, Autrement, 2008, pp. 73-81.

posturas más aperturistas de algunas denominaciones sean una estrategia

destinada a aumentar, o al menos, a evitar una disminución en el número
de fieles.53
La postura de radical oposición tanto en algunas comunidades protes-
tantes estadounidenses como, más claramente, en los lobbies conservadores
de raíz cristiana se encuadra en la histórica ubicación de estos grupos en
contra de la homosexualidad. El énfasis en las cuestiones sexuales existía
ya en los fundamentalistas de comienzos del siglo XX. Para muchos grupos
fundamentalistas, el feminismo y la homosexualidad son enfermedades con-
tra las que hay que luchar.
En qué medida las posiciones de las comunidades protestantes estadou-
nidenses pueden verse trasladadas a otras comunidades protestantes ame-
ricanas es una cuestión abierta. En Canadá, por ejemplo, los obispos de
Nuevo Westminster (pertenecientes a la comunión anglicana) aceptaron la
posibilidad de otorgar la bendición a las parejas homosexuales.54
En sentido contrario, un ejemplo de oposición radical puede hallarse en
la Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de Argentina55 y en la Federa-
ción Confraternidad Evangélica Pentecostal (también de Argentina).56 Estas
dos organizaciones convocaron una manifestación en contra de la aproba-
ción legislativa del matrimonio homosexual, postura de la que se desvinculó
expresamente la tercera gran organización evangélica argentina (y la más
antigua de todas), la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas.57
Las Iglesias evangélicas mexicanas se manifestaron en contra del matri-
monio entre personas del mismo sexo aprobado en el Distrito Federal.58 La
53 Idem.
54 Diocese of New Westminster, New Westminster Synod and Bishop approve same-sex blessings,
2002.
55 Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la Argentina, Aborto y homosexualidad, la
postura de las Iglesias cristianas evangélicas afiliadas a ACIERA, 2003; Alianza Cristiana de Iglesias
Evangélicas de la Argentina, Preocupación frente a la Ley de Unión Civil, 2003; Alianza Cristiana
de Iglesias Evangélicas de la Argentina, Homosexualidad: reafirmando valores evangélicos, 2003;
Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la Argentina, Postura de ACIERA respecto al matri-
monio y la homosexualidad, 2009.
56 Federación Confraternidad Evangélica Pentecostal, El lunes 31 de mayo todos al Congreso!,
2010; Federación Confraternidad Evangélica Pentecostal, Masiva concurrencia evangélica a la

plaza de los dos Congresos, 2010; Federación Confraternidad Evangélica Pentecostal, Después de
la movilización del 31 de mayo, 2010.
57 Federación Argentina de Iglesias Evangélicas, La FAIE no adhiere ni apoya la marcha “Un
mensaje de los niños: Queremos mamá y papá”, 2010.

58 Diario Evangélico Berea, Iglesias evangélicas de México rechazan los matrimonios homosexuales,
2010.

misma posición adoptaron muchas Iglesias evangélicas colombianas frente

al régimen de parejas de hecho que permitía las parejas homosexuales.59
Las Iglesias protestantes brasileñas muestran también la diversidad que
particulariza al mundo protestante. Las Iglesias luteranas, aunque señalan
que el matrimonio ha sido tradicionalmente entendido como la unión de
dos personas de sexo diferente, guardan al respecto la flexibilidad general
que caracteriza al luteranismo.60 La Iglesia presbiteriana, en cambio, ma-
nifiesta un frontal rechazo a cualquier forma de sexualidad ejercitada fuera
del matrimonio heterosexual.61 Las Iglesias pentecostales también se opo-
nen frontalmente a cualquier forma de reconocimiento.
Como último ejemplo, fuera del ámbito europeo y americano, resulta
interesante señalar que en un sentido semejante a la Iglesia de Inglaterra se
expresó la Iglesia anglicana de Sudáfrica, luego de que la Corte Suprema de
ese país extendiera el concepto de matrimonio del common law a las parejas
homosexuales.62
V. ConCluSioneS
Tres grandes conclusiones pueden extraerse de las ideas que hemos ido de-
sarrollando hasta aquí. La primera es que existe una tendencia evidente, al
menos en Europa occidental y América, a la protección de las parejas homo-
sexuales mediante diferentes mecanismos jurídicos. La equiparación de las
parejas homosexuales con las heterosexuales para efectos de matrimonio, por
supuesto, no es ni mucho menos general, aunque sí creciente. Y en aquellos
Estados en los que las parejas homosexuales no pueden acceder al matrimo-
nio existen otros mecanismos alternativos de protección en el contexto del
derecho a la vida familiar (regímenes de parejas de hecho o de unión civil).
Por supuesto, no puede preverse hasta qué punto continuará extendién-
dose esta tendencia, aunque a juzgar por los cambios legislativos y jurispru-
denciales de estos últimos años no parece que vaya a detenerse. Ejemplo
claro es lo sucedido a lo largo de 2014 en los Estados Unidos, donde una
fuerte oleada jurisprudencial ha venido derribando las normas legales o
59 Diario Evangélico Berea, Evangélicos colombianos marchan contra el aborto y la unión homo-
sexual, 2006.
60 Portal Luteranos, Matrimônio, família e sexualidade humana proposta de diretrizes e procedimen-
tos para um diálogo respeitoso, 2007.

61 Igreja Presbiteriana do Brasil, Um engano chamado ‘Teologia Inclusiva’ ou ‘Teologia gay’,
2013.
62 Anglican Church of Southern Africa, Statement from The Church of the Province of Southern
Africa, 2005.

constitucionales que prohibían la protección de las parejas homosexuales o

al menos su acceso al matrimonio.
Del mismo modo, no es posible saber de antemano si otras culturas ju-
rídicas receptarán esta transformación. Desde luego esto resulta altamen-
te improbable en el corto o mediano plazo, por no decir completamente
imposible, en el caso del mundo musulmán. Aquí el fuerte rechazo a la
homosexualidad todavía se trasluce en un sistema normativo restrictivo,
cuando no directamente represor. En el antiguo mundo comunista sucede
algo parecido (baste recordar las recientes leyes que penalizan la “propa-
ganda homosexual” en Rusia). Sin embargo, algún antiguo miembro del
bloque soviético, hoy miembro de la Unión Europea y más “occidentaliza-
do”, Eslovenia, se ha desmarcado claramente al aprobar, como hemos visto,
una ley sobre matrimonio homosexual que está pendiente de promulgación.
Finalmente, y siempre fuera del ámbito americano y europeo, aunque den-
tro de la órbita de influencia del derecho anglosajón, hemos mencionado la
protección legal de las parejas homosexuales en Australia, Nueva Zelanda
y Sudáfrica.
La segunda conclusión es que esta expansión de la protección de las
parejas homosexuales, en cuanto implica ampliar la figura matrimonial en
su definición subjetiva, puede incluirse en la progresiva secularización del
derecho de familia en general y del matrimonio en particular. Esta secu-
larización se pone de manifiesto como alejamiento del matrimonio de los
caracteres propios de la matriz cristiana en la que se origina. Igualmente,
las transformaciones del matrimonio se asocian a un cambio profundo en la
consideración moral y legal de la homosexualidad. Durante mucho tiempo
considerada una práctica desviada (desde el punto de vista moral) e ilícita
(desde el punto de vista jurídico), la homosexualidad pasó a ser considerada
una práctica legalmente permitida como parte del derecho a la vida priva-
da. La adopción de regímenes de protección de las parejas homosexuales va
un poco más allá, al considerar a la homosexualidad no como una simple
práctica lícita, sino más radicalmente como una forma familiar digna de
protección.
La tercera conclusión, íntimamente vinculada con la idea según la
cual la ampliación del matrimonio se ubica en la línea de su seculariza-
ción (del mismo modo que el establecimiento de regímenes de protección
no matrimoniales forma parte de la secularización del derecho de familia
en general) es que la resistencia, o al menos la reticencia, ha caracteriza-
do el posicionamiento de buena parte de las Iglesias cristianas frente a las
reformas normativas.

Es posible hablar de tres grandes posiciones frente a la regulación de las

parejas homosexuales. En primer lugar, podemos encontrar la situación de
oposición radical a cualquier tipo de regulación que implique conferir a las
parejas homosexuales, total o parcialmente, derechos que tradicionalmente
han sido reconocidos al matrimonio. Ésta ha sido la posición de la Iglesia
católica, de algunas ramas del protestantismo estadounidense (metodistas,
bautistas) y de algunos grupos de la comunión anglicana. Esta fuerte opo-
sición, sin embargo, no ha impedido que se regularan regímenes de pro-
tección de los colectivos homosexuales en aquellos lugares en los que estos
grupos religiosos tienen una posición dominante.
La segunda posición está ejemplificada por aquellas comunidades
protestantes que adoptan posturas favorables al reconocimiento de las
uniones homosexuales, cuyos casos más radicales tal vez sean los de la
Iglesia luterana de Suecia y la Iglesia luterana de Dinamarca, que cele-
bran matrimonios homosexuales. Una posición de abierta aceptación de
los matrimonios homosexuales es francamente excepcional en el mundo
cristiano, y no deja de tener significación que se trate de las Iglesias lute-
ranas de aquellos países que mejor se adecuan a la descripción clásica de
la secularización.
Finalmente, la tercera categoría es intermedia a las dos anteriores, y
corresponde a las Iglesias cristianas que caen entre los dos polos del es-
pectro. En general el posicionamiento aquí es el de favorecer la protección
de las minorías sexuales, aunque sin llegar a aceptar un estatuto de total
equiparación con las parejas homosexuales. En algunos casos la reticencia
puede ser sólo a la utilización del nombre matrimonio para las figuras le-
gales que instrumenten la protección, aunque su contenido sustantivo sea
equivalente al de éste.
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LAICIDAD FRANCESA Y LOS DERECHOS DE LAS MUJERES:

¿exiSte alGuna relaCión
entre el SeCulariSmo franCéS
y la iGualdad Para laS mujereS?*
Blandine Chelini-Pont**
Sumario: i. Los dos modelos del secularismo estatal y la igualdad de

género. II. El modelo francés. III. Derechos de las mujeres en Francia.
IV. Conclusiones. V. Bibliografía.
I. loS doS modeloS del SeCulariSmo eStatal

y la iGualdad de Género
En octubre del 2013, en la Universidad de París VIII Saint-Denis, el profesor

Menachem Mautner de Tel Aviv dio una conferencia titulada “Las religiones
tradicionales frente al proceso de secularización en el Mediterráneo”, en la
cual habló acerca de la religión en la política y en las sociedades civiles. En su
discurso, asumió el pensamiento de Jonh Rawls en el liberalismo político por
un lado,1 y por el otro, el de Jürgen Habermas, relativo al espacio público2
y al protagonismo de la religión en las democracias liberales. Para Mautner,
ambos coinciden en que la justificación y la formulación de políticas en la
democracia no deben ser desgastadas por las agendas religiosas. Sin embar-
go, difieren sobre el lugar que deben tener las religiones en la deliberación
democrática. Rawls considera como necesario el arrinconamiento de las re-
ligiones en el proceso político, cuando Habermas acepta su participación en
la deliberación democrática y en los contenidos generales de manejo de los
valores democráticos.
* Traducción realizada por Diana Alejandra Avila Pérez, becaria de la Cátedra Extraor-
dinaria “Benito Juárez”, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas.

** Aix-Marseille Université, Francia.
1 Rawls, John, Liberalismo político, Nueva York, Columbia University Press, 2011.
2 Habermas, Jürgen et al., El poder de la religión en la esfera pública, New York, Columbia
123

124 BLANDINE CHELINI-PONT
Ciertamente, esta diferencia acerca del lugar de las religiones en la de-

mocracia deliberativa corresponde a la doble naturaleza del liberalismo
democrático en los términos de neutralidad estatal, con una oposición
visible entre dos formas “históricas” de neutralidad. La primera forma
de neutralidad estricta corresponde mutatis mutandis a la visión de Rawls,
y se ilustra en el secularismo americano y en la laicidad francesa. La for-
ma habermasiana es más flexible, al constituir una modalidad combinada
(un secularismo sensato, como dice la jerarquía católica). Dentro de esta
visión puede ubicarse el secularismo europeo en general, que podemos
definir como tradición europea de la neutralidad.3
Un buen ejemplo de esta diferenciación puede encontrarse en el trato
que dio el Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH) respecto de la
cuestión de los crucifijos en salones de clase en Italia. Las dos decisiones sub-
secuentes del Tribunal en 2009 y 2011 hicieron patente la doble cara de la
neutralidad del Estado laico en la tradición liberal, de acuerdo con la doble
naturaleza que acabamos de describir. En la primera decisión de noviembre
de 2009,4 el juez falló a favor de los demandantes en contra del Estado ita-
liano, al considerar en esta ocasión que un símbolo religioso tan poderoso
como el crucifijo constituía una restricción o una intrusión en el campo de
la conciencia, además de violar el artículo 9o. de la Convención y el artí-
culo 2o. de su Protocolo número 1. Esta primera decisión corresponde a los
estándares estadounidenses y franceses, para los cuales los símbolos religiosos
son considerados como un llamado directo a la conciencia, y, por tanto, no
pueden ser exhibidos por el Estado.5 En la segunda decisión, que revertió la
primera mediante un giro muy comentado, la Gran Sala modificó su criterio
3 Para un panorama de los Estados seculares existentes, véase Thayer, Donly D. et al.
(ed.), Religión y el Estado secular: reportes nacionales, Madrid, Universidad Complutense Publica-
ciones, 2015.
4 TEDH, Sentencia del 3 de noviembre de 2009, S. Lausi c. Italia, 30814/06, disponible
en: http://hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-95589#{“itemid”:[“001-95589”]}.
5 “§55. La presencia del crucifijo puede ser fácilmente interpretada por los alumnos de
todas las edades como un símbolo religioso, y ellos sentirán que han sido educados en un
ambiente escolar marcado por una religión en particular. Lo que puede ser alentador para
algunos alumnos religiosos puede ser a su vez perturbadoramente molesto para alumnos de
otras religiones o aquellos que no profesan religión alguna. Este riesgo es particularmente
fuerte entre alumnos que pertenecen a minorías religiosas. La libertad negativa de la religión
no está restringida a la ausencia de servicios o educación religiosa. Se extiende a prácticas y
símbolos que expresan, de forma particular o general, una creencia, religión o ateísmo. Este
derecho negativo merece una protección especial si es el Estado el que expresa una creencia
y los disidentes se colocan en una situación de la cual no pueden salirse, si no es haciendo,
esfuerzos desproporcionados y actos de sacrificio”. TEDH, Gran Sala, Lautsi c. Italia, aplica-
ción núm. 30814/06, 18 de marzo de 2011.

LAICIDAD FRANCESA Y LOS DERECHOS DE LAS MUJERES:... 125
con base en el margen de apreciación de los Estados y a partir del cumpli-

miento del artículo 2o. del Protocolo Adicional a la Convención. Asimismo,
consideró que la obligación de neutralidad e imparcialidad del Estado no
prohibía la presencia de símbolos religiosos en los locales de las instituciones
educativas públicas, ni en ningún otro lugar dependiente del Estado. La Gran
Sala hizo una sutil distinción entre el proselitismo activo por parte del Estado
y los símbolos religiosos pasivos desplegados desde la sociedad. Este segundo
fallo remite a una visión “flexible” de la neutralidad europea, que se presenta
como no-interferencia del Estado en las creencias de la sociedad civil. La sola
exhibición de un símbolo religioso, inclusive por parte del Estado, no puede
en sí misma constituir una intrusión en las conciencias, ni ser considerada
como una intención proselitista. El hecho que el crucifijo sea un símbolo reli-
gioso fuerte no implica necesariamente que pueda afectar la libertad religiosa
de los padres y de los hijos. La simple presencia de crucifijos no supone un
“adoctrinamiento” ni tampoco la conversión a la fe cristiana de los niños que
acuden a la escuela pública donde son visibles tales símbolos.
Siguiendo con este ejemplo de sensibilidad opuesta, relativa a la neu-
tralidad del Estado laico en una democracia liberal, podemos retomar la
cuestión de la instrucción religiosa en las escuelas públicas. La solución
de los Estados estrictamente neutrales es la de no incluir dicha educación
en los programas oficiales y dejarla a la consideración de los padres de
familia, de acuerdo con el derecho de transmitir a sus hijos sus propias
convicciones. Sin embargo, el TEDH propuso una solución interesante al
examinar dos casos referentes a Turquía (sunita) y a Noruega (luterana),
donde se imparte una instrucción religiosa única y obligatoria. El juez
consideró que la impartición de la religión compartida por la mayoría de
la población no es incompatible con el artículo 2o. del Primer Protocolo
Adicional, con la condición de que exista un sistema de exención integral
o una alternativa educativa para aquellos que no quieran seguirla.
En una misma lógica, en el caso Lautsi de 2011,6 el juez consideró que
la educación religiosa debe tener como límite último la prohibición de cual-
quier “proselitismo” o coacción hacia el alumno y la prohibición de cualquier
“adoctrinamiento”. Finalmente, dejó claro que la noción del margen de apre-
ciación estatal funciona no sólo en lo relativo a la organización del ambiente
escolar (posibles símbolos religiosos), sino también respecto de los contenidos
educativos (posible educación religiosa).
6 TEDH, Gran Sala, Lautsi c. Italia, 30814/06, 18 de marzo de 2011, disponible en:
http://hudoc.echr.coe.int/eng#{“fulltext”:[“lautsi%202009”],”documentcollectionid2”:[“GRANDCHA
MBER”,”CHAMBER”],”itemid”:[“001-104040”]}.

Ahora bien, ¿podemos aplicar a la condición legal de la mujer esta

diferencia de sensibilidad ya mencionada? En otros términos, ¿podemos
distinguir entre una laicidad estricta que, por una parte, prohíbe la edu-
cación confesional y los signos religiosos en escuelas públicas, y por la
otra, una neutralidad más “flexible” que considera a la religión como un
elemento esencial de la sociedad civil que debe ser promovido, aceptado y
tomado en cuenta en escuelas públicas y en los demás espacios? ¿Podemos
decir que en la mayoría de los Estados estrictamente neutrales, donde los
símbolos y la educación religiosa están prohibidos en la escuela pública,
existe una correlación, una conexión lógica entre la neutralidad estricta y
una preocupación genuina para la igualdad de género? ¿Existe, en estos
Estados laicos, alguna propensión hacia la lucha política y la creación de
políticas en contra de la discriminación sexual? ¿Acaso se da una mejor
promoción de la equidad de género con un mayor potencial de logros
legales? En cambio, respecto de la relación entre laicidad e igualdad, los
Estados “flexibles”, como por ejemplo los regímenes de cooperación, pa-
recen reconocer un lugar especial para la religión no sólo como una liber-
tad importante, sino también como un recurso de valores para la sociedad
civil e incluso como una parte inalienable de la cultura colectiva. ¿Son es-
tos Estados más sensibles a la diferenciación sexual, y menos sensibles a la
desigualdad que afecta a la mujer? Para tomar un ejemplo más distante al
europeo, en el sistema secular de la India basado en el pluralismo religio-
so, ¿qué lugar sobra para la igualdad de las mujeres, cuando su vida diaria
es condicionada por el estatuto personal, cuando las tratan como menores
de edad, y les impiden conseguir el cumplimiento de sus derechos, aun
ante los tribunales más altos?
La importancia de la religión en la construcción de la igualdad, así
como la importancia de la igualdad en las dinámicas religiosas es proba-
da. Los recientes debates en Francia sobre el “Matrimonio para todos”
o sobre la reproducción asistida ilustran bien el entramado entre géne-
ro y religiones. En Francia, quizá, la oposición persistente entre normas
religiosas e igualdad entre el hombre y la mujer ha desaparecido en las
Iglesias cristianas, sin embargo sigue siendo patente desde la lógica de
equidad de género, esto es, la equidad de las sexualidades. Ahí, podemos
hablar de un “divorcio” entre las normas religiosas y las sexualidades de
género. En Francia, en medio de las objeciones al matrimonio de parejas
homosexuales, la mayoría de las denominaciones religiosas ha expresado
públicamente su hostilidad, ya que el derecho a casarse de dichas parejas
y el tipo de filiación consecuente afecta su visión de la familia natural y de
la diferenciación natural/divina entre géneros, entendidos como diseño di-

vino. Inclusive, tanto el judaísmo como el protestantismo francés, se ha po-

sicionado sobre esta temática retomando los argumentos católicos. Detrás
de la amplia movilización popular en contra del proyecto de ley, la Iglesia
católica francesa fungió como un actor clave, tal como lo fue y lo sigue sien-
do en España, Italia, Polonia y en otras partes. Desde un punto de vista más
general, existe en la visión católica una continuidad entre la defensa de un
secularismo suave —también llamado “sana laicidad”— y la protección de
la familia y de la procreación “natural”, así como de la heterosexualidad
en las leyes civiles. ¿Podrían esas posturas públicas y políticas no tener gran
influencia en países de secularismo suave?
Después de haber presentado de forma resumida el modelo francés,
nos preguntaremos acerca de la conexión de dicho modelo con la igualdad
de género y los derechos de la mujer, puesto que hoy en día, relacionamos
estrechamente ambos elementos en el marco de la laicidad francesa. ¿Es
esta pareja verdaderamente relevante? ¿Cómo y por qué funciona? ¿Aca-
so es posible verificar una conexión lógica entre ambas, según la cual sería
un país más secular, protegería más y promovería los derechos, así como la
equidad entre hombres y mujeres?
II. el modelo franCéS
En primer lugar, ¿cómo definir el modelo francés de laicidad? Este modelo

ha sido discutido por eminentes especialistas, y es objeto de persistentes
disputas académicas y debates públicos. Para los defensores ortodoxos de
la identidad laica, el Estado laico debe mantenerse absolutamente sepa-
rado de las religiones que son consideradas como peligrosas debido a su
apetito de poder y su influencia en las conciencias de las personas. Desde
esta perspectiva, la religión es considerada como un código de pensamientos y
comportamientos obligatorios, invasora de la libertad de pensar y actuar de las
personas. El Estado laico se presentaría entonces como la emanación de un
código moral o un ideal metalegal, el idéal laïque, derivado de una sociedad
emancipada, progresiva, humanista y compasiva. Parafraseando las pala-
bras del filósofo Eric Voegelin, los defensores de esta identidad laica son
“gnósticos”, conscientes y convencidos.7
7 “La República es una filosofía antes de ser un régimen; es una Iglesia laica cuyo dog-
ma es el libre pensamiento y cuyo sacerdote es el maestro de escuela” (traducción libre).

Emile-Auguste Chartier, dit Alain. El autor contemporáneo más representativo de la defensa
de la tesis “Laicidad-identidad” es Henri Peña-Ruiz, véase La laïcité, París, Flammarion,

Los pensadores ortodoxos nunca fueron mayoritarios en el panorama

académico y político francés, el cual se caracteriza por su gran diversidad
crítica. La mayor parte de los estudiosos —historiadores, abogados y filó-
sofos— consideran que el Estado laico francés surgió como resultado de un
conflicto extraordinario, que ciertamente tenía raíces anticlericales, pero
que su liberalismo social logró obstaculizar por la fuerza de una idea univer-
sal que servía de orden sustituto trascendental. Al mismo tiempo, estos es-
tudiosos reconocen que los conflictos se amainaron, a partir de una síntesis
que se llevó a cabo a inicios de los años 1960, y que el Estado laico francés
estableció finalmente las condiciones para una convivencia pacífica de las
creencias en el territorio nacional.8 Así, el Estado laico francés garantiza
la neutralidad e igual acceso a los servicios públicos, la no discriminación
en el campo religioso, y la igualdad de los ciudadanos ante la ley, de igual
manera, protege la libertad de creencias y de conciencia de los ciudadanos.
La responsabilidad de este Estado laico en la secularización (indiferencia
religiosa) de la sociedad francesa aún es debatida. ¿Son —se han vuelto—
los franceses menos católicos debido al colapso colectivo de las prácticas
religiosas de los años 1960, a causa del fuerte anticlericalismo transmitido
por el sistema educativo público, o debido a la renovación de la población
francesa por migrantes que no tenían una cultura religiosa particular o que
no eran católicos? Al respecto, las opiniones están fuertemente divididas.9
Finalmente, otra escuela de pensamiento académico intenta liberar a la
laicidad francesa de su fantasía mesiánica antigua, enfatizando las implica-
ciones concretas de los valores consolidados por la Constitución. En primer
lugar, estos pensadores buscan hacer más técnicas y operativas las posibili-
dades ofrecidas por las normas jurídicas. Asimismo, buscan fomentar una
reflexión en torno al futuro de los franceses en una sociedad pluralista, para
ser incluso más visionarios y prospectivos hasta el punto de proponer una
nueva versión de la imaginación nacional en la que la diversidad se integra
como un valor positivo.10
2003; del mismo autor, Histoire de la laïcité, genèse d’un idéal, París, Gallimard, 2005, collection
La Découverte. Véase también Nicolet, Claude, L’idée républicaine en France, París, Gallimard,
1982.
8 Rémond, René (ed.), Histoire de la France religieuse, París, Seuil, 2004, t. 3, Du Roi très chré-
tien à la Laïcité républicaine, XVIIIème-XIXème siècles, 3a. parte, “Une vitalité religieuse toujours
forte”; Airiau, Paul, Cent ans de laïcité française. 1905-2005, París, Presses de la Renaissance,
2005; Tripier, Yves, La laïcité, ses prémices et son évolution depuis 1905 (le cas breton), París, L’Har-
mattan, 2003.
9 Battut, J. y Vand, Join-Lambert, 1984, la guerre scolaire a bien eu lieu, Bruselas, Desclée de
Brower, 1995.
10 Baubérot, Jean, Vers un nouveau pacte laïque?, París, Seuil, 1990.

De esta forma, el modelo francés es envolvente, a pesar del esfuerzo

de las autoridades políticas francesas para imponer una narrativa nacional
que representaría la verdadera o la eterna religión civil francesa, lo que es
difícilmente cierto. Por nuestra parte, acotamos que este modelo ha movido
polaridades: no es tan estable y su evolución depende ya sea de decisiones
judiciales o legislativas, ya sea de prácticas sociales nuevas que invierten el
marco legal de la laicidad francesa.
Probablemente, la polaridad más profunda del modelo francés es la im-
portancia fundamental del Estado, su gran proyección soberana, la cual se
antepone al orden democrático y a las libertades de los ciudadanos. Este
Estado, símbolo moderno de la autoridad política y de la autonomía, está
separado y neutro. En tal separación-neutralidad subyacen los principios
constitucionales actuales, y el Estado encarna un orden político que vo-
luntariamente se desprende y se deshace de cualquier autoridad, norma o
visión religiosa, para posicionarse como la guía de los principios universa-
les. La modernidad política francesa fue, en palabras de Philippe Portier,11
disociativa. Los franceses no son una nación bajo Dios, sino preferentemente,
una nación bajo valores universales.
Entre estos valores, existe la libertad. Nos encontramos aquí frente a
otra polaridad del secularismo francés: la de la libertad, de la cual deri-
va la libertad religiosa, entre varias. Esta polaridad se encuentra en algu-
na manera opuesta a la del Estado. Es difícil determinar cuál polaridad se
antepone sobre la otra, es decir, cuál es el núcleo de la laicidad francesa.
Dos tendencias permanentes entran en conflicto según los acontecimientos:
¿debe prevalecer el orden neutral del Estado o la libertad de los ciudada-
nos? Hacer hincapié en lo primero es considerar que el Estado separado y
neutro ha de supervisar el seguimiento del orden cívico, del orden público
y casi consecuentemente del orden social. Desde esta perspectiva, es fácil
entender, como tradición estatal, que los franceses no tengan dificultad en
prohibir legalmente el velo en la escuela pública. La enseñanza pública es
considerada como una de las funciones esenciales y constitucionales del Es-
tado francés, a la cual dedica su mayor presupuesto, precisamente porque
se considera que la tarea educativa pública incluye la formación de una
ciudadanía ilustrada.
En la misma lógica, sigue siendo sencillo entender la prohibición de los
rostros cubiertos en las calles, al ser los espacios públicos, colectivos y comu-
nes considerados bajo la autoridad estatal, la cual tiene competencia para
controlar el orden público, potencialmente no concreto intangible. Inclusi-
11 Portier, Philippe y Lagrée, Geneviève, La modernité contre la religion?, Rennes, Presses
Universitaires de Rennes, Collection Sciences des Religions, 2010, Introducción.

ve, el Consejo Constitucional francés ha usado la expresión “orden público

inmaterial” para declarar la conformidad de la ley a la Constitución, al
considerar que el orden público incluye el respeto a los valores republicanos
comunes de los franceses. Es probable que esta tendencia de neutralidad
—especialmente estricta para los servidores y servicios públicos— se ex-
tienda a los estudiantes y otras personas en las universidades y a los indi-
viduos en el ámbito laboral. Esta probabilidad debe ser entendida bajo las
circunstancias en las que viven los franceses.
Existe también otra tendencia, que no es menos fuerte, ni menos his-
tórica, que podemos llamar “protección y eficacia de las libertades”. Es
cada vez más fuerte, y corresponde a un movimiento en nuestras socieda-
des contemporáneas hacia el reclamo de un espacio religioso más amplio
para los individuos. Los juristas la relacionan, desde la perspectiva de la
interpretación legal de la neutralidad del Estado, con la protección más
amplía, la mejor seguridad de la libertad de conciencia, creencias, convic-
ciones, pensamiento y expresión de los ciudadanos. En el artículo 1o. de la
Constitución francesa, la República dice respetar todas las creencias. Jean
Baubérot ha mostrado perfectamente como la famosa Ley de 1905 de Separa-
ción de las Iglesias y del Estado fue concebida por sus promotores como una ley
tranquilizadora de la libertad de conciencia y de culto.12 Estas libertades son
consideradas hoy entre los valores más altos de la República francesa laica,
y la ley mejora su ejercicio y potencial. Derivado de lo anterior, podemos
presentar a la laicidad francesa como un modelo de libertad religiosa y de
libertad de conciencia; es por ello que el Consejo de Estado francés ha co-
locado la libertad religiosa entre los tres términos definitorios de la laicidad
(¡como una trinidad!) en su reporte de 2004 sobre laicidad.
III. dereChoS de laS mujereS en franCia
Prosigamos ahora con nuestra intención original de cuestionar la igualdad

de género como una polaridad inseparable de la laicidad francesa. De hecho,
durante la disputa acerca de la prohibición del velo islámico en la escuela, la
necesidad para las alumnas de mantener una actitud neutral fue inevitable-
mente vinculada con la cuestión de la igualdad entre hombres y mujeres. ¿Es
esta polaridad fundada o bien cuestionable?
La igualdad jurídica entre hombres y mujeres no fue un tema relevante
para los primeros republicanos en el poder, al final del siglo pasado. Nadie
12 Baubérot, Jean, Histoire de la laïcité en France, París, PUF, QSJ, 2013.

contestaba la pobre situación legal de las mujeres en el Código civil napo-

leónico que perduró hasta la Segunda Guerra Mundial —1938 para ser más
preciso—, época en que una ley terminó con la minoría legal de la mujer
en el matrimonio y le dio su plena capacidad. El Código Civil, al concebir
el matrimonio como secular, civil y casi obligatorio, empeoró la situación de
las mujeres, con base en un marco autoritario y patriarcal, hasta un punto
no antes alcanzado. Este modelo persistió por décadas, sin cambio alguno
en sus formas, excepto con la introducción del divorcio en 1884. El derecho
al voto de las mujeres nunca fue tema de discusión de los republicanos, los
cuales consideraban —si esta idea hubiera pasado por su cabeza— que las
mujeres no eran un electorado favorable a los partidos republicanos, dada
su supuesta cercanía con la Iglesia católica. En realidad, un consenso con-
servador y tácito se llevó a cabo entre los republicanos progresistas y laicos,
así como los católicos tradicionales monárquicos, para excluir naturalmente
a las mujeres de cualquier derecho político y civil de tradición ilustrada.13
Sin embargo, la reflexión acerca de la educación femenina y la apertu-
ra progresiva de escuelas secundarias públicas y de universidades públicas
para las mujeres, la necesidad de formar y contratar profesoras para las nue-
vas escuelas primarias públicas que iban progresivamente a reemplazar mu-
chas de las católicas, presentó a la educación intelectual femenina como un
proyecto republicano. La igualdad jurídica entre mujeres y hombres no fue
mencionada en el artículo 1o. de la Constitución francesa de 1958, el cual
coloca directamente la igualdad en la órbita secular, desde la perspectiva del
principio de no discriminación. La República, declarada inmediatamente
como laica, tiene como primera “tarea” asegurar la igualdad ante la ley de
todos sus ciudadanos, sin distinción de origen, raza o religión, pero los pa-
dres fundadores de la actual Constitución francesa no hicieron una distin-
ción entre sexos en su criterio de no discriminación. De hecho, su silencio
fue lo contrario de un olvido. Desde la Segunda Guerra mundial, la condi-
ción legal de la mujer había mejorado dramáticamente, debido a su con-
tribución y sacrificio en la Resistencia francesa y a otras razones culturales.
Después de haber votado exitosamente por primera vez en 1945, las muje-
res francesas habían dado un paso grande y silencioso con la afirmación en
el artículo 3o. del preámbulo de la primera Constitución de la posguerra, en
1946, que señala: “La ley garantiza a la mujer, en todos los ámbitos, dere-
chos iguales a los del hombre”. El preámbulo de 1946 quedó incluido, con
la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, en la Consti-
13 Rochefort, Florence, Le pouvoir du genre, laïcité et religions, 1905-2005, Toulouse, Presses
Universitaires du Mirail, 2008.

tución de 1958. Este proceso permitió abrir una fase histórica de cambio
legal para las mujeres, con una especie de segunda secularización de la ley
civil que modificó la normatividad en relación a la familia y afianzó los
derechos de las mujeres en el marco familiar y en otros ámbitos.
La lucha por los derechos de igualdad entre el hombre y la mujer fue
uno de los principales combates políticos de la historia francesa a partir la
Segunda Guerra mundial. Esta lucha consistió en dos movimientos para-
lelos, los cuales, aunque aparentemente antinómicos, hicieron que Francia
conservara la tasa de natalidad más alta de Europa y, a la vez, una de las
tasas más elevadas de mujeres que trabajan. Respecto del primer movimien-
to, el Estado francés escogió deliberadamente la vía de la política familiar
mediante la incitación fiscal y la política de ayuda financiera a las familias,
de acuerdo con el número de hijos. Por otro lado, amplió la legislación pro-
tectora para las mujeres embarazadas, favoreció los modos colectivos de
guardia para los hijos de las madres trabajadoras, y multiplicó las escuelas
maternales que se encargan de los niños durante los horarios laborales. Ello
permitió preservar la vida de las familias, la educación de los niños y su se-
guridad, así como las necesidades y actividades económicas de las personas.
Asimismo, la ley de 1983 sobre la igualdad en el trabajo tomó en cuenta las
especificidades “femeninas” laborales, las cuales fueron denunciadas como
indebidamente ventajosas en 1988 por la Corte Europea de Justicia. Res-
pecto del segundo movimiento, el derecho francés destruyó en un periodo
de cuarenta años, progresivamente y a tirones, el modelo napoleónico de la
familia patriarcal, autoritaria y desigual. Podemos citar la ley de 1965 rela-
tiva a los regímenes matrimoniales: esta ley fue verdaderamente revolucio-
naria. Dio a las mujeres una libertad “financiera” que habían perdido desde
Napoleón. Ya podían, sin la “autorización” de su marido, abrir una cuenta
bancaria, usar libremente sus ingresos y gestionar solas sus propios bienes.
La potestad paternal fue reemplazada por la autoridad parental ejercida de
manera conjunta por ambos esposos.
La ley de 1972 impuso la igualdad de salarios entre hombres y mujeres
por el trabajo equivalente (aunque se sigue trabajando en ello). En 1975, la
ley autorizó el divorcio por consentimiento mutual y quitó al adulterio su
carácter penal (ya no es una causa perentoria de divorcio aunque siga sien-
do la primer causa de divorcio por falta). Si bien el divorcio está lejos de ser
siempre mutual, la disposición evita la obligación de “culpa” específica para
separarse. Hoy en día, los procedimientos de divorcios son iniciados en su
mayoría por mujeres. De manera global, el derecho del divorcio evolucionó
desde entonces, al pasar de un derecho que daba a las exesposas y madres

una indemnización compensatoria, un derecho a la custodia casi sistemáti-

co y una pensión alimenticia para cada niño a cargo, a un derecho que com-
parte en mayor medida la custodia entre ambos padres (custodia alternada)
y que toma en cuenta la independencia financiera de las mujeres en la dimi-
nución de los montos compensatorios. Desde los años 1980, varias leyes han
sido tomadas para evitar la coacción directa y privada de los hombres sobre
las mujeres, especialmente en las parejas casadas: en 1981, el crimen de
violación recibió una definición legal que incluye su existencia dentro de las
parejas casadas. Las violencias conyugales fueron cada vez más penalizadas.
Esta segunda edad de la secularización francesa se construyó princi-
palmente con base en una política pública constante de liberalización y de
promoción del control de la fecundidad desde los años 1970, sin importar
el partido en el poder. En dicha promoción, se generaron conflictos bastan-
te vivos —pero no tan vivos ni divisores como en Estados Unidos— con la
Iglesia católica y con parte de la clase política y de la población respecto
de la legalización del aborto. Podemos presentar algunas fechas claves de
este largo proceso societal. El control de la fecundidad mediante la contra-
cepción fue autorizada en 1967 bajo la presidencia del general De Gaulle,
primeramente para todas las mujeres casadas, luego para todas las mujeres
mayores de edad (a partir de 1972), y finalmente para las jóvenes menores
de edad, bajo la supervisión de un organismo público llamado el Planning
familial (la Planificación familiar de 1974). El aborto, despenalizado en 1975
bajo estrictas condiciones de precocidad embrionaria, fue transformado en
“interrupción voluntaria de embarazo” en 1981, pero siguió siendo muy
regulado en sus condiciones materiales. Sin embargo, la denominación mis-
ma de la ley era significativa: lo que el marco legal del aborto tomaba en
cuenta era precisamente la voluntad personal de la mujer o de la joven me-
nor de edad en aceptar o rechazar su embarazo. Tanto la contracepción
como el aborto legal fueron cubiertos por el seguro social desde los años
1980. Al respecto, no hubo en Francia una batalla de opinión comparable
con la del Obamacare en Estados Unidos, mientras que la cuestión del matri-
monio homosexual suscitó, recientemente, movilizaciones enormes. El nú-
mero de abortos en Francia se mantuvo estable desde 1975: alrededor de
200,000 por 830,000 nacimientos anuales (57.1% fuera del matrimonio,
contra 37.2% en 1994).
De forma paralela, otro aspecto esencial de la “liberación” de las mu-
jeres no fue la despenalización de la sexualidad fuera del matrimonio, la
cual nunca existió en el derecho francés desde la Revolución, sino la despe-
nalización de la sexualidad de los menores. En efecto, la mayoría de edad

sexual en Francia es fijada a la edad de 15 años. Si la ley castiga de forma

severa a toda persona mayor que tiene relaciones sexuales con una persona
de menos de 15 años, después de esta edad, y a partir de 1945, los jóvenes de
ambos géneros estuvieron libres de tener relaciones sexuales con cualquier
persona, incluido relaciones homosexuales desde una ley de 1982: solamen-
te importa su consentimiento, que la otra persona no sea de su familia y que
no sea una autoridad institucional, como un profesor por ejemplo. El dere-
cho francés es extremadamente liberal en materia sexual, y la ausencia de
todo control legal de la vida sexual de las adolescentes y mujeres, así como la
prohibición misma de una autoridad absoluta de los padres sobre la sexuali-
dad de sus hijos después de 15 años cumplidos favoreció de rebote la libertad
de la vida y del movimiento de las mujeres en Francia.
Un último aspecto de esta mutación de la secularización francesa: la
promoción de la igualdad mediante el carácter mixto de la escolaridad y
la educación académica. El carácter mixto de la educación ha sido una polí-
tica constante del Ministerio de la Educación Nacional desde los años 1960.
La educación mixta es obligatoria en las escuelas públicas y se ha vuelto la
norma en las escuelas privadas, las cuales son católicas en un 90%. Por lo
tanto, la cuestión de la condición femenina en Francia es objeto de un con-
junto de políticas públicas continuas desde los años 1960. Bajo un gobierno
de derecha, fue creada en 1974 la Secretaría de Estado de la Condición
Femenina, que se transformó en 1982 en el Ministerio de los Derechos de
la Mujer.
En este terreno, la cuestión de las prácticas religiosas culturales y de
las prácticas legales, así como relacionales y familiares de las poblacio-
nes extranjeras o francesas de origen extranjero, entra en conflicto con
el derecho francés de la familia, la igualdad jurídica conquistada por las
mujeres y con toda la simbólica progresista y emancipadora que existe
atrás del derecho y de las leyes de la República. Tomemos por ejemplo el
sitio del Ministerio de los Derechos de las Mujeres.14 Este sitio es particular-
mente interesante en la presentación de sus informaciones. ¿Qué nos enseña
en primer plano? La creación reciente de un sitio de información dedicado
a la interrupción voluntaria del embarazo (en el rubro del derecho a dispo-
ner de su cuerpo) y de un programa reciente de promoción de la igualdad
entre niños y niñas en la escuela. Pero lo más interesante es la importancia
de tres temáticas agrupadas: el matrimonio forzado, las violencias hacia las
mujeres y las mutilaciones sexuales. Estos tres temas se encuentran en dife-
rentes entradas: ya sea directamente (matrimonios forzados, prioridad de la
14 Véase http://femmes.gouv.fr/.

primera página), ya sea en el rubro violencias hacia las mujeres, o bien, en

el expediente Derecho de las mujeres e igualdad, donde encontramos un rubro
Mujeres e inmigración. Finalmente, en el expediente Igualdad en derecho y en dig-
nidad hay también un apartado completo sobre las Mujeres de la inmigración,
que incluye los tres temas precitados.15 Es necesario detenernos sobre este
expediente, ya que es muy esclarecedor: el término de dignidad es usado pero
jamás explicitado claramente. Sin embargo, las situaciones combatidas son
claramente expuestas: violencias conyugales, matrimonios forzados, muti-
laciones, repudios, poligamia. Dos guías son puestas a disposición de los
usuarios para luchar en contra de estas plagas, las cuales, de acuerdo con el
sitio, son aparentemente específicas en las mujeres inmigradas: la guía de la
igualdad entre los hombres y las mujeres procedentes de la inmigración y
otras más específicas como “Mujeres marroquís: ¡sus derechos en Francia!”
sobre el procedimiento de matrimonio y las condiciones de su validez en
ambos países, su disolución y las condiciones del divorcio, la custodia de los
hijos y la transmisión de la herencia.16 En esta misma página, una lista de
diversas asociaciones de apoyo está a disposición.
Por lo mismo, existe en Francia una política verdaderamente cons-
ciente de la confrontación entre las prácticas culturales y los derechos
“extranjeros” frente a la defensa de las mujeres, en particular las que pro-
ceden de la inmigración. También existe una repetición muy mediática
de la prohibición del llamado matrimonio forzado, en el cual las familias
presionan a las jóvenes para que se casen con una persona escogida por
la familia. El contexto francés es muy sensible —es lo menos que se puede
decir—, a la aparente incompatibilidad entre la igualdad de las mujeres
en Francia, fuertemente orientada hacia la desaparición de la autoridad
unilateral ejercida por la familia y por el hombre dentro del matrimonio.
También está fuertemente establecida con base en el derecho legal de dis-
poner de su cuerpo en materia sexual y reproductiva: la moral religiosa
de los monoteísmos es muy sensible al control de la sexualidad humana
y más particularmente al de las mujeres. Esta moral se encuentra parti-
cularmente en la situación legal y cultural de las mujeres extranjeras de
origen musulmán.
Lo entendemos, la cuestión del velo islámico y a fortiori, de manera mu-
cho más frontal, la cuestión del velo integral se analiza a partir de estas
coordenadas. La igualdad entre los hombres y las mujeres se ha vuelto un
pilar de la segunda secularización francesa jurídica y socialmente validada.
15 Véase http://femmes.gouv.fr/dossiers/egalite-en-droits-et-dignite/femmes-de-limmigration/.
16 Véase http://www.social-sante.gouv.fr/IMG/pdf/guide_marocaines.pdf.

Todo ello se produjo antes de 1989. Fue en esta fecha que ocurrió el primer
caso del velo islámico en la escuela pública. Y de forma inmediata, el ca-
rácter represivo de la religión musulmana, que obliga a las mujeres a usar el
velo por pudor bajo la presión y el control de los hombres y de su entorno,
encendió los debates, los cuales se enfocaron precisamente a la cuestión de
la prohibición del velo en la escuela para defender la libertad y la igualdad
de las mujeres.
La profunda conexión entre la laicidad francesa y la igualdad de las
mujeres se ha perfeccionado después de 1989 y se da en contra de lo que
podemos llamar un orden conservador y en ocasiones religioso. Los últimos
cambios fueron hechos en el contexto de una política pública voluntaria y
continua, fuera cual fuera la tendencia política de todos los gobiernos fran-
ceses, han adoptado claramente posturas de emancipación legal y social
para las mujeres, establecido una narrativa muy positiva en ellas.
IV. ConCluSioneS
1. Acerca de la Ley de 2010 que prohíbe ocultar el rostro

en el espacio público, conocida como Ley antiburka
La laicidad del Estado francés ha constituido por mucho tiempo un problema

político mayor en una sociedad que permanece en su mayoría católica. En la
actualidad, la laicidad se entiende de forma menos estrecha en los tribunales
superiores y en la academia, a la vez de haberse vuelto un tema ideológico
en las diferentes corrientes políticas francesas. Además de la neutralidad del
Estado y de sus servicios, una laicidad constitucional asegura con cada vez
más sutileza la libertad religiosa de los ciudadanos y el pluralismo de con-
vicciones. Pero la laicidad, tal como la Ilustración francesa, es también una
visión del mundo para la cual la emancipación de la conciencia, la libertad
de pensamiento y de acción son un objetivo político. Como ideología pro-
gresista que defiende el valor último de todos los ciudadanos en su conjunto,
pasó de ser un valor fundamental de la izquierda francesa a un valor central
de la derecha populista. Ya no son los católicos y los movimientos minori-
tarios quienes son objeto de la sospecha de la administración y de la opi-
nión pública —una sospecha aprovechada por los partidos políticos—, sino
los musulmanes, población de origen migratorio con una demografía en
constante incremento, que están atravesados por diferentes corrientes más o
menos radicales, de quienes se cree puedan romper el equilibrio secular que

implica discreción religiosa en el espacio público, pero también visibilidad de

la igualdad entre todos los ciudadanos.
Además de la confusión que hemos visto entre la visibilidad y el prose-
litismo ofensivo, existe otra muy común entre el islam, la amenaza islámica
y la revocación de la identidad de grupos sociales que están en situación de
desventaja económica, pero que se encuentran lo suficientemente organi-
zados para vivir replegados. Este miedo francés —que no es una cuestión
de racismo o de discriminación contra las “llegadas recientes”— explica
la compleja focalización del público y de los legisladores en contra de los
símbolos religiosos en el espacio público, ya que éste, más allá de su función
pública, “refleja” el caractère laïque de la sociedad francesa. Este factor “cul-
tural” ha luchado de manera creciente para encontrar su justificación en
un mundo de globalización religiosa, pero es imposible desecharlo simple-
mente como una especie de residuo que habría de desaparecer o como una
muestra de la intolerancia francesa.
El sentimiento republicano en Francia no debe ser considerado sola-
mente como una ideología laica, una visión puramente antropocéntrica que
busca remplazar las visiones del mundo preexistentes fuertemente teñidas
de religión y basadas en una jerarquía, la sagrada. Si puede funcionar como
tal en el discurso oficial, también opera a otro nivel como forma de cultura
y sistema de creencias cuyo objeto es la República, concebida como una co-
munión sagrada.17 Es necesario considerar el proceso de articulación en su
globalidad: por un lado, las expresiones convencionales y elitistas de la iden-
tidad republicana que se ubican en el ámbito público y en los mecanismos
de socialización tales como las escuelas, los partidos políticos y las festivida-
des; por otro lado, “las fundaciones sagradas de la República”, los “recur-
sos profundamente culturales” (símbolos, memorias, mitos, y tradiciones)18
sobre los cuales recaen los ciudadanos de la República para conservar su
identidad. Por lo tanto, el sentimiento republicano se presenta como una
mezcla social, cultural, político y religioso, que compone una aleación resis-
tente al paso del tiempo.19
En el caso del velo integral, esta mezcla inextricable explica en gran
parte la desconfianza de la opinión pública y la respuesta casi instantánea
de la legislatura, si no para hacerlo desaparecer, al menos para disminuir
su proliferación en las calles del país. El velo integral toma una posición
17 Smith, Anthony D., Chosen People. Sacred Sources of National Identity, Oxford, Oxford
University Press, 2003, pp. 9 y 18.
18 Ibidem, p. 31.
19 Ibidem, p. 25.

prominente, con una violencia simbólica que no debe ser ignorada como
algo que no importa o que fuera propio de otro tiempo; se relaciona con la
tradición de la emancipación y la igualdad que es la base del orden civil y
cívico, que expresa la conquista del espíritu filosófico en contra del peso de
las tradiciones religiosas y sociales que colocaron a las mujeres en un papel
subordinado y constreñido. Aplicado a las mujeres, este ideal de emancipa-
ción ha pasado a ser parte de la leyenda de la “Gran nación francesa”. Tal
vez la cifra de velos integrales en Francia es muy reducida, y el ruego de las
mujeres menos favorable de lo que se imagina; tal vez las mujeres que se cu-
bren el rostro sienten que al hacerlo están ejerciendo su libertad absoluta.20
Pero estamos aquí en la representación ideal del ser, y para los franceses es
motivo de orgullo haber sido siempre, y tal vez los primeros, preocupados
en mejorar la “condición femenina”.
2. El velo integral versus la condición femenina: el nuevo “combate laico”
A esta idea de condición femenina subyace una postura que va en direc-

ción opuesta al velo integral femenino. ¿Cuál es el significado del velo inte-
gral en el contexto francés? Significa la exclusión de las mujeres de la vista
de los transeúntes, sean quienes sean. Y son las mujeres las únicas afectadas
por esta práctica de vestimenta, distintiva y exclusivamente. La desigualdad
en sentido amplio que esta prenda representa surge de que, en el espacio
público, el principio de igualdad implica un código de reconocimiento mu-
tuo. Y en el contexto francés, lo mínimo es ver y ser visto “cara a cara” entre
seres humanos. En los antiguos Estados segregacionistas de los Estados Uni-
dos o Sudáfrica, la idea de separar a los blancos de los negros se basaba en
la negativa de los primeros de ver a los segundos en los mismos lugares que
ellos frecuentaban, y al ser obligados ya sea en autobuses, escuelas, universi-
dades u hospitales, los negros eran escondidos de los blancos. Pues bien, uno
no se esconde de la vista de otros en un país donde la igualdad de los seres
humanos es un principio constitucional. Esto sería una ruptura del “pacto”
implícito que da vida a la comunidad. ¿Qué queda de este pacto si la mitad
de la población se excluye o es excluida por una prenda que la esconde de
los ojos de los transeúntes? Sobre dicha desigualdad se superpone la igual-
20 No sólo ejercitarían su libertad absoluta, pero frecuentemente tomarán un descanso
con su ambiente social o familiar —notoriamente por conversión— practicando por sí una
forma de ascetismo voluntario lejos de cualquier restricción. Haciendo esto corresponderían
a la postura “ultra”, entre todas las posibles posturas de creencia, en los tiempos posmoder-
nos que caracterizan a las sociedades contemporáneas.

dad de género: solamente las mujeres, por razón de sexo, deben usar esta
prenda que las esconde de los demás. El uso del velo integral elimina de las
calles la diversidad sexual, la cual tiene un significado profundo en un país
donde el sistema educativo se ha esforzado, por cuarenta años, para estable-
cer una convivencia obligatoria en las escuelas desde una edad temprana.
Últimamente, las demandas para la no diversidad se han multiplicado en
Francia, en especial en las albercas públicas, e incluso si se justifican por
modestia u obligación religiosa, son perjudiciales para principio de igualdad
entre hombres y mujeres. El hecho de que esto exista o haya existido en al-
gunos países como Afganistán con los talibanes, o Nigeria con Boko Haram,
donde el velo completo y el rechazo de la educación formal para las jóvenes
van de la mano, ancla ipso facto la correlación entre la prenda y la desigual-
dad sexual que simboliza.
Finalmente, esta prenda que oculta el rostro indica una discriminación
importante en la vestimenta. Puede ser incluida en la larga lista de obliga-
ciones aplicadas por los sistemas de castas, como aquellos establecidos en el
Antiguo Régimen, o aquel mucho más trágico de los judíos en las calles de
la Alemania nazi, reconocibles por sus estrellas amarillas. El velo integral es
como una quintaesencia de todas estas imaginaciones repulsivas. Las muje-
res son segregadas, discriminadas y desconocidas por todos los que no están
“autorizados” para verlas. Cuando una vestimenta separa tanto, ya sea al
esconder el rostro de una mujer por el hecho de ser mujer, o al obligar a una
persona a usar una campana por ser leprosa, el enfoque es similarmente
intolerable en una sociedad de ciudadanos. Incluso cuando este comporta-
miento sólo involucre una minoría extrema, sigue siendo altamente hiriente
e incompatible con las ideas de orden público y de la dignidad humana, es-
pecialmente al entenderse el orden público21 como los requerimientos mínimos
de la vida en sociedad y los principios constitucionales de libertad e igualdad.22
3. Una política frontal en contra de las prácticas tradicionales o religiosas
Hemos entendido que existe en Francia una política frontal enfocada a

la protección de la mujer en contra de las prácticas culturales, tradicionales
21 Véase el caso celebrado en relación con “lanzamiento de enanos”, Commune de Mor-
sang-sur-Orge , núm. 136727, 27 de octubre, 1995.

22 Decisión de conformidad con la ley de 2010 por el Consejo Constitucional, disponible
en: http://www.conseil-constitutionnel.fr/conseil-constitutionnel/francais/les-decisions/acces-par-date/
decisions-depuis1959/2010/2010-613-dc/decision-n-2010-613-dc-du-07-octobre-2010.49711.
html.

y religiosas, así como en contra de leyes extranjeras cuando sus estatu-

tos familiares son considerados como contrarios al orden público francés.
Una vez más, es imposible desconectar esta política de extrema sensibili-
dad para la fe subsumida de mujeres extranjeras o francesas de familias
migrantes, a la cuestión del velo islámico prohibido en la escuela. Es como
si el orden musulmán se burlara de la igualdad de la mujer, así como de la
tradición secular. Si ello no fue necesariamente cierto antes de 1989, los pri-
meros casos de niñas con velo en la escuela crearon cierta identidad entre
la igualdad de género y laicidad francesa. Y es muy difícil hoy en día negar
esta confusión como parte de un estereotipo, una estigmatización o un racis-
mo social, especialmente cuando la presión islámica sobre los franceses mu-
sulmanes parece incrementarse. Más allá del caso francés y su posible into-
lerancia, ¿podríamos decir que existe una correlación mayor entre igualdad
de género en un contexto laico que en un modelo cooperativo u orientado
religiosamente? En Francia, la lógica de la igualdad jurídica entre ciudada-
nos de ambos géneros está relacionada ahora en la filosofía constitucional
con el Estado laico y la libertad religiosa. En palabras de Florence Roche-
fort, la cuestión del género, en el contexto francés, constituye una brecha
propicia para analizar las relaciones entre Estados, religiones y sociedades,
y sospechamos que sea el caso en todas partes.
Al lado de la ley, existe todo un abanico de representaciones interiores,
valores, y prácticas que interactúan en el proceso de emancipación de la
mujer. En este largo proceso, las religiones tradicionales no han sido buenas
compañeras, aunque se deba admitir excepciones, como el caso de las Igle-
sias protestantes que postulan una perfecta igualdad y dignidad, a tal grado
de que las mujeres comparten en la actualidad las funciones sacerdotales. Si
hablamos de la Iglesia católica, los discursos sobre la mujer han evolucio-
nado mucho —aparte de la teología sobre la familia y de la lucha frontal en
contra del aborto—, y hoy la mayoría de católicos creen sinceramente que
su religión es la más favorable para las mujeres, especialmente debido a su
compromiso educativo para las niñas y su respeto profundo hacia su con-
dición. Sin embargo, la doctrina de la Iglesia católica ha podido ser usada
para las causas más conservadoras.
De manera general, las agendas religiosas no tienen como prioridad
mejorar las vidas de las mujeres ni luchar en contra de los estereotipos que
las mantienen subordinadas. Más grave todavía, algunos grupos religiosos
usan todos sus recursos para “limitar” los reclamos “feministas” y reem-
plazarlos por modelos muy conservadores, tal como lo hacen los grupos y
partidos islamistas que procuran mostrar sus avances en la sociedad con el

incremento del uso del velo en la calle. Los más determinados buscan inclu-
sive modificar las Constituciones y códigos civiles, especialmente, las dispo-
siciones garantistas de los derechos de las mujeres, o suspender la aplicación
de las leyes que no están conformes con los principios sagrados de la Sharia.
El conservadurismo religioso ha ganado fuerza desde los años 1990, poten-
ciando su impacto y ciertos éxitos para frenar los derechos de las mujeres a
nivel internacional. Lejos de haberse reducido, el lugar de la religión en el
campo social y político ha logrado ampliarse, demostrándolo de manera exi-
tosa en el combate contra el derecho al aborto. Pero lo más preocupante es la
multiplicación de los cambios legislativos que se vuelven rápidamente normas
sociales intangibles que reducen el rol de la mujer. La pregunta es la siguiente:
si las leyes que son sometidas a lo religioso tienen el poder de implementar un
conservadurismo social sin empatía por la causa de la mujer, ¿es cierto que la
promoción de la igualdad y de la libertad para las mujeres sólo es posible en el
marco de un régimen laico que limita el papel de la religión en la deliberación
pública y en el proceso de creación normativo? Lo anterior, especialmente si
el Estado laico tiene un secularismo claramente igualitario y un proyecto po-
lítico emancipador. Es por ello que parece plausible admitir que, en materia
de derechos de las mujeres, la neutralidad estricta del Estado, relacionada con
un cierto distanciamiento vis à vis la religión en el proceso político, es un siste-
ma protector y una garantía muy fuerte para el pluralismo religioso y para la
protección de minorías religiosas.
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DERECHOS DE LA NIÑEZ: EDUCACIÓN LAICA

Y VIDA EN FAMILIA
Rodolfo vázquez*
Sumario: i. Introducción. ii. Dos concepciones contrapuestas de los dere-

chos. III. Derecho a una educación laica. IV. Derecho a una vida en familia.
V. Bibliografía.
I. introduCCión
En 1976, en un célebre artículo, Neil MacCormick afirmaba con razón que

“los derechos de los niños constituyen un buen caso para poner a prueba a
la teoría de los derechos en general”.1 Como sabemos, existen dos teorías
sobre la naturaleza de los derechos: la teoría de la elección (o de la voluntad o
capacidad racional), por un lado, y la teoría del interés (o de los beneficios o ne-
cesidades), por el otro. Defenderé esta última concepción y la pondré a prueba
analizando dos derechos relevantes para la niñez:2 el derecho a una educación
laica y el derecho a una vida en familia.
II. doS ConCePCioneS ContraPueStaS de loS dereChoS
La teoría voluntarista de los derechos pone el acento en el valor de la liber-

tad de las personas, en su capacidad racional para elegir y materializar sus
planes de vida. Parten del supuesto liberal, en la línea de Mill, de que cada
individuo es el mejor juez de lo que es bueno o malo para sus vidas, nadie
mejor que el propio individuo para conocer lo que prefiere. Este tipo de afir-
* Profesor del Instituto Tecnológico Autónomo de México.
1 MacCormick, Neil, “Los derechos de los niños. Un test para la teoría de los derechos”,
trad. de Neus Torbisco, en Fanlo, Isabel (comp.), Derechos de los niños. Una contribución teórica,
México, Fontamara, 2004, p. 61.
2 Por economía, usaré en el texto las expresiones “niñez” o “menor” para referirme a
“las personas menores de edad” o a las “niñas, niños y adolescentes”.
143

144 RODOLFO VÁZQUEZ
mación es, precisamente, la que choca de manera frontal con la situación de

la niñez porque, de acuerdo con esta teoría, si algo distingue a los menores es
que no siempre saben, ni siquiera normalmente, aquello que es mejor para
sus vidas. Por ello, un liberal coherente pondría en serias dudas la posibilidad
de dar cuenta de los posibles derechos de los menores, pues éstos no gozan
de las condiciones básicas para hacer exigibles racionalmente sus deseos y
preferencias. Un ejemplo claro de esta postura lo encontramos en Carl We-
llman. Para este autor, la libertad o el poder son elementos esenciales de los
derechos, y ambos presuponen en el titular una cierta capacidad moral para
actuar. Los menores gradualmente adquieren tal capacidad hasta hacer pro-
pio el contenido de los derechos, pero mientras no logren tal posicionamiento
pleno, no poseen derechos humanos en absoluto.3 De igual manera, Onora
O’Neill nos previene sobre la “utilidad” del enfoque fundado sobre los dere-
chos del menor asimilando a éstos, por ejemplo, a la categoría de víctimas de
discriminación, como sucede para el caso de las mujeres o de los grupos étni-
cos. Estos últimos son capaces de reivindicaciones autónomas y su condición
de grupos discriminados responde a situaciones artificiales, políticas o cultu-
rales. Por el contrario, los menores son incapaces de tales reivindicaciones y
su estado de vulnerabilidad responde a condiciones biopsíquicas que son por
naturaleza pasajeras. Por supuesto, esta condición vulnerable del menor exi-
ge un compromiso aún más robusto por parte de terceros. O’Neill propone
la construcción de una categoría de deberes que sean independientes de las
pretensiones del destinatario. Se trataría de deberes positivos sin derechos,
obligaciones imperfectas si se quiere, que exigirían no un asistencialismo ar-
bitrario, sino un paternalismo justificado.4 El propósito, finalmente, tiene una
causa noble, a saber: reforzar la idea de responsabilidad de terceros y no res-
tarle fuerza atribuyendo derechos a quienes no están en condiciones de poder
ejercerlos. En buena medida esta fue la concepción imperante hasta que en
1990 entró en vigor la Convención sobre los Derechos del Niño.
Para las teorías del interés los menores gozan de ciertos derechos. De
acuerdo con MacCormick, “al menos desde su nacimiento, todo niño tie-
ne el derecho a ser alimentado, cuidado, y, si es posible, querido, hasta que
llegue a ser capaz de cuidarse por sí mismo o por sí misma… Si alguien no
reconociera que cada niño tiene ese derecho lo consideraría un simple caso
de ceguera moral”.5 Se trata de derechos morales que pueden o no estar re-
3 Wellman, Carl, “El crecimiento de los derechos de los niños”, en Fanlo, I. (comp.),
Derechos de los niños…, cit., pp. 57 y ss.

4 Véase O’Neill, Onora, “Children’s Rights and Children’s Lives”, en Alston, Philip et
al. (eds.), Children, Rights and the Law, Oxford, Clarendom Press, 1992, pp. 24 y ss.
5 MacCormick, N., op. cit., pp. 62 y ss.

DERECHOS DE LA NIÑEZ: EDUCACIÓN LAICA Y VIDA EN FAMILIA 145
conocidos jurídicamente. Más aún, es precisamente porque los niños tienen

esos derechos que conviene que existan disposiciones jurídicas que obliguen
a terceros: padres biológicos, adoptivos, familias extensas o al Estado. De esta
manera, la teoría del interés se presenta no sólo con una mayor capacidad
explicativa para dar cuenta de los derechos del menor, sino que amplía consi-
derablemente la gama de derechos sólo si pensamos, con Liborio Hierro, en
la importancia moral y en la diversidad de necesidades fundamentales y ob-
jetivas de los individuos.6 Creo que este sentido integral de los derechos bajo
el principio del “interés superior de la niñez” es el cambio más significativo
que se introduce en la Convención desde 1990 y que, poco a poco, ha ido
permeando en todas las disposiciones normativas estatales. La Convención,
como sabemos, parte de cuatro principios normativos: 1) principio de no dis-
criminación que expresa el tratamiento igual de los niños sin distinción por
motivos de raza, color, religión, opinión política, origen nacional, étnico o
social, posición económica, impedimentos físicos, nacimiento o cualquier
otra condición del mismo niño, de sus padres o de sus representantes lega-
les; 2) principio de aplicación de los derechos, haciendo especial referencia
al cumplimiento de los derechos económicos, sociales y culturales exigien-
do a los Estados Parte adoptar las medidas hasta el máximo de los recursos
disponibles; 3) principio de respeto a los padres en la dirección y orientación
de los hijos en el ejercicio de sus derechos; 4) principio del interés superior del
niño reconociendo su bienestar por encima de otros intereses como principio
para regular las decisiones de las autoridades públicas. México no ha sido la
excepción en la adopción de estos principios, como puede apreciarse en la
Ley General de los Derechos de Niñas, Niños y Adolescentes,7 coherente con
la modificación al artículo 4o. constitucional, reformado en octubre de 2011.
Señaladas las líneas principales de ambas teorías, regreso brevemente
al debate, preguntándome con MacCormick por qué resulta relevante dife-
renciar con claridad entre el deber de cuidado, alimentación y afecto de los
adultos hacia los menores, y el derecho del menor a ser cuidado, alimentado
6 Véase Hierro, Liborio, “El niño y los derechos humanos”, en Fanlo, I. (comp.), Derechos
de los niños…, cit., pp. 177 y ss.

7 Decreto por el que se expide la Ley General de los Derechos de Niñas, Niños y Ado-
lescentes, y se reforman diversas disposiciones de la Ley General de prestación para la Aten-

ción, Cuidado y Desarrollo Integral Infantil, México, 6 de noviembre de 2014. En la Ley se
especifican aún más los principios rectores: el interés superior de la niñez, la igualdad sustan-
tiva, la no discriminación, la inclusión, el derecho a la vida, a la supervivencia y al desarrollo,
la participación, la interculturalidad, la corresponsabilidad de los miembros de la familia, la
sociedad y las autoridades, la transversalidad en la legislación, políticas públicas, actividades
administrativas, económicas y culturales, la autonomía progresiva, el principio pro persona, el
acceso a una vida libre de violencia y la accesibilidad (artículo 6o.).

y recibir afecto por parte de los adultos; o planteado en términos de Ronald

Dworkin, ¿por qué debemos tomarnos los derechos de la niñez en serio?
Pienso con ambos autores (y contra las propuestas voluntaristas, por
ejemplo en las versiones de O’Neill o Wellman ya citadas) que poner el
acento en los deberes hacia los menores siempre se hará con vistas a fines
ulteriores, de alguna forma determinados por los terceros comenzando por
las finalidades de los mismos padres. Así, por ejemplo, a la pregunta de
por qué debemos cuidar, alimentar y dar afecto a los menores podría res-
ponderse con finalidades muy diversas como, por ejemplo, incrementar la
riqueza de la comunidad convirtiéndolos en seres productivos; o procurar
una mayor alegría y cohesión en las relaciones de pareja o familiares; o bien,
robustecer la convivencia política y social. Se trataría, en una palabra, de in-
crementar el bienestar general convirtiendo a los niños en los instrumentos
por excelencia para tal propósito.
Nadie mejor que Jonathan Swift en ese exquisito ensayo Una humilde pro-
puesta, en la que, con gran ironía, lleva al absurdo la propuesta utilitarista:
convertir a los niños en manjares apetecibles para las clases pudientes en un
juego sumamente positivo en donde todos ganan incrementando el bien-
estar al eliminar la pobreza y haciendo más eficientes los escasos recursos
del Estado.8 Por cierto, no necesitamos trasladarnos al siglo XVIII para ser
testigos de la instrumentalización de los niños. Hoy día nos resulta familiar
escuchar hablar de los “niños de engorde”, los “niños escudo”, los “niños
para turismo sexual”, los “niños para promocionales de productos comer-
ciales”, los “niños coyotillos”, “los niños sicarios”, etcétera. Es claro que hay
de finalidades a finalidades, y nadie dudaría de que educar a los niños para
convertirlos en ciudadanos activos para la vida política del Estado es un fin
más noble que el de servir para el turismo sexual. Sin embargo, sea para
una o para otra, el criterio sigue siendo de tipo consecuencialista. El adulto
establece las finalidades, de acuerdo con sus preferencias, en una suerte de
discriminación por edad, o como algunos han preferido denominar: “elitis-
mo adulto” o, simplemente, “adultismo”.
Por ello, tiene mucho sentido hacerse la pregunta: ¿por qué importan
los menores? Pienso que la respuesta no puede ser otra más que el hecho de
que sus intereses y necesidades constituyen un bien, algo valioso que merece
ser reconocido y protegido. Son títulos que los menores poseen y que el Es-
tado debe velar con más empeño, dada su especial condición de vulnerabi-
lidad. Es tomarse sus derechos “en serio” poniendo un límite o freno a cual-
quier pretensión utilitarista. Tales derechos no son objeto de negociación en
8 Swift, Jonathan, Una humilde propuesta… y otros escritos, trad. de Begoña Gárate Ayastuy,
Madrid, Alianza, 2002.

el mercado, no están sujetos al regateo. Constituyen, en la feliz expresión de

Ernesto Garzón Valdés, un “coto vedado”.
De igual manera, si asumimos el enfoque de los intereses se pueden
identificar con más claridad aquéllos propios del menor en tanto persona,
niño o adolescente, y en este último, los correspondientes al joven y al futuro
adulto, de acuerdo con la terminología propuesta por Tom Campbell.9 Las
necesidades para cada una de estas etapas no son las mismas. El menor goza
de todos los derechos universales correspondientes a su calidad de persona,
pero también de acuerdo con el proceso evolutivo de desarrollo, gozará de
derechos adecuados a su condición de niño (hasta los 12 años, o hasta los
15, si atendemos a que es ésta la edad mínima para trabajar, como sucede
en el caso de México) o de adolescente (hasta los 18 años). A cada etapa
corresponden intereses y necesidades, con sus debidos derechos; y sería un
grave error pasarlas por alto o minimizarlas exigiendo a los niños virtudes
propias de los adolescentes mayores o de los adultos. Así, por ejemplo, tiene
todo el sentido del mundo preguntarse si es de interés del niño el ejercicio
del derecho a votar, o participar en simulacros parlamentarios y representar
las actividades de los congresistas, o asumir responsabilidades matrimonia-
les; o bien con respecto a los adolescentes, si es su responsabilidad sustituir
a los padres en el cuidado de sus hermanos menores; o del niño y de los
adolescentes menores a trabajar para el sustento del hogar, o someterlos a
fatigas extenuantes para forjar su carácter. Pienso que robarles a los niños su
infancia, negándoles su derecho al juego o a las actividades recreativas, o a
los adolescentes el interés lúdico y responsable en sus necesidades sexuales,
o a ambos la construcción de su autoestima, en ocasiones con decisiones
difíciles y riesgosas, por una suerte de adultismo, es una violación grave por
comisión o por omisión, de sus derechos.
Quiero detenerme en el análisis de dos derechos de la niñez cuya impor-
tancia resulta especialmente relevante para cada una de las etapas sucesivas
de su desarrollo: los derechos a una educación laica y a una vida en familia.
III. dereCho a una eduCaCión laiCa
Entre los derechos de la niñez, la educación es sin duda uno de los más rele-
vantes y, por supuesto, no está exento también de un posible consecuencialis-
mo adultista. A fin de cuentas, se argumenta: ¿no son los hijos una extensión
9 Campbell, Tom, “Los derechos del menor en tanto que persona, niño, joven y futuro
adulto”, trad. de Maribel Narváez Mora, en Fanlo, I. (comp.), Derechos de los niños…, cit., pp.
107 y ss.

natural de sus padres?, ¿no justifica esta relación natural un derecho a priori de
los padres sobre sus hijos? El peligro, como es obvio, es caer en un autorita-
rismo moral bajo la suposición de que los niños son una especie de propiedad
de los padres, que impide reconocer en ellos a seres humanos con intereses,
necesidades y derechos.
No hay duda alguna de que los padres tienen prioridad sobre otro tipo
de instituciones en la educación de sus hijos, simplemente por razones em-
píricas, como son las razones psicológicas. Pero debe reconocerse que el de-
recho de los niños a la educación tiene que prevalecer sobre las preferencias
de los mismos padres cuando el ejercicio de éstas pueda limitar el desarrollo
pleno de aquéllos. Restringir tales libertades, por medio de la coerción le-
gal, evita daños a terceros —los niños— y crea las condiciones que hacen
posible el gozo de las capacidades de estos últimos. A este respecto, vale la
pena recordar las palabras en disidencia del juez William O. Douglas, refi-
riéndose a los niños pertenecientes a la Old Order Amish, en el conocido
caso Wisconsin v. Yoder:
Un niño Amish puede querer ser un pianista o un astronauta o un oceanó-

grafo. Para lograrlo deberá apartarse de la tradición Amish... Si sus padres
conservan al niño fuera de la escuela más allá de la primaria, entonces el niño
quedará imposibilitado de participar en el nuevo y apasionante mundo de la
diversidad que tenemos hoy día... Si es constreñido a la forma de vida Amish
por aquellos que tienen autoridad sobre él y si su educación es truncada, su
vida entera puede ser impedida y deformada.10
De acuerdo con el juez Douglas, el bien de la educación, especialmente

de la educación básica, debe prevalecer sobre la libertad religiosa o las tra-
diciones de los padres de la Old Order Amish. Y la razón parece clara: tal
tipo de educación tiene relación directa con la formación de la autonomía de
los menores y no con su ejercicio; y tal formación es una condición sine qua
non para la satisfacción de las necesidades y derechos del menor. Si esto es
así, entonces está plenamente justificado interferir en las preferencias de los
padres cuando éstos obstaculizan la formación básica de sus hijos. Debe re-
chazarse la hipótesis naturalista de que los hijos son una prolongación “on-
tológica” de sus padres. Esta hipótesis sólo puede conducir a la justificación
de cualquier tipo de indoctrinación adultista que, reitero, atentaría contra
los derechos de los menores. En materia educativa, la Convención sobre
Derechos del Niño menciona en sus artículos 28 y 29, entre otros objetivos:
10 406 us 205 (1972), citado por Stephen, Macedo, Liberal Virtues, Oxford, Clarendon
Press, 1990. p. 268.

desarrollar la personalidad, las aptitudes y la capacidad física y mental del

niño hasta el máximo de sus posibilidades y preparar al niño para asumir
una vida responsable en una sociedad libre, con espíritu de comprensión,
paz, tolerancia, igualdad de los sexos y amistad entre todos los pueblos, gru-
pos étnicos, nacionales y religiosos y personas de origen indígena.
El caso de los padres Amish, y las limitaciones a su libertad religiosa,
obliga a plantearnos no tanto el problema de la justificación de la educación
en general, sino el tipo de educación que debe impartirse en particular. Es-
toy convencido de que toda educación básica, sea pública o privada, debe
adecuarse, antes que a cualquier otro valor de carácter cívico o democráti-
co, a la laicidad. Pero ¿qué debe entenderse por laicidad y cuál es el alcance
de la misma en materia educativa?
Entiendo por laicidad la doctrina que sostiene la imparcialidad del Es-
tado ante las diversas creencias de los ciudadanos en materia de religión o
de convicciones metafísicas. Esto quiere decir que: 1) las creencias religiosas
o metafísicas, su transmisión y enseñanza se localizan en el ámbito privado;
2) en tanto expresión de un derecho individual, el Estado debe proteger la
libertad ideológica, que se manifiesta también en la no profesión de creen-
cia religiosa alguna, así como las ideas antirreligiosas o antimetafísicas; 3)
las faltas a la moral de inspiración religiosa no tienen trascendencia política
y más bien el Estado debe definir los delitos mediante criterios universa-
lizables: no existe el delito de blasfemia; y 4) se debe privilegiar el criterio
de argumentación y consentimiento de los individuos, a través del voto y del
principio de mayoría, frente a la pretensión de la custodia de verdades re-
veladas por la divinidad a través de sacerdotes y jerarquías eclesiásticas o
comunidades fundamentalistas.11
Con respecto a lo público y lo privado, debe aclararse que si bien el ám-
bito primordial de las creencias religiosas es el privado, la libertad religiosa
comprende también el derecho a expresar e intentar expandir las propias
creencias en el ámbito público: “desde la construcción de lugares de culto
y de enseñanza religiosa hasta las procesiones y el proselitismo casa por
casa”.12 Lo que importa entender es que el perímetro correcto del ejercicio
de esos derechos debe situarse estrictamente dentro de la sociedad civil y
no traspasar a la utilización del Estado. Éste debe mantener una posición
11 Véase Ruiz Miguel, Alfonso, “Laicidad, laicismo, relativismo y democracia”, en

Vázquez, Rodolfo (coord.), Laicidad. Una asignatura pendiente, México, Coyoacán, 2007, pp.
159 y160; véase también Blancarte, Roberto, “Laicidad: la construcción de un concepto
universal”, ibidem, p. 35.
12 Ruiz Miguel, Alfonso, op. cit.

de imparcialidad frente a todos los cultos, sin privilegiar alguna confesión

religiosa por encima de las demás.
Asimismo, hay que distinguir entre laicidad pasiva y laicidad activa.
Para Michelangelo Bovero y Luis Salazar Carrión, el adjetivo “laico” puede
entenderse desde un punto de vista mínimo de modo tal que, para que un
Estado sea laico, basta con que sea neutral en relación con los diferentes cre-
dos religiosos. Sin embargo, reducir la laicidad de esa manera, piensan estos
autores, abre las puertas al nihilismo, al relativismo, al indiferentismo o al
cinismo. Para evitar caer en tal situación, es necesario que el pensamiento
laico no se entienda como la ausencia de valores, sino como la manera de
presentar y defender ciertos principios y valores: un principio práctico, la
tolerancia; y un principio teórico, el antidogmatismo. De esta manera, la lai-
cidad exige una educación racional-ilustrada, condiciones de legalidad y un
derecho positivo que reconozca y garantice efectivamente los derechos funda-
mentales de todas las personas por igual.13
En otros términos, cada uno de los valores cívicos ya mencionados en
un inicio —pluralismo, imparcialidad, tolerancia, solidaridad, deliberación
democrática— se constituyen en condiciones de posibilidad necesarias para
la existencia y ejercicio de una educación laica. Son valores que se despren-
den del mismo proceso de discusión democrática y su importancia radica
precisamente en servir de cauce para posibilitar el reconocimiento y ejerci-
cio de los derechos humanos, y específicamente para nuestro caso, los dere-
chos de los menores. Es claro que no nacemos con tales valores. Se requiere
de un trabajo lento, acorde con los intereses y necesidades propios de cada
etapa de maduración del menor. En este sentido, me parece muy razonable
la advertencia de Stephen Macedo al señalar que los valores cívicos no se
adquieren en la edad adulta, sino que requieren de todo un proceso educa-
tivo que se inicia desde la niñez. Cito a Macedo in extenso:
Desde temprano y a lo largo de sus vidas, los ciudadanos liberales aprenden y

aplican normas públicas en su interacción con otros. Los niños aprenden de sus
padres y de los juegos infantiles a respetar las reglas y a jugar con justicia. Ellos
critican, discuten, escuchan a otros, votan, participan en los debates, cambian
de opinión, y ayudan a implementar las reglas en su casa, en la escuela, en sus
trabajos, en los juegos, y con sus amigos. De manera gradual aprenden a con-
tener sus impulsos, respetar a otros como iguales, y a dirigir y aplicar sus ener-
gías con diligencia. Aprenden a hacer juicios sobre ellos mismos y a adquirir
13 Véase Bovero, Michelangelo, “Laicidad y democracia. Consideraciones sobre

pensamiento laico y política laica”, Nexos, México, julio de 2002; y Salazar Carrión, Luis,
“Religiones, laicidad y política en el siglo XXI”, en Vázquez, Rodolfo (coord.), Laicidad. Una
asignatura pendiente, cit., pp. 149 y ss.

la medida de su individualidad y autonomía. Aprenden algo sobre los procedi-

mientos justos, la imparcialidad, y el respeto hacia aquellos que son diferentes;
desarrollan virtudes judiciales, legislativas y ejecutivas. Todo esto sin control po-
lítico, aunque fuertemente influenciado por nuestras prácticas políticas. Sería
un error, entonces, ver la participación en campañas y elecciones como la única
o la sola fuente primaria de la virtud pública: la vida privada ha recorrido un
largo camino para ayudar a preparamos en los deberes públicos.14
La laicidad “activa” debe distinguirse de la idea popularizada por

Sarkozy en la visita de Benedicto XVI a Francia (septiembre de 2008) so-
bre la laicidad “positiva”. Esta última en términos de uno de sus críticos es
“aquella fórmula institucional que respeta la libertad de creer o no creer
(en dogmas religiosos, claro) porque ya no hay más remedio, pero conside-
ra que las creencias religiosas no sólo no son dañinas sino beneficiosas so-
cial y sobre todo moralmente”.15 Apoyándose en Jean Baubérot, Fernando
Savater critica con razón tal tipo de laicidad, porque significa: “Una forma
de neoclericalismo, confesional, pero no confeso. Y eso porque un Estado
realmente laico no sólo no puede dejarse contaminar por ninguna religión,
ni privilegiar ninguna de las existentes sobre las demás, sino que tampoco
puede declarar preferible tener una religión o no tenerla”.16
Durante los gobiernos panistas en México se abrió, una vez más, el de-
bate en torno al tema de la laicidad educativa en las escuelas públicas. Se
argumentó, entonces, nada menos que por el Ombudsman nacional, que la
prohibición de la enseñanza religiosa en las escuelas era una forma de dis-
criminación negativa hacia aquellos padres de familia que sin tener recursos
suficientes para enviar a sus hijos a escuelas privadas confesionales debían
enviarlos, contra sus convicciones, a escuelas públicas laicas.17 En el mis-
mo sentido, para el entonces presidente del Episcopado mexicano, las leyes
mexicanas debían garantizar la libertad religiosa, que es mucho más amplia
en su contenido que la libertad de creencia y culto. Hacer valer la libertad
religiosa es hacer valer el derecho de los padres de familia a que sus hijos
sean educados conforme a su fe, y el Estado debe implementar las condi-
ciones y los recursos para que tal libertad religiosa no se vea limitada.18 No
14 Macedo, Stephen, Liberal Virtues, Citizenship: Virtue, and Community in Liberal Constitutiona-
lism, Oxford, Clarendon Press, 1990, pp. 273 y 274.

15 Savater, Fernando, “Siempre negativa, nunca positiva”, El País, Madrid, 16 de octubre
de 2008, Opinión, pp. 31 y 32.

16 Idem.
17 Véase una crítica a la posición del Ombudsman nacional, José Luis Soberanes, en Volpi,
Jorge, “Soldados de Cristo”, Proceso, México, núm. 1484, 10 de abril de 2005, p. 54.
18 Véase la entrevista de Rodrigo Vera al presidente del Episcopado mexicano en Aguiar
Retes, Carlos, Proceso, México, núm. 1574, 31 de diciembre de 2006, pp. 13 y ss.

está de más considerar la advertencia de Claudio Magris con respecto a las

consecuencias que se podrían seguir de este argumento:
En nombre del deseo de los padres de hacer estudiar a sus hijos en escuelas
que se funden en principios (religiosos, políticos o morales), surgirían escue-
las inspiradas en los diversos harapos ocultistas de cada vez mayor difusión,
en conventículos estrafalarios e ideologías de todo género. Hay ciertamente
padres racistas nazis, estalinistas deseosos de educar a sus hijos (a nuestras
expensas) en el culto de su Moloch; padres que pedirían escuelas en las que
sus pimpollos no se sienten junto a condiscípulos meridionales. Nacerían pro-
bablemente escuelas satanistas, otras prestas a llamar como ‘expertos’ a car-
tománticos y magos y así sucesivamente.19
Por supuesto, no es objeto de debate el hecho de que en materias

como historia y educación cívica se explique el fenómeno religioso y se
enseñe una historia comparada de las religiones. Pero la pretensión del
prelado iba más lejos en el sentido de incluir la enseñanza de una religión
como parte del curículum escolar y financiarla por el Estado. A esta pre-
tensión debían añadirse otras demandas: el voto pasivo de los ministros de
culto; el derecho a expresar sus opiniones en materia política y a asociarse
con fines políticos; que las asociaciones religiosas posean medios de comu-
nicación masivos; y que las Iglesias reciban subsidios públicos mediante la
recaudación de un impuesto especial que recogería y distribuiría el Estado.20
Al comentar estas demandas, un católico como Pablo Latapí manifestaba su
inconformidad cuando decía que:
…se habla de un ‘Estado confesional’ que vendría en sustitución del ‘Estado

laico’… A los católicos que vamos depurando nuestra idea de la Iglesia en la
dirección contraria —como una comunidad de fieles en la fe cuya seguridad
no estriba en el poder temporal, sino en la confianza en Dios, como aparece
en el Evangelio— nos chocan profundamente estas demandas de la jerarquía
eclesiástica.21
19 Citado por Ruiz Miguel, Alfonso, op. cit., p. 165.

20 Estas demandas se orientan a la eliminación del inciso e del artículo 130 constitucio-
nal: “Los ministros no podrán asociarse con fines políticos ni realizar proselitismo a favor o
en contra de candidato, partido o asociación política alguna. Tampoco podrán en reunión
pública, en acto de culto o de propaganda religiosa, ni en publicaciones de carácter religioso,
oponerse a las leyes del país o a sus instituciones, ni agraviar, de cualquier forma, los símbolos
patrios”.
21 Latapí, Pablo, Andante con brío, México, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 37
y 38. Varios líderes religiosos manifestaron su desacuerdo con las pretensiones de la Iglesia
católica. El obispo primado de la Iglesia Anglicana en México, Carlos Touché, dijo desco-

En la Ley General de los Derechos de Niñas, Niños y Adolescentes,

ya mencionada, se señala explícitamente el derecho de las niñas, niños y
adolescentes a la libertad de convicciones éticas, pensamiento, conciencia,
religión y cultura en el marco de un Estado laico acorde con las reformas a
los artículos 24 y 40 constitucionales.22 Hasta donde puedo entender el al-
cance de estas reformas, por lo que hace a la educación, deberían incluir no
sólo a la educación pública sino también a la educación privada, es decir, a
todo tipo de educación que se imparte en México en tanto constituidos en
un Estado laico. Si esto es así, entonces el inciso a) de la fracción VI del ar-
tículo 3o., que exceptúa a los particulares de apegarse a la fracción I, donde
expresamente se hace referencia a la educación laica impartida por el Esta-
do incurre en una incoherencia. No veo por qué la exigencia de educación
democrática debe universalizarse incluyendo a la educación privada y no
deba exigirse lo mismo con respecto a la laicidad, ahora entendida como
una propiedad del Estado junto con su carácter republicano, representativo,
democrático y federal. Si además, reforzamos el derecho de aquellos que
ejercen patria potestad, tutela o guarda y custodia de niñas, niños y adoles-
centes para guiarlos de conformidad con sus creencias religiosas y sus tradi-
ciones culturales en el ámbito de la educación privada entonces tenemos el
camino libre, como decía Claudio Magris, para que los adultos adoctrinen
a los menores en sus creencias, que en algunos casos podrán ser tolerantes,
pero en otros, con sesgos claramente fundamentalistas.
De igual manera, en la misma Ley se hace referencia a los fines de la
educación entre los que se señala:
Promover la educación sexual integral conforme a su edad, el desarrollo

evolutivo, cognoscitivo y madurez, de las niñas, niños y adolescentes que le
permitan a niñas, niños y adolescentes ejercer de manera informada y res-
ponsable sus derechos consagrados en la Constitución Política de los Estados
Unidos Mexicanos, en las Leyes y los Tratados Internacionales de los que el
Estado mexicano sea parte.23
El texto final de la Ley contrasta con la iniciativa aprobada por el Se-

nado en la que se señalaba: “Promover la educación sexual integral, que
contribuya al desarrollo de competencias que le permitan a niñas, niños y
adolescentes ejercer de manera informada y responsable sus derechos se-
nocer si “detrás hay un intento de los obispos católicos por recuperar el poder y la influencia
que tuvieron en el pasado, lo cual significaría un retroceso”. Milenio, México, 20 de marzo
de 2008, Política, p. 13.
22 Op. cit., artículo 62.
23 Ibidem, artículo 58, párrafo VIII.

xuales y reproductivos”.24 Así de simple, lisa y llanamente, sin remisiones

a otras normatividades de superior jerarquía, como aparece en la versión
final, y acotando los márgenes interpretativos.
De nueva cuenta la presión conservadora de corte religioso, con el pre-
texto de la protección de los menores de edad, logra eliminar la mención
explícita a los derechos sexuales y reproductivos del texto definitivo. No es
algo inocuo. En la versión inicial se ponía nombre y apellido al ejercicio res-
ponsable de los derechos de la niñas, niños y adolescentes, con el propósito
de asumirlos con plena conciencia, desde muy temprana edad, para preve-
nir, por ejemplo, embarazos no deseados, o enseñar la forma de defenderse
y denunciar acciones tan indignas y humillantes como el acoso sexual por
parte de los adultos. Entre estos adultos merecería un capítulo especial, en el
libro de las infamias, el abuso y la violencia sexual practicados, irónicamen-
te, por “los hombres (y mujeres) de dios” que tienen a su cargo, desafortuna-
damente, la educación básica de niñas, niños y adolescentes.
IV. dereCho a una vida en familia
Pese al tinte conservador que deja ver el enunciado de este inciso, su califica-
ción dependerá de la concepción de familia que se adopte, y más en general,
del alcance que se quiera dar a la idea de procreación, y el debate, ya un tanto
añejo, pero con consecuencias siempre actuales, de la llamada procreación
asistida y los derechos correspondientes.
Desde el punto de vista de una ética conservadora el problema de la
procreación asistida debe ser abordado a partir de tres premisas básicas: 1)
existe un manifiesto interés por preservar los valores y principios de la fami-
lia cuyo núcleo se constituye por la pareja heterosexual que decide optar por
la paternidad-maternidad; 2) el nuevo ser no debe instrumentalizarse hacia
otros fines que no sean el asegurarle que será recibido en el seno social, con
las mejores condiciones para su formación y crecimiento armónicos (se en-
tiende que este fin sólo es alcanzable si se cumple el inciso anterior); 3) la
reproducción humana asistida no es una alternativa al proceso reproducti-
vo natural, sino una técnica destinada a tratar la infertilidad de las parejas
cuando ya han fallado otras técnicas o procedimientos terapéuticos, por lo
que sólo debe aplicarse a parejas infértiles.
24 Iniciativa de Decreto que expide la Ley General para la Protección de Niñas, Niños y
Adolescentes y reforma diversas disposiciones de la Ley General de Prestación de Servicios

para la Atención, Cuidado y Desarrollo Integral Infantil, remitida a la Cámara de Senadores
el 1 de septiembre de 2014.

A partir una perspectiva laica liberal, ninguna de las tres premisas sería
aceptable tanto por consideraciones fácticas como por razones normativas.
Con respecto a la premisa 1, es un hecho que en muchas sociedades ac-
tuales, entre los diversos planes de vida, son empleados y aceptados modos
alternativos de procreación y formatos de familia distintos al de la pareja
heterosexual con unión matrimonial formal. Vale la pena recordar las posi-
bilidades existentes para tener un panorama lo más amplio posible de tales
alternativas. He intentado ordenarlas en forma descendente de aceptación
social consciente de su alcance subjetivo:
— Niños nacidos de parejas heterosexuales en uniones matrimoniales
formales o de facto estables.
— Niños nacidos de matrimonios previos o de uniones de facto, pero
ahora, o bien están en una situación uniparental o en una familia
reincorporada después del divorcio y nuevo matrimonio.
— Niños adoptados en otra familia, a través de adopción “tradicional”
donde la madre que renuncia no tiene contacto con el niño que dio
en adopción y el niño no tiene información sobre sus orígenes; o de
adopción “abierta”, donde la madre que renuncia puede mantener
contacto con el niño y el niño puede tener acceso a la información
sobre sus orígenes; o de adopción donde la madre que renuncia toma
parte en la selección de los padres adoptivos.
— Niños nacidos de una situación de padres solteros o de madres sol-
teras.
— Niños nacidos de los gametos de una pareja heterosexual a través de
la inseminación artificial o de la fecundación in vitro y transferencia
de embrión.
— Niños nacidos de parejas heterosexuales mediante la inseminación
artificial de un donante.
— Niños nacidos de los gametos de donantes o de embriones de donan-
tes mediante la fecundación in vitro y traslado de embrión.
— Niños nacidos por acuerdo de alquiler donde la madre sustituta
aporta o no el óvulo.
— Niños nacidos de parejas homosexuales (lesbianas) a través de inse-
minación artificial de un donante.
— Niños adoptados por parejas de homosexuales masculinos.25
— Niños que podrán nacer por clonación a partir de la transferencia de
núcleo en un óvulo. Transferencia que puede realizarse a partir de una
25 Con algunas ligeras modificaciones tomo esta tipología de Charlesworth, Max,

Bioethics in a Liberal Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, pp. 76 y 77.

célula somática de hombre o de mujer. En este último caso con la

posibilidad de que la mujer use su óvulo para clonar con una célula
somática propia.
Hay que reconocer el hecho de que la organización familiar tradicional
no sólo se está transformando vertiginosamente sino que, además, no se
percibe con claridad que este cambio esté provocando consecuencias nega-
tivas en términos de cohesión social, ni que los niños producto de los nuevos
métodos de reproducción asistida, sufran algún daño como efecto directo
de los mismos.
Lo cierto es que las nociones de paternidad y maternidad pasan a ser
títulos escindibles, y esta escisión no ha tenido que esperar a las técnicas de
reproducción asistida, sino que la novedad fue introducida por la institución
de la adopción. En efecto, es con esta institución que se hace patente que
la familia, los padres, los hijos, no son “hechos naturales”, sino un haz de
relaciones jurídicas: “Es desde el ordenamiento [jurídico] desde el que se
determina el modelo de familia lícita, esto es, si cabe, por ejemplo, que los
menores puedan ser adoptados por parejas no casadas, de igual o distinto
sexo, o por solteros”.26
Con relación a la premisa 2, se objeta que las técnicas de reproducción
asistida trastocarían, en alto grado, todas las relaciones filiales y las existen-
tes de parentesco, así como las consagradas en la generalidad de los ordena-
mientos jurídicos contemporáneos. Se estaría violando, entre otras cosas, el
derecho a ser concebido heterosexualmente en una familia con doble figura
genital. Por otra parte, tales métodos abrirían opciones que posibilitarían la
creación de niños por motivos moralmente dudosos: vanidad, conveniencia
utilitaria, comercio de órganos o reemplazo de otros fallecidos. El niño pa-
saría a convertirse en un instrumento al servicio de los intereses egoístas de
los progenitores. Aun en el caso de que se buscara una mejor calidad de vida
para el niño, se estaría enviando el mensaje muy específico sobre el valor
negativo de las vidas que no son perfectas, y los seres humanos perderían
el derecho a aceptar aquello que es imperfecto. La crisis de la organización
familiar tradicional daría por resultado una severa inestabilidad en la socie-
dad, para lo cual el derecho debe introducir y asegurar medidas restrictivas.
A todo ello se responde que, si bien es cierto prima facie existe un dere-
cho del niño a una vida estable, a una “vida en familia”, no hay estudios
empíricos concluyentes —como ya se dijo— que demuestren que los ni-
ños educados con madres o padres solteros, heterosexuales u homosexuales,
26 Lora, Pablo, Entre el vivir y el morir, México, Fontamara, 2003, p. 23.

sufran daños que imposibiliten un adecuado desarrollo psicológico y una

armoniosa integración social. Las precauciones que se deben tomar en cier-
tas circunstancias responden más a razones estratégicas, por ejemplo socio-
culturales, que no a razones morales sustantivas.
Asimismo, la instrumentalización de los niños por motivos no altruis-
tas no parece ser una razón concluyente para calificar de incorrectas las
técnicas de reproducción asistida. El mismo argumento podría utilizarse
para todo tipo de método natural, en los que no se exige de los padres una
moral supererogatoria o ideal. En cuanto a una posible comercialización,
desgraciadamente éste es un fenómeno que no ha tenido que esperar a las
técnicas de reproducción asistida. A lo único que invita a pensar este tipo
de situaciones no es a la prohibición de las mismas, sino a la exigencia de
una regulación apropiada y de una aplicación estricta de tal normatividad
que haga valer la autonomía y dignidad de los niños con todos los derechos
correspondientes.
Por lo que hace a la premisa 3, desde un punto de vista liberal, la to-
lerancia y aceptación de métodos alternativos de procreación y formatos
de familia, y en varios de ellos su ratificación legal, ha permitido hablar en
nuestros días de un “derecho a la libertad de procreación” —que supone
tanto la colaboración coital como la no coital— y, consecuentemente, un
derecho de acceso, sin discriminación alguna, a las nuevas formas de tecno-
logía de reproducción. A este respecto vale la pena citar a la jurista nortea-
mericana Lisa Ikemoto cuando sostiene que
La procreación de colaboración no coital presenta un conjunto más am-

plio de opciones comparada con la reproducción a través de las relaciones
sexuales, dando a los participantes la oportunidad de determinar el origen
del material genético, el método y el tiempo de la concepción, la mujer que
llevará el niño y las personas que lo educarán. La viabilidad en la amplia-
ción del conjunto de opciones proporciona a los individuos un mayor con-
trol sobre su destino genético, biológico y psicosocial y, por lo tanto, mayor
autonomía. La Constitución debe proteger la autonomía de decisión en la
procreación, ya que nuestro concepto de libertad requiere que el gobierno
deje libres a los individuos para determinar temas tan fundamentales para
sus personas.27
Si aceptamos que los formatos tradicionales de familia y matrimonio, he-

terosexual y monógamo, no son los únicos éticamente correctos para pro-
crear, su aceptación exclusiva contradice los principios de una sociedad libe-
27 Véase Charlesworth, M., op. cit., pp. 77 y 78.

ral, laica y, en concreto, atenta contra el principio de autonomía personal del

que se infiere el derecho a la libertad de procreación y de acceso a las nuevas
tecnologías de reproducción.28 Entre éstas, por supuesto, la posibilidad de que
se permita la inseminación artificial a una mujer soltera, viuda, divorciada o
lesbiana. Es en este contexto que tiene sentido hablar del derecho de acceso
a las tecnologías de reproducción como no discriminatorio, es decir, a las que
puedan acceder no sólo las personas o parejas infértiles, como una especie de
último recurso, sino las mismas personas o parejas fértiles si así lo consideran
necesario para la organización de su plan de vida. Si para ser usuaria de la IA
(inseminación artificial) o la FIV (fecundación in vitro), no hay que ser infértil,
entonces el derecho a la procreación asistida no es una expresión del derecho
a la salud, sino un medio alternativo de reproducción, es decir, una manifes-
tación del derecho al libre desarrollo de la personalidad.
Por otra parte, en legislaciones de corte conservador, es un hecho que
se ponen límites a las técnicas de reproducción asistida prohibiendo la pro-
ducción de más embriones de los que se requieren para obtener un éxito ra-
zonable en el proceso de implantación y de transferencia de embriones a la
paciente. La razón de esta prohibición es evitar la generación de embriones
sobrantes y su eventual crioconservación o destrucción. No deja de ser cu-
rioso el hecho de que el desarrollo de estas técnicas de reproducción asistida
hará que en un futuro se logren mayores anidaciones en el útero de las que
se logran “naturalmente”. Una vez que esto ocurra, y dado el compromiso
que las posiciones conservadoras asumen con el valor supremo de la vida
humana, esta técnicas no sólo deberían ser moralmente toleradas, sino mo-
ralmente obligatorias, porque “protege mejor la vida y desarrollo exitoso del
embrión que el mecanismo de implantación natural dispuesto por Dios”.29
28 Este argumento se constituye en uno de los criterios más relevantes de la Corte Intera-
mericana de Derechos Humanos (CIDH) para justificar el acceso a los métodos de reproduc-
ción asistida y a la decisión de procrear o no procrear. Véase Artavia Murillo y otros (“Fecun-
dación in vitro”) vs. Costa Rica, sentencia de 28 de noviembre de 2012. En el apartado 146
se afirma: “En segundo lugar, el derecho a la vida privada se relaciona con: i) la autonomía
reproductiva, y ii) el acceso a servicios de salud reproductiva, lo cual involucra el derecho de
acceder a la tecnología médica necesaria para ejercer ese derecho. El derecho a la autonomía
reproductiva está reconocido también en el artículo 16 (e) de la Convención para la Elimina-
ción de todas las Formas de Discriminación contra la Mujer, según el cual las mujeres gozan
del derecho «a decidir libre y responsablemente el número de sus hijos y el intervalo entre los
nacimientos y a tener acceso a la información, la educación y los medios que les permitan
ejercer estos derechos». Este derecho es vulnerado cuando se obstaculizan los medios a través
de los cuales una mujer puede ejercer el derecho a controlar su fecundidad. Así, la protección
a la vida privada incluye el respeto de las decisiones tanto de convertirse en padre o madre,
incluyendo la decisión de la pareja de convertirse en padres genéticos”.
29 Lora, Pablo, op. cit., p. 31.

No debe llamar la atención que en la Ley General de los Derechos de Ni-

ñas, Niños y Adolescentes, en el capítulo “Del derecho a vivir en familia”30 no
haya ninguna referencia explícita al concepto de familia y a los diversos for-
matos de familia. No basta la mención genérica a “las personas que ejerzan la
patria potestad o de sus tutores”. En sede legislativa se podría haber dado un
paso cualitativamente importante en aras del reconocimiento de la diversidad
parental acorde con la diversidad procreativa. No se ha hecho, y este silencio,
convalida posiciones conservadoras contrarias al carácter laico del Estado.
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30 Op. cit., capítulo cuarto, artículos 22-35.

Savater, Fernando, “Siempre negativa, nunca positiva”, El País, Madrid, 16

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mara, 2004.

CaPítulo terCero
LAICIDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS

LAS POLÍTICAS EDUCATIVAS EN BRASIL:

ENTRE EL CONFESIONALISMO Y LA LAICIDAD*
Luiz Antônio Cunha**
Sumario: i. Introducción. II. La religión en la formación del país. III. Declive

católico y ascensión evangélica. IV. La reacción católica. V. El Frente Cristiano
en las instituciones escolares. VI. La lucha por la laicidad en la escuela pública.
VII. Conclusión y prospectiva. VII. Bibliografía.
I. introduCCión
Los vínculos entre la religión católica y la política siempre han sido estre-
chos en Brasil. Una cuarta parte de los diputados de la primera legislatu-
ra del país independiente (1822-1826) estaba constituida por sacerdotes y
obispos; un sacerdote fue regente tras la abdicación del primer emperador;
el gobierno sancionaba las bulas papales; la Iglesia estaba materialmente
sostenida por el gobierno, el cual establecía también el programa escolar
de los seminaristas. La República proclamada en 1889 separó la Iglesia
católica del Estado, lo que generó la libertad de los cultos y la terminación
de los salarios del clero, la creación del Registro y del matrimonio civil, así
como la secularización de los cementerios. Sin embargo, a partir de 1931,
la política y la religión vuelven a acercarse, especialmente a partir de la
Constitución de 1988, cuando los evangélicos empiezan a tomar un papel
importante en la vida política, en todos los niveles del poder legislativo,
inaugurando, asimismo, una vía alterna a la legitimación religiosa del pro-
grama ideológico de la derecha.
La República suprimió la enseñanza religiosa en las escuelas públicas,
sin embargo, fue retomada en 1931 cuando el fascismo pasó a ser parte de
la ecuación política. Desde entonces, la religión integra el programa de es-
cuelas primarias públicas mientras su carácter facultativo es tomado muy
* Traducción de Pauline Capdevielle.

**
Universidad Federal de Río de Janeiro, Brasil.
163

164 LUIZ ANTÔNIO CUNHA
poco en cuenta. A partir de los años 1980, lo que cambió fue el esfuerzo de
las Iglesias evangélicas en oponerse al monopolio católico de la enseñanza
religiosa en el sector público.
Si empleamos los conceptos de Pierre Bourdieu,1 podemos decir que el
proceso de autonomización de los campos político y educativo vis à vis el
campo religioso ha retrocedido en Brasil a partir de los años 1980.
II. la reliGión en la formaCión del PaíS
Del siglo XVI al siglo XVIII, la religión desempeñó un papel estratégico

en la conquista portuguesa de las tierras y pueblos del este del continente
sudamericano: de ahí que la cruz y la espada fueran sus símbolos. En efec-
to, el Estado portugués mantenía una simbiosis política e ideológica con la
Iglesia católica: el patronato. Ya que la Iglesia era dependiente del Estado,
éste también era dependiente ideológicamente de ella. La acción pedagógica
religiosa, tanto en el púlpito como en las instituciones escolares o en la Uni-
versidad de Coimbra, consolidó el orden existente, especialmente por medio
del derecho divino del poder real.
Debido al patronato, sacerdotes de diferentes órdenes religiosas vi-
nieron a Brasil con colonos, comerciantes, administradores de la Colo-
nia y militares. La Iglesia católica reivindicó el trabajo de catequesis de
los indígenas, para los cuales preconizaba una relación de servidumbre,
en oposición a los colonos que querían convertirlos en esclavos. Al con-
trario, el clero legitimaba la esclavitud de los africanos, 2 de la cual se
aprovechaba directamente.
Tras la independencia en 1822, el Imperio brasileño conservó el patro-
nato y la religión católica continuó siendo la religión de Estado. Asimismo,
la doctrina católica estaba presente en la enseñanza en las instituciones es-
colares del país. Los docentes debían prestar juramento de la fe católica y
podían ser castigados por perjurio. El Código penal de 1830 preveía multas
y penas de cárcel para los que divulgaban en los discursos públicos o por
escrito, ideas contrarias a las “verdades fundamentales de la existencia de
Dios y la inmortalidad del alma”. Se prohibió a los pocos evangélicos que
vivían en el país, trabajar en la educación pública.
1 Bourdieu, P., Questions de Sociologie, París, Éditions de Minuit, 1980.
2 Se estima cerca de cuatro millones los africanos que fueron traídos como esclavos a
Brasil desde la segunda mitad del siglo XVI hasta la mitad del XIX, cuando el tráfico fue
abolido definitivamente. Este contingente corresponde a 38% del que fue traído al continen-
te americano.

LAS POLÍTICAS EDUCATIVAS EN BRASIL:... 165
Los africanos y sus descendientes, esclavos y liberados, no podían pro-

fesar sus religiones, consideradas contrarias a la fe, a la moral y a las bue-
nas costumbres. Sólo les quedaba el sincretismo con las imágenes católicas,
como forma de resistencia y sobrevivencia. Los indígenas, en cambio, cada
vez más alejados de las ciudades, podían mantener sin problema sus cultos,
en la medida en que no constituyeran una amenaza para el cristianismo
dominante.
En la segunda mitad del siglo XIX, bajo el pontificado de Pío IX, la
simbiosis Iglesia-Estado empezó a estorbar a ambos socios. La Santa Sede
quería ampliar su control sobre el clero brasileño para desarrollar una acti-
vidad religiosa sin las limitaciones impuestas por el aparato estatal. Por otro
lado, las fuerzas políticas emergentes, inspiradas por las doctrinas liberales,
masónicas y positivistas estimaban que el Estado brasileño debía estar en
sintonía con sus contemporáneos europeos, especialmente con Francia, y
adoptar en consecuencia la neutralidad respecto a las creencias religiosas.
En el origen de esta orientación ideológica se perfilaba el fuerte interés del
sector de los terratenientes en reemplazar a los esclavos por una mano de
obra europea, blanca y cristiana, aunque no necesariamente católica. Sin
embargo, los inmigrantes evangélicos eran discriminados en todos los as-
pectos de la vida civil, desde el nacimiento hasta la muerte. Ritos civiles
importantes como el matrimonio y el derecho a votar dependían de la per-
tenencia a la Iglesia católica. La contradicción entre la defensa de la “Igle-
sia libre en un Estado libre” —fórmula de Cavour muy citada por la elite
política imperial— y las viejas prácticas confesionales provocaron conflictos
que contribuyeron a la caída de la monarquía.
La República proclamada en 1889 y la Constitución de 1891 declara-
ron a la Iglesia católica separada del Estado, la cual pasó de la esfera pública
a la esfera privada. Se prohibió al Estado financiar cualquier tipo de activi-
dad religiosa, y la educación religiosa fue vetada de las escuelas públicas.3
Durante algunos años, se introdujo, en lugar de la religión, la disciplina
moral en las instituciones educativas secundarias, lo que venía coronando la
jerarquía de las ciencias en el currículum escolar, de acuerdo con la doctrina
de Auguste Comte.
A pesar de lo anterior, la sociedad se mantuvo religiosa, en particular, ca-
tólica, pero se practicaban diferentes modalidades y grados de sincretismo, es-
3 A pesar de ello, ninguna propiedad eclesiástica fue confiscada, y el Estado preservó
los ingresos del clero durante un año. Es tal vez lo que explica que el padre jesuita Joseph
Burnichon, que publicó un libro en París veinte años tras la “privatización” de la Iglesia
en Brasil, afirmó que había sido “benévola y más amigable” que en otros países. Freyre, G.
Ordem e Progresso, Río de Janeiro, MEC/Livraria José Olympio, 1974, pp. 524 y 525.

pecialmente en las capas populares. A pesar de la ausencia de base popular, la

laicidad se erigió en una política del Estado republicano como la ideología de
una elite intelectual de orientación francesa, liberal-masónica y/o positivista.4
La eclosión de la crisis de hegemonía en los años 1920 puso fin a la
laicidad republicana e instituyó la “colaboración recíproca” entre la Igle-
sia y el Estado, el cual tenía para entonces el modelo de la Italia fascista.
Debido a las huelgas obreras, inéditas en el país, y a los levantamientos
militares en contra de la oligarquía agraria, la educación religiosa pasó a
ser prescrita como un antídoto contra el desorden social y político.
La dictadura que se instaló tras la Revolución de 1930 promovió dife-
rentes reformas educativas, entre otras, la reintroducción de la educación
religiosa en las escuelas públicas. Mediante el decreto número 19.941 del
30 de septiembre de 1931, esta disciplina podía ser proporcionada en las
escuelas primarias, secundarias o normales de la Unión, de los estados o
de los municipios. Cuando esta enseñanza era proporcionada, los únicos
motivos que podían exentar a los alumnos de las clases de religión eran i) el
número insuficiente de alumnos, que no justificaba la creación de una clase
exclusiva, o ii) una solicitud de dispensa de los padres o responsables de los
alumnos.
La Constitución de 1934 incorporó los términos del decreto anterior y
fue más lejos al determinar obligatoria la oferta de la educación religiosa
y pasó a considerarla como una disciplina del currículum escolar prima-
rio. Desde entonces, todas las Constituciones señalan que la oferta de en-
señanza religiosa será obligatoria en las instituciones escolares, pero como
materia facultativa.
Durante la dictadura militar (1964-1985), la enseñanza religiosa en las
instituciones escolares recibió un apoyo adicional que provenía de la intro-
ducción de la “educación moral y cívica” en la enseñanza fundamental,
secundaria y superior.5 Esta disciplina se presentó como una fusión del pen-
samiento reaccionario, del catolicismo conservador y de la doctrina de la
seguridad nacional.
En breve, respecto a la educación religiosa, podemos identificar tres
etapas distintas en la historia de Brasil: i) la enseñanza de la religión católica
en las instituciones escolares durante todo el periodo imperial (1822-1889);
ii) la prohibición de la educación religiosa en las escuelas durante las cuatro
4 La laicidad a la francesa sirvió de modelo para otros países latinoamericanos, México
y Uruguay son los que la incorporaron de manera más profunda y duradera.

5 Hasta en 1971, sólo la escuela primaria era obligatoria. A partir de este año, la ense-
ñanza fundamental de ocho años se vuelve obligatoria, seguida de la enseñanza secundaria

facultativa, de tres o cuatro años.

primeras décadas del periodo republicano (1889-1930), y iii) el apoyo del

Estado a la enseñanza de la religión en las instituciones escolares públicas,
como materia facultativa (de 1931 hasta la fecha).
III. deClive CatóliCo y aSCenSión evanGéliCa
El campo religioso pasa en la actualidad por transformaciones rápidas y pro-

fundas. En los años 1960 y 1970, el declive del número de adeptos del cato-
licismo fue mínimo pero continuo. A partir de ahí, el número de católicos no
dejó de disminuir mientras crecía el número de evangélicos, especialmente
pentecostales, y que bajaban también los efectivos de otras denominaciones
tradicionales.6 Igualmente, la cifra de los adeptos de las religiones afrobra-
sileñas disminuyó en beneficio de las confesiones evangélicas, e incluso las
primeras han proporcionado a las segundas pastores y obispos.
La siguiente tabla presenta los porcentajes de la distribución de respues-
tas a la pregunta “¿cuál es su religión?” en cuatro censos demográficos.7
Respuestas 1960 1980 2000 2010

Católica romana 93,1 89,2 73,6 64,6
Evangélica 4,0 6,6 15,4 22,2
Otra 2,4 2,6 3,7 5,2
Sin religión 0,5 1,6 7,3 8,0
Total 100,0 100,0 100,0 100,0
fuente: IBGE, Censos Demográficos de 1960, 1980, 2000 y 2010 (Tabulaciones avanzadas).
Vemos que los católicos pasaron de 93,1% en 1960 a 64,6% en 2010.

De manera simultánea a este decrecimiento, los adeptos de las denominacio-
nes evangélicas subieron de 4% a 22,2% en el mismo periodo. Dos factores
principales explican esta reducción del número de católicos. En primer lugar,
el alto grado de institucionalización de la Iglesia le impide actuar lo suficien-
temente rápido para adaptarse a las nuevas situaciones sociales, culturales y
económicas del país. A pesar de esta rigidez institucional es también posible
que la progresiva permeabilidad de la religión católica al proceso de secula-
6 Presbíteros, luteranos, metodistas y bautistas.

7 En algunos censos, los datos fueron obtenidos a partir de las declaraciones de toda la
población adulta; en otros, de una muestra representativa de ésta. La población total del país
es de 200 millones de habitantes; dos tercios viven en las ciudades, la mitad se encuentra en
una decena de aglomeraciones metropolitanas.

rización de la cultura haya generado cierto “desencantamiento del mundo”,

con la pérdida de una parte de los elementos “irracionales” del fenómeno
religioso. El énfasis atenuado sobre la manipulación mágica de la vida, el
abandono del latín como idioma ritual y la sustitución de la noción de pecado
individual por el social, de conformidad con la Teología de la liberación, ilus-
tra el abandono de elementos “irracionales” de la creencia y de las prácticas
católicas. De forma paradójica, es esta “racionalización” la que ha alejado la
Iglesia de la masa de fieles y ha favorecido el crecimiento de las Iglesias evan-
gélicas, especialmente las pentecostales, para las cuales los fieles y los elemen-
tos “irracionales” se han mantenido como prioritarios.8
En efecto, el cambio de perfil religioso de la población brasileña está
estrechamente vinculado con los grandes flujos migratorios internos de los
últimos sesenta años, tanto de las regiones como del campo hacia la ciudad.
En las regiones de expansión de la frontera agrícola, o en la periferia de las
ciudades, especialmente en las regiones metropolitanas donde terminan por
instalarse, estas poblaciones migrantes que acaban de perder sus vínculos de
solidaridad con su tierra natal se encuentran desamparados ante la débil
presencia de los servicios ofrecidos por el Estado y las políticas de desarro-
llo social. Al vivir la gran mayoría en condiciones precarias, a menudo al
borde de la miseria, culturalmente desarraigadas, estas poblaciones desa-
rrollan nuevas disposiciones sociales y nuevas formas de construcción de
sus identidades culturales y es aquí donde la religión pasa a ocupar un lugar
fundamental.
Las Iglesias evangélicas y sobre todo las pentecostales presentan las op-
ciones religiosas más significativas para estos segmentos sociales, justamente
entre los cuales el crecimiento demográfico es el más elevado. Las Igle-
sias pentecostales actúan rápidamente para formar nuevos pastores y para
construir templos que se multiplican a gran velocidad, en los frentes de ex-
pansión agrícola y en los nuevos barrios urbanos precarios de las grandes
ciudades. El crecimiento del pentecostalismo es entonces más grande en las
regiones que se caracterizan por un importante dinamismo económico, lo
que incluye las metrópolis. En las regiones más pobres y menos expuestas a
los cambios sociales, la religión católica queda estable.
Aunque es difícil hacer previsiones seguras en la materia, muchos esti-
man que para los años 2020, de sostenerse este crecimiento, el número de
8 La tesis de Max Weber sobre el papel distinto de las creencias religiosas en el proceso
de “racionalización” de Occidente, ha sido adaptado en Brasil por diferentes autores y de

diferentes maneras. Pierucci, A. F., “Secularização em Max Weber — da contemporânea
serventia de voltarmos a acessar aquele velho sentido”, Revista Brasileira de Ciências Sociais,
Brasil, vol. 13, núm. 37, junio, 1998.

evangélicos será igual al de los católicos. En el estado de Río de Janeiro, la

mayoría de la población ya no se declara católica; en el censo de 2010, los
católicos representaban 45,8% de la población de dicho estado y los evangé-
licos 29, 3%. La proporción de declarantes “sin religión” fue de 15,6%, casi
el doble del promedio nacional, lo que deja sugerir que la pérdida de fieles
de la Iglesia católica, no se hace solamente a favor de las Iglesias evangélicas
o de otra religión institucionalizada.
Ahora bien, si es sencillo proceder a una cartografía y un conteo de las
religiones cristianas, no sucede lo mismo con las afrobrasileñas. Durante
siglos, sus practicantes fueron empujados hacia el sincretismo como estrate-
gia de sobrevivencia ante la represión religiosa y política, lo que explica que
muchos de ellos se declaran todavía católicos, la religión de la mayoría que
exige poco en términos de práctica y comportamiento. Esta es la razón por
la cual el número de practicantes de las religiones afrobrasileñas está tan
subestimado en los censos demográficos.9 Pero aún así, se puede afirmar
que existe un declive nítido del número de adeptos de estas religiones.
Sin embargo, los sectores sociales en los cuales el pentecostalismo pro-
gresa son a menudo los mismos que cuentan con un gran número de prac-
ticantes de las religiones afrobrasileñas, esto es, las clases pobres. Al ser el
candomblé y el umbanda religiones sin organizaciones burocráticas para
articular su comunidad de culto, no tener clero organizado, y no hacer pro-
selitismo ni ser visibles en televisión, quedan particularmente vulnerables
a los ataques de las Iglesias pentecostales, las cuales, al querer tomar este
mercado religioso, favorecen de esta manera una “guerra espiritual” en
contra de las creencias que consideran como demoniacas. Ante los cre-
cientes ataques pentecostales, estas religiones afrobrasileñas, al no tener
un mayor valor simbólico dentro de la sociedad brasileña, pierden sus
adeptos a pesar del apoyo político que el poder público les ofrece. Esta
retirada de las religiones afrobrasileñas se explica también por el hecho de
que algunas de estas Iglesias pentecostales procedan a un tipo de sincretis-
mo que guarda siempre afinidades con la religiosidad de origen africano,
por ejemplo, los ritos de posesión. Estas afinidades facilitan el paso de los
adeptos del terreiro a los templos pentecostales.
Pero no son solamente los contingentes de fieles los que cambian; el
campo religioso tampoco es el mismo respecto a la ocupación del espacio
social. Hasta los años 1980, las religiones debían ocupar únicamente sus
espacios privados, es decir, los templos y los terreiros, con excepción, por
supuesto, de la Iglesia católica, que organizaba procesiones y peregrinacio-
9 En 2010, el censo demográfico sólo ha registrado medio millón de adeptos de las
religiones afrobrasileños en todo el país, lo que está muy lejos de la realidad.

nes, así como los congresos eucarísticos que reunían multitudes en la plaza
pública. Desde entonces, las Iglesias evangélicas han empezado a ocupar las
plazas y los estadios deportivos para ceremonias cultuales, las cuales reúnen
multitudes de fieles. Pero además de ello, pasaron a ocupar también otra
dimensión del espacio público: los medios electrónicos. Las Iglesias evan-
gélicas mandaron instalar, o simplemente compraron emisoras de radio y
televisión, de difusión abierta o por cable, para que sus fieles quedaran “co-
nectados” en la prédica y programas de entretenimiento que consolidaran
su fe y que los desviaran de sus competidores religiosos o paganos. La Iglesia
católica hizo lo mismo y creó sus propios canales de televisión; sin embargo,
como los sistemas de comunicación son concesiones del Estado, se necesita,
para obtener dichas concesiones, la ayuda fundamental de un grupo políti-
co —la bancada— en el Senado o en la Cámara de Diputados.
Ciertamente, en el sistema político brasileño, los partidos son indispen-
sables para la captación de los votos durante las elecciones; pero una vez
electos, diputados y senadores se agrupan de acuerdo con sus intereses cor-
porativos. En el Senado, en la Cámara de Diputados, en las asambleas de
los estados de la Federación, así como en las cámaras municipales, estos gru-
pos son conocidos con el nombre de bancadas y desempeñan un papel aun
más importante que los mismos partidos. Asimismo, existe en cada nivel del
Poder legislativo decenas de bancadas, tales como el Frente Parlamentario
de Agricultores y Ganaderos (patronal), el Frente Parlamentario de la Agri-
cultura de las Familias (campesino), el Frente Parlamentario de Apoyo al
Deporte y el Frente Parlamentario Evangélico. La bancada evangélica está
formada sobre todo por pastores pentecostales, que no siempre votan en
bloque, salvo en las cuestiones relativas a los derechos sexuales y reproduc-
tivos, donde se alían con los católicos. Éstos, a su vez, no están organizados
en bancada sino articulados por la Confederación Nacional de los Obispos
(católicos) de Brasil —la CNBB—. Diputados y senadores organizan cada
semana rituales de integración religiosa. Los evangélicos organizan cultos
dentro de la Asamblea, mientras los católicos se reúnen afuera, en la sede la
CNBB, en Brasilia.
IV. la reaCCión CatóliCa
Este proceso de cambio acelerado del campo religioso indica dos situaciones
que amenazan la posición dominante ocupada por la Iglesia católica en la
historia del país: por un lado, el crecimiento de las Iglesias evangélicas; por
el otro, el de los “sin religión”. Para enfrentarlas, los dirigentes católicos han

decidido invertir para recuperar el espacio perdido y evitar una pérdida más
grande. Para ello, resolvierontomar diferentes caminos, entre otros, organizar
grandes espectáculos como los cultos evangélicos pentecostales, enfocarse en
las prácticas carismáticas y volver a valorizar los milagros, además de ofrecer
de forma efectiva la educación religiosa en las instituciones escolares. Aunque
se prescribe en la Constitución y en las leyes relativas a la educación, esta dis-
ciplina no siempre está disponible para los alumnos, sin duda debido a cierta
laicidad difusa en el ámbito docente.
La acción de la CNBB en la elaboración, y más tarde, en la reforma
de la Ley de las Directivas y de las Bases de la Educación Nacional (LDB),
Ley 9.394, promulgada el 20 de diciembre de 1996 muestra cómo esta ins-
titución cambió su estrategia. El texto de la LDB contenía dos elementos
importantes. El primero determinaba que la educación religiosa en las ins-
tituciones escolares debía ser proporcionada “sin cargos a los fondos públi-
cos”. El segundo elemento preveía dos formas de oferta de esta disciplina,
defendidas por sectores rivales del catolicismo: la forma confesional, de acuer-
do con la opción religiosa del alumno o de su responsable; y la interconfesional,
resultado de un acuerdo entre las diferentes instituciones religiosas.
En víspera de la cuarta y última visita del Papa Juan Pablo II a Brasil,
la LDB ha sido reformada por la Ley 9.475 del 22 de julio de 1997, cuyo
relator fue un diputado católico, el padre Roque Zimermann. La CNBB
acababa de pasar de una estrategia de competencia a una de confrontación.
La prohibición de la utilización de recursos públicos en la enseñanza religio-
sa fue suprimida, de la misma manera que las menciones a las modalidades
confesionales e interconfesionales de financiación a esta disciplina, la cual
ha sido declarada “parte integrante de la formación básica del ciudadano”.
Una vez suprimida la mención a las dos modalidades de la educación reli-
giosa, faltaba introducir la modalidad confesional como la única admitida
por la legislación que se logró mediante la firma de un concordato entre el
Estado brasileño y la Santa Sede. Fue la decisión más atrevida del alto clero
católico en su estrategia de confrontación para recuperar el espacio perdido.
Este concordato fue firmado en noviembre de 2008 por el ministro
brasileño de Relaciones Exteriores y por el secretario de Estado de la San-
ta Sede, como consecuencia de las negociaciones entabladas durante la
visita del Papa Benedicto XVI a Brasil, en mayo de 2007. El documento
fue homologado por la Asamblea Nacional, y el 11 de febrero de 2010, el
presidente Lula firmó el decreto 7.107 que promulgaba el concordato Brasil-
Santa Sede.
Lo que nunca había pasado, ni siquiera durante el Imperio, se hizo
realidad. Ello parecía imposible desde que la República inaugurada en

1889 había suprimido el patronato imperial, pero la dirección mundial de

la Iglesia católica logró que el Estado brasileño firmara un tratado que
le garantizaba privilegios en términos políticos, fiscales, de empleo, de
educación y otros; como las negociaciones fueron secretas, se ignora si las
partes hicieron concesiones.
El artículo 11 del concordato precisa que la educación religiosa católica y
de las demás confesiones es facultativo y que constituye una disciplina del
horario normal de las escuelas públicas de enseñanza primaria. Sin embar-
go, este artículo contradice en esencia el artículo 33 del texto reformado de
la LBD-96, el cual determina que el contenido de la disciplina de la edu-
cación religiosa debe ser establecido por los sistemas de enseñanza (de la
Unión, de los estados y de los municipios) tras la audiencia de las institucio-
nes civiles constituidas por las diferentes confesiones religiosas. Asimismo, es
posible que no exista una “educación religiosa católica”, ni tampoco de otra
confesión específica. Si este contenido es de carácter histórico, sociológico o
antropológico, como lo pretenden algunas corrientes de la opinión, o bien
un extracto de doctrinas religiosas concertadas, el resultado va a depender
de la composición política de dichas instituciones civiles.
Diferentes sectores, entre ellos algunos religiosos, se han manifestado en
contra del proyecto de concordato. Los debates más intensos entre políticos
se llevaron a cabo en la Comisión de Relaciones Exteriores de la Asamblea
Nacional, cuando cinco diputados —cuatro evangélicos y uno socialista—
se declararon inmediatamente en contra del documento entero. El resul-
tado de la votación fue favorable en un 66% a la aprobación del texto, el
cual contó con el apoyo de los diputados evangélicos que en ese momento
habían propuesto un proyecto compensatorio de una Ley General de Re-
ligiones. Con el pretexto de arreglar dispositivos constitucionales relativos
a la libertad de creencias y del libre ejercicio de los cultos religiosos, este
proyecto consistía en una adaptación forzada del texto del concordato, en el
cual la expresión “Iglesia católica” era reemplazada por la de “instituciones
religiosas”. La excepción fue el artículo relativo a la educación religiosa, que
implícitamente preveía el interconfesionalismo.
Como consecuencia de estas correlaciones de fuerzas tendidas, la Cá-
mara de Diputados tomó una decisión contradictoria: aprobó el concordato,
beneficiando a la Iglesia católica pero también la Ley General de Religio-
nes, beneficiando a las Iglesias evangélicas. Como si no fuera absurdo, apro-
bó dos orientaciones para la educación religiosa en las escuelas públicas: de
acuerdo con la primera, debe ser confesional católica y de otras religiones;
de conformidad con la segunda, debe ser implícitamente interconfesional.

De manera diferente al concordato, que fue votado como un decreto le-

gislativo y en un ritmo rápido, la ley que iba a dar a las Iglesias evangélicas el
mismo estatus político que la Iglesia católica sólo fue un proyecto de ley entre
otros, y terminó abandonado a las vicisitudes de la marcha ordinaria. En este
momento, se encuentra en el Senado, con una opinión positiva de todas las
comisiones, en espera del voto en sesión plena.
Esta competencia ostensible en las altas esferas, que se extiende a las
asambleas legislativas de los Estados y a las cámaras municipales con dife-
rentes marchas, no produce el mismo efecto en las instituciones escolares
donde se constata la cooperación, o más bien, una cooperación competi-
tiva a la base.
V. el frente CriStiano en laS inStituCioneS eSColareS
Pasemos ahora del nivel jurídico-político al nivel de la práctica en las insti-

tuciones escolares. Es necesario, antes que todo, trazar un breve perfil de las
instituciones públicas de educación en Brasil. La educación fundamental y
secundaria están a cargo de los estados y municipios; durante las dos décadas
de la dictadura militar (1964-1985), los sistemas educativos de los estados y de
los municipios fueron dirigidos por personas vinculadas a intereses privados,
lo que generó una caída vertiginosa de la calidad de la educación proporcio-
nada en las escuelas públicas, sobre todo por la reducción drástica del salario
de los docentes. Entonces, se dio una nueva orientación en todo el país, tras el
reclamo de las clases medias a favor de escuelas privadas, religiosas o no. A la
inversa, las políticas educativas del periodo de redemocratización priorizaron
desde entonces la expansión cuantitativa de la educación pública básica, la
cual es actualmente considerada, en opinión de todos, como de baja calidad
y destinada a los más pobres.
En 2005-2006, en el marco de la investigación efectuada en las institucio-
nes escolares del estado de Río de Janeiro, Ana Maria Cavaliere ha llegado a
la conclusión de que la escuela pública había sido colonizada por la religión, y
que ésta lo había logrado gracias a la iniciativa o apoyo de los políticos.
Existe cierto acuerdo entre los docentes, los responsables de las políticas
educativas y los políticos respecto de lo que creen constituye una amena-
za de desorden social existente en los barrios populares, una amenaza que
sería presente también en las escuelas bajo la forma de comportamientos
indeseables, de agresividad y de resistencia de los alumnos hacia la escuela.
Asimismo, la religión ha sido considera como la “solución” para el Estado y
los docentes. De igual forma, el Estado renuncia a su función socializadora,
al ceder a las instituciones religiosas una parte de sus responsabilidades. Los

docentes, a su vez, sobrecargados debido a la falta de personal, no logran

asegurar las actividades cotidianas de la escuela ni promover actividades ar-
tísticas, culturales, deportivas, comunitarias o de entretenimiento capaces
de enriquecer el medio escolar y la vida de los niños y de sus familias. En
pocas palabras, existe un vacío en la escuela —y es la religión la que lo
llena—. Aunque exista un sentimiento más o menos difuso según el cual
la escuela debería ser laica, los docentes terminan por capitular y aceptar la
oferta que viene de fuera. En la práctica, las clases de religión están justifi-
cadas por los docentes como una herramienta adicional en la lucha por una
vigilancia más eficaz de los alumnos, y en consecuencia, para la preserva-
ción de su autoridad. La percepción generalizada según la cual las familias
de los alumnos estarían predispuestos a adherirse a un credo religioso hace
útil este camino, inclusive para los docentes y los directores de escuela que
no están personalmente comprometidos en una práctica religiosa.
En este contexto, el profesor de religión pasa a ocupar el lugar de auxi-
liar de la dirección en las actividades de orientación educativa, en los pro-
yectos colectivos de la escuela, en las actividades culturales y conmemorati-
vas. En algunos casos, este profesor llega a jugar un papel muy importante
en la definición de las propuestas pedagógicas. Es así como la educación
religiosa termina por colonizar sectores de la vida escolar vinculados con la
formación general y la orientación educativa. La fuerte presencia de la reli-
gión en la escuela es un síntoma de su crisis de identidad y de su falta de efi-
cacia. Llega, en efecto, en el momento exacto en donde la acción educativa
escolar se debilita, y revela entonces, por un lado, la capitulación del Estado,
y por el otro, el fracaso del sistema educativo en una acción más efectiva de
socialización e incorporación social de las bases populares.10
En los suburbios de Río de Janeiro, son patentes los mecanismos de
colaboración entre docentes y directores de escuela con las dos principales
vertientes del cristianismo en lo que tienen en común, esto es, la lectura de
la Biblia y la oración del “Padre Nuestro”, así como en la oposición a lo que
les es desfavorable, especialmente las tradiciones religiosas afrobrasileñas, y
aun peor, al ateísmo y agnosticismo. Por otro lado, existen mecanismos de
competencia, no siempre abierta, entre católicos y evangélicos, respecto del
calendario de las festividades religiosas. Por ejemplo, los evangélicos han
anatematizado la costumbre sincrética de la distribución de pasteles a los
niños el día de San Cosme y San Damián. Ellos rechazan la figura de estos
santos, muy apreciados por el catolicismo popular, y no esconden su horror
respecto del origen sincrético de esta costumbre, ya que el candomblé y el
10 Cavaliere, A. M., “Quando o Estado pede socorro à religião”, Revista Contemporânea de
Educação, Brasil, núm. 2, 2006, p. 4.

umbanda rinden homenaje a los orixás que asumen la forma de niños ge-
melos. Ocurre lo mismo con el nacimiento de Navidad, un montaje icónico
en todo Brasil, vieja costumbre de las familias y de las escuelas, que es recha-
zado por los evangélicos, que lo asimilan a una costumbre idólatra. Al exis-
tir alumnos que vienen de familias evangélicas, los maestros y los directores
de escuela terminan por abandonar estas costumbres ante la ofensiva de
los rivales, y optar por una plataforma común. La desaparición de algunas
manifestaciones tradicionales, aunque de origen católico, como las fiestas de
San Juan,11 la supresión de los nacimientos y del Ave María en las oraciones
colectivas, son buenos ejemplos de las concesiones católicas hechas en be-
neficio de la cooperación intereclesiástica en la escuela pública. La celebra-
ción común de Pascua y Navidad, así como la cita reiterada de extractos de
la Biblia, convenientemente escogidos, refuerzan esta colaboración.12
La presencia de la religión en las escuelas públicas brasileñas de enseñan-
za primaria es muy diversa. Si bien la educación religiosa es una disciplina
obligatoria, en la práctica no es siempre efectiva en los programas escolares,
ello depende siempre de las prioridades coyunturales de los sistemas de edu-
cación de los estados y municipios, así como de las decisiones tomadas por
cada una de las instituciones escolares. Pero aun sin la enseñanza de esta disci-
plina, el cristianismo suele estar presente como un componente moral que es
bien recibido por parte de los alumnos y de sus familias. En breve, la religión
es concebida por la mayoría de los docentes como la única base de los valores
morales y de los criterios fundamentales de la vida en sociedad.
VI. la luCha Por la laiCidaden la eSCuela PúbliCa
Durante la Asamblea Nacional Constituyente de 1987-1988 fue necesario

luchar por el mantenimiento de los logros anteriores, como el divorcio y el
derecho legal al aborto en ciertas condiciones. Para extenderlos, era necesa-
rio garantizar las políticas públicas sobre los derechos sexuales y reproduc-
tivos como la prevención de las enfermedades sexualmente transmisibles; la
educación sexual en la escuela; la descriminalización del aborto, inclusive
en el caso de fetos anencefálicos; la legalización de la unión homoafectiva
y la lucha en contra de la homofobia y todos los modos de discriminación
hacia la orientación sexual. Algunos de estos temas dieron lugar posterior-
11 Sobre todo la fiesta de San Juan, en el solsticio de invierno del hemisferio sur, muy
popular en todo Brasil.

12 Fernandes, V., (As)simetria nos sistemas públicos de ensino fundamental em Duque de Caxias
(RJ): a religião no currículo, tese de doutorado, Faculdade de Educação da Universidade Federal
do Río de Janeiro, Brasil, 2014.

mente a medidas legales que ampliaron los derechos sexuales y reproductivos,

pero la educación religiosa en las instituciones escolares se mantuvo práctica-
mente igual a lo que determinaba la Constitución de 1934.
Una vez terminadas las batallas en torno a la educación pública en la
Constitución de 1988 y a la LDB de 1996, la lucha principal se llevó a cabo
respecto del concordato entre Brasil y la Santa Sede, como ya lo hemos visto en
el capítulo anterior. Aunque fue propuesto por el presidente de la República y
aprobado por la Asamblea Nacional, el concordato generó manifestaciones fa-
vorables a la laicidad provenientes no solamente de los movimientos sociales,
sino también del interior del Estado mismo. Asimismo, el procurador general
de la República presentó ante la Corte Suprema —el STF— una acción
directa de inconstitucionalidad —una ADI— tanto en contra del concorda-
to Brasil-Santa Sede, como en contra de la LDB. Esta acción buscaba que
la Corte Suprema interpretara ambos textos legales con base en la Cons-
titución, para cerrar la puerta a la educación religiosa en las instituciones
escolares, ya sea de carácter confesional o interconfesional, así como para
rechazar la contratación de docentes vinculados con confesiones religiosas
en la educación pública.
Esta disciplina debería favorecer la exposición y la discusión, sin ningún
proselitismo, de doctrinas, prácticas, de la historia y de las dimensiones so-
ciales de las religiones, así como de las posiciones no religiosas como el ag-
nosticismo y el ateísmo, sin inclinación por parte de los educadores. Aqué-
llos deberían a su vez ser docentes de los sistemas públicos de enseñanza,
admitidos según criterios que no deben incluir la acreditación de las institu-
ciones religiosas. Haciendo esto, las instituciones escolares permitirían a los
alumnos, hacer sus propias elecciones de acuerdo con el objetivo superior
de formar personas dotadas de una capacidad de reflexión crítica.
De no ser posible interpretar el concordato de conformidad con la Cons-
titución brasileña, la ADI solicita que se considere como inconstitucional la
parte del artículo 11, precisamente, la que trata de “la educación religiosa
católica y de las demás confesiones religiosas”. La ADI fue recibida por la
Corte Suprema y se encuentra en espera de las deliberaciones de los mi-
nistros. Ya sea que prospere o no, esta ADI habrá mostrado que el reclamo
de laicidad proviene no solamente de la sociedad sino del propio sistema
judicial. No se trata de un hecho aislado: el Movimiento del Ministerio Pú-
blico Democrático, por ejemplo, da una atención especial a la cuestión de
la laicidad del Estado e incluso de la educación pública, la cual ha recibido
un apoyo importante.13
13 Véase al respecto el núm. 22 de la revista MPD Diálogo disponible en: www.mpd.org.br.

En la sociedad, los movimientos feministas y LGBT están a la vanguar-

dia de la lucha en favor de la laicidad. Desde 2012, han organizado las Mar-
chas para el Estado Laico en Río de Janeiro y en São Paulo. Aunque tímidas,
estas manifestaciones eran inéditas en Brasil. En 2012, el Consejo Nacional
de Educación14 aprobó un documento relativo a las Directivas Nacionales
para la Educación en Derechos Humanos, un programa destinado a ser
aplicado en todos los niveles y en todas las modalidades de la educación
pública y privada. Este nuevo contenido, que no tomará necesariamente
la forma de una disciplina específica, fue concebido y fundado con base en
siete principios, uno de los cuales es precisamente la laicidad del Estado. No
obstante, como este principio no ha sido definido, puede interpretarse de
cualquier manera, de acuerdo con las orientaciones ideológicas que predo-
minan en cada uno de los sistemas de educación de los estados y municipios.
Estas directivas fueron homologadas por el ministro de Educación mediante
resolución número 1/2012 aunque hasta la fecha no han sido aplicadas.
De cualquier modo, constituyen el primer documento del Estado brasileño
que se atribuye a sí mismo la laicidad como principio constitutivo. En todos
los demás textos, la laicidad debe ser deducida de un laberinto jurídico que
permite las conclusiones más contradictorias.
La bibliografía brasileña asumió el vector político de la laicidad desde
hace poco tiempo. El primer libro publicado en Brasil que tuvo en su títu-
lo la expresión “Estado laico” tiene por origen coloquios organizados por
grupos feministas en la ciudad de Recife.15 Este libro ha reunido, además de
las militantes feministas, a un sociólogo, un antropólogo, un diputado fede-
ral del Partido de los Trabajadores (el PT) y una mujer pastor de la Iglesia
luterana en Brasil. Otros libros fueron publicados posteriormente, algunos
sobre educación, tales como los libros de Fischmann en 2008,16 Lorea en
200817 y Cunha en 2013.18 Fue después de ocho años de luchas en torno a
14 Constituido de 24 miembros, nombrados por el presidente de la República y propues-
tos por instituciones educacionales, sindicales, culturales y empresariales. La Iglesia católica

está siempre representada directamente en el Consejo, lo que no es siempre el caso de las
Iglesias evangélicas.
15 Batista, M. y Maia, B. (orgs.), Estado laico e liberdades democráticas, Recife, Articulação de
Mulheres Brasileiras/Rede Nacional Feminista de Saúde/SOS Corpo-Instituto Feminista

para a Democracia, 2006.
16 Fischmann, R. (org.), Ensino religioso nas escolas públicas – impactos sobre o Estado laico, São
Paulo, FAFE/FEUSP/PROSARE, 2008.

17 Lorea, R. A. (org.), Em defesa das liberdades laicas, Porto Alegre, Livraria do Advogado
Editora, 2008.
18 Cunha, L. A., Educação e religiões: a descolonização religiosa da escola pública, Belo Horizonte,
Mazza Edições, 2013.

la LDB que el ámbito académico tomó la medida de lo que estaba en juego;

hasta entonces, la presencia de la religión en las escuelas públicas no era
un tema de discusión en las tesis universitarias. A partir de 1996, año de
promulgación de esta ley, la religión en las escuelas públicas fue objeto de
137 tesis de máster y de doctorado en diferentes ámbitos, inclusive en las
ciencias sociales. Algunas de estas tesis tienen un aspecto normativo (por
ejemplo, la mejora de la educación religiosa); otras tienen una perspectiva
laica (por ejemplo, la explicitación de los mecanismos que imponen en los
hechos la enseñanza religiosa).
Internet inauguró una forma de lucha nueva y eficaz a favor de la laici-
dad en la escuela pública brasileña. Los testimonios de alumnos registrados
en YouTube, donde denuncian el proselitismo que padecen, así como el ca-
rácter obligatorio de las clases de religión, constituyen un arma importante
en esta lucha para demoler los argumentos según los cuales esta disciplina
toma en cuenta la opinión de los alumnos y de sus familias. Llegamos así,
con estas denuncias, a comunicar la idea según la cual la educación religiosa
es facultativa —lo que no es poco en este contexto de imposición cristiana
hecha a despacho de la Constitución—. En Facebook, encontramos perfiles
institucionales como “el Estado laico”, o grupos como la “Marcha Nacional
para un Estado Laico”.
En 2006, fue creado en la Universidad Federal de Río de Janeiro el
Observatorio de la Laicidad del Estado, redefinido, en 2013, como el Ob-
servatorio de Laicidad en la Educación, que ha guardado el siglo OLE y
que desde entonces ha sido sostenido financieramente por una red virtual
de voluntarios.19 El OLE pone a disposición un glosario de conceptos,
de opiniones y de artículos publicados en la prensa, un panorama de la
laicidad en la educación en otros países, así como vínculos de acceso a
instituciones laicas en Brasil y en el extranjero. Un indicador de la recep-
tividad del Observatorio puede encontrarse al buscar el término escola
laica (escuela laica) en Google. El OLE aparece en las primeras líneas de
la primera página del resultado de la búsqueda.
VII. ConCluSión y ProSPeCtiva
La presencia de actores religiosos en la política brasileña es tan antigua como

el Estado nacional mismo. El clero católico actuó desde la Independencia en
las diferentes instancias de los poderes legislativos y ejecutivos, incluso en los
19 Véase www.edulaica.net.br.

movimientos separatistas que se opusieron a Portugal y en las revueltas que

marcaron la historia del Imperio. De acuerdo con la vieja fórmula, la Iglesia
católica era parte del Estado como religión oficial; éste debía sostenerla total-
mente y la controlaba en parte. La República interrumpió esta simbiosis tan
íntima, pero aún así, no impidió la acción política del clero.
Ciertamente, sacerdotes y obispos redujeron su participación en la
administración pública, pero mantuvieron una fuerte influencia mediante
una creciente participación política vía política partidaria y por medio del contac-
to directo con alcaldes y regidores, gobernadores y presidentes, diputados
y senadores.
Sin embargo, no ocurrió lo mismo con los evangélicos. Al contrario del
clero católico, que siempre frecuentó los palacios del poder, los evangélicos
tuvieron que forzar su entrada en un espacio ya ocupado. La apertura de es-
cuelas de alta calidad, orientadas por una pedagogía activa, resultó ser una
estrategia victoriosa en las últimas décadas del Imperio y las primeras de la
República, un guiño al cual la elite cultural brasileña respondió de manera
favorable. Pero aun así, los líderes evangélicos de las Iglesias tradicionales
tuvieron que transigir con el catolicismo en el momento en que ampliaban
su base política. En los años 1980, aparece un verdadero desafío para los ca-
tólicos, en el momento en que ocurre la expansión de las Iglesias evangélicas
pentecostales dentro de las capas populares, cuando inician su marcha para
igualar el número de los fieles de la confesión dominante desde los tiempos
coloniales.
Hay que decirlo: las tácticas de influencia sobre el Estado utilizadas por
las Iglesias evangélicas son las mismas que las de la Iglesia católica en el pa-
sado: van de la bancada de diputados a la captación de recursos financieros
públicos para las actividades de asistencia. Pero poco importan las circuns-
tancias, los evangélicos siguen siendo aprendices en comparación con sus
rivales, que son veteranos en los campos religioso y político. La gran dife-
rencia reside en el control de dos partidos políticos por parte de los evan-
gélicos —el Partido Social Cristiano (PSC), controlado por la Asamblea de
Dios, y el Partido Republicano Brasileño (PRB), controlado por la Iglesia
Universal del Reino de Dios—. Los católicos brasileños intentaron crear
una versión tropical del Zentrum Partei alemán o austriaco, pero se dieron
cuenta rápidamente de que era más provechoso utilizar una estrategia de
acción en varios partidos diferentes, con el objetivo de no interiorizar las di-
visiones que la práctica política requiere necesariamente. El PSC y el PRB
funcionan más como elementos de mediación de la expresión política de
cada una de las Iglesias que como agentes reclutadores de fieles. Lo cierto
es que el número de diputados de la bancada evangélica en la Asamblea es

por mucho inferior al número de los adeptos de otras confesiones cristianas

no católicas en términos electorales. Se trata, sin embargo, de una bancada
unida en la propuesta y en la defensa de una plataforma conservadora, in-
cluso reaccionaria, como lo muestra el caso de la prohibición de todo tipo
de aborto, aunque no esté unida respecto a la defensa de la educación reli-
giosa obligatoria en las escuelas públicas.
Aun así, el brote de crecimiento y la acción conjunta de las Iglesias
evangélicas tienen límites. No se puede suponer sensatamente que este cre-
cimiento se sostendrá y que estas Iglesias tomarán el lugar de la Iglesia ca-
tólica en la sociedad brasileña. Los católicos poseen, no hay que olvidarlo,
una estructura dotada de un alto grado de centralización a pesar de las di-
sensiones internas, mientras los evangélicos tienen en sus disputas teológicas
y sus políticas prácticas la condición misma de su dinamismo. Además, la
fuerte presencia mediática del Papa Francisco parece abrir nuevas vías de
aggiornamento para la Iglesia católica.
Ya que, si bien es cierto que existe un gran espacio abierto para la ac-
ción de los líderes evangélicos en el campo político, no es menos cierto que
su crecimiento implica también cambios sensibles en sus plataformas e ideo-
logías. De acuerdo con la opinión del sociólogo de la religión más impor-
tante del país, no es Brasil quien se volverá culturalmente evangélico, sino la
religión evangélica la que se convertirá en Brasil.20
Si tomamos en cuenta el pasado y el presente, podemos afirmar con
seguridad que la Iglesia católica constituye un obstáculo más grande a la
laicidad en la educación pública que las Iglesias evangélicas. La Iglesia cató-
lica siempre ha sostenido la educación religiosa en el programa de las insti-
tuciones escolares como una cuestión de doctrina, y actualmente, como una
estrategia política. El compromiso de las Iglesias evangélicas en la defensa
de esta disciplina no es estratégica sino más bien táctica. En efecto, éstas se
posicionaron incluso en contra de esta enseñanza en las escuelas públicas;
una parte lo acepta porque está prevista en la ley —y porque la principal
competencia no debería ser la única en ocupar este espacio de proselitismo
religioso—. En el caso extremo, podrían retomar su antigua posición, como
al inicio de los debates políticos relativos al concordato Brasil-Santa Sede.
La fuerte presencia de los líderes evangélicos en las diversas instancias
del poder legislativo inquieta a los sectores laicos menos experimentados en
el análisis político. Ante lo que perciben como un peligro evangélico (pente-
costal, o fundamentalista), estos sectores apresuran una alianza con sectores
católicos, buscando un inter, supra, pluri o multiconfesionalismo capaz de
diluir esta fuerte presencia en el escenario político. Y al reforzar uno u otro
20 Prandi, R. “A conversão do pentecostalismo”, Folha de São Paulo, 21 de julio de 2013.

de los bandos, estos sectores laicos se vuelven en consecuencia actores del

campo religioso y entran también en la disputa. Por supuesto, la Iglesia ca-
tólica no olvidará agradecer a estos laicos positivos.
Y, para terminar, es necesario un esfuerzo prospectivo. Si la educación
religiosa en las instituciones escolares se concretiza bajo la hegemonía cris-
tiana, bien podemos suponer que la competencia entre católicos y evangé-
licos será clara y se volverá una fuente de conflictos en la escuela, conflictos
que sus defensores quieren precisamente evitar.
Los procesos en curso hacen suponer que estos conflictos podrán, a lar-
go plazo, favorecer objetivamente a la laicidad en la escuela pública. Cier-
tamente, no hay lugar en Brasil para una laicidad a la francesa, tal como
se trató de implementar en las cuatro primeras décadas de la República.
La Carta (francesa) de la Laicidad en la Escuela, no sería plenamente aceptada
en Brasil ya que los símbolos religiosos personales son bien recibidos en la
escuela pública, al ser usados tanto por profesores como por alumnos cris-
tianos. Pero el progreso de la laicidad permitirá a los adeptos de los cultos
afrobrasileños usar sus símbolos, lo que no pueden hacer hoy en día sin
arriesgarse a ser acosados y reprimidos.
Habrá tal vez algún día en Brasil un lugar para una laicidad de ca-
rácter pragmático, como ocurre, por ejemplo, en Estados Unidos o en la
India. La ausencia de educación religiosa en las escuelas sería resultado de
la prohibición de la disputa en la escuela para la hegemonía religiosa. Las
fuerzas sociales que sostendrían esta nueva laicidad no serían formadas por
los que se declaran “sin religión”, aunque su número haya aumentado más
rápidamente que el de los adeptos de cualquier otra creencia; su dimensión
relativa está reducida ante los religiosos, a lo que debemos agregar su desor-
ganización política. La base social de esta nueva laicidad vendría del fuerte
crecimiento de la base popular de las Iglesias evangélicas y de la completa
libertad de culto para las religiones afrobrasileñas frente al sincretismo ca-
tólico. Las primeras acogen a los sectores laicos; los otros jamás buscaron
difundir sus creencias en las escuelas. Se trataría, asimismo, de una laicidad
de disuasión.
Podemos esperar que la educación religiosa en las escuelas se suprima
o bien que se ofrezca sólo y cuando sea solicitada por los interesados y pro-
porcionada fuera de los horarios de clase; su costo deberá ser asumido por
los interesados o por las instituciones religiosas mismas. Propuestas de este
tipo fueron rechazas durante las discusiones anteriores.
El paso de la laicidad a la francesa al confesionalismo hoy existente y a una
posible laicidad a la americana o al estilo hindú, podrá abrir nuevas perspectivas
para la autonomización del campo educativo brasileño ante el campo reli-

gioso. La conquista de la laicidad en las escuelas públicas será entonces un

paso inédito hacia la construcción de la democracia en Brasil.
VIII. biblioGrafía
batiSta, M. y maia, B. (orgs.), Estado laico e liberdades democráticas, Recife,

Articulação de Mulheres Brasileiras/Rede Nacional Feminista de Saúde/
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Prandi, R., “A conversão do pentecostalismo”, Folha de São Paulo, 21 de julio
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SantoS, I. y eSteveS filho, A. (orgs.), Intolerância religiosa X democracia, Río
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Este libro forma parte del acervo de la Biblioteca Jurídica Virtual del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM
www.juridicas.unam.mx
https://biblio.juridicas.unam.mx/bjv Libro completo en https://goo.gl/pSa44e
LAICIDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS EN ARGENTINA:

DERECHO, RELIGIÓN Y CULTURA COMO TELÓN DE FONDO
Juan Cruz Esquivel*
Sumario: I. Introducción. II. La gravitación de la religión y los modelos de

laicidad. III. Las políticas públicas. IV. Políticas públicas en riesgo: entre la
normativa, la formulación y su implementación. V. Bibliografía.
I. Introducción
La comprensión de la trama relacional entre el Estado, las dirigencias polí-

ticas y las instituciones religiosas en las democracias contemporáneas, o en
otros términos entre política, religión y ciudadanía, reviste múltiples aristas.
La dinámica, la correlación de fuerzas, la historicidad de los vínculos, las
agendas, las capacidades de influencia, las tensiones y disputas, las distensio-
nes y negociaciones, echan luz sobre diversos escenarios que configuran di-
símiles modalidades de vinculación. Modalidades éstas que asumen distintas
connotaciones si nuestro foco de análisis se ubica en el ámbito nacional, pro-
vincial o municipal. O si desentrañamos las normativas legales, las políticas
públicas o la cultura política predominante.
Interesa aquí detenernos en el eje de las políticas públicas desplega-
das en Argentina, posiblemente la dimensión más dinámica y, como tal,
permeable a los vaivenes del perfil político de los gobiernos en cada pe-
riodo histórico, si lo comparamos con la normatividad jurídica y la cul-
tura política. En el diseño y formulación de las políticas públicas, subya-
cen contenidos axiológicos que nos permiten evaluar el substrato laico
o confesional y los matices que se reflejan. Bioética, derechos sexuales y
reproductivos, género, educación, políticas de culto, representan algunas
de las áreas de gestión pública sobre las cuales propongo emprender un
recorrido analítico para dilucidar la fisonomía de la laicidad que define al
Estado argentino.
* Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Conicet-UVA.
183
DR © 2017. Instituto
de Investigaciones Jurídicas - Universidad Nacional Autónoma de México
184 JUAN CRUZ ESQUIVEL
La multiplicación de nuevos derechos que han emergido en el mundo

contemporáneo, sumado al proceso de pluralización cultural —con la consi-
guiente tensión entre valores y convicciones divergentes—, han renovado el
debate sobre las formas de gestionar la diversidad en las democracias del siglo
XXI, así como sobre los diferentes formatos asumidos por la laicización de las
instituciones políticas y el papel de la religión en el espacio público.
Es pertinente entonces reflexionar en primera instancia sobre las impli-
cancias conceptuales y los usos sociales de la religión y de la laicidad, para
luego focalizar el análisis en las políticas públicas en la Argentina reciente.
II. la GravitaCión de la reliGión

y loS modeloS de laiCidad
Durante la segunda mitad del siglo pasado predominó en las ciencias sociales
una cosmovisión que situaba a la religión en el espacio de lo privado y postu-
laba que las creencias religiosas desaparecerían en un largo proceso evolutivo,
signado por el “avance” del conocimiento científico y el progreso indefinido.
Se llamó secularización a la proyección de esa lenta y continua desaparición de
lo religioso.1 Más recientemente, Michel y Pace2 advierten el renovado interés
por la temática religiosa en Europa y Estados Unidos, introduciéndose nuevos
conceptos para dar cuenta de la presencia de la religión en el espacio público.
“Des-secularización”, “mundo postsecular”, “retorno de lo sagrado” emergen
como nuevas categorías de análisis. El propio Berger ha revisado en los últimos
años sus premisas iniciales, al señalar el carácter eurocéntrico de las mismas y
la tendencia a extrapolar escenarios del viejo continente a otras latitudes.3 La
modernidad, según su renovada mirada, no supuso la declinación de lo religio-
so sino, en todo caso, un profundo proceso de pluralización de las creencias,
concepciones y estilos de vida. La teoría de la secularización, comprendida
bajo aquellos parámetros, se torna empíricamente insostenible para Berger.
En nuestras latitudes, no es posible pensar en un regreso de la religión
a la esfera pública,4 habida cuenta de su presencia inacabada. Ha sido una
1 Berger, Peter, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Nueva York,
Ancher books, 1967.
2 Michel, Patrick y Pace, Enzo, “Religion and Politics”, Annual Review of the Sociology of
Religion, Inglaterra, núm. 2, VII-XIII, 2011.
3 Berger, Peter, “Further thoughts on Religion and Modernity”, Society, Estados Unidos,
vol. 49, Issue 4, 2012.

4 Casanova, José, Public Religions in the Modern Word, Chicago, University of Chicago
Press, 1994.

LAICIDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS EN ARGENTINA:... 185
constante la utilización de la religión por los partidos políticos y el Estado,

así como la utilización de lo político y del Estado por los grupos religiosos
como vehículo para la construcción de una identidad, un repertorio simbó-
lico y una cohesión social.
La religión no sólo no ha declinado como fuerza pública ni se ha domi-
ciliado exclusivamente dentro de una esfera de interioridad, sino que visibi-
liza su poder institucional cuando se debaten políticas públicas y normativas
que involucran asuntos de educación, sexualidad o familia, tres tópicos de
alta sensibilidad religiosa. La porosidad de la religión en la cultura y en la
legislación nos fuerza a reconsiderar de maneras más complejas la trama de
vinculaciones entre lo estatal, lo político, lo cultural y lo religioso.
Desde una mirada retrospectiva, si nos remontamos al retorno de la
democracia en Argentina en 1983, dos procesos concomitantes anudan los
vínculos entre lo político y lo religioso. En poco más de treinta años se han
aprobado una serie de normativas en materia de familia, sexualidad y re-
producción distantes de los preceptos axiológicos de las principales entida-
des confesionales. Fundamentalmente en la última década, esos tópicos han
conformado un “bloque temático” con presencia creciente en las discusio-
nes parlamentarias. Paralelamente, la cultura política argentina reproduce
rasgos confesionales, sostenidos en la persistente apelación a lo religioso —a
las instituciones, a sus referentes, al universo de símbolos y lenguajes— en
los fundamentos discursivos y en la búsqueda de una intermediación reli-
giosa a la hora de llevar a la práctica acciones gubernamentales en las más
diversas áreas: salud, educación, vivienda, bienestar social, etcétera. Las po-
líticas públicas, orientadas por el lógico seguimiento a lo que la normativa
le prescribe y, al mismo tiempo, por un habitus arraigado de los decisores
políticos, es el terreno donde se condensan las tensiones entre aquellos pro-
cesos convergentes.
La conjunción de ambos procesos explicaría el hiato existente entre la
aprobación de normativas tendientes a la promoción de nuevos derechos
ciudadanos y las lógicas que priman para obturar su aplicación, delineando
un particular formato de laicidad. Particularidad que remite a derroteros ju-
rídicos, históricos, políticos y culturales, que obligan a la deconstrucción de
una definición unívoca de laicidad para comprender de modo más certero
la modalidad relacional y la historicidad que singulariza el vínculo entre lo
político y lo religioso en cada latitud.
A partir de un clivaje normativo, se postula que, en un régimen laico,
el poder civil no se recuesta en símbolos y poderes religiosos para obtener

su legitimidad.5 Desde esa perspectiva, se reconoce a la laicidad en tanto

modelo jurídico-político-cultural que, desprovisto de la impronta de una
religión en particular, garantizaría la libertad de conciencia y la libertad de
culto, en virtud de la neutralidad del Estado en materia religiosa.6 Habría
cierto consenso en recalcar entonces que más que la separación formal en-
tre Estado e Iglesias, es la observancia de las fuentes de legitimidad del po-
der civil lo que marcaría fundamentalmente la presencia de un Estado laico.
Ahora bien, los procesos de laicización estatal no han sido unívocos;
por el contrario, han transitado por recorridos zigzagueantes, según las
matrices culturales hegemónicas y las configuraciones históricas de cada
país. No ha sido idéntica la modalidad asumida por la laicidad en contex-
tos donde ha emergido como expresión del pluralismo religioso, que en
lugares donde ha significado una liberación de las tutelas religiosas en la de-
finición de la cosa pública.7 O en aquellos otros signados por un predominio
protestante, con Iglesias Nacionales que no han comprometido la emancipa-
ción estatal.
Como bien afirma Poulat,8 estamos frente a un término complejo que
remite a contextos proliferantes. En la misma línea, Baubérot sostiene que la
laicidad es un fenómeno que tiene orígenes múltiples y se nutre de experien-
cias diversas, las cuales terminan conformando formatos distintos.9 Desde esta
perspectiva, no hay ciertamente una sola laicidad, sino múltiples laicidades e
incluso múltiples laicidades que coexisten en una misma realidad nacional.
De allí, la necesidad de comprender la génesis y el desarrollo de los procesos
de construcción histórico-sociales de las formaciones políticas en cada ámbito
en particular.
Desde otro enfoque, “laicidad” es un concepto definido por la separa-
ción Estado-Iglesias y la reclusión de lo religioso a la esfera de lo privado,10
colocando así al modelo francés como patrón referencial. Explícita o implí-
citamente, la tentación de “normativizar” un “deber ser” en torno a la idea
de laicidad trae aparejada la fijación de un parámetro desde el cual evaluar
los “avances” o “atrasos” de cada Estado o, en definitiva, de cada sociedad.
5 Milot, Micheline, La laicidad, Madrid, CCS, 2009.

6 Blancarte, Roberto, Los retos de la laicidad y la secularización en el mundo contemporáneo, Mé-
xico, El Colegio de México, 2008.
7 Portier, Phillipe, La régulation étatique du croire dans les pays de l’Europe de l’Ouest, Juiz de
Fora, UFJF, 2012.
8 Poulat, Emile, Notre laicité publique, París, Berg International, 2003.
9 Baubérot, Jean, Les laicités dans le monde, París, PUF, 2007.
10 Peña-Ruiz, Henri, La emancipación laica. Filosofía de la laicidad, Madrid, Laberinto, 2001.

Habida cuenta que aún en el interior de un territorio nacional se ad-

vierten diversos tipos de laicidad estatal y, por lo tanto, no hay una sola ma-
nera de concebirla; más que recurrir a definiciones esencialistas de laicidad,
nos proponemos aquí reconocer los componentes que conformarían la/s
laicidad/es del Estado argentino, comprendiendo la pluridimensionalidad y
la contingencia del concepto.
III. laS PolítiCaS PúbliCaS
Anticipábamos en la introducción, que en la última década sucedió en Ar-

gentina un proceso de ampliación de derechos en diversos planos de la vida
social.11 En las cuestiones de género, sexualidad y reproducción, se impulsa-
ron desde el Estado nacional políticas para la distribución de preservativos y
la píldora del día después en hospitales públicos; la permisión a la ligadura
de trompas y vasectomía como prácticas quirúrgicas de anticoncepción; la
adopción de niños en parejas homoparentales; investigaciones sobre fecunda-
ción asistida; planes de salud sexual y reproductiva; programas de educación
que contemplan la cuestión de género y la diversidad sexual; normativas que
contemplan la identidad de género y el matrimonio entre personas del mismo
sexo; proyectos de despenalización del aborto.
El recorrido jurídico resalta la aprobación de legislaciones en casi todos
los tópicos recién enumerados. Sin embargo, la aplicación de las leyes san-
cionadas dista de ser homogénea a lo largo y a lo ancho del territorio argen-
tino. En varias provincias, la política pública que deriva de la normativa di-
rectamente no se implementa. Nos preguntamos entonces si la aprobación
parlamentaria responde más a un contexto de profundización democrática,
de defensa de los derechos humanos y de incorporación de minorías a um-
brales de ciudadanía que, a un sostenido proceso de laicización de la cultura
política predominante, entendido como autonomización de lo político ante
lo religioso. O será que debemos repensar el concepto de laicidad para ca-
racterizar el tipo de laicidad que singulariza a un Estado como el argentino
que, en paralelo al impulso de nuevos derechos civiles, su clase dirigente
11 Bajo los gobiernos de Néstor Kirchner (2003-2007) y de Cristina Fernández de Kirch-
ner (2007-2015), se reabrieron las causas de delitos de lesa humanidad cometidos en la última
dictadura militar (1976-1983) en el marco de una activa política de derechos humanos; se
restablecieron las negociaciones paritarias entre actores empresariales y sindicales; se sancio-
nó una nueva legislación sobre los medios de comunicación, para los fines de democratizar
la distribución y el acceso a frecuencias radiales y televisivas; se aprobó una normativa acerca
del financiamiento de las campañas de los partidos políticos, para garantizar espacios más
igualitarios para todas las opciones electorales.

continúa interpelando a las estructuras y actores religiosos como espacios

legitimados de intermediación ante la sociedad civil.
Los entrelazamientos entre normatividad jurídica, política pública y
cultura política, se muestran fragmentados, discontinuos y discordantes.
Así, resulta inadecuado arribar a conclusiones definitivas abordando una
dimensión de análisis disociada de las otras. Únicamente contemplando
la complejidad que trasunta de la interacción entre los tres ejes podremos
construir un mapa preliminar sobre los componentes de la laicidad estatal
argentina.
En esa clave interpretativa, proponemos a continuación examinar las
políticas públicas en bioética, derechos sexuales y reproductivos, género,
educación, culto.12 Estas áreas de gestión estatal tienen como denomina-
dor común una alta sensibilidad religiosa traducida en presencia pública
cuando entran en la agenda parlamezntaria o se discuten los contenidos
axiológicos que subyacen a las acciones gubernamentales específicas. Es en
esos terrenos donde se han librado conflictos —también acuerdos— con las
jerarquías religiosas, en la carrera por modelar legislaciones y políticas pú-
blicas desde marcos valorativos disímiles.
1. Bioética
En bioética, al igual que en las políticas de género, sexualidad y re-

producción, la Argentina exhibe, por lo menos en la intencionalidad de
su Estado Nacional, un sostenido reconocimiento a los derechos civiles. Si
bien la eutanasia no está contemplada, la Ley denominada de muerte dig-
na número 26.742, sancionada en 2012, hace referencia a la autonomía
de la voluntad: “el paciente tiene derecho a aceptar o rechazar determi-
nadas terapias o procedimientos médicos o biológicos, con o sin expresión
de causa, como así también a revocar posteriormente su manifestación de
la voluntad”. La normativa garantiza así la potestad de los pacientes con
enfermerdades incurables o en estado terminal a rechazar intervenciones
desproporcionadas a la perspectiva de mejoría, incluyendo la hidratación
y la alimentación entre las medidas posibles de ser objetadas.13
12 El relevamiento fue realizado por el equipo de investigación conformado por Juan
Cruz Esquivel, Karina Felitti, Guillermo Romero, Iris Schkolnik, Germán Torres y Claudia
Touris, en el marco del proyecto Indicadores de laicidad en la Argentina democrática. Fundamentos
jurídicos, políticos y culturales para evaluar la relación Estado-Iglesias, financiado por el Consejo Na-
cional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet).
13 Esquivel, Juan Cruz, “Religión y política. La influencia religiosa sobre las definiciones
parlamentarias en materia de derechos sexuales y reproductivos”, en Esquivel, Juan Cruz y

Por su parte, el Instituto Nacional Central Único Coordinador de Abla-

ción e Implante (INCUCAI) ha autorizado hasta el presente tres ensayos
clínicos con células madre para evaluar potenciales terapias en el tratamien-
to de accidentes cerebro-vasculares, lesiones en el cartílago de rodillas y
quemaduras.
Tanto el acceso a los procedimientos y técnicas médico-asistenciales de
reproducción asistida como las cirugías para el cambio de sexo cuentan con
respaldo jurídico. En el primer caso, la Ley número 26.862 contempla el
derecho de toda persona mayor de edad, sin discriminación por orientación
sexual, a acceder a los procedimientos y técnicas de reproducción médica-
mente asistida. Requiere de un consentimiento previo, el cual puede ser re-
vocado hasta antes de producirse la implantación del embrión en la mujer.
Y prescribe la inclusión de estos procedimientos, así como los de diagnósti-
co, medicamentos y terapias de apoyo en el Programa Médico Obligatorio
(PMO).
A su vez, en los servicios públicos de salud es posible realizar cirugías
para el cambio de sexo. La Ley número 16.743 establece que todas las per-
sonas mayores de dieciocho años de edad, a fin de garantizar el goce de su
salud integral, “podrán acceder a intervenciones quirúrgicas totales y par-
ciales y/o tratamientos integrales hormonales para adecuar su cuerpo, in-
cluida su genitalidad, a su identidad de género autopercibida, sin necesidad
de requerir autorización judicial o administrativa”.
Este indudable reconocimiento a derechos civiles cohabita con la par-
ticipación en diversos consejos consultivos o comités de bioética de agentes
religiosos o no formalmente religiosos pero que vehiculizan las prescripcio-
nes axiológicas de sus instituciones confesionales. De acuerdo con el Decre-
to número 426/1998, se crea la Comisión Nacional de Ética Biomédica,
integrada por un miembro en representación del Ministerio de Justicia; un
miembro en representación de la Secretaría de Ciencia y Tecnología del
Ministerio de Cultura y Educación —actualmente, Ministerio de Ciencia,
Tecnología e Innovación Productiva— y tres miembros en representación
de las confesiones religiosas oficialmente reconocidas,14 a propuesta de la
Secretaría de Culto del Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto de la
Nación.
Vaggione, Juan Marco (comps.), Permeabilidades activas. Religión, política y sexualidad en la Argentina
democrática, Buenos Aires, Biblos, 2015.
14 Como se explicará más adelante, en Argentina, con excepción de la Iglesia católica,
las demás confesiones religiosas deben registrarse en una dependencia estatal para ser reco-
nocidas oficialmente.

2. Género y derechos sexuales y reproductivos
Argentina contempla la unión civil y/o el matrimonio entre personas

del mismo sexo, así como la posibilidad de adopción en parejas del mismo
sexo. Desde 2010, avala legalmente el matrimonio entre personas del mis-
mo sexo. La Ley número 26.618 modifica el Código Civil para garantizar
el enlace entre personas del mismo sexo y legalizar también la adopción de
niños por parejas homoparentales. Básicamente, se eliminan los términos
“hombre” y “mujer”, reemplazándolos por “contrayentes”. Sustentados en
ese nuevo marco jurídico, los hijos de cónyuges del mismo sexo gozan de los
mismos derechos que aquellos de parejas heteroparentales: bienes ganan-
ciales, acceso a previsiones sociales, etcétera.
En la misma sintonía, se registran políticas públicas orientadas a la pro-
moción de la igualdad de género. Entre sus objetivos, el Consejo Nacio-
nal de la Mujer se propone “legitimar ante la sociedad la relevancia de
la equidad de género para el fortalecimiento de la democracia”, así como
“impulsar políticas públicas con perspectiva de género que contribuyan a
la superación de las diversas formas de discriminación contra las mujeres y
promuevan las condiciones sociales adecuadas para garantizar a las mujeres
el ejercicio efectivo de sus derechos”.15 Se registran programas al interior de
los ministerios que despliegan acciones integrales orientadas a la equidad de
género e igualdad de oportunidades.
La Ley de cupo femenino número 24.012 resguarda las políticas públi-
cas de igualdad de género. Establece que las listas que se presenten deberán
tener mujeres en un mínimo del 30% de los candidatos a los cargos a elegir
y en proporciones con posibilidad de resultar electas.
El acceso a métodos anticonceptivos en servicios públicos de salud, inclu-
so los de emergencia como la píldora del día después, está formalmente ga-
rantizado. En 2002, se sancionó la Ley Nacional número 25.673 de Salud Se-
xual y Procreación Responsable que se plantea “alcanzar para la población el
nivel más elevado de salud sexual y procreación responsable, con el fin de que
pueda adoptar decisiones libres de discriminación, coacciones o violencia”
(artículo 2o.). Al año siguiente, se crea el Programa Nacional de Salud Sexual
y Procreación Responsable, bajo la órbita del Ministerio de Salud de la Na-
ción, con el propósito de vehiculizar el acceso igualitario a la información
sobre la salud sexual y la procreación responsable y proveer los insumos y
servicios de salud sexual y reproductiva a los hospitales y centros de salud
de todo el territorio argentino.
15 Véase http://www.cnm.gov.ar/Varios/ObjetivosConsejo.html.

Al señalar las instituciones responsables de las tareas informativas, se hace

una distinción entre las entidades educativas de aquellas prestadoras del ser-
vicio de salud. En el caso de las primeras, sean confesionales o no, se sostiene
que deben cumplimentar la norma en el marco de sus convicciones. A las ins-
tituciones de salud de carácter confesional se las exceptúa de la distribución
de anticonceptivos, si ello afectara a las convicciones de sus responsables y a
los objetivos de la organización. La normativa prevé también el suministro de
los métodos y elementos anticonceptivos a demanda del(a) beneficiario(a). Los
mismos se hallan incluidos en el Programa Médico Obligatorio.
Desde 2006, se incorporaron las prácticas de ligadura de trompas de
Falopio y ligadura de conductos deferentes o vasectomía, requeridas for-
malmente como método de planificación familiar y/o anticoncepción.
En cuanto a los métodos anticonceptivos de emergencia, se encuentran
prescritos en el Programa Médico Obligatorio desde 2007 —resolución nú-
mero 232 del Ministerio de Salud de la Nación— y forman parte de los
protocolos de atención de los hospitales públicos.
El aborto permanece como una cuestión espinosa. Se contempla su
despenalización en casos específicos como el de violación, riesgo de vida
de la mujer y malformación del feto, pero no existen referencias para una
ampliación que atienda la decisión soberana de la mujer.16 En la práctica,
la situación resulta más compleja. Las denuncias por casos de aborto no
punible que no consiguen efectivizarse se repiten sin solución de continui-
dad. Retrasos por impugnaciones judiciales, objeción de conciencia de los
médicos que se traducen en objeciones de conciencia institucional ante la
inactividad del centro de salud, activisimo de grupos religiosos —mayorita-
riamente católicos— conforman el abanico de factores que han obturado la
posibilidad de realizar abortos en situaciones contempladas jurídicamente.
En ese contexto, en 2010, el Ministerio de Salud de la Nación elaboró una
guía técnica para la atención de abortos no punible con la finalidad de guiar
los procedimientos para los casos tipificados.17 Los cambios en las autorida-
des ministeriales, las convicciones dispares sobre la materia y la ausencia de
una política de Estado, atentaron contra la eficacia de ese material.
Por su parte, la Corte Suprema de Justicia retoma la cuestión, y el 13
de marzo de 2012 aprueba un protocolo para agilizar los pasos a seguir en
16 El artículo 86 del Código Penal establece que “el aborto practicado por un médico
diplomado con el consentimiento de la mujer encinta, no es punible si se ha realizado con el

fin de evitar un peligro para la vida o la salud de la madre... si el embarazo proviene de una
violación o de un atentado al pudor cometido sobre una mujer idiota o demente”.
17 Guía técnica para la atención integral de abortos no punibles. Cumplimiento efectivo de los derechos
sexuales y reproductivos, Buenos Aires, Ministerio de Salud de la Nación, 2010.

situaciones de aborto no punible, explicitando su interpretación del artículo

86 del Código Penal. Dictaminó que toda mujer víctima de una violación
tiene derecho a interrumpir el embarazo con la presentación de una de-
claración jurada sobre el delito en el centro de salud, sin necesidad de au-
torización judicial. Asimismo, exhortó al Estado Nacional y a los Estados
Provinciales a que sancionasen una normativa idéntica para así garantizar
el acceso efectivo al aborto no punible.
Aunque el protocolo de la Corte Suprema parecía dar por finalizada las
discusiones en torno al articulado del Código Penal, la disímil recepción por
parte de los gobiernos locales de la explícita resolución judicial desembocó
en singulares conflictos entre poderes institucionales, con el consiguiente
aplazamiento de todo intento de normativizar y unificar la práctica médica
frente a casos de embarazo producto de violación.
Según un informe de la Asociación de los Derechos Civiles (ADC),18
sólo en cinco provincias —Tierra del Fuego, Chubut, Santa Fe, Chaco y
Jujuy— se han aprobado leyes o firmado resoluciones ministeriales en sin-
tonía con el dictamen de la Corte Suprema de la Nación. En cambio, en
ocho jurisdicciones se han fijado requisitos que tienden a dificultar el acce-
so a abortos no punibles. Son los casos de Salta, Córdoba, Entre Ríos, La
Pampa, Ciudad de Buenos Aires, provincia de Buenos Aires, Río Negro y
Neuquén. Distantes del fallo de la Corte, en algunas de esas provincias se
establece un límite de tiempo para que las mujeres puedan acceder al abor-
to; en otras exigen que las niñas y adolescentes menores de 18 años cuenten
con el consentimiento de sus padres para acceder a un aborto no punible;
prescriben la intervención de un equipo interdisciplinario para verificar la
procedencia del embarazo; preservan una visión restrictiva, considerando
no punibles sólo los casos de aborto en mujeres “idiotas o dementes” vícti-
mas de violación; precisan la necesidad de que la declaración jurada de la
mujer violada se realice en el ámbito público con la asistencia tutelar del
Ministerio Público, contradiciendo la orientación de la Corte Suprema de
agilizar los procesos; contemplan la objeción de conciencia de los médicos
al momento de atender a la paciente, cuando esta objeción debería plan-
tearse al momento de implementarse el protocolo o cuando el médico se
incorpora al equipo de profesionales de un centro de salud, para evitar dila-
ciones en el acceso a la práctica.
Las once jurisdicciones restantes —Mendoza, San Juan, San Luis, La
Rioja, Catamarca, Tucumán, Formosa, Corrientes, Misiones, Santiago del
18 Herrero, Álvaro, “¿Se cumple el fallo sobre aborto no punible?”, 28 de marzo de
2013, disponible en: http://www.chequeado.com/el-explicador/1542-ise-cumple-el-fallo-sobre-aborto-
no-punible.html.

Estero y Santa Cruz— no cuentan con protocolos de atención. Si conside-

ramos que la sentencia de la Corte estuvo motivada por los repetidos casos
de dilaciones ante la falta de procedimientos claros, la carencia de dictáme-
nes provinciales podría resultar funcional a quienes se proponen obturar
toda práctica de aborto, aún en contextos amparados legalmente. De he-
cho, Mendoza se autoproclamó “pro-vida”, en clara referencia contraria a
las prácticas de interrupción del embarazo.19
3. Educación
En el terreno educativo, pese al mito de la educación laica,20 se observan

diversos insterticios en los que se juega la complementariedad entre lo estatal
y lo religioso: financiamiento estatal a instituciones educativas confesionales,
participación de actores religiosos en espacios consultivos para la elaboración
de las políticas públicas, presencia de símbolos religiosos en escuelas públicas,
etcétera. Las subvenciones estatales se destinan al salario de los docentes en
las escuelas de gestión privada, mayoritariamente confesionales.
La educación argentina ha contemplado desde sus inicios la enseñanza
pública y privada, dentro de ésta, también la religiosa. Si bien el siglo XX
fue testigo de idas y vueltas en esta materia —por la década del cuarenta,
la educación religiosa era obligatoria en los colegios públicos y a fines de
los años cincuenta, se suscitó un fuerte debate entre segmentos religiosos y
grupos que reivindicaban la laicidad como modelo para la educación—, lo
cierto es que se ha encontrado una fórmula que ha garantizado el acuerdo
de los actores interesados. Si por un lado a nivel nacional no se prescribe
la enseñanza religiosa en el sistema público, la Iglesia católica recibe cuan-
tiosos subsidios estatales para el sostenimiento de su amplia red educativa
en todo el país y en todos los ciclos de la enseñanza. Las demás confesiones
religiosas reciben también una contribución oficial para mantener sus esta-
blecimientos educativos, pero el número de escuelas es infinitamente menor.
19 Clarín, Buenos Aires, 12 abril de 2012.

20 En 1884 fue aprobada la Ley de Educación Común número 1420, que sentó las bases
para una educación obligatoria y gratuita. Más allá de que las representaciones construidas
en torno a dicha legislación le impriman un carácter laico, lo cierto es que en ninguno de
los 82 artículos se hace referencia a la cuestión de la laicidad como modelo educativo. Por el
contrario, el artículo 8o. prescribía el dictado de la enseñanza religiosa en las escuelas públi-
cas, aunque fuera del horario lectivo. La coincidencia con otras normativas que redujeron
las potestades de la Iglesia católica en la regulación de la vida social —el Registro Civil en
1981 y el matrimonio civil en 1888—, confluyó para que se interpretara la Ley 1420 como
estandarte de la laicidad.

Como recién explicitábamos, la Ley de Educación Nacional aprobada

en 2006 —número 26.606— no contempla clases de religión en las escue-
las públicas. Habida cuenta de que se trata de un sistema descentralizado,
las regulaciones se encuentran bajo la órbita de cada jurisdicción. Merced
a la autonomía provincial, se advierten casos, como los de Salta, Tucumán,
Santiago del Estero y Córdoba, donde sí se dictan clases de religión en los
colegios estatales.
Varios aspectos en torno a la cuestión educativa destellan de las políticas
públicas educativas a nivel provincial. Por un lado, los fundamentos de la edu-
cación como valor social. En este plano, se cristalizan los preceptos más arrai-
gados sobre la condición humana que permiten vislumbrar las orientaciones
más o menos confesionales, más o menos laicas de la normativa vigente. Por
otro lado, en algunos contextos, la posibilidad de impartir la enseñanza reli-
giosa en las escuelas públicas. Aquí se deslizan algunos matices en cuanto al
dictado de materias religiosas durante el horario lectivo o fuera del mismo. Y,
en tercer lugar, las obligaciones del Estado en el financiamiento de la educa-
ción religiosa. Reafirmándose en las disposiciones de la Convención Ameri-
cana sobre Derechos Humanos —más conocida como Pacto de San José de
Costa Rica—, se reivindica el derecho de los padres y/o tutores legales a que
sus hijos reciban la educación religiosa y moral de acuerdo a sus convicciones.
A partir de esta consideración, se reconoce el derecho de las instituciones pri-
vadas, entre ellas, las religiosas, a la enseñanza educativa y a recibir las contri-
buciones estatales para garantizar su funcionamiento.
4. Educación sexual
En 2006, se sancionó la Ley 26.150, que prescribió la creación del Pro-

grama Nacional de Educación Sexual Integral, en la órbita del Ministerio
de Educación de la Nación. En los Lineamientos Curriculares elaborados
por sus autoridades se enfatiza21
…una concepción integral de la Educación Sexual, con una clara perspectiva

de derechos humanos, una atenta disposición a impartir conocimientos rigu-
rosamente validados por los avances científicos y una especial consideración
de las particularidades que conlleva el hecho educativo.
Este enfoque integral tiene como propósito que la Educación Sexual brin-
dada en las escuelas supere el mero estudio de la anatomía y la fisiología de
21 Lineamientos Curriculares para la Educación Sexual Integral, Buenos Aires, Ministerio de Edu-
cación de la Nación, 2008.

la sexualidad, así como cualquier otro reduccionismo, sean éstos de carácter

biológico, psicológico, jurídico, filosófico, religioso o sociológico.
Al mismo tiempo, la normativa avaló que cada comunidad educativa

adaptara los contenidos a “su realidad sociocultural, en el marco del respe-
to a su ideario institucional y a las convicciones de sus miembros”. De ese
modo, las entidades religiosas gozan de cierta autonomía para impartir en
sus escuelas una enseñanza en sexualidad a partir de sus principios axioló-
gicos, abriéndose un difuso margen para que las escuelas religiosas definan
sus pautas curriculares en torno a la educación sexual.
Asimimo, la participación de referentes de las instituciones religiosas,
ya sea a modo de consulta o de participación en consejos para la elabora-
ción de programas educativos, es recurrente. Una Comisión Interdiscipli-
naria de Especialistas, que contó con integrantes de varias confesiones re-
ligiosas (Miryan Andújar y María Inés Franck por el Consejo Superior de
Educación católica, dependiente de la Conferencia Episcopal Argentina;
el rabino Daniel Goldman, Claudia Lombardo por las Iglesias evangéli-
cas), fue conformada para la definición de los Lineamientos Curriculares
para la Educación Sexual Integral.22
La conformación del Programa de Educación Sexual Integral como
espacio institucional dinamizó parcialmente las políticas gubernamentales
en la materia. Se presentó el Programa en las jurisdicciones, se promovieron
ámbitos de intercambio y la designación de referentes provinciales, se esta-
blecieron equipos intersectoriales de salud y educación, se elaboraron ma-
teriales pedagógicos y de sensibilización y se capacitaron docentes. A pesar
de esas iniciativas integrales, por un abanico de factores que analizaremos
en las conclusiones, resulta exiguo el cumplimiento de la Ley de Educación
Sexual Integral.
5. Culto
La predominancia católica en la esfera estatal Argentina da cuenta de

la inexistencia de una igualdad religiosa. Para comenzar, el artículo 2o. de la
Constitución Nacional prevé el sostenimiento del culto católico apostólico ro-
mano. Una secuencia de normativas establece el financiamiento para ar-
zobispos y obispos, sacerdotes en parroquias de frontera y seminaristas ca-
tólicos. El vínculo con las restantes confesiones se canaliza por intermedio
del Registro Nacional de Cultos. Creado en los tiempos de la dictadura
22 Véase http://www.bnm.me.gov.ar/giga1/normas/12611.pdf.

militar —Ley número 21.745—, supone que todas las entidades religiosas
que ejerzan sus actividades de culto en Argentina, a excepción de la Igle-
sia católica, deben tramitar su inscripción y reconocimiento oficial, como
condición previa a su actuación. A su vez, el Código Civil de la República
Argentina especifica que la Iglesia católica tiene carácter público, mien-
tras que las asociaciones civiles o religiosas —con esta figura se describen
a los demás cultos—, asumen un carácter privado.
No sólo cuestiones monetarias marcan una situación jurídica desigual
entre el catolicismo y los demás cultos. Elementos simbólicos que se enmar-
can en un vínculo privilegiado con el Estado también refuerzan las diferen-
cias. A través del Decreto número 1.233 (1998), el Estado expide creden-
ciales a arzobispos, obispos, prelados y superiores mayores, acreditando su
condición de tales. Pese a no ser considerados funcionarios estatales, otras
huellas perduran del régimen de patronato.23 Los prelados católicos se en-
cuentran homologados con las autoridades de gobierno. El Decreto número
1.131 incluye a los cardenales en la nómina de los beneficiados por la obten-
ción del pasaporte diplomático. A su vez, los arzobispos y los obispos reci-
ben el pasaporte oficial, al igual que los legisladores nacionales, los ministros
de la corte suprema y los gobernadores de las provincias.
Las iconografías católicas que decoran organismos oficiales y la convo-
catoria para la realización del Tedeum no están prescriptas en la legislación,
pero su permanencia y continuidad denota con claridad el indiscutido y na-
turalizado papel protagónico que detenta la Iglesia católica en el escenario
público argentino.
Pero el diferenciado estatus que detenta la Iglesia católica no debe
interpretarse como una encrucijada para las garantías de múltiples liber-
tades. Rige en el país una plena libertad religiosa, de cátedra, de investiga-
ción y divulgación, sin registros de censura por motivos religiosos. Desde
los inicios como nación independiente, la premisa de la libertad religiosa
estuvo presente en las primeras legislaciones. En 1825, un tratado firma-
do con Gran Bretaña garantizó a los ingleses el libre ejercicio de su culto.
Indicador de la relevancia de esta cuestión, el Congreso Constituyente
de 1853 dedicó más de la mitad de sus sesiones a definir qué modelo de
país se pretendía configurar en materia religiosa. La llegada de contin-
23 El acuerdo suscrito con la Santa Sede en 1966, puso fin al régimen de patronato,
eliminando la intervención de la Presidencia en la designación de obispos, lo que facilitó la
radicación de las órdenes religiosas y garantizó la libre distribución de las comunicaciones
papales en todo el territorio. Véase Esquivel, Juan Cruz, “Laicidad, secularización y cultura
política: las encrucijadas de las políticas públicas en Argentina”, Revista Laicidad y Libertades.
Escritos Jurídicos, España, vol. I, núm. 8, 2008.

gentes inmigratorios de múltiples países europeos, portadores de culturas,

religiones y lenguas diversas, requería un encuadre jurídico que facilitara
su radicación. El artículo 14 de la carta magna resultante contempló la
libertad de culto, erigiéndose como un valor consolidado y traducido en
política de Estado.
IV. PolítiCaS PúbliCaS en rieSGo:

entre la normativa, la formulaCión y Su imPlementaCión
Buena parte de la normatividad jurídica, que impele a la formulación de pro-

gramas gubernamentales, encuentra dificultades a la hora de su ejecución.
Como explicitábamos, sólo cinco de las veinticinco jurisdicciones provinciales
han cumplido con la prescripción judicial referida al aborto. Análogamente,
la implementación del conjunto de legislaciones ligadas a derechos sexuales
y reproductivos dista de ser homogénea en la particular geografía argenti-
na. Vaciamiento presupuestario, retraso en la conformación de responsables
provinciales para poner en práctica las políticas públicas específicas, desig-
nación de un referente consensuado o directamente propuesto por la Iglesia
católica quien imprime una gestión con contenidos axiológicos disímiles a los
contemplados en la ley o simplemente el desvanecimiento del impulso inicial
fruto del desgaste de la gestión, son algunos de los factores explicativos de este
estado de situación.
Un caso paradigmático lo compone la aplicación de la Ley de Educa-
ción Sexual Integral. Una multiplicidad de factores nos permiten explicar
la disparidad en la incorporación de la educación sexual en las escuelas de
todos los niveles de enseñanza a lo largo y a lo ancho del país. En primer lu-
gar, habida cuenta del número significativo de escuelas confesionales —ma-
yoritariamente católicas— diseminadas por todo el país, el posicionamiento
público de la Conferencia Episcopal Argentina, contrario a los contenidos
de la ley, no ha pasado desapercibido. Esta afirmación no debe interpretarse
desde una mirada lineal. Los procesos de desinstitucionalización también
permean la estructura católica y repercuten en la cristalización de bisagras
de autonomía de los colegios religiosos con respecto a las prescripciones que
establecen las autoridades eclesiásticas. De allí que se registren experiencias
de instituciones educativas religiosas que han incorporado parcialmente las
pautas curriculares del Ministerio de Educación. Pero innegablemente la
voz oficial de la Iglesia católica es contemplada por buena parte de las au-
toridades de los colegios confesionales y, del mismo modo, por los respon-
sables de definir las políticas educativas en las jurisdicciones provinciales.

Un segundo elemento a considerar es justamente la falta de voluntad

política de algunas autoridades locales para avanzar en el cumplimiento de
la ley nacional. Sea por sus convicciones religiosas, sea por la centralidad
otorgada a la opinión del obispo local o por una combinación de ambos
componentes, lo cierto es que la implementación de la normativa ha sufri-
do dilaciones por inacción del poder público provincial. La inexistencia de
una asignación presupuestaria y de funcionarios designados para la gestión
específica en algunas jurisdicciones evidencia el bajo grado de acatamiento
a una legislación nacional.
Un tercer ingrediente gira en torno a la cultura docente y su nivel in-
formativo. En líneas generales, desconocen la aprobación de una ley de
educación sexual, así como los lineamientos curriculares. Y aun los que
cuentan con esa información, su grado de capacitación para abordar la
problemática es limitado. La recurrencia a sus experiencias y conocimientos
previos, sin el ejercicio de desnaturalizar su percepción subjetiva, dificulta
la generación de actitudes formativas. La utilización en mayor medida de
los manuales de texto en lugar de los documentos oficiales nos habla de con-
tenidos curriculares diseñados por las editoriales que, en muchos casos, no
se ajustan a los lineamientos establecidos por el Programa de Educación
Sexual Integral.
Un cuarto componente está marcado por la existencia de aspectos lega-
les ambiguos y dispares. Si bien la Ley Nacional de Educación Sexual Inte-
gral prescribe la definición de los lineamientos curriculares por la agencia
educativa estatal para todos los niveles y modalidades del sistema escolar; al
mismo tiempo, avala la estructuración de contenidos propios por parte de
las instituciones educativas, sin arrojar pistas sobre las instancias de conju-
gación de ambas propuestas en un mismo diseño pedagógico. Fundamen-
talmente en aquellas situaciones en que el proyecto pedagógico institucional
se distancie, o incluso sea incompatible, respecto del marco conceptual sos-
tenido por los lineamientos curriculares y por la propia normativa sancio-
nada.
Cultura política con signos de confesionalidad, autonomía jurisdiccio-
nal, falta de presupuesto y de designación de funcionarios específicos, diver-
gencias locales con las prescripciones jurídicas nacionales y resistencia de
poderes religiosos, han confluido para configurar un escenario que refleja
marcados desapegos a la implementación de las normativas que han pro-
movido nuevos derechos.
Fundamentalmente en cuestiones de género, sexualidad y reproduc-
ción, el entramado jurídico y la orientación de los lineamientos estratégicos

no se corresponden con las políticas públicas efectivamente ejecutadas, sea

por el contraste con la direccionalidad de estas últimas, sea por la lisa y llana
no aplicación de la norma aprobada.
En múltiples ocasiones, las discusiones parlamentarias fueron fruto de
casos mediáticos que impulsaron los proyectos de ley, finalmente exitosos,
de ampliación de derechos civiles. Pero al mismo tiempo, los decisores polí-
ticos piensan la implementación de las políticas públicas articuladas con las
instituciones y agentes religiosos, en tanto entidades legitimadas de interme-
diación ante la sociedad civil.
El factor religioso, históricamente presente en el espacio público y da-
dor de sentido en la construcción de la idea de nación, constituye un en-
granaje significativo en las percepciones dominantes que definen las formas
de instrumentar los quehaceres políticos en la cotidianeidad. Más que una
ética laica/secular diferenciadora de los campos de injerencia de lo político
y lo religioso, y legitimadora de la autonomía estatal, prevalece una cosmo-
visión que integra y complementa ambas dimensiones, cimentada por una
cultura cristiana tan arraigada como naturalizada. Vale aclarar que en esas
representaciones los actores religiosos ocupan posiciones diferenciadas. El
catolicismo es situado en un lugar privilegiado, el campo evangélico es de-
codificado de modo bifronte —respeto hacia las denominaciones del pro-
testantismo histórico, recelo y lógica de intercambio hacia los líderes de las
expresiones pentecostales—, sobrerrepresentación del poder institucional
de las organizaciones judías, ajenidad con el mundo musulmán. El financia-
miento, la colaboración, el reconocimiento y el registro son algunas de las
herramientas de gestión estatal que, puestas en acción, reflejan los espacios
diferenciados que ocupa cada una de las instituciones religiosas.
La elección de un papa argentino no ha hecho más que reforzar los
procesos de yuxtaposición de las legitimidades político-religiosa. El propio
dispositivo político ubica hoy a Francisco como un protagonista inexorable.
Si históricamente la cercanía al obispo de la jurisdicción era anhelada como
proyección —imaginada o real— para un mejor performance electoral o para
fortalecer la gestión de gobierno, actualmente la foto junto a Francisco ya
ha sido consumada por la gran mayoría de los actores relevantes de la polí-
tica doméstica —partidarios, sindicales, económicos, judiciales—.24
24 La frase de José Ignacio de Mendiguren, diputado nacional y referente de la Unión
Industrial Argentina, es representativa de todo el arco político y refleja fehacientemente

la idiosincrasia de la clase dirigente en torno a la legitimidad que la religión —sus figuras,
instituciones e íconos—proporciona en la arena electoral: “Todos piensan si un programa de
espectáculos da vuelta una elección. Imagínense lo que puede hacer un Papa”, véase Diario

En simultáneo, se ven solapados los procesos de profundización de la

democracia —con su dinámica receptiva de incorporación de demandas
que instan a garantizar nuevos derechos ciudadanos— y de cogestión de
las políticas públicas con entidades religiosas, en el marco de una cultura
política tendiente a disociar los presupuestos de la laicidad con la imagi-
naria “idiosincrasia nacional”. En la superposición de tales procesos, en-
contramos las claves analíticas para comprender la grieta que existe entre
determinadas normativas vigentes y la no sustanciación de las mismas en
políticas públicas.
Es esa convivencia dual la que permite catalogar a la laicidad argentina
como subsidiaria. La laicidad subsidiaria corresponde a un tipo de Estado
que presenta una fuerte matriz católica en su génesis e historia, pero que
en los procesos de democratización y secularización han forjado novedosos
reconocimientos respecto de los formatos plurales de las sociedades contem-
poráneas.25
Se trata de un Estado que en paralelo a la conquista de espacios de au-

tonomía y de mayor reconocimiento de derechos ciudadanos diversos sigue
interpelando a las instituciones religiosas en la proyección de sus políticas
públicas. Reproduce una lógica de subsidiariedad en la implementación de
políticas públicas y en la interpelación al ciudadano, a través de la interme-
diación de actores colectivos, entre ellos, los religiosos. He aquí la singulari-
dad de esta concepción de la laicidad.
Infobae, 12 de mayo de 2014, disponible en: http://www.infobae.com/2014/05/12/1563670-to-

dos-piensan-si-un-programa-espectaculos-da-vuelta-una-eleccion-imaginense-lo-que-puede-hacer-un-papa.
25 Esquivel, Juan Cruz, “Religión y política. La influencia religiosa sobre las definiciones
parlamentarias en materia de derechos sexuales y reproductivos”, en Esquivel, Juan Cruz y

Vaggione, Juan Marco (comps.), Permeabilidades activas. Religión, política y sexualidad en la Argenti-
na democrática, Buenos Aires, Biblos, 2015.

Lejos de pensarse como contradicciones, interesa analizar las tensiones

y distensiones que se generan en los procesos de negociación entre una nor-
mativa, su traducción en una política pública y el arraigo de una cultura
política por parte de los cuadros gerenciales del Estado, encargados de eje-
cutar las políticas estatales.
La particularidad de este escenario, en tiempos de democracia, revita-
liza la interrogante sobre el papel de lo religioso y sobre cómo se conjuga
la participación pública de sus agentes e instituciones con los procesos de
ampliación de derechos ciudadanos.
V. biblioGrafía
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LAICIDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS EN LA EUROPA ACTUAL:

EL ROL ESTRATÉGICO DE LA ESFERA LOCAL
Mar Griera*
Sumario: i. Introducción. II. Antecedentes: los procesos históricos de

separación Iglesia-Estado en Europa. III. Más allá de los modelos Iglesia-
Estado: la necesidad de otra mirada. IV. La adaptación de los modelos
Iglesia-Estado: tiempos de transformación. V. La regulación religiosa desde
la esfera local: un nuevo espacio estratégico. VI. La gestión de la diversidad
religiosa a nivel local: principales desafíos. VII. Gobierno local y diver-
sidad religiosa en Europa: ¿respuestas similares? VIII. ¿Qué quiere decir
“acomodar” la diversidad religiosa? IX. Apuntes finales. X. Bibliografía.
I. introduCCión
La gestión de la diversidad cultural y religiosa ha emergido como un área

clave para la gobernanza de las sociedades europeas en este inicio de siglo
XXI.1 El incremento de las migraciones internacionales ha potenciado la
diversificación religiosa del continente y ha provocado una mayor visibili-
zación de las minorías religiosas en la esfera pública.2 En este contexto, el
crecimiento del islam ha atraído una importante atención académica.3 Sin
* ISOR–Investigaciones en sociología de la religión, Universidad Autónoma de Bar-
celona.
1 Beckford, J. A., “The Management of Religious Diversity in England and Wales with
Special Reference to Prison Chaplaincy. The Public Management of Religious Diversity”,

International Journal on Multicultural Societies, vol. 1, núm. 2, 1999, pp. 55 y 66.
2 Bastian, J. P. y Messner, F., Minorités religieuses dans l’espace européen: Approches sociologi-
ques et juridiques, París, Presses Universitaires de France, 2007; y Casanova, J., “Immigration
and the New Religious Pluralism: A European Union/United States Comparison”, en
Banchoff, T. (ed.), Democracy and the New Religious Pluralism, Nueva York, Oxford University
Press, 2007.
3 Maussen, M., The Governance of Islam in Western Europe: A state of the art report. IMES, Insti-
tute for Migration and Ethnic Studies, University of Amsterdam, 2006, disponible en: http://
imiscoe.socsci.uva.nl/publications/workingpapers/documents/GovernanceofIslam-stateoftheart_000.pdf;
203

204 MAR GRIERA
embargo, los nuevos retos no se restringen sólo a la acomodación de las co-

munidades musulmanas. Iglesias pentecostales, grupos hinduistas, salones
del reino de los testigos de Jehová o comunidades ortodoxas son algunas de
las entidades religiosas, entre muchas otras, que en pocos años han adqui-
rido una presencia significativa en las ciudades europeas y han otorgado
un nuevo impulso a la necesidad de repensar el encaje de la religión en la
sociedad contemporánea.
En la introducción de uno de los primeros libros dedicados específica-
mente a las políticas públicas en materia de diversidad religiosa, Pauline
Côté y Jeremy Gunn afirman: “Desarrollo impensable hace unos años, la
cuestión religiosa ha sido incorporada en la agenda pública de los gobier-
nos occidentales y se mantiene”.4 La creciente movilización de las identi-
dades religiosas en la esfera global5 contribuye aún más a afianzar la pro-
minencia de las cuestiones religiosas en la agenda política de los gobiernos
europeos.6
No obstante, y como el sociólogo británico James Beckford ha puesto
de relieve, la gestión de la diversidad religiosa no es un ámbito exento de
problemas ni de tensiones, sino, más bien, un campo de fuertes batallas po-
líticas e ideológicas.7 Hoy en día no existe un consenso sobre cómo deben
afrontarse los retos que genera la diversidad religiosa, qué mecanismos de
gestión deben establecerse y desde qué perspectiva de gobierno se debe en-
marcar. En cierto modo, esta doble propiedad de la gestión de la diversidad
religiosa en las sociedades contemporáneas (ser percibido como un tema
clave y, también, un espacio de polémica) favorece la irrupción de la cues-
tión religiosa en la agenda política. A estas dificultades se añade lo que al-
Laurence, J., “Managing Transnational Islam: Muslims and the State in Western Europe”,
en Parsons C. y Smeeding, T., Immigration and the Transformation of Europe, Cambridge, Cam-
bridge University Press, 2006, pp. 251-273; Burchardt, M. y Michalowski, I., After Integration:
Islam, Conviviality and Contentious Politics in Europe, Berlín, Springer, 2015, disponible en: http://
link.springer.com/chapter/10.1007/978-3-658-02594-6_1.
4 Côté, P. y Gunn, J., La nouvelle question religieuse: régulation ou ingérence de l’État?/The New
Religious Question: State Regulation or State Interference, Bruselas, PIE, Peter Lang, 2006.
5 Berger, P., The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Wash-
ington, D. C., Ethics and Public Policy Center, William B. Eerdmans Publishing Company,
1999.
6 Hackett, R. I. J., “Rethinking the Role of Religion in the Public Sphere: Local and
Global Perspectives”, en Ostien P. y Nasir, J. (eds.), Comparative Perspectives on Shari’ah in Nigeria,
Ibadan Spectrum, 2005, p. 79; Casanova, J., “The Problem of Religion and the Anxieties of
European Secular Democracy”, en Motzkin, G. y Fischer, Y. (eds.), Religion and Democracy in
Contemporary Europe, Londres, Alliance Publishing Trust, 2008.
7 Beckford, J. y Gilliat-Ray, S., Religion in Prison: Equal Rites in a Multi-Faith Society, Cam-
bridge, Cambridge University Press, 1998.

LAICIDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS EN LA EUROPA ACTUAL:... 205
gunos han llamado el “analfabetismo religioso”8 de las autoridades políticas

y los funcionarios de gobierno entorno a la diversidad religiosa.
El ámbito local es identificado en toda Europa como el contexto en el
que la necesidad de definir nuevos modelos de acomodación de la diversi-
dad religiosa es más visible y acuciante. Tres razones atribuyen al ámbito
local esta prominencia estratégica: en primer lugar, las autoridades locales
son los interlocutores políticos más próximos de las comunidades religio-
sas, y, por tanto, se convierten en los primeros receptores de las demandas
y reivindicaciones de las minorías religiosas. En segundo lugar, es en el
espacio local donde, en primera instancia, emergen y se producen las con-
troversias y/o conflictos relacionados con la diversidad religiosa; algo que,
por tanto, otorga un papel central a las autoridades locales en la construc-
ción de la cohesión social y en el fomento de la buena convivencia. En
tercer lugar, es en el nivel local donde los grandes principios sobre la “lai-
cidad”, la “aconfesionalidad” o la “libertad religiosa” deben traducirse en
acciones políticas concretas, coherentes y útiles. De este modo, y si bien en
la mayoría de países europeos las competencias principales en materia de
diversidad religiosa radican en la esfera estatal y/o regional, los procesos
de implementación y la gestión cotidiana recaen, en buena medida, en las
autoridades locales. Es por este motivo que explorar cómo y de qué mane-
ra varios gobiernos locales europeos se enfrentan a los retos crecientes en
esta área es relevante. Así, conocer los desafíos con los que se encuentran
las administraciones locales y dirimir cuáles son las respuestas que ofrecen
al nuevo escenario plural, puede ser un buen punto de partida para seguir
pensando y reflexionando sobre esta área de interés.
Sin embargo, es pertinente tener en cuenta que la gestión política
de la religión no es un área de gobierno nueva o de reciente creación.
Es importante no olvidar que la negociación sobre el rol de las Iglesias
tradicionales en los diferentes países europeos es central en la historia de
los gobiernos occidentales a lo largo de los siglos XIX y XX. Además, la
separación de la Iglesia y el Estado fue acompañada de la emergencia de
una serie de leyes, políticas públicas y acciones políticas encaminadas a
regular y normativizar la relación entre las organizaciones religiosas y el
Estado. Todo este bagaje histórico constituye la matriz a partir de la que
actualmente se produce la acomodación de las minorías religiosas en el
8 Bramadat, P., “Religious Diversity and International Migration: National and Global
Dimension”, en Koenig, M. y Bramadat, P. (eds.), International Migration and the Governance of

Religious Diversity, Kingston, School of Policy Studies, Queen’s University, 2008; Dinham, A.
y Francis, M., Religious Literacy in Policy and Practice, Bristol, Policy Press, 2015.

206 MAR GRIERA
continente europeo.9 Comprender cómo se producen los procesos de se-

paración Iglesia-Estado y analizar la cristalización de estos procesos en
los sistemas políticos occidentales es algo crucial para a posteriori poder
comprender los desafíos y las formas de gestión de la diversidad religiosa
a nivel local.
Es por este motivo que en el presente artículo empezaré mostrando los
procesos históricos de separación Iglesia-Estado y analizaré las transforma-
ciones y los cambios más relevantes que los modelos de regulación Iglesia-
Estado sufren en la actualidad. Es importante comprender cómo el modelo
Iglesia-Estado se adapta a un proceso de pluralización religiosa creciente
y a los desafíos emergentes en este ámbito. A posteriori, el artículo se focali-
zará propiamente en el ámbito local y desgranaré los retos principales que
emergen en la gestión local de la diversidad religiosa, así como los dilemas
asociados a esta cuestión.
La presentación se basa en una investigación que se realizó entre el
2008 y el 2012 sobre la gestión local de la diversidad religiosa en Europa
financiada por el Centro por la Innovación Local de la Diputación de
Barcelona y publicada en catalán en el libro Diversidad religiosa y ámbito lo-
cal: una mirada a Europa (2011).10 En una primera fase se realizó trabajo de
campo en cinco ciudades europeas: Marsella, Turín, Birmingham, Barce-
lona y Ámsterdam.11 En una segunda fase se realizó un estudio en profun-
didad de los municipios localizados en Cataluña a través de una encuesta
cuantitativa y de un abordaje cualitativo en tres ciudades (Badalona, Vic,
Manresa).12
9 Davie, G., Religion in Modern Europe: A Memory Mutate, Nueva York, Oxford University
Press, 2000.
10 Griera, M., Diversitat Religiosa i Món Local: Una mirada a Europa, Barcelona, Diputació de
Barcelona, 2011. El texto que aquí se presenta está extraído de una parte de este libro y se
han adaptado algunas de las cuestiones que contiene.
11 En esta primera fase, el trabajo de campo fue realizado conjuntamente con Maria
Forteza y Gemma Ponsa. Un resumen del proyecto fue publicado en Griera, M. y Forteza,
M., “New Acts in the Governance of Religious Diversity in European Cities: the Role of
Interfaith Platforms”, en Haynes, J. y Henning A., Religious Actors in the Public Sphere: Means,
Objectives & Effects, Oxon, Routledge, 2011; y Griera, M., “Public Policies, Interfaith Associa-
tions and Religious Minorities: a New Policy Paradigm?, Evidence from the case of Barcelo-
na”, Social Compass, Países Bajos, vol. 59, núm. 4, 2012, pp. 570-587.
12 Esta segunda fase el trabajo fue realizada conjuntamente con Julia Martínez-Ariño
y Gloria García-Romeral. Además, contó con la colaboración de la Fundación Pi i Suñer
(Barcelona), y se publicó también en Sanchez Griñó J. M. y Serratussell Mirço, G., “La gestió
del pluralisme religiós als municipis catalans”, Revista Catalana de Sociologia, España, vol. 29,
núm. 44, 2013.

II. anteCedenteS: loS ProCeSoS hiStóriCoS

de SeParaCión iGleSia-eStado en euroPa
Las formas actuales de gestión de la diversidad religiosa son, en gran parte,

deudoras del modelo Iglesia-Estado configurado históricamente en cada país;
un modelo Iglesia-Estado que responde a una trayectoria histórica específica,
constituida a partir de luchas particulares y elementos contextuales. Hoy en día,
los modelos de relación Iglesia-Estado tienden hacia una cierta convergencia a
nivel europeo,13 pero aún existen una gran variedad de modelos de regulación.
Para entender cómo se ha producido el proceso de separación Iglesia-Estado
a nivel europeo y detectar cuáles son los elementos más significativos que
explican las diferencias principales entre los países, es útil tener en cuenta
las investigaciones de la socióloga Françoise Champion en la materia.14
Esta socióloga pone de manifiesto que existe una diferencia clave en el
proceso de separación Iglesia-Estado entre los países de tradición mayorita-
ria católica y los de tradición protestante. En términos generales, en los pri-
meros, la separación fue el resultado de una lucha acérrima entre los parti-
darios de la Iglesia católica y sus detractores; esta separación se construyó
a partir de un proceso violento, conflictivo y que se alarga mucho en el
tiempo. Por el contrario, en los países de tradición protestante, la separa-
ción Iglesia-Estado no implicó ni la violencia ni las tensiones de los países
de tradición católica. Ha sido un proceso más moderado, menos agresivo
y más pausado. En cierto modo, como indica Champion, en los países de
tradición protestante la Iglesia se secularizó paralelamente a la seculari-
zación de la sociedad y en ningún caso se ha producido una ruptura total
entre las fuerzas secularizadoras y las religiosas.15
Esta diferencia es la que explica el hecho de que en los países de tra-
dición protestante, aún hoy, la Iglesia cuenta con mayor reconocimiento
y un estatus legal más ventajoso que en los países de mayoría católica. En
este sentido, conviene recordar que en los países de tradición católica,
como Irlanda o Francia, la separación entre las instituciones religiosas
13 Koenig, M., “Europeanising the Governance of Religious Diversity: An Institutio-

nalist Account of Muslim Struggles for Public Recognition”, Journal of Ethnic and Migration
Studies, Gran Bretaña, vol. 33, núm. 6, pp. 911- 193, 2007.
14 Champion, F., “Laïcités européennes: de l’hétérogenéité à la convergence”, Migrations
Societé, París, núm. 16, vol. 96, 2004, pp. 43-60.

15 En este sentido, véase también Martin, D., On Secularization: Towards a Revised General
theory, Londres, Ashgate Publishing, Ltd., 2005; Baubérot, J., Laïcité 1905-2005, entre passion et
raison, París, Seuil, 2004.

208 MAR GRIERA
y el poder político es más marcado. En cambio, en países de tradición

protestante, como el Reino Unido, Dinamarca o Finlandia, las Iglesias
tradicionales gozan de un estatus más privilegiado.16 Además, como ex-
pone la socióloga británica Grace Davie17 en países como Noruega o el
Reino Unido la Iglesia oficial es percibida para la mayoría de la pobla-
ción como una institución pública más, es decir, una especie de anexo a la
administración,18 que disfruta de altos niveles de reconocimiento y presti-
gio entre la sociedad.
En cierto modo, la mayor o menor virulencia del proceso de separa-
ción Iglesia-Estado ayuda a explicar la posición política y social actual de
las instituciones religiosas en los diferentes países. Es también este bagaje
lo que ayuda a comprender por qué, según Champion, la acomodación de
las minorías religiosas ha sido más sencilla en aquellos países de tradición
protestante.19 Estos son países donde no existía una gran desconfianza
y recelo inicial hacia las minorías religiosas y donde los mecanismos de
relación Iglesia-Estado otorgan mayores privilegios a las Iglesias —unos
privilegios que, en determinadas ocasiones, se han hecho extensivos a las
nuevas minorías religiosas—. Beckford pone de manifiesto que en Gran
Bretaña el hecho de que la Iglesia (anglicana) cuente con una posición pú-
blicamente legitimada le ha permitido jugar un rol activo en la acomoda-
ción de las minorías religiosas.20 Es más, según este sociólogo británico, en
numerosas ocasiones la Iglesia ha actuado como mediadora (bróker) entre
las minorías religiosas y el gobierno británico, favoreciendo el reconoci-
miento de las minorías religiosas y su inclusión en las instituciones públi-
cas y en la sociedad británica.21
16 En este contexto, el caso español es algo excepcional, ya que el hecho de que la se-
paración se produzca mucho más tardíamente y con una Iglesia postconciliar (Vaticano II)
hace que las características del acuerdo no sean tan radicales —y más positivas para la Iglesia
católica— a diferencia de otros países católicos. Véase Llamazares Fernandez, D., “Poder
político y poder religiosos: claves, cauces y modelos de relación. Acuerdos Iglesia-Estado”,
Laicidad y Libertades, España, núm. 3, 2003.
17 Davie, G., op. cit.
18 En este sentido, a propósito del caso danés, Champion expone que “La iglesia está
realmente «dentro» del Estado, es como una especie de servicio administrativo: los pastores,
y los obispos, son considerados funcionarios y las condiciones (laborales y de sueldo) están
equiparadas con las del resto del funcionariado”. Champion, F., op. cit.
19 Idem.
20 Beckford, J. A., op. cit.
21 Beckford, J. y Giliat-Ray, S., Religion in Prison: Equal Rites in a Multi-Faith Society, Cam-
bridge, Cambridge University Press, 1998.

III. máS allá de loS modeloS iGleSia-eStado:

la neCeSidad de otra mirada
Tradicionalmente los diferentes modelos de relación Iglesia-Estado se han

clasificado en función del régimen constitucional que regula la relación entre
la Iglesia y el Estado. Por ello, generalmente, se han clasificado los países en
tres grandes modelos:
— Los que tienen un régimen de separación estricta entre la Iglesia y

el Estado, como Francia, Irlanda o México.
— Los que tienen regímenes de cooperación selectiva con las organi-
zaciones religiosas reconocidas como España, Italia o Bélgica.
— Los que tienen un modelo de Iglesia “nacional” o lo que se conoce
como establishment (Inglaterra, Grecia y países Nórdicos).22
Ahora bien, según el italiano Silvio Ferrari, hoy esta clasificación está
“cultural y legalmente obsoleta”.23 Las limitaciones principales que tiene
esta categorización son las que se mencionan a continuación. En primer
lugar, es una clasificación poco útil porque se asimilan modelos que más
allá del régimen constitucional tienen pocas cosas en común. Es decir, a
pesar de que a partir de los arreglos constitucionales Inglaterra y Dina-
marca sean clasificadas en la misma categoría, en la puesta en marcha
de estos modelos existen numerosas diferencias que ponen de manifiesto
la distancia existente entre ambos países. Además, la definición legal del
modelo de relación Iglesia-Estado no siempre nos informa sobre cuál es
el rol que se atribuye a la institución religiosa en el devenir de la sociedad
y del país. Así, por ejemplo, es pertinente enfatizar el hecho de que no
22 Una clasificación similar pero ligeramente diferente es la que propone Bader a partir
del análisis de los arreglos constitucionales. Según Bader, podemos distinguir entre los países
que tienen una Iglesia constitucionalmente establecida (constitutional establishment) como Gran
Bretaña o Grecia, y los países que no tienen ninguna Iglesia establecida como Francia, Ir-
landa o España. Ahora bien, entre los países con una Iglesia constitucionalmente establecida
podemos distinguir entre un establishment fuerte o débil. Se reconocen como países con un
fuerte establishment, a Grecia o Serbia, y países con un establishment más débil, a Gran Bre-
taña, Noruega, Dinamarca y Escocia. Es decir, estos últimos son aquellos que combinan la
existencia de una Iglesia establecida constitucionalmente con cierta institucionalización del
pluralismo religioso y mecanismos de cooperación selectiva con las minorías religiosas; véase
Bader, V., Secularism or Democracy? Associational Governance of Religious Diversity, Amsterdam, Am-
sterdam University Press, 2007.
23 Ferrari, A., “France and Greece: Two Approaches to Religious Pluralism”, Law and
Justice-The Christian Law Review, Londres, vol. 152, núm. 27, 2004, p. 6.

210 MAR GRIERA
tiene por qué ser contradictoria la existencia de un régimen estricto de se-

paración Iglesia-Estado o de un régimen de cooperación con el hecho de
contar con una Iglesia mayoritaria con un rol simbólico fuerte a la hora
de estructurar los debates de la nación, de proyectar su voz públicamente
o de tener influencia más allá de los mecanismos legales establecidos. En
este sentido, Grace Davie24 pone de manifiesto que, a pesar de que Irlanda
es considerada como un país con un régimen estricto de separación entre
la Iglesia y el Estado, la Iglesia católica continúa jugando un rol clave en
el territorio.25
En segundo lugar, es también conflictivo ponerse de acuerdo sobre qué
se entiende por cooperación selectiva. Así, a pesar de que teóricamente sólo
unos pocos países cuentan con un régimen constitucional de cooperación
selectiva, actualmente la mayoría de países europeos cuentan con mecanis-
mos más o menos explícitos de cooperación con las Iglesias y las religiones
reconocidas. Y es que, independientemente del modelo de Iglesia-Estado
imperante en cada país, en todos los países europeos el Estado trata y toma
en consideración las organizaciones religiosas de manera más favorable que
a las organizaciones no religiosas. En esta línea, el filósofo Veit Bader afirma
que “Todos los Estados occidentales... tratan las religiones favorablemente
comparado a la mayoría de organizaciones no religiosas; las exime de tener
una estructura democrática interna, de la aplicación de la legislación labo-
ral y convenios colectivos, y de la igualdad de trato y no discriminación de
las leyes”.26 Por lo tanto, aunque sea implícitamente, en todos los Estados
europeos existe una cierta cooperación con las organizaciones religiosas e
“incluso los sistemas laicos (especialmente Francia y Estados Unidos) son
menos laicistas de lo que sus ideólogos asumen”.27 Es decir, que incluso en
los países que afirman tener una separación estricta entre Estado y religión
existe un cierto nivel de cooperación entre Estado e Iglesias. En este sentido,
el caso francés resulta paradigmático en el análisis de las contradicciones
existentes entre lo que dicta el régimen constitucional y lo que efectivamen-
te se lleva a cabo desde las instituciones de gobierno. En esta línea, el soció-
logo Raphaël Liogier en su libro France et ses religiones d’état afirma que si bien
constitucionalmente existe una separación Iglesia-Estado y la laicidad es la
ideología que reafirma y legitima esta separación, en la práctica el gobierno
24 Davie, G., op. cit.

25 En este sentido, “...La República de Irlanda es técnicamente un Estado laico, a pesar
de ello el preámbulo de su Constitución es muy católico y... la práctica católica sigue siendo
inusualmente alta en comparación con la media europea”, ibidem, p. 18.
26 Bader, V., op. cit., p. 57.
27 Ibidem, p. 56.

francés adopta una política altamente intervencionista en la gestión de la

cuestión religiosa en Francia.28
En tercer lugar, se pone de manifiesto que más allá de los mecanismos
constitucionales que regulan la relación Iglesia-Estado hay muchos otros
elementos que entran en juego a la hora de gestionar la diversidad religiosa.
Veit Bader afirma que los Estados disponen de muchas otras herramientas
(más allá de las leyes) para poder intervenir en el campo religioso: pueden
utilizar la financiación como una vía de control o regulación, pueden obli-
gar a las minorías a crear estructuras de representación vertical, pueden le-
gitimar unos grupos y desacreditar a otros, etcétera.29 De este modo, al ana-
lizar la gestión de la religión en un territorio y entender las complejidades
imbricadas es importante ir más allá de las normas legales y constituciona-
les. Y es que, además, la mera descripción de los regímenes de regulación de
las relaciones Iglesia-Estado no nos explica cómo se producen los procesos
de implementación y de interpretación del marco legal.
IV. la adaPtaCión de loS modeloS iGleSia-eStado:

tiemPoS de tranSformaCión
Actualmente los regímenes de relación Iglesia-Estado se encuentran en pro-

ceso de reconfiguración y readaptación en toda Europa. Por un lado, el he-
cho de que las Iglesias cristianas históricamente mayoritarias vayan perdien-
do relevancia en el seno de las sociedades europeas obliga a reestructurar el
peso que el Estado les otorga. Por otra parte, el crecimiento de la diversidad
religiosa implica y fuerza a los Estados a buscar mecanismos para favorecer
el reconocimiento y facilitar la gestión pública de estas otras religiones. Final-
mente, la creciente relevancia de las instituciones europeas e internacionales
en la gestión de la diversidad religiosa favorece un proceso de convergencia
entre los diferentes sistemas europeos. Analizaremos brevemente estas tres
cuestiones.
Por un lado, la secularización de las sociedades europeas ha conllevado
a que la mayoría de Iglesias históricas pierdan fieles y se vean disminuidas
en su relevancia social. Ante este hecho, han sido numerosos los partidos
políticos y otras plataformas de la sociedad civil que han cuestionado públi-
camente la posición privilegiada que ostentan estas Iglesias en la mayoría
de países europeos. Así, el estatus de las Iglesias mayoritarias (y, especial-
28 Liogier, R., Une laïcité “legitime”. La France et ses religions dÉtat, París, Médicis-Entrelacs,
2006.
29 Bader, V., op. cit.

212 MAR GRIERA
mente, la financiación que reciben por parte del Estado) ha sido objeto de
polémicas en la esfera pública y, en algunos casos, se han creado comisiones
de investigación, debates parlamentarios y, finalmente, modificación de los
Acuerdos entre la Iglesia y el Estado.30 En cierto modo lo que en toda Euro-
pa se ponen en duda es la legitimidad de las Iglesias para seguir mantenien-
do unos privilegios que fueron acordados en un tiempo en que gozaban de
un apoyo social mucho más amplio.
Por otro lado, debemos tener en cuenta que, tal y como pone de ma-
nifiesto Grace Davie, “las Iglesias históricas están perdiendo relevancia en
el mismo momento en que están llegando numerosos grupos religiosos de
otras regiones”.31 Son varios los autores que argumentan y explican que los
modelos de relación Iglesia-Estado se han (y están) acomodando para adap-
tarse a la nueva realidad plural de Europa. Un ejemplo paradigmático es
el relato que hace Davie de la polémica en torno a la representación de las
organizaciones religiosas en la segunda cámara del parlamento británico.
La llamada House of Lords cuenta con una serie de miembros que son no
electos; entre ellos, 26 obispos. A finales de la década de los noventa, en el
proceso de reforma de la cámara, se abrió un fuerte debate sobre la conti-
nuidad de los obispos en la cámara. Los argumentos contrarios a la repre-
sentación eran aquellos que alegaban que en una sociedad democrática y
moderna este sistema de representación no tenía ninguna razón de ser. Sin
embargo, la posición mayoritaria fue aquella que alegó que Gran Bretaña
se había convertido en una sociedad plural y que, por tanto, la House of
Lords también tenía que hacerse eco de esta nueva realidad. Es decir, no se
ponía en cuestión el hecho de que los obispos formaran parte de la Cámara,
sino que lo que se reclamaba era que no fueran los únicos representantes
religiosos que participaban en ella. En cierto modo, si tradicionalmente las
disputas públicas habían sido forjadas alrededor del eje religión versus laici-
dad, parece que en esta última discusión el eje se traslada hacia el binomio
Iglesia mayoritaria versus pluralismo. Los obispos anglicanos, además, se
mostraron partidarios de incluir otras organizaciones religiosas en el seno
de la segunda cámara del parlamento. Episodios como el descrito por Davie
se están produciendo en toda Europa y a raíz de estos acontecimientos los
30 En este sentido, por ejemplo, véase el caso de Dinamarca, que en 1994 creó una comi-
sión parlamentaria encargada de examinar los vínculos de la Iglesia y el Estado (sobre todo
en materia económica) y para incorporar las minorías religiosas en los Acuerdos. En 2000
entró en vigor la nueva ley que regula la situación de la Iglesia y de las minorías. Davie, op.
cit., p. 40). En Suecia ha pasado algo parecido, y el 5 de marzo de 1998 se aprobó una nueva
ley que regulaba el rol de la religión, la cual entró en vigor el 1o. de enero de 2000.
31 Idem.

gobiernos se ven obligados a replantear los modelos de gestión de la diversi-

dad religiosa y repensar cómo y de qué manera se otorgan nuevos derechos
a las minorías.
Finalmente, son varios los autores que contribuyen a destacar la impor-
tancia creciente de la Unión Europea en la regulación de la religión a nivel
estatal y el avance hacia una cierta convergencia.32 El jurista italiano Silvio
Ferrari explica que el proceso de convergencia europeo se produce a partir
de tres grandes características compartidas, con mayor o menor medida,
por todos los países y afianzadas por la normativa de la Unión Europea y
el derecho internacional: a) el derecho a la libertad religiosa, b) la incom-
petencia religiosa del Estado y la autonomía de los grupos religiosos y c) la
cooperación selectiva de los Estados con los grupos religiosos.33
No obstante, y como pone de manifiesto Gérard González “En la le-
gislación de la Unión Europea... la cuestión religiosa sigue siendo mar-
ginal”. Es decir, la cuestión religiosa no se ha convertido en objeto de
políticas activas ni de grandes declaraciones de principios.34 Sin embargo,
los pocos espacios donde la cuestión religiosa es contemplada —y don-
de se ponen de manifiesto los derechos anteriormente mencionados— se
han convertido en un recurso clave para las minorías religiosas a la hora
de defender sus derechos. Nos referimos, sobre todo, a la existencia del
Tribunal Europeo de los Derechos Humanos, que en los últimos tiempos
ha ido creando una jurisprudencia que hoy configura el corpus normativo
europeo en la materia. Un corpus normativo que, en general, protege a las
minorías religiosas de los abusos y/o de la arbitrariedad de los Estados en
la materia.
Según Koenig, la institucionalización de los derechos religiosos a través
de organismos europeos es la que encamina los Estados hacia la convergen-
cia en esta materia. Así, de acuerdo con el sociólogo alemán, se produce
un “isomorfismo institucional” influenciado por la transnacionalización del
32 Koenig, M. op. cit.

33 Ferrari, S., op. cit., p. 7. Willaime añade un último inciso, que se refiere al derecho a
disidencia y el pensamiento crítico. Willaime, J. P., “État, pluralisme et religion en France”,
en Baubérot, J., Pluralisme et minorités religieuses, Actas del coloquio CNRS-EPHE, Louvain-
París, Peeters, 1991.
34 No obstante, la religión ha sido objeto de polémica en el seno de la Unión Europea,
sobre todo para la discusión a raíz del preámbulo de la Constitución Europea. Asimismo, ha
sido objeto de debate y se han creado grupos de reflexión sobre el tema, como el impulsado
por Jaques Delors “Une âme pour l’Europe”; véase Schlesinger, P. y Foret, F., “Political Roof
and Sacred Canopy?: Religion and the EU Constitution”, European Journal of Social Theory,
Gran Bretaña, vol. 9, núm. 1, 2006. Sin embargo, no se ha desarrollado una política activa
en la materia desde la Unión Europea.

214 MAR GRIERA
derecho que conduce a una disminución de las diferencias entre los mode-
los de gestión de cada país. En este sentido, Koenig, afirma que el hecho de
que los grupos religiosos cuenten con la posibilidad de recurrir al Tribunal
Europeo de los Derechos Humanos para reclamar sus derechos obliga a los
Estados a adecuar sus órganos reguladores y armonizarlos a escala europea.
Sea como sea, lo que está claro es que en los últimos años la diver-
sidad religiosa ha adquirido mayor visibilidad en la agenda política de
los gobiernos europeos y que los antiguos mecanismos de gestión de las
relaciones Iglesia-Estado están en proceso de redefinición. En esta línea
Silvio Ferrari afirma que “...Los sistemas tradicionales de relaciones entre
los Estados y las religiones ya no funcionan bien y, después de un periodo
de relativa estabilidad, han entrado en una fase de transición. La fuerza de
este cambio es bastante clara, pero es difícil ser preciso sobre los resultados
concretos que conllevará”.35
V. la reGulaCión reliGioSa deSde la eSfera loCal:

un nuevo eSPaCio eStratéGiCo
Frente a la pérdida de centralidad de los Estados en la regulación de la religión,

son muchos los sociólogos y politólogos que otorgan un papel protagonista a
las autoridades locales en la gestión de la diversidad religiosa en Europa en el
siglo XXI. En cierto modo, tal y como la socióloga belga Corinne Torrekens
afirma, “el mundo local es el gran protagonista en tiempos de globalización
de los fenómenos sociales: para hacer frente a la pérdida de funcionalidad y
eficiencia del Estado-nación, son las autoridades locales las primeras que han
empujado una tarea pragmática de gestión del pluralismo religioso”.36 Y es
que, como se ha mencionado anteriormente, son las autoridades locales las
que en último término se encuentran confrontadas con la necesidad de dar
respuesta a las demandas de las comunidades religiosas —las cuales dirigen
sus reivindicaciones, inicialmente, en el espacio local—. Asimismo, es en el
ámbito municipal donde los “grandes principios” sobre el rol de la religión en
la sociedad deben traducirse en acciones políticas concretas y exitosas.
A todo esto, además, hay que sumar el hecho de que la gestión de la di-
versidad religiosa es todavía un campo lleno de incertidumbres y con pocas
“recetas de éxito” consolidadas; algo que mientras acentúa el rol clave del
35 Ferrari, S., op. cit., p. 103.

36 Torrekens, C., “Le pluralisme religieux en Belgique”, Diversité Canadienne, Canadá, vol.
4, núm. 3, 2005. p. 12.

espacio local como laboratorio de experimentación e innovación, otorga

mayor complejidad en la construcción de políticas públicas eficaces y con-
sensuadas.
VI. la GeStión de la diverSidad reliGioSa a nivel loCal:

PrinCiPaleS deSafíoS
El análisis de los retos que emergen a raíz del crecimiento de la diversidad

religiosa nos muestra que existe una cierta homogeneidad en el tipo de pro-
blemáticas a las que los municipios europeos deben dar respuesta. La “diver-
sificación” y la “intensificación” de la diversidad religiosa es un proceso para-
lelo en toda Europa; y pese a que podemos detectar diferencias considerables
entre los municipios en función de la magnitud y la composición específica
de tal diversidad, existe una cierta continuidad en relación al tipo de desafíos
que este nuevo escenario genera en el mundo local europeo.
Unos retos que, en buena medida, se pueden agrupar en los siguientes
tres grandes bloques: 1) la necesidad de hacer efectivos los derechos de las
minorías religiosas; 2) la necesidad de construir un marco de convivencia
inclusivo y laico, y 3) la cohesión social y la buena convivencia.
En primer lugar, se produce una multiplicación de las demandas de las
minorías religiosas a las autoridades políticas. Unas demandas que, general-
mente, se vinculan a la necesidad de hacer efectivos los derechos de libertad
religiosa inscritos en el ordenamiento legal y jurídico. Nos referimos, entre
otras, a cuestiones como el derecho a construir lugares de culto, la posibili-
dad de llevar a cabo los rituales funerarios según los preceptos religiosos o
el derecho a disponer de alimentos kosher o halal en las escuelas y hospitales.
Estas demandas no se formulan sólo en el ámbito local y las competencias
para resolverlas no radican sólo en este nivel de gobierno, pero son las auto-
ridades locales las que, en último término, deben diseñar políticas públicas
específicas y/o implementar los programas políticos definidos en otras ins-
tancias gubernamentales.
Así, a pesar de que en casi todos los países son los Estados (o en determi-
nados países los gobiernos regionales) quienes negocian con las minorías reli-
giosas qué tipo de derechos les son atribuidos y cuáles son los grupos religiosos
minoritarios que pueden acceder a estos, generalmente son los municipios los
que tienen la última palabra en hacer verdaderamente efectivos estos dere-
chos y en diseñar las formas de implementación. Es frecuente, además, que
los Estados normativicen la definición de los derechos que les corresponden a
las minorías —derecho a tener salas de velatorios pluriconfesionales, alimen-

216 MAR GRIERA
tación kosher o halal en las escuelas, etcétera— pero que no estipulen concreta-
mente cómo estos derechos deben ser llevados a la práctica.
En esta línea, por ejemplo, en 1992 el gobierno español firmó unos
Acuerdos de cooperación, con rango de ley, con las comunidades judía, mu-
sulmana y protestante, donde se establecían y definían los derechos de estos
grupos (festividades, cementerios, atención religiosa en hospitales y prisio-
nes, etcétera). Sin embargo, paradójicamente, al aprobar los Acuerdos, no
se elaboró un plan de implementación ni se dedicó una partida extraordina-
ria de financiación para llevarlos a la práctica. Incluso, a pesar de que mu-
chas de las cuestiones estipuladas en los Acuerdos forman parte del ámbito
competencial de las administraciones locales, numerosos ayuntamientos no
tuvieron conocimiento de la existencia de dicho Acuerdos hasta bastante
tiempo después de que fueron firmados.37
Han sido los ayuntamientos los que, cuando se han encontrado con de-
mandas concretas de las comunidades, han tenido que buscar y pensar las
estrategias para hacer efectivos estos derechos al tiempo que, en gran medida,
han tenido que asumir el coste. Además, es necesario poner de manifiesto
que, en la mayoría de ocasiones, estas demandas no tienen precedentes,38 y,
por tanto, no existen referentes claros y explícitos a los que se pueda acudir.39
En segundo lugar, surge el reto de definir de qué manera se puede cons-
truir un marco de convivencia laico donde la existencia de una Iglesia histó-
ricamente dominante no implique un agravio comparativo y/o una ofensa
para las minorías religiosas. La mayoría de países europeos históricamente
han contado con una Iglesia mayoritaria que ha disfrutado de una posición
de privilegio en la esfera pública en detrimento de las minorías religiosas.
Sigue existiendo, además, lo que en otras ocasiones, utilizando la noción de
Michael Billig de “nacionalismo banal”,40 he definido como “cristianismo
37 Moreras, Jordi, “Limits and Contradictions in the Legal Recognition of Muslims in
Spain”, en Shadid W. y Koningsveld, P. S. von (eds.), Religious Freedom and the Neutrality of the
State: The Position of Islam in the European Union, Leiden, Peeters, 2002.
38 Esta cuestión, además, se acentúa por el hecho de que la mayoría de sistemas de
gestión de la diversidad religiosa en los países europeos fueron diseñados mucho antes de la
emergencia de estos nuevos grupos religiosos. En esta línea, el alcalde de la ciudad francesa
de Mulhouse afirmó: “la mayoría de demandas religiosas eran inexistentes en Francia en
1905” (cuando se diseñó el sistema de laicidad francés); citado en Palard, J., “Introduction”,
en Skard, H. et al., Gods in the City. Intercultural and Inter-Religious Dialogue at Local Level, Es-
trasburgo, Local & Regional, 2007. Lo que hace que, en muchas ocasiones, las autoridades
locales cuenten con muy pocas guías de actuación frente esta nueva diversidad religiosa.
39 Ante la evidencia de las dificultades de la administración local respecto a estas cues-
tiones, España creó en 2011 el Observatorio del Pluralismo Religioso, que difunde buenas
prácticas y se establece como órgano asesor de los ayuntamientos en esta materia.
40 Billig, M., Banal Nationalism, Londres, Sage Publications Ltd., 1995.

banal”. Billig sostiene que a pesar de que el nacionalismo suele estar vincu-
lado públicamente a formas agresivas y ardientes de patriotismo, la forma
más eficaz de reproducir la nación es aquella que se produce a través de ges-
tos más sutiles y que generalmente pasan inadvertidos a la mayoría. En este
sentido, nos dice: “La imagen metonímica del nacionalismo banal no es una
bandera que se agita conscientemente con ferviente pasión; es la bandera
que cuelga desapercibida en el edificio público”.41
De forma similar, las Iglesias históricas en los países europeos reproducen
su hegemonía integrados en la esfera de lo “normal” y de la reproducción de
dinámicas cotidianas y gestos sutiles que son percibidos como banales o
triviales para la población: la existencia de símbolos religiosos en el espa-
cio público, la celebración de festividades religiosas, la invitación de acto-
res religiosos a los actos públicos y otros muchos. Es por este motivo que
definir concretamente qué rol debe tener la Iglesia mayoritaria y, también,
las minorías religiosas en el espacio público e identificar qué significa y
qué implica exactamente actuar desde la laicidad pero respetar la diversi-
dad, es el tuétano de los debates actuales en torno a la diversidad religiosa.
Las autoridades locales se enfrentan hoy con la necesidad de construir
un entorno inclusivo donde nadie se sienta excluido; al mismo tiempo, sin
embargo, se encuentran con la dificultad de conjugar la tradición con los
nuevos referentes y hacer compatible un pasado impregnado de tradiciones
de raíz cristiana que hoy forman parte de la cultura popular común con un
presente y un futuro que se define en plural.
Encontrar el equilibrio entre la discriminación y el absurdo de una
neutralidad ficticia es el gran reto. Nos referimos a los debates sobre cues-
tiones tan dispares como la celebración de las festividades de origen reli-
gioso, la existencia de símbolos religiosos en el espacio público, el relato
sobre la propia historia del municipio, la toma en consideración (o no) de los
actores religiosos en la celebración de las efemérides y/o acontecimientos
clave de la ciudad, la mayor/menor visibilización de las organizaciones
religiosas en los medios de comunicación locales, etcétera.
Identificar qué prácticas pueden ser discriminatorias y evaluar qué
cuestiones se deben replantear a la luz del nuevo escenario plural es una ta-
rea acuciante y, a menudo compleja, que enfrentan las autoridades locales.
Las respuestas de las autoridades locales europeas en la materia son muy
diversas y no siguen un patrón común. En este sentido, mientras hay ayun-
tamientos como el de Berlín, que han prohibido la existencia de símbolos
religiosos en los espacios públicos —especialmente en las escuelas—, hay
41 Ibidem, p. 8.

218 MAR GRIERA
otros lugares como la región de Puglia, en Italia, donde han decidido con-
siderar que los símbolos católicos son asumidos como parte de la tradición
cultural de la zona y, por tanto, extraer las connotaciones religiosas y no
identificarlos como discriminatorios con las minorías religiosas.
En algunas ciudades catalanas el tradicional pesebre navideño fue
substituido por versiones laicas del mismo, mientras en otras la tradición
continúa vigente y es impulsada desde los mismos ayuntamientos. Asimis-
mo, se mezclan cuestiones relacionadas con la presencia y visibilidad de
las nuevas confesiones religiosas en el espacio público y desde ahí emergen
debates como los relacionados con el velo integral.42 Los retos son múl-
tiples y el abanico de respuestas es muy amplio pero, en mayor o menor
grado, todas las administraciones locales de Europa deben hacer frente a
esta cuestión.
En tercer lugar, la necesidad de construir políticas públicas que logren
asegurar la cohesión y la paz social es una cuestión urgente en todas partes.
La emergencia de crisis de gobernabilidad vinculadas a cuestiones religio-
sas —como puede ser, por ejemplo, la crisis derivada de la publicación de
las caricaturas de Mahoma— han puesto de relieve la importancia de tener
en cuenta la variable religiosa como un factor clave en la construcción de la
cohesión social.
También, por supuesto, las quejas vecinales por la construcción de lu-
gares de culto43 otorgan un peso mayor a la necesidad de potenciar políti-
cas públicas para fomentar la buena vecindad. En cierto modo, estas “cri-
sis” han visibilizado la relevancia de contar con las herramientas adecuadas
para prevenir y/o dar respuesta a los conflictos de esta índole. Cuestiones
como la necesidad de construir una sociedad civil inclusiva, la necesidad de
evitar la radicalización de las minorías religiosas o la importancia de fomen-
tar una coexistencia respetuosa y tranquila forma parte de la agenda de los
gobiernos locales.
Es relevante tener presente, además, que tal y como el sociólogo ho-
landés Jan Rath pone de manifiesto, la incorporación en la agenda de estas
cuestiones aparece inseparablemente vinculada a una creciente “sensación
42 Burchardt, op. cit.; Moors, A. y Salih, R., “Muslim Women in Europe: Secular Nor-
mativities, Bodily Performances and Multiple Publics”, Social Anthropology, Inglaterra, vol. 17,
núm. 4, 2009, pp. 375-378, disponible en: http://doi.org/10.1111/j.1469-8676.2009.00090.x;
Göle, N., “Islam in Public: New Visibilities and New Imaginaries”, Public Culture, Estados
Unidos, vol. 14, núm. 1, 2002, pp. 173-190.
43 Astor, A., “«Mezquita No!», The Origins of Mosque Oppositions in Spain”, GRITIM
Working Paper Series, Barcelona, núm. 3, 2009; Maussen, M., “Mosques and Muslims in Mar-
seilles”, ISIM Review, Holanda, vol. 16, otoño, 2005.

de urgencia”.44 El miedo a que las cuestiones religiosas enciendan chispas de

conflicto fomenta un sentimiento de angustia y urgencia entre las autorida-
des locales para poner en marcha estrategias que puedan evitar el estallido
de crisis de gobernabilidad.
VII. Gobierno loCal y diverSidad reliGioSa en euroPa:

¿reSPueStaS SimilareS?
El análisis de las políticas locales con relación a la diversidad religiosa en Eu-

ropa nos muestra que existen diferencias relevantes en la forma que las distin-
tas administraciones locales abordan esta cuestión. Es decir, si los problemas
a los que se enfrentan las autoridades locales tienen ciertas semejanzas, las
respuestas específicas varían sustancialmente. Debemos tener en cuenta que,
por un lado, hay diferencias notables en el nivel de competencias que tienen
otorgados los municipios en esta área en los diferentes países europeos.45
Por otra parte, la distribución de la diversidad religiosa no es homogénea
en todas las ciudades europeas ni en términos de cantidad ni en relación
con el tipo de diversidad.
Ahora bien, no sólo es difícil hablar de convergencia a nivel europeo en
materia de políticas locales sobre la diversidad religiosa, sino que, incluso, es
complicado vislumbrar un patrón común entre los municipios de un mismo
Estado. En este sentido, Bader pone de manifiesto que en relación con la
gestión de la diversidad religiosa “realmente, hoy en día encontramos una
amplia gama de políticas públicas y de acuerdos culturales, legales, adminis-
trativos diferentes e incluso, contradictorios dentro de un mismo Estado”.46
Tanto los estudios de Rath et al., como los de Maussen en los Países
Bajos en la comparación entre las políticas locales en materia de diversidad
religiosa en Utrecht y Ámsterdam, como los estudios de Frégosi47 en la com-
paración entre dos ciudades de la región de Alsacia (Strasbourg y Mulhose)
44 Rath, J. et al., Western Europe and Its Islam, Leiden, Brill, 2001.
45 En este sentido, el Consejo Europeo mencionaba “Se observa que las autoridades
locales europeas se encuentran cada vez más confrontadas al crecimiento de la diversidad
cultural y religiosa, pero las competencias políticas en la materia varían considerablemente
de un estado a otro”. Resolution 202/2005, “Intercultural and Inter-faith dialog: initiatives
and responsability of local authorities”.
46 Bader, V., op. cit., p. 881.
47 Frégosi, F., “Droit de cité de l’islam et politiques municipales: analyse comparée entre
Strasbourg et Mulhouse”, en Frégosi, F. y Willaime, J. P., Le religieux dans la commune. Les régula-
tions locales du pluralisme religieux en France, Genève, Labor et Fides, 2001, p. 92-137; Frégosi, F.,
“Les régulations locales du pluralisme religieux: éléments de problématique”, en ibidem, pp.
11-26.

220 MAR GRIERA
indican que no puede extrapolarse la política local a partir del análisis de la

política del Estado en la materia. Y, por tanto, menos aún se puede plantear
la posibilidad de identificar una correspondencia clara de respuestas locales
a la diversidad religiosa a nivel europeo.
En cierto modo, para comprender cuáles son los factores que influyen en
definir el diseño específico de las políticas públicas de atención a la diversidad
religiosa en cada ciudad, y que explican las diferencias entre ellas, es relevan-
te fijarnos en los siguientes elementos: por un lado, obviamente, el modelo
estatal de gobernanza de la religión —el cual, generalmente, viene definido
a partir del marco de regulación Iglesia-Estado— influye en la configuración
de un modelo específico de gestión de la diversidad religiosa a nivel local.48 Es
en el marco estatal donde, como ya hemos mencionado, se definen los gran-
des principios que orientan la gestión y se inscriben jurídicamente tanto los
derechos como los deberes de las comunidades religiosas en el territorio. No
obstante, a pesar de que el modelo estatal ofrece principios de acción, encon-
tramos también muchas otras variables contextuales locales que reinterpre-
tan, adaptan y dan lugar a una política específica en la materia.
Por otra parte, es importante tener presente que la trayectoria del mu-
nicipio y las estrategias puestas en marcha en la gestión de la diversidad
migratoria son, también, una variable clave que condicionará el estable-
cimiento de unas políticas u otras. Así, por ejemplo, los sociólogos de los
Países Bajos, Jan Rath y Marcel Maussen, explican cómo la experiencia
acumulada en la gestión de la inmigración, y los modelos que se han creado
en cada localidad, tienen un rol central, y gran influencia, en la forma en
cómo se aborda hoy la diversidad religiosa en los municipios. Trayectoria y
experiencia a la que se sumará la correlación de fuerzas políticas específicas
que se produzca en cada municipio concreto.
Finalmente, la socióloga francesa Claire de Galembert, a partir del aná-
lisis que realiza de la construcción y apertura de la mezquita de Mantes-le-
Jolie, demuestra cómo no se puede entender la política local sin comprender
la microsociología de los actores. En este sentido, Galembert afirma: “En
vez de interpretar las situaciones locales como el fruto de unos determinan-
tes exteriores o como el producto de unas fuerzas colectivas anónimas, hay
que hacerlo como la obra de unos destinos singulares y de unas incesantes
experimentaciones de actores”.49 Destaca, así, que es importante tener en
48 Fetzer, J. y Soper, C., Muslims and the State in Britain, France, and Germany, Cambridge,
Cambridge University Press, 2005.
49 Galembert, C., “La ciudad de Mantes-la-Jolie y su mezquita: ¿un nuevo orden políti-
co-religioso en construcción?”, Revista CIDOB d’Afers Internacionals, Madrid, núm. 77, 2007.

cuenta la acción y la actuación de personas individuales; ya que pueden

influir enormemente en trazar el camino que emprenderá la regulación lo-
cal de la diversidad religiosa. El peso excepcional que Galembert atribuye
a los actores locales no es fortuito sino el resultado del hecho de que en la
mayoría de los Estados europeos todavía no existe un modelo institucionali-
zado, explícito y bien delimitado sobre cómo las autoridades locales deben
proceder en relación a las nuevas minorías religiosas. Y “...en ausencia de
una relación institucionalizada entre el islam y el Estado o las colectividades
tradicionales, la mediación de las personas tiende a volverse primordial”.50
Una mediación que, además, toma mayor importancia cuando se produ-
cen conflictos relacionados con la diversidad religiosa que se convierten en
elementos disruptivos que obligan a buscar respuestas rápidas a problemas
urgentes, como pueden ser, por ejemplo, quejas por la construcción de ora-
torios islámicos u otros tipos de centros de culto o conflictos de convivencia
interreligiosos.
En definitiva, la gestión de las minorías religiosas es un área relativa-
mente reciente de la política pública tanto a nivel estatal como municipal
y en función de la relación de fuerzas políticas y sociales existentes en cada
municipio, del carácter de los agentes involucrados y de la propia historia
del municipio en la gestión de la inmigración se definirán unas respuestas
u otras para hacer frente a los retos que emergen de la diversidad religiosa.
VIII. ¿qué quiere deCir “aComodar”

la diverSidad reliGioSa?
En cierto modo, la respuesta política al crecimiento de la diversidad religiosa

depende de la concepción prevalente que tengan las autoridades sobre qué
es la religión, cuál debe ser el rol de la religión en la sociedad y cuáles son
las aportaciones (o la ausencia de ellas) de las confesiones religiosas en rela-
ción a la cohesión social y al bienestar de la ciudadanía entendida en sentido
amplio. Son cuestiones que se vinculan con las diferentes concepciones de
la laicidad y/o la secularización que se han construido históricamente. No
repasaremos exhaustivamente cuáles son estas concepciones prevalentes sino
que sólo enumeraré brevemente cuáles son los elementos más relevantes que
se ponen en juego en relación a esta cuestión.
En primer lugar, surge la pregunta de hasta qué punto las autoridades
públicas tienen la responsabilidad de “favorecer” la vida religiosa de sus
50 Ibidem, p. 115.

222 MAR GRIERA
ciudadanos; es decir, ¿es responsabilidad de los gobiernos asegurar la via-

bilidad y el mantenimiento de las instituciones religiosas en una sociedad
moderna? En este sentido, a pesar de que la mayoría de los gobiernos se
declaran seculares en materia religiosa, en determinados países prevalece
la idea de que el Estado o los entes gubernamentales deben contribuir a
facilitar el mantenimiento de las instituciones religiosas. Es por este motivo
que, por ejemplo, en determinados países se financian las actividades reli-
giosas y los gobiernos proveen fondos para que las organizaciones religiosas
puedan llevar a cabo sus actividades regulares. Así, en Bélgica y en la región
francesa de Alsacia determinados grupos religiosos reciben financiación per
se (es decir, para llevar a cabo actividades religiosas) y las características de
esta financiación las establecen los gobiernos nacionales. Son los gobiernos
quienes pagan los salarios a los ministros de culto o quienes se encargan de
financiar los nuevos centros de culto o la renovación de los antiguos. En
Alemania, la decisión de financiar (o no) las comunidades religiosas recae
en el nivel municipal y son los ayuntamientos los que, en función de deter-
minados criterios, deben decidir si optan (o no) para financiar los grupos.
Ahora bien, la mayoría de gobiernos no otorgan financiación a las enti-
dades religiosas per se, es decir, no pagan los salarios de los ministros de culto
ni la construcción o mantenimiento de los centros de culto. Hay que tener
presente, sin embargo, que en numerosos países todavía existe una desigual-
dad flagrante entre las Iglesias históricas y las minorías religiosas; es decir,
mientras las primeras suelen recibir financiación por parte de los gobiernos,
la financiación a las segundas es de carácter mucho más puntual —si es que
existe— y, generalmente, va vinculado a la puesta en marcha de proyectos
en pro del “bien común”. En España, por ejemplo, la Fundación Pluralis-
mo y Convivencia otorga subvenciones a las minorías en una convocatoria
competitiva y con el objetivo de que realicen actividades en beneficio de
la cohesión social, la buena vecindad y el bienestar general. En Inglaterra,
como veremos, este tipo de financiación también ha tomado relevancia en
los últimos años. Sin embargo, las diferencias entre la financiación que reci-
ben las minorías y la que recibe la Iglesia tradicional es todavía abismal en
la mayoría de lugares.
En segundo lugar, emerge el debate sobre hasta qué punto los órganos
gubernamentales tienen la obligación de velar por “proteger” la ciudadanía
de las actuaciones de los grupos religiosos. Es decir, ¿es responsabilidad del
Estado evitar, por ejemplo, que los menores se hagan miembros de grupos
religiosos o que se haga proselitismo en la vía pública? Esta cuestión ha ido
generalmente ligada al polémico debate sobre las “sectas”. Un debate que

ha generado discusiones interminables y que tuvo un gran eco mediático en

toda Europa durante la década de los noventa. En este sentido, han sido nu-
merosos los países europeos —y también los municipios— que arrancaron
o han puesto en marcha campañas contra los grupos religiosos considerados
sectarios. No obstante, resulta importante poner de relieve que cuando se
han intentado emprender medidas legales contra los grupos considerados
sectarios, éstas han sido paradas a última hora, porque ha sido imposible
hacerlas compatibles con el ordenamiento jurídico vigente y los derechos
de reunión, libertad de expresión y asociación.51 Así, por ejemplo, en de-
terminados países se quería proponer la prohibición de la incorporación de
adolescentes a grupos religiosos, pero, entonces, surgía la pregunta: ¿qué es
lo que justifica que los jóvenes no puedan hacerse miembros de un grupo
religioso sin autorización de los padres/madres y, en cambio, se puedan ha-
cer miembros de una asociación cultural? Asimismo, cuando se intentaba
prohibir completamente estas asociaciones surgían contrapartidas como las
siguientes: ¿cómo se justifica legalmente que haya conventos de clausura
y, en cambio, se prohíba legalmente la existencia de determinados grupos
religiosos que tienen formas de actuación semejantes? En cierto modo, la
respuesta que los entes gubernamentales dan a estas cuestiones tiene toda
una escala de gradaciones, y mientras en algunos lugares las autoridades
son más estrictas, en otros tienen una actuación más tolerante.
Vinculado con este tema, y en tercer lugar, surge la pregunta sobre si
el hecho de tratarse de grupos religiosos y no, por ejemplo, de asociaciones
culturales, deportivas o políticas puede justificar que las autoridades lleven
a cabo un mayor (o menor) control sobre su actividad. A nivel práctico, esta
disyuntiva sobre si el hecho de que se trate de grupos religiosos requiere que se
adopten medidas más “restrictivas” o no, se traduce en la pregunta: ¿es el ca-
rácter religioso de estos grupos algo que justifique un mayor/menor celo para
facilitar las actividades de estas organizaciones dentro de la esfera pública?
Así, por ejemplo, hay muchas localidades que tienen prohibido el pro-
selitismo religioso y por tanto, esto obliga a las autoridades locales a ser más
cuidadosas al otorgar permisos a las organizaciones religiosas para reali-
zar actividades en la vía pública o en los espacios públicos, a diferencia de
los grupos de índole cultural o deportiva. Se considera que el proselitismo
religioso es pernicioso para la convivencia y, por tanto, se controla las acti-
vidades en la esfera pública de las organizaciones religiosas. El problema,
sin embargo, radica en delimitar exactamente qué significa “proselitismo
51 Richardson, J. T., Regulating Religion: Case Studies from Around the Globe, Nueva York,
Kluwer Academic/Plenum Publishers, 2004.

224 MAR GRIERA
religioso”, así como en saber analizar y detectar qué podría constituir una
discriminación de las autoridades hacia las minorías religiosas en relación
al uso del espacio público.
Ahora bien, el dilema que se plantea es, ¿hasta qué punto pueden de-
negarse estos permisos y, en cambio, permitir las procesiones católicas? En
Grecia, por ejemplo, el proselitismo está prohibido en la Constitución por lo
que las autoridades (estatales y locales) restringen enormemente las activi-
dades de las minorías religiosas en el espacio público. Un caso famoso en la
jurisprudencia europea es lo que llevó un testigo de Jehová griego a denun-
ciar al Estado griego ante el Tribunal Europeo de los Derechos Humanos
por haberlo encarcelado (a él y su mujer durante una noche) debido a que
llamó a la puerta de una mujer integrante de la Iglesia ortodoxa, para expli-
carle sus creencias. El juez europeo dio la razón al quejoso y afirmó que “el
equilibrio de los derechos individuales obliga a tolerar que el pensamiento
de otro soporte un minimum de influencias, sin que se llegue a una extraña
sociedad de bestias silenciosas”.52 Es también pertinente tener en cuenta lo
que podría llamarse las paradojas de la visibilidad. En este sentido, mientras
las autoridades acostumbran a ser muy cautelosas con la autorización de
permisos para la realización del rezo de fin de ramadán en plazas públicas,
suelen ser muy flexibles y permisivos frente a la organización de medita-
ciones colectivas y/o expresiones de la llamada “espiritualidad holística”.53
En cuarto lugar, se pone de manifiesto que si bien hay cierto consenso
ante la idea de que los Estados no tienen obligación de favorecer la vida re-
ligiosa de la ciudadanía, también hay un cierto acuerdo en que no la pueden
entorpecer. El ejercicio de la libertad religiosa es un derecho, y, por tanto,
los ciudadanos que profesen una determinada fe deben estar en posibilida-
des de ejercer este derecho con unas condiciones mínimas. Sin embargo, la
pregunta clave es si no existen las “condiciones mínimas” para que la ciuda-
danía de un determinado país pueda ejercer este derecho, ¿quién las tiene
que facilitar?, ¿las propias comunidades religiosas o los gobiernos? Es de-
cir, en ocasiones las comunidades religiosas no tienen los medios necesarios
para construir templos “dignos” o para llevar a cabo sus actividades ade-
cuadamente o para garantizar que puedan vivir su cotidianidad según los
requerimientos de su fe (por ejemplo, si enferman, en los rituales de muerte
o en la educación de los hijos entre otras).
52 Seglers, A., “Llibertat religiosa i laïcitat: un estudi comparat”, Idees. Revista de Temes
Contemporanis, España, abril-septiembre, 2005, p. 175.
53 Heelas, P. et al., The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving way to Spirituality, Londres,
Blackwell Pub, 2005.

¿Puede ser la precariedad de las comunidades algo que justifique la

financiación y/o el apoyo de la administración a los grupos religiosos? En
países como Francia se consideró durante muchos años que esto era respon-
sabilidad exclusiva de las comunidades, pero en los últimos años esta res-
puesta ha comenzado a matizarse. Las religiones mayoritarias tienen unos
derechos históricos asegurados que, en muchas ocasiones, han podido hacer
efectivos debido al apoyo del Estado. Las minorías religiosas, por tanto, es-
tán en desigualdad de condiciones, y por este motivo se considera que en
determinadas circunstancias, y hasta que los derechos de las minorías sean
razonablemente comparables al de las mayorías, los entes gubernamentales
deben poder intervenir para ayudar a las comunidades religiosas minorita-
rias con el objetivo de que ejerzan sus derechos (por ejemplo, apoyando las
comunidades minoritarias en la construcción de lugares de culto “dignos”,
o bien facilitando que puedan disponer de un espacio religiosamente neutro
en los hospitales para llevar a cabo sus rituales religiosos).
En quinto lugar, hay que tener en cuenta que los centros de culto no
sólo son espacios donde se profesa una determinada fe, sino que en muchas
ocasiones son también centros culturales y sociales. Además, las organiza-
ciones religiosas juegan un rol clave entre las comunidades inmigrantes en
tanto que sirven de espacios de encuentro, potencian la creación de redes de
asistencia social, y pueden ser también lugares de producción/transmisión
cultural. De este modo, si los gobiernos favorecen las asociaciones culturales
y/o de inmigrantes, ¿por qué no deberían apoyar, escuchar y atender este
tipo de asociaciones? Como ya he mencionado, en Gran Bretaña son mu-
chas las comunidades religiosas que reciben financiación de las autoridades
locales en tanto que desarrollan proyectos de implicación en la comunidad
local (asistencia social, promoción del diálogo, implicación en programas
de regeneración urbana). En Francia, a pesar de que la ley prohíbe la fi-
nanciación a las comunidades religiosas, determinados ayuntamientos han
optado por financiar los grupos religiosos por vía indirecta a través del sos-
tenimiento económico de proyectos de interés social y/o cultural. En los
últimos tiempos muchos gobiernos locales europeos han optado por consi-
derar a las comunidades religiosas como entidades culturales en términos
de financiación.
Hay muchas otras cuestiones que no tenemos espacio para abordar,
pero que también resultan cruciales para comprender los dilemas que emer-
gen en la gestión de la diversidad religiosa. Me refiero a cuestiones como
la dificultad para establecer la frontera entre demandas de índole cultural
y/o religiosa, las complejidades para dirimir quiénes son los representantes

226 MAR GRIERA
legítimos de una religión o la misma definición de qué es una religión y qué

grupos se pueden catalogar como tal.54
IX. aPunteS finaleS
En los últimos tiempos, la gestión de la diversidad religiosa ha tomado cre-

ciente relevancia en toda Europa, y se ha hecho evidente el rol estratégico
que tiene la administración local en esta materia. La recomposición del
mapa religioso europeo ha hecho emerger nuevos desafíos, nuevos dilemas
y nuevas respuestas a estas cuestiones. La pérdida de fieles de las Iglesias
tradicionales ha ido acompañada de la creciente presencia de las mino-
rías religiosas a la esfera pública y del surgimiento de nuevas formas de
espiritualidad. Todos estos cambios han dibujado un escenario complejo
que obliga a las autoridades públicas a tomar en consideración la cuestión
religiosa y a establecer nuevas reglas de juego y formas de regulación. La
gestión de la religión por la vía de la definición de un modelo constitucional
de relación Iglesia-Estado deviene un sistema desfasado e insuficiente para
la gobernanza contemporánea de la religión. En el nuevo contexto la reli-
gión entra a formar parte de la agenda política local y se requieren nuevas
herramientas políticas para gestionar esta cuestión.
Ahora bien, el análisis sobre la gestión local de la diversidad religiosa
nos muestra la existente heterogeneidad de los órdenes normativos, simbó-
licos y políticos sobre la religión y la laicidad en la Europa actual. Son mu-
chas las variables que influyen en esta cuestión: por un lado, la trayectoria
histórica y el marco legal del país en cuestión; por el otro, los factores con-
textuales domésticos e internacionales, y, finalmente, los aspectos relaciona-
dos con el municipio en cuestión (factores sociodemográficos, composición
ideológica, trayectoria específica…). Además, el análisis empírico revela la
extrema provisionalidad y fragilidad de los marcos locales de regulación que
aún están en período embrionario y se encuentran sumidos a los vaivenes de
las múltiples crisis internacionales y nacionales sobre el tema.
El análisis también pone de manifiesto la brecha relevante entre el
marco legal y político, así como la situación cotidiana en los espacios lo-
cales. Es en los contextos locales particulares donde toma una relevancia
crucial lo que Claire de Galembert llama la “microsociología de los acto-
res”. Las decisiones cotidianas, los acuerdos informales y las redes que se
54 Para profundizar más en estas cuestiones véase Griera, M., Diversitat Religiosa i Món
Local: una mirada a Europa, Barcelona, Diputació de Barcelona, 2011.

tejen entre actores religiosos, políticos y sociales son claves para compren-
der cómo se produce la gestión local de la diversidad religiosa. A veces, el
impacto del marco legal y político se reduce sólo a nivel formal, y prima la
importancia de las rutinas establecidas y los acuerdos que se desprenden
de las microdinámicas informales producidas a nivel local. Por este moti-
vo, resulta clave ir más allá del análisis jurídico y/o de la política formal
para adoptar una mirada sociológica con tal de poder comprender las
características actuales de la gestión de la diversidad religiosa y sus trans-
formaciones en la sociedad contemporánea.
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CONCLUSIONES
LAICIDAD Y CULTURA LAICA*
Jean baubérot**
Sumario: i. Introducción. II. Laicidad y secularización. III. Los fundamen-

tales de la laicidad. IV. El gran desafío cultural de la laicidad en el siglo XXI.
V. Bibliografía.
I. introduCCión
Esta obra colectiva constituye una nueva prueba de la vitalidad científica de

los estudios que en muchos países se refieren al concepto de “laicidad” y
que lo ponen en relación con otros conceptos y nociones de las ciencias
humanas, sociales y jurídicas. La riqueza de las diferentes aportaciones, la
multiplicidad de las rutas exploradas hacen imposibles, y finalmente poco de-
seable, una improbable síntesis. Para no arriesgarme, voy a intentar retomar a
mi manera algunos de los temas de esta obra, los cuales agruparé en tres pun-
tos: en primer lugar, expondré algunos elementos sobre la autonomización
del concepto de laicidad respecto del paradigma de la secularización; después
indicaré lo que constituye, desde mi punto de vista, los fundamentos de la lai-
cidad; finalmente, plantearé el gran desafío cultural de la laicidad hoy en día.
II. laiCidad y SeCularizaCión
Este libro es pluridisciplinario, algo fundamental para estudiar la laicidad.

Por mi parte, soy historiador y sociólogo. Ambas disciplinas han jugado un
papel central en los debates sobre la posibilidad de un acercamiento científico
* Traducción de Pauline Capdevielle.

** Grupo Sociedad, Religiones, Laicidades del CNRS-EPHE, París, Francia.
231

232 JEAN BAUBÉROT
sobre este objeto de estudio. La situación de partida es la existencia de un pa-

radigma de la secularización, que ha sido elaborado paulatinamente a finales
de los años 1950 y a principios de los años 1980. Este paradigma se presen-
taba como la herramienta conceptual que permitía pasar de una “historia
religiosa” y de una “sociología religiosa” —consideradas como poco cientí-
ficas—, a un verdadero enfoque sociohistórico, científicamente fundado, de
las religiones. A pesar de los matices introducidos por algunos sociólogos (por
ejemplo, las reservas de David Martin —a partir de 1965— sobre el aspecto
“de miscelánea” del paradigma, o las indicaciones de Bryan Wilson —en
1966— sobre el posible florecimiento de pequeñas comunidades religiosas),
la problemática de una “pérdida” de la importancia social de la religión y de
su “privatización” en las sociedades modernas ha resultado dominante; iba
unida con los cambios sociales vinculados con la dinámica de la economía
capitalista o del socialismo de Estado.
En el corazón del paradigma de la secularización se encontraba un pos-
tulado: la sociedad industrial moderna generó progresivamente un sector
que funciona con base en reglas independientes de la religión, y poco a
poco, la pérdida de la influencia de la religión en este sector se fue exten-
diendo a los demás sectores de la sociedad. Este enunciado presenta to-
davía, según mi punto de vista, cierta validez para dar cuenta de algunos
aspectos de la realidad empírica. En cambio, ya no es válido como teoría
general. Pues ha ido de la mano con la óptica de una monocasualidad en
última instancia (al contrario de la perspectiva de Max Weber, quien, sin
embargo, era frecuentemente tomado como referencia), y en consecuencia,
con la creencia en una suerte de sentido unívoco de la historia: los llamados
países “en vía de desarrollo” iban a adoptar forzosamente el modelo de di-
chas sociedades “más modernas”.
Peter Berger no duda en escribir que “la experiencia de las tradiciones
religiosas occidentales” permite prejuzgar el “futuro de la religión en los
países no occidentales, y con ello, cuál será su régimen político, socialista
o no”.1 Agregaba el sociólogo “sin gran riesgo a equivocarse” que este
futuro “será marcado de manera decisiva por la secularización”. Este pa-
radigma de la secularización, en su pretensión abarcadora, aparece ahora
muy revelador del clima intelectual y sociopolítico de una época que ra-
zonaba, por lo menos implícitamente, según el esquema infraestructura/
superestructura, y reducía el vínculo entre religión y política al estudio del
1 Berger, Peter, La religion dans la conscience moderne, París, Le Centurion, 1971, p. 264. (The
Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, Doublebay, 1967). Nota del
traductor. Traducción libre.

CONCLUSIONES. LAICIDAD Y CULTURA LAICA 233
comportamiento electoral de los grupos religiosos. Lo político, en el corazón

de las relaciones humanas, como el acto de gobernar y de ser gobernado,
como estructuración societal, era ampliamente disminuido, incluso ocul-
tado. Era privilegiado lo económico como causa de la secularización y lo
cultural como lugar de ésta.
Sin embargo, en las dos últimas décadas del siglo XX, el contexto cam-
bió de manera estructural, haciendo recordar a los sociólogos que, si bien
los diagnósticos pueden adquirir cierta cientificidad, ¡los pronósticos son más
aventurados! Los vínculos entre religión y política se multiplicaron. En los
Estados Unidos la aparición de la nueva derecha cristiana atestiguó el surgi-
miento de un despertar evangélico que entró en la política y contestó en un
sentido dinámico (y conservador) a cierto desencanto respecto de la moderni-
dad. Por otro lado, la hipótesis formulada por Wilson se concretó más allá de
lo que había indicado su autor, con el desarrollo de Nuevos Movimientos Re-
ligiosos (NMR). Ellos provocaron controversias con fuerte dimensión política.
La Revolución iraní (1979) y la irrupción de lo que se llamó “islam político”
a escala internacional generaron múltiples estudios. Lo mismo ocurrió con el
papel jugado por los actores “religiosos” en la caída de los regímenes comu-
nistas de Europa del Este.
Asimismo, se produjo una nueva repartición político-religiosa en el mis-
mo momento, ¡una paradoja!, en el que el paradigma de la secularización se
había impuesto en la sociología de la religión como un factor importante de
legitimidad profesional, de “distinción” (en sentido de Pierre Bourdieu). De
esta manera, David Martin, después de muchas reticencias, publicó una teoría
general de la secularización en 1978, al volverse presidente de la Sociedad Inter-
nacional de Sociología de las Religiones (SISR). La incorporación de lo políti-
co era presente en su obra, incluso, es lo que la hacía original en el marco del
paradigma. Pero esta incorporación dio lugar a diversas expresiones que
quedaban poco formalizadas (disestablishment, the disconnection of Church and
State, the Church unhinged from the State, distinguishing Church from State, etcéte-
ra). Si la volvemos a leer hoy, nos percatamos de que Martin daba materiales
para una problemática de la laicidad, pero sin lograr establecerla verdadera-
mente. Se da la impresión que las restricciones del paradigma empezaban a
suplantar su interés heurístico.
El año de 1989 constituye un giro, al empezar con la fatwa del iman Kho-
meini en contra del escritor Salman Rushdie y al terminarse con la caída del
Muro de Berlín. Es inútil recordar los atentados del 11 de septiembre de 2001.
A finales del siglo XX y a principios del siglo XXI, el paradigma de la secu-
larización, teóricamente construido en sus fundamentos, intenta adaptarse a
los cambios societales que lo cuestionan, y a nuevas construcciones teóricas.
Pero el carácter de vulgata cómoda sigue predominando sobre su elaboración

234 JEAN BAUBÉROT
teórica, aunque ésta no es del todo ausente (véase los trabajos de Steve Bru-
ce). De hecho, algunos estudios empiezan con un recordatorio sintético, que
constituye una especie de homenaje al paradigma, del cual se libera después
en gran medida.
Ahora bien, partir de 1994, José Casanova procedió a un análisis al cual
me sumo de buena gana: la no pertinencia de la secularización como marco
paradigmático y la validez de la secularización como concepto. El sociólogo
desconstruye el paradigma, al mostrar que corresponde a tres “proposicio-
nes” divergentes: declive religioso, privatización, diferenciación institucional.
No existe, para Casanova, relación causal alguna entre las tres proposiciones.
A la luz de las encuestas empíricas, el declive (“pérdida”) y la privatización
(ya) no corresponden a un conjunto significativo de situaciones empíricas.
Cada una debe ser disociada de las otras. En cambio, la diferenciación en-
tre instituciones se verifica en muchos casos, sin implicar necesariamente un
declive irreversible de la religión, al mostrarse compatible incluso con formas
de “religión pública moderna”. Este enfoque conduce al sociólogo hispanoa-
mericano a distinguir diversos tipos de religión pública a partir de sus relacio-
nes con el Estado. Asimismo, integra el análisis de lo político y de lo jurídico,
singularmente ausente en la elaboración del paradigma de la secularización.
El desarrollo de estudios sobre la laicidad (o, en inglés-americano, sobre
el political secularism) resulta de un desplazamiento de este punto de vista, en
el sentido casi geográfico de la expresión. Y si se trata de tomar en cuenta
los acontecimientos contemporáneos más importantes, este desplazamiento
no se reduce al estudio del presente. Por una parte, no podemos ignorar
que las formas de religión han sido políticamente impuestas en el pasado,
lo que el paradigma no tomaba en cuenta. Además, y en consecuencia,
el proceso sociohistórico plural de la laicización como solución política
de los conflictos político-religiosos ha sido analizado (véase, por ejemplo,
Gill, 2008, o Cady y Sharkman-Hurd, 2010).2 Los trabajos recientes de la
Colección Cultura Laica de la UNAM3 y de El Colegio de México se ins-
criben en esta nueva perspectiva, la cual aporta nuevas ganancias de cien-
tificidad. Significa, asimismo, que es imposible ahora adoptar un plantea-
miento que se limite a la sociología de las religiones (inclusive ampliada
a los religious studies en general) como el paradigma de la secularización
tendía a ser. La interdisciplinaridad se impone, lo hemos constatado a lo
largo de esta obra. Esta interdisciplinaridad desborda las ciencias humanas
2 Gill, Antony, The Political Origins of Religious Liberty, Cambridge, Cambridge University
Press, 2008; Cady, Liell E. y Shakman-Hurd, Elizabeth (eds.), Comparative Secularisms in a

Global Age, Nueva York, Palgrave-MacMillan, 2010.
3 Colección Cultura Laica, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas,
2015.

y sociales, extendiéndose a los estudios jurídicos, como elemento clave de

regulación sociopolítica en los Estados de derecho. Concluiré esta primera
parte con tres indicaciones:
— La primera es que no se trata de substituir un paradigma por otro,

o por lo menos, si se busca elaborar un paradigma de laicidad, es
necesario —como bien se ha dicho— que este paradigma quede
estrictamente heurístico y no pretenda ser epistemológico. Por lo
mismo, me parece más pertinente un juego de tipos ideales que una
pretensión abarcadora.
— La segunda indicación es que no se trata tampoco de sustituir una
infraestructura política a una infraestructura económica, y quedar-
se con una explicación monocausal. Más bien, se trata de adoptar
un enfoque pluriestructural. El enfoque socioeconómico —lo reto-
maré de forma breve en mi última parte—, no debe ser subestima-
do. Por otra parte, el título de la colección que publica esta obra es
el de “cultura laica”. La cultura laica es una cultura de referencia
política, pero, a la inversa, todo actuar político se lleva a cabo en el
marco de representaciones culturales.
— La última indicación busca señalar que hemos abordado en varias
ocasiones las relaciones entre laicidad y democracia. Éstas constitu-
yen un ejemplo clave de la imposibilidad de limitarse a los estudios
sobre la religión: ciertamente, la problemática de la cultura laica se
interesa en las diferentes religiones, en su lugar y papel sociales, pero
también en las diferentes concepciones de Estado, en las libertades
públicas, los derechos humanos, las tradiciones jurídicas, etcétera.
Hemos abordado una gran diversidad de procesos y situaciones, de
Canadá a Turquía, pasando por diferentes países latinoamericanos
y europeos.
III. loS fundamentaleS de la laiCidad
¿Qué pertinencia científica puede tener el concepto de “laicidad”? Por su-

puesto, de la misma manera que se prueba el movimiento caminado, las di-
ferentes contribuciones de este libro han mostrado la validez teórica de este
enfoque. Sin embargo, con frecuencia, esta validez está hipotecada por la
confusión entre la utilización analítica y el uso social del término de “laici-
dad”. Según los países que se abordan, este uso social puede ser importante
(México, Francia, Turquía…) o débil, inclusive, casi inexistente. Sin embargo,
desde mi perspectiva, la casi ausencia de un uso social de la palabra “lai-

236 JEAN BAUBÉROT
cidad” no descalifica en absoluto la utilización analítica del concepto, es-

pecialmente si, como se hizo, está en relación con otros (por ejemplo el de
“confesionalidad”).
El uso social importante, incluso a veces avasallador (como en Francia o
últimamente en Quebec) de la laicidad, no debe conducirnos a usarla, por
poco que sea, como una referencia normativa. Uno de los autores ha insisti-
do sobre la necesidad de deconstruir la noción de “laicidad”. Me parece, en
efecto, que una definición sustantiva o esencialista no es operadora. Es po-
sible distinguir cuatro parámetros en interacción.4 Cada parámetro puede
socialmente ser objeto de interpretaciones diferentes, que voy a desarrollar
de forma breve, y los cuatro parámetros pueden también ser objeto de una
jerarquización diferente (que no tendré tiempo de abordar).
El primer parámetro es la “libertad de conciencia”. Esta libertad, como
libertad pública, es invocada en diversas convenciones internacionales. Sin
embargo, los usos sociales de esta expresión son diversos. Al analizarlos,
es posible encontrar dos polaridades, según el uso social tienda a excluir
o favorecer la libertad de religión. En la historia de la laicidad, tanto en
Latinoamérica como en Europa o en Turquía, algunas concepciones de la
laicidad han considerado que la religión es la “opresión de las conciencias”
y que constituye un “obstáculo al progreso, a la ciencia”. En esta óptica, la
libertad de conciencia aparece casi como lo opuesto a la libertad de religión
ya que es, principalmente, la libertad de liberarse de la religión. Este tipo
de concepciones se ha desarrollado en periodos en los cuales la religión par-
ticipaba (o por lo menos influenciaba fuertemente) la gobernanza estatal y
se encontraba en posición dominante en relación con la sociedad. En este
caso, lo que se vulneraba era la libertad de los heréticos, de los agnósticos,
ateos y librepensadores. El combate para la libertad de conciencia se pre-
sentaba antes de todo y lógicamente como un combate para sustraerse de la
influencia de la religión, para tener la libertad de vincularse con ella de
diferentes maneras, a distancia de lo que imponían las autoridades religio-
sas, o incluso de no vincularse en absoluto. Se confundían casi totalmente
combate anticlerical y combate por la libertad.
En algunas regiones del mundo (Arabia Saudita, pero no solamente),
incluso en algunos ámbitos, como por ejemplo en materia de libertad se-
xual y reproductiva, dicho combate sigue vigente. Pero cuando se establece
la laicidad (casi en el sentido inglés-americano de establishment), cuando
4 Véase Milot, Micheline, Laïcité dans le nouveau monde. Le cas du Québec, Turnhout, Brepols,
2002; Baubérot, Jean y Milot, Micheline, Laïcités sans frontières, París, Seuil, 2011; Baubérot,
Jean, Les sept laïcités françaises, París, Editions maison des Sciences de l’Homme, 2015.

la gobernanza política se vuelve laica, se plantea también la cuestión de la

libertad de conciencia de los “creyentes”, la libertad de practicar su religión
y de vivir conforme con lo que uno cree ser la “verdad”. A ello se suma —y
aquí aparece el interés de vincular laicidad y secularización—, una diná-
mica social secularizadora, cuyo núcleo está constituido por las actividades
vinculadas con la industria, y que tiende a garantizar que la vida en socie-
dad se desarrolle sin referencia a las normas religiosas. Es una ganancia de
libertad para muchos, pero una sociedad no es una yuxtaposición de indivi-
duos aislados, lo que puede obstaculizar la vida religiosa.
Asimismo, existe el riesgo de que sigamos considerando la laicidad
principalmente como la libertad de conciencia respecto de la religión,
como en la antigua situación “clerical”. Dado que las convenciones inter-
nacionales se refieren a la “libertad de religión y de convicción [no reli-
giosa]”, los que se sitúan en esta perspectiva tenderán a adoptar un doble
discurso. Por un lado, afirmarán “el derecho igual a creer y a no creer”,
y por el otro, hablarán de la laicidad como emancipación respecto de la
religión: habría que emanciparse (inclusive ser emancipado) de la religión
para acceder a la libertad. Esta concepción autoritaria de la laicidad5 se
vincula con la secularización, inclusive, se confunde con ella.
Diversas ponencias han tratado (implícita o explícitamente) del otro
polo de la concepción de la libertad de conciencia. Se encuentra domi-
nante, en efecto, en varios países, especialmente latinoamericanos. Se tra-
ta de una representación de la libertad de conciencia que aparece, sobre-
todo y antes de todo, como libertad de religión. Desde esta perspectiva, la
religión, con sus creencias explícitas, sus rituales, sus ceremonias, sus di-
versas manifestaciones en el espacio público, debería estar más protegida
por el Estado que la irreligión, la cual sería un simple fenómeno de la es-
fera privada. Y al manifestarse la irreligión en el espacio público mediante
la crítica o incluso el ataque a la religión, se ofende, “se blasfema” contra
lo “sagrado”. No insistiré: conocemos las leyes antiblasfemia en varios
países, las posiciones de muchas autoridades religiosas y sus tentativas de
limitar la libertad de convicciones no religiosas, y los debates internacio-
nales subsecuentes.
Habrá que evocar también, por supuesto, la horrible matanza ope-
rada en Francia, de la cual ha sido víctima la redacción de Charlie-Hebdo
el 7 de enero de 2015. Muestra hasta dónde puede llegar una oposición
violenta y fanática a la libertad de rechazo de la religión. La indispensable
solidaridad de todos los demócratas con las víctimas, el aspecto inacep-
5 Baubérot, Jean y Milot, Micheline, Laïcités sans frontières, cit.

238 JEAN BAUBÉROT
table de esta matanza, no debe, sin embargo, coartar el espíritu crítico:

sería paradójico. Al analizar los textos publicados por Charlie-Hebdo, esta
publicación se ubica, de manera dominante, en la concepción de libertad
de conciencia que tiende a confundir laicidad y secularización.6 Lo que
naturalmente no justifica de ninguna manera la violencia que se desató en
su contra.
El principio de “no discriminación” por motivo de religión y de con-
vicción constituye el segundo parámetro de la laicidad. Sus diferentes re-
presentaciones son vinculadas a las representaciones divergentes de la li-
bertad de conciencia. Aquí también el principio de no discriminación es
parte de las normas internacionales. Pero el desafío consiste en determinar
la frontera entre lo que es discriminatorio y lo que no lo es. El ejemplo del
“acomodo razonable” canadiense bien ha mostrado la complejidad de dicho
problema: por una parte, las discriminaciones pueden ser “indirectas” y la ley
en su generalidad puede resultar, de hecho, discriminatoria; por otra parte, el
escrupuloso respeto del principio de no discriminación no solamente entra en
tensión con el respeto de los derechos de los demás, sino también con las ne-
cesidades propias de las instituciones o de las políticas públicas (véase las polí-
ticas urbanas, especialmente) y con el costo del acomodo razonable, lo cual no
debe ser excesivo. Aquí también hay que recordar que lo social no se reduce
a una yuxtaposición de los individuos. Y no en vano la expresión “acomodo
razonable” comporta dos términos; el primero induce a la no discriminación,
el segundo puede limitar sus efectos. ¿Cuáles son las limitaciones que no son
discriminatorias? He aquí un desafío interpretativo esencial.
La decisión caso por caso se impone, y las normas interpretativas, así
como sus aplicaciones, son dadas por el derecho. Existe después una tecnici-
dad jurídica, que ha sido puesta de relieve en la contribución de la jueza de
la Suprema Corte mexicana, Olga Sánchez Cordero. Esta tecnicidad indu-
ce una importancia social de los jueces, la cual puede ser vivida como una
forma de despojo por parte de los ciudadanos ordinarios. Este sentimiento
de despojo es instrumentalizado mediáticamente y políticamente. Es lo que
pasó en Quebec, entre 2006 y 2008, con la “crisis de los acomodos razona-
bles”, en una situación compleja en la cual la avería del proyecto soberanista
agravaba el antagonismo histórico entre la Bella Provincia y la Federación
canadiense. Ciertamente, el principio del derecho, inherente a la demo-
cracia, implica que cada uno se distancie de sus afectos, de sus emociones,
acepte reglas no disponibles según sus humores. Sin embargo, el análisis
debe tomar en cuenta esta sensación victimaria, aunque sea para descífrala,
6 Baubérot, Jean, Historia de la laicidad francesa, Estado de México, El Colegio Mexiquen-
se, 2005.

pues no podemos escapar del problema de la tensión que puede existir entre
el proceso de decisión político y el derecho.
Libertad de conciencia y no discriminación constituyen dos finalidades
fundamentales de la laicidad. De forma complementaria, los dos medios
principales para alcanzar estas finalidades son la separación y la neutra-
lidad, parámetros igualmente susceptibles de diferentes interpretaciones.
Como lo ha mencionado Roberto Blancarte, la “separación” no se reduce a
la existencia de una ley formal que establezca explícitamente la separación
de la religión y del Estado. Cuando existe dicha ley, sus modalidades pueden
inducir modelos de separación diferentes. Así, y al contrario de una percep-
ción común, la separación es, en varios aspectos, más estricta en Estados
Unidos que en Francia.7
La noción de separación puede acercarse a la de “diferenciación” desde
la óptica utilizada por Casanova (1994). De acuerdo con él, hay que distin-
guir las “religiones establecidas por el Estado” (established State Churches), en
las cuales existe un vínculo orgánico entre el Estado y la religión, como la
España franquista, u hoy en día, la República islámica de Irán, y por otra
parte, las diversas situaciones en las cuales la religión ya no es parte de
las instituciones obligatorias del Estado (state compulsory institutions), sino que
constituyen instituciones religiosas libres, que son partes de la sociedad civil
(free religious institutions of civil society). En esta hipótesis, pueden existir situa-
ciones en las cuales la religión sigue siendo oficialmente “establecida” (In-
glaterra, Dinamarca, etcétera) pero cuyo vínculo con el Estado se ha vuelto
“residual” en menor o mayor medida: el funcionamiento de la democracia,
el respecto de los derechos fundamentales, inscriben, de manera dominante,
la religión en las instituciones “libres”, disociada del Estado (los “bienes de
salvación” no son de su incumbencia).
Podemos plantear la hipótesis según la cual cuanto más poderosos son
los vínculos orgánicos entre el Estado y la religión —y hacen que ella pueda
imponer, gracias a él, ciertas normas incluyendo a los que no quieren seguir-
las—, más débil o incluso inexistente será la separación. A la inversa, cuanto
más constituye la religión una de las instituciones libres de la sociedad civil,
cuyas normas son únicamente objeto de una adhesión o rechazo voluntario,
más consistente resultará la separación. En este caso, la religión puede dis-
frutar de su “libertad”, de su desplazamiento del lado de la sociedad civil,
para hallar nuevos papeles. Sin contribuir a la gobernanza política desde
arriba, puede, sin embargo, influenciarla como una institución libre que
7 Zoller, Elisabeth, La conception américaine de la laïcité, París, Dalloz, 2005, p. 3-32; Berlin-
erblau, Jacques, How to be Secular, Boston, Houghton Mifflin Harcourt, 2012.

240 JEAN BAUBÉROT
tiene cierta fuerza de atracción para algunos ciudadanos. Aquellos pueden,

en especial, tomar en cuenta criterios religiosos en su voto. La separación se
vuelve más una separación entre el poder político (lo cual puede usar de la
coacción legítima, como lo indica Max Weber) y las autoridades religiosas,
que entre la política y lo religioso de manera global. Por otro lado, pueden
producirse transferencias de sacralidad cuando las instituciones seculares
toman el relevo, en mayor o menor grado, de la institución religiosa e im-
ponen nuevas normas al laos (pueblo). Aquí también, la problemática de la
laicidad se aleja de los estudios que se centran solamente en lo religioso.
Varias aportaciones abordan el tema de los derechos sexuales y repro-
ductivos. He aquí una pista de que la noción de separación desborda de una
concepción que la vincula exclusivamente con una ley que separa formal-
mente el Estado y las religiones, y que existen desafíos interpretativos fuertes
sobre lo que implica la separación. A pesar de las “religiones establecidas”
en Inglaterra o en Escocia, el Reino Unido ha laicizado el divorcio e instau-
rado la libertad de aborto (1867 y 1967) antes que Francia (1884 y 1975).
España y Canadá, donde la separación es menos formal que en Francia,
han legalizado antes que ella el matrimonio entre personas del mismo sexo
(2005 por una parte, y 2013 por la otra). En Argentina, dicho matrimonio es
legal desde 2010, pero el aborto sigue siendo prohibido. Por lo que es indis-
pensable precisar la noción de separación y el ámbito en el cual se analiza.
Aquí también, existen muchos conflictos interpretativos.
La “neutralidad” y sus diversas interpretaciones constituye el cuarto pa-
rámetro que permite desubstancializar el concepto de laicidad. Desde hace
mucho tiempo, estos debates sobre lo que implica la neutralidad son inten-
sos en diferentes países, especialmente respecto de la escuela. ¿La transmi-
sión del saber ha de distinguir entre conocimiento y creencia? De Brasil a
Turquía, hemos visto el desafío que representa una enseñanza de la religión.
En Quebec, un acercamiento cultural de la religión se imparte en la escuela
pública, en Francia, la cuestión de una “enseñanza laica de la religión” ge-
nera un fuerte debate.
Sabemos que la neutralidad de la escuela pública constituye una ca-
racterística fuerte de la laicidad francesa. Durante mucho tiempo, la Igle-
sia católica ha acusado a esta escuela de no ser verdaderamente “neutra”.
Jean Jaurès le contestó: “si la neutralidad consiste en no tener ni doctrina,
ni pensamiento, ni eficacia intelectual y moral”, entonces, “¡sólo la nada
será neutral!” Precisaba, sin embargo, que la escuela laica debiera ser im-
parcial: “Sería un crimen para el maestro violentar la mente de los niños
en el sentido de su propio pensamiento. Al proceder por afirmaciones sin

contrapeso, haría uso de autoridad y faltaría a su función que es desper-

tar y educar la libertad. Al esconder a los niños parte de los hechos y al
presentarles solamente los que apoyan determinada tesis, no tendría ni la
probidad ni el alcance de mente sin los cuales no hay buenos maestros”.8
Ferdinand Buisson, adjunto de Jules Ferry, ya había mencionado, cinco
años antes, la necesidad de poner al alumno “frente a afirmaciones diver-
sas, opiniones contrarias, ante los pros y los contras, diciéndole compara
y decide tú mismo”.
Sin embargo, esta concepción de la neutralidad-imparcialidad no es
compartida para todos. De la misma manera, respecto del Estado, Aristide
Briand, el expositor de la ley francesa de 1905 sobre la separación de las
Iglesias y del Estado, afirmaba que las Iglesias “tienen constituciones” y el
“espíritu de neutralidad en el cual concebimos la reforma consiste en no ha-
cer nada que fuese una violación a la libre constitución de estas Iglesias”.9
¡Estamos lejos de la reputación de la laicidad francesa! Sin embargo, esta
reputación no es completamente falsa, ya que hoy, la representación domi-
nante de la neutralidad, en Francia, dista de ser tan filosóficamente liberal.
Al contrario, prima una concepción soberana (galicana) y extensiva que
busca imponer una neutralidad religiosa a los ciudadanos (y no solamente
a la potencia pública, como arbitrio imparcial) en algunos sectores del es-
pacio público.10 Habremos entendido que en este conflicto interpretativo,
están en juego concepciones divergentes de la relación entre el Estado, los
ciudadanos y los grupos intermedios. Los desafíos de la cultura laica son
efectivamente desafíos de cultura política. Tres comentarios permiten ce-
rrar esta segunda parte:
— En primer lugar, los conflictos y las negociaciones, las relaciones de

fuerza entre las diferentes interpretaciones de estos cuatro parámetros
de la laicidad hacen que la laicidad presente siempre concretizacio-
nes muy diversas. La laicidad como instrumento de análisis se declina
en “laicidades” como realidades empíricas. Estas laicidades siempre
están en movimiento y constituyen un reto sociopolítico entre los dife-
rentes actores. Existe una producción social de la definición legítima
de la palabra “laicidad”, cuyo propósito es dar un sentido unívoco
8 Revue de l’Education Primaire et Primaire Supérieur, núm.1, 1908. Nota de la traductora,

traducción libre.
9 Citado en Baubérot, Jean, Les sept laïcités françaises, cit., p. 66.
10 Baubérot, Jean, “Laïcité and freedom of Conscience in Pluricultural France”, en Ber-
linerbau, J. (ed.), Secularism on the Edge, Nueva York, Palgrave MacMillan, 2014.

242 JEAN BAUBÉROT
a este término, un sentido evidente. Así pasa en Francia, en donde

pude encontrar siete representaciones divergentes de la laicidad.11
— Después, las interpretaciones diferentes de los cuatro parámetros
no resultan equivalentes en la perspectiva de las relaciones entre
laicidad y democracia. Hacer de la separación o de la neutralidad
un fin en sí mismo y no un medio orientado a las finalidades de la
libertad de conciencia y de la no discriminación, no es indiferente
en el marco de dicha relación. La neutralidad axiológica no im-
pide establecer que tal forma de laicidad sea más congruente con
un nivel más elevado de democracia que otra. Ello, si no se pierde
de vista que la noción de “democracia” constituye en sí un desafío
entre representaciones divergentes, y si se analiza estas representa-
ciones, especialmente, las diversas formas del Estado (federal, cen-
tralizado…), el sistema judicial (common law, derecho romano…) y
las relaciones entre lo jurídico y lo político.
— Finalmente, la desconstrucción de la laicidad en cuatro paráme-
tros permite rebasar la oposición entre su uso analítico y su empleo
social. Algunos pretenden que el término de “laicidad” es intradu-
cible en algunos idiomas como el inglés-americano o el alemán.
Pero anglófonos y germanófonos, aun sin ser especialistas del tema,
saben que existe, en su país y en otros lados, desafíos de libertad
de conciencia, de no discriminación, de separación entre el poder
estatal y las autoridades religiosas, de neutralidad arbitral.
IV. el Gran deSafío Cultural de la laiCidad en el SiGlo xxi
En 2005, hemos impulsado Roberto Blancarte, Micheline Milot y yo la

publicación de una Declaración Universal de la Laicidad en el siglo XXI, la cual ha
sido co-firmada por 250 universitarios de treinta países. No voy a retomar
en esta ocasión el contenido de esta Declaración, pero quisiera terminar mi
argumento articulando el análisis de un sociólogo-historiador y el cuestio-
namiento de un ciudadano laico. En particular, voy a privilegiar un desafío
cultural que me parece esencial. Se trata de la relación entre la laicidad y lo
que los historiadores llaman, en general, “la creencia en el progreso”.
Evento estructurador del siglo XVIII, el terremoto de Lisboa, ocurrido
el día emblemático de Todos los Santos (1775) provocó la muerte de miles
de personas en un Portugal muy católico, y tuvo un papel relevante en la
11 Baubérot, Jean, Les sept laïcités françaises, cit.

perdida de la teodicea como creencia social. Voltaire y muchos otros subra-

yaron el aspecto arbitrario de la selección entre víctimas y sobrevivientes.
Un docto debate pretendió explicar el seísmo por causas naturales con el
propósito de prevenir otras catástrofes gracias al desarrollo del saber. Con-
dorcet, y luego Kant, participaron en esta empresa. Se pasó de la inquietud
ante algo que parecía imprevisible, a la confianza, creciente en el siglo XIX,
en la capacidad de los seres humanos en dominar la “naturaleza” por el
conocimiento científico.
De ahí, un doble discurso en torno al “progreso”: primero, la repre-
sentación del progreso como la conjunción de diversos progresos: el pro-
greso científico genera progreso técnico, lo cual se transforma, por medio
del progreso de la acción pública y política, en progreso social, progreso
de bienestar. Un progreso, asimismo, eminentemente “moral”, que legiti-
maba algunos daños colaterales. Luego, la idea según la cual Europa, que
se extiende en Occidente en el sentido geográfico de esta noción, cons-
tituía el motor del progreso. Los tratados desiguales, el colonialismo, el
imperialismo van a encontrar aquí una justificación civilizacional. Xavier
Martin insiste en el “nacimiento del hombre inferior en el corazón de la
Ilustración”.12 Ello parece pertinente, a condición de dialectizarlo con el
recordatorio de su “cosmopolitismo”, de su apertura sobre otras civiliza-
ciones.
Los procesos de laicización del siglo XIX y de parte del siglo XX son
vinculados con esta utopía del progreso. En Francia, fuente inagotable de
discursos de autoridades republicanas, el Gran Diccionario Universal de Pierre
Larousse (1864-1876) afirma: “esta idea que la humanidad se vuelve cada
día mejor y más feliz es muy entrañable a nuestro siglo. La fe en la ley del
progreso es la verdadera fe de nuestra edad. Es una creencia que encuentra
pocos incrédulos”.13
El declive progresivo de la creencia en el progreso constituye un cambio
estructural en relación con la época histórica inaugurada por la Ilustración.
Eso me parece, entre otros, un factor explicativo de la constatación que se
hace a lo largo de las páginas de esta obra colectiva: la dinámica de la laici-
zación fue más fuerte, en Latinoamérica, en el siglo XIX que en la segunda
mitad del siglo XX. Además de la hipótesis de Gauchet (1985) de una re-
ciente “salida de la religión”,14 se suma la de una actual salida societal de la
12 Martin, Xavier, Naissance du sous-homme au cœur des Lumières. Les races, les femmes, le peuple.
París, Editions Dominique Martin Morin, 2014.

13 Tomo 13, p. 926.
14 Gauchet, Marcel, Le désenchantement du monde, París, Gallimard, 1985.

244 JEAN BAUBÉROT
Ilustración. Este proceso no deriva del hecho de que la Ilustración hubiera

originado los regímenes totalitarios, como lo pretende cierto discurso con-
servador. Se trata de una crisis del éxito. Además de que la parte obscura
de la Ilustración es manifiesta (dinámica imperialista del Occidente como
entidad geopolítica), el éxito mismo del proyecto generó nuevos problemas
para las sociedades globalizadas. Sólo un ejemplo: la aparición de estados
intermedios entre la vida y la muerte (sobrevivencia artificial, vida vegetati-
va…) generados por los progresos de la medicina moderna.
Los años 1930 constituyen, en Europa por lo menos, el inicio de un
desencantamiento, suscitado por una reflexión a posteriori sobre un elemento
estructurador —ya no un cataclismo “natural” como el terremoto de Lis-
boa—, sino una catástrofe, consecuencia del progreso científico-técnico hu-
mano: la gran masacre (y fenómenos novedosos como los gases asfixiantes)
de la Gran Guerra (1914-1918). Más tarde, la reflexión sobre Auschwitz e
Hiroshima los definen también como eventos estructuradores, que no sola-
mente pusieron en juego la “barbarie totalitaria” sino también la política
extranjera de un país democrático (e… imperialista). El titular del periódico
francés Le Monde, del 8 de agosto de 1945 anunciaba Hiroshima como una
¡Revolución científica!
Sin embargo, más que una crítica frontal de la narrativa del progreso,
estos eventos pusieron de relieve la oposición entre el “mal” progreso bélico
y un “buen” progreso pacífico, siendo símbolo de ello el contraste subraya-
do entre la energía nuclear militar nefasta y la fasta energía nuclear civil.
Sin embargo, dos elementos estructurales más hacen imposible hoy esta dis-
tinción. Con el primero, Chernóbil (1986), la demostración queda incom-
pleta, pues esta catástrofe manifiesta también la quiebra del modelo soviéti-
co. El segundo es aún más significativo, y sus consecuencias se extenderán a
largo plazo. Se trata de Fukushima (2011), ocurrido en un país que parecía
ser un lugar seguro para las plantas termonucleares, donde las precauciones
tecnológicas más avanzadas habían sido tomadas.
Al anunciar catástrofes ecológicas, Fukushima aporta leña al fuego de
esta narrativa, la cual, de manera tan unilateral como la vieja fascinación en
el progreso, se desarrolló en las últimas décadas. El cuestionamiento de la
ciencia sobre sus propias aplicaciones técnicas constituye un vuelco respec-
to de la Ilustración y sus deslumbramientos ante los efectos técnicos de las
ciencias incipientes. Progreso en cuanto a la reflexividad, este vuelco genera
incertidumbre colmado prontamente por un discurso social repleto de cer-
tidumbres negativas que voltean el progreso en su contra, al anunciar una
apocalipsis secularizada y técnica, un tiempo de catástrofes (no solamente

nucleares, sino también sanitarias, climáticas, etcétera), en breve, un nuevo

fin del mundo producido por el ser humano.
El apocalipsis religioso confiaba en otro mundo, era promesa de con-
suelo. La modernidad nos lo dijo: sólo existe un mundo, pero el de mañana
será mejor que el de hoy.
[El] tema moderno del progreso comparte con el tema religioso del fin del
mundo la creencia según la cual el tiempo… es la dimensión que acerca a
los hombres de un término deseable: ya sea por la voluntad divina, ya sea
por la alianza entre la temporalidad y la libertad humana… El nuevo retra-
to de la catástrofe transforma profundamente la experiencia del tiempo…
Ya no debemos consolarnos de la permanencia en el mundo (con sus injus-
ticias), sino del riesgo de su desaparición definitiva y sin futuro.15
Los que piensan que sólo existe un mundo están en la situación donde
se desarrolla la creencia fuerte de que no hay mucho más que “salvar” en
el futuro. Asimismo, lo político tiene mucha dificultad en pedir esfuerzos
para construir el futuro. La progresión de los discursos milenaristas, como
los discursos salafistas en el islam y pentecostales en el protestantismo, se
explica en buena parte por dicho contexto sociocultural. Estos discursos
reconstruyen de manera mítica e idílica el pasado fundador de su religión.
Pero este universo apocalíptico no se limita a lo religioso: muchos jóvenes
están familiarizados con él mediante los videojuegos y las películas del cine
contemporáneo. El “humo que mata”: podemos verlo en la propaganda de
Daech, como en la serie televisada Lost.
Debemos cuidar de no desarrollar, por nuestra parte, un discurso nos-
tálgico, una invocación del conjuro de la Ilustración que nos cegaría a su
complejidad, o al contrario, una suerte de negación del acervo de la historia
de Occidente. No es en vano que utilicé la expresión de “crisis del éxito”.
Me encuentro por mi parte, y no sorprenderá a las y los que nos conocen, en
una perspectiva muy análoga a la que desarrolló Roberto Blancarte y que
consiste en pensar a la vez en la “crítica (la autocrítica) y el elogio” de Occi-
dente, dando a esta noción un sentido axiológico e institucional, despojado
de cualquier carácter geográfico, ya que diferentes civilizaciones incorpora-
ron y se apropiaron algunos valores e instituciones históricamente nacidas
en occidente y los adaptaron a su propia cultura.
En este punto —me parece— podemos definir nuevos proyectos para la
laicidad. Evocaré rápidamente algunos.
15 Foessel, Michaël, “Apocalypse et Consolation”, Esprit, París, núm. 6, 2014, pp. 64-74.

246 JEAN BAUBÉROT
— La tecnociencia, a la luz de lo que acabo de indicar, ya no puede

constituir el fundamento de una adhesión a la laicidad, sino devenir
en un elemento de cuestionamiento: ¿acaso no existen nuevos clé-
rigos que intentan imponer su visión propia como si sólo existiera
una sola posibilidad de concretización del conocimiento científico?
Por mucho tiempo, el combate laico trató esencialmente del acceso
al saber. A escala mundial, este combate es vigente más que nunca.
Sin embargo, se desdobla, pues no podemos más, hoy en día, evitar
la pregunta: ¿qué hacemos de lo que sabemos?, ¿en qué deviene el
conocimiento científico en el espacio social?
— De manera conjunta al desarrollo del conocimiento, la constitu-
ción, la afirmación de los Estados-nación ha sido un factor esen-
cial del proceso de laicización. En el siglo XX, Latinoamérica ha
sido claro ejemplo de ello. Un dispositivo jurídico laico en mayor
o menor medida se vinculó con este marco estatal nacional. Desde
la segunda parte del siglo XX, un orden jurídico supranacional
intenta, sin embargo, constituirse. ¿Cómo repensar la laicidad en
esta situación? ¿Cómo lograr una laicidad más o menos desterri-
torializada?
— El poder de los medios de comunicación masiva a nivel mundial
constituye un elemento importante de la globalización. Ello induce
una extensión del espacio y un aplanamiento del tiempo. Como
lo indica el historiador François Hartog, el vuelco de la represen-
tación del progreso genera un “vuelco del régimen moderno de
historicidad”.16 Ya no se vive en el tiempo y el ritmo de su cultura,
sino en un universo mundializado que privilegia la instantaneidad
sobre la temporalidad. Los acontecimientos relativos a las caricatu-
ras son vinculados con esta nueva situación y la matanza de Charlie-
Hebdo muestra que cada país forma ahora un espacio globalizado.
Aquí también se ve afectada en primer plano la laicidad.
— Los vínculos que históricamente existieron entre los procesos distin-
tos de la secularización y de laicización se ven también afectados.
La laicidad es, cada vez más, la regulación político-social de indivi-
duos y de grupos, los cuales tienen religiones y convicciones distin-
tas, pero también relaciones diferentes con la secularización. Menos
que una pérdida de la religión, se ha producido una individuali-
zación acentuada de lo religioso. Se puede hablar de pluralismo
extensivo. ¿Cuáles límites no discriminatorios podemos poner a la
16 Hartog, François, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, París, Seuil, 2003.

libertad de conciencia, al pluralismo cultural? Propongo distinguir

lo irreversible (mutilación genital femenina, matrimonios forzados,
etcétera) y lo reversible (uso de vestimenta, etcétera). Lo primero
induce a una laicidad firme, para no aceptar destinos sociales, el
segundo puede ir de la mano con una laicidad liberal.
Para terminar, dos comentarios. Primero, no debemos olvidar las luchas

sociales. Jean Jaurès insistió sobre el vínculo entre laicidad y justicia socioe-
conómica. Debemos lograr articular lo sociocultural y lo socioeconómico.
La crisis de la laicidad kemalista turca vino en parte por el desarrollo de las
redes de solidaridad alrededor de las mezquitas, mientras que la burguesía,
que vivía en los barrios acomodados del Bósforo, no vinculó la laicidad con
los problemas sociales. Entre diferentes factores de expansión del pentecos-
talismo, en Latinoamérica y en otras partes, está la esperanza de ascenso so-
cial vinculada con la conversión, con la función de pastor y con la creación
de subsociedades, incluso de contrasociedades, es decir, lo que la filósofa
Cécile Laborde llama “clases de vulnerabilidad”.
Mis palabras finales quieren ser optimistas. Se ha abordado en varias
contribuciones la cuestión de los derechos de las mujeres y de las minorías
sexuales, al insistir, con razón, en las vulneraciones que conocen. Pero
una comunicación ha mostrado que en Francia, por ejemplo, la laicidad
se preocupó muy recientemente de la igualdad de género (ciertamente,
Uruguay ha sido más favorable a las mujeres); incluso, la manera de cómo
aborda esta igualdad sigue impregnada, de manera dominante, por el
tema de la “mujer sumisa” (al clericalismo) que ha marcado su historia.
Por otra parte, hasta finales del siglo XX, la idea de que el matrimonio
pudiese vincular a dos personas del mismo sexo no era ni siquiera pen-
sable. A pesar de las vulneraciones a los derechos, el hecho de que estas
cuestiones sean públicamente planteadas, probablemente de manera irre-
versible, constituye la pista de un progreso. En nuestro tiempo de crisis de
representación del progreso, no es inútil recordarlo.
V. biblioGrafía
baubérot, Jean, Historia de la laicidad francesa, Estado de México, El Colegio

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Nuevos retos y perspectivas de la laicidad, editado por el Instituto de
Investigaciones Jurídicas de la UNAM, se terminó de imprimir el
5 de diciembre de 2017 en los talleres Cromo Editores, S. A. de
C. V., Miravalle 703, colonia Portales, delegación Benito Juárez,
03570 Ciudad de México, tel. 5674 2137. Se utilizó tipo Baskervi-
lle en 9, 10 y 11 puntos. En esta edición se empleó papel book cream
de 60 gramos para los interiores y cartulina couché de 250 gramos
para los forros. Consta de 300 ejemplares (impresión offset).

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NUEVOS RETOS Y PERSPECTIVAS DE LA LAICIDAD

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS

Lic. Raúl Márquez Romero

Lic. Wendy Vanesa Rocha Cacho

Iván Escoto Mora

Mauricio Ortega Garduño

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

DR © 2017. Universidad Nacional Autónoma de México

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS

Impreso y hecho en México

Estudio introductorio. La laicidad del Estado mexicano. . . . . . . . . . . . . 1

Preámbulo. Miedo y laicidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

¿La secularización es reversible? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

Modelos de Estado secular/laico: laicización en Turquía entre 1923

Laicidad, secularización y pluralismo. Reflexiones desde el caso

Religión, secularización y matrimonio entre personas del mismo sexo . . . . 89

Laicidad francesa y los derechos de las mujeres: ¿existe alguna relación

Derechos de la niñez: educación laica y vida en familia. . . . . . . . . . . . . 143

Las políticas educativas en Brasil: entre el confesionalismo y la laicidad . . . 163

Laicidad y políticas públicas en Argentina: derecho, religión y cultura

Laicidad y políticas públicas en la Europa actual: el rol estratégico

Conclusiones. Laicidad y cultura laica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

Desde el año de su creación en 2012, la Cátedra Extraordinaria “Benito Juá-

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DR © 2017. Instituto de Investigaciones Jurídicas - Universidad Nacional Autónoma de México

y planes de vida. Desde esta perspectiva, varios trabajos abordan el tema de

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régimen “histórico” de separación, la libertad de conciencia y de religión.

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tendido universalismo. Ilustra, además, la pluralidad de modelos relaciones

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bién las interacciones y tensiones entre lo nacional y lo local respecto de la

* Coordinadora de la Cátedra Extraordinaria “Benito Juárez” de la UNAM sobre Laicidad.

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Pero si el principio religioso se convierte en

José María luiS mora

la SeParaCión iGleSia y eStado en méxiCo

El principio histórico de la separación del Estado y la Iglesia, previsto en los

Siglo XXI, 1987, pp. 14-73.

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2 OLGA SÁNCHEZ CORDERO

mica, 1974, t. II, p. 92.

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ESTUDIO INTRODUCTORIO. LA LAICIDAD DEL ESTADO MEXICANO 3

provecho más elevados y más seguros en la especulación y el agiotismo. Es-

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4 OLGA SÁNCHEZ CORDERO

Ocurría lo mismo en los conventos y monasterios en donde se encontra-

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ESTUDIO INTRODUCTORIO. LA LAICIDAD DEL ESTADO MEXICANO 5

El clero era uno de los principales obstáculos al triunfo liberal —decía

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6 OLGA SÁNCHEZ CORDERO

esta razón se quitó la coacción civil al pago de éstos el 27 de octubre de

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ESTUDIO INTRODUCTORIO. LA LAICIDAD DEL ESTADO MEXICANO 7

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8 OLGA SÁNCHEZ CORDERO

constituyente de 1856-1857, se exaltó la democracia y se ponderaron las