XXVI Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología.

Asociación
Latinoamericana de Sociología, Guadalajara, 2007.

La secularización y la paradoja
neopentecostal en Tijuana.

Ramiro Jaimes Martínez.

Cita: Ramiro Jaimes Martínez (2007). La secularización y la paradoja

neopentecostal en Tijuana. XXVI Congreso de la Asociación
Latinoamericana de Sociología. Asociación Latinoamericana de
Sociología, Guadalajara.

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 La secularización y la paradoja neopentecostal a través de un estudio de caso en
Tijuana, B.C.
Por Ramiro Jaimes Martínez

ÍNDICE
1 Alcances de la secularización …………………………………………….. 1
2 La paradoja neopentecostal en Tijuana …………………………………. 6
Conclusiones ………………………………………………………………… 10
Bibliografía ………………………………………………………………….. 13

La ponencia tiene por objetivo general replantear algunos de las consideraciones

teóricas y metodológicas que usualmente se han utilizado para explicar el cambio
religioso en México y en América Latina.
A pesar de las limitaciones mostradas por la teoría de la secularización, muchos
de los trabajos del cambio religioso se han apoyado en ella, ya sea en su forma clásica o
en versiones reformuladas, para dar cuenta del llamado cambio religioso. En este
sentido, aunque la religión en Latinoamérica no desaparece, se le considera una
dimensión o campo social en constante reacomodo, cuyo rasgo principal es la expansión
de grupos “protestantes” pentecostales sobre sectores sociales marcados por la anomia y
la precariedad.
No obstante existen instituciones religiosas y creyentes que no se conforman a
dichos presupuestos. Tal es el caso de los llamados neopentecostales, cuya expansión no
puede explicarse totalmente como una extensión del pentecostalismo en sectores
sociales medios, consecuencia de la precariedad urbana. Por lo tanto, se propone revisar
los supuestos y nociones del paradigma secularizador bajo una perspectiva de larga
duración, buscando encontrar una forma de integración efectiva de las diversas
herramientas metodológicas utilizadas por diversas disciplinas sociales, como la
sociología, la historia y la geografía, han tratado de explicar el fenómeno religioso.
1. Alcances de la secularización
Hasta fechas muy recientes en México la teoría de la secularización no sólo había
dominado la reflexión sobre el cambio religioso, sino la totalidad del estudio de las
ciencias sociales sobre este tipo de fenómenos sociales. Era una preeminencia
indiscutible, prácticamente asumida como verdad incontrovertible por las comunidades
académica y política, y compartida aparentemente por casi todas las personas con cierto
nivel educativo. Extrañamente, el paradigma dominante sobre la religión fue uno de los

1
factores que inhibieron la atención de las ciencias sociales sobre la dimensión religiosa
en la sociedad.1
De esta manera, además del interés político e ideológico, o de las preferencias
teóricas y temáticas, la misma secularización, como término y como paradigma, se
constituyó en una barrera para estudiar lo religioso y relativizar el ineludible
reduccionismo científico. Esta primera paradoja puede achacarse a la larga trayectoria
del término, a su origen y utilización en tantos y diversos ámbitos, desde el religioso
hasta el académico, pasando por el político y sus múltiples manifestaciones.
“Secular” es un vocablo antiguo, sumamente complejo y con una amplia gama
de significados y sentidos, pero en el fondo subyacen los religiosos, cuyos presupuestos
han sido adoptados conciente o inconscientemente por las ciencias sociales.2 En Europa,
durante la Edad Media, “secular” designaba todo lo relativo a este “mundo” o “siglo”,
en consonancia con la visión dicotómica cristiana del cosmos.3 Por lo tanto, se utilizaba
para referirse al clero encargado de impartir doctrina y sacramentos a los laicos (las
personas de este mundo). Su contraparte, el clero regular seguía una regla y vivía
apartado en comunidades, generalmente un convento. Precisamente, en la relación entre
ambos cleros, uno dedicado a la observancia religiosa y otro a la administración y los
negocios con este mundo, surgió “secularización” como el proceso por medio del cual
se reemplazaba al clero regular por el secular en las labores de enseñanza y liturgia.4
Como es evidente dicho término presenta una gama variada de usos dentro del
ámbito religioso, donde se originó, y en referencia al cual cobra sentido. Por lo tanto, no
es extraño que sus principales parámetros de valor sigan el modelo dicotómico
(espíritu-materia, sagrado-profano, iglesia-mundo), una herencia del antiguo
gnosticismo cristiano. En un sentido de connotaciones negativas, secularización se ha

1
Fortuny, (1999), Creyentes y creencias en Guadalajara, México, CIESAS, p. 13; Casillas, Rodolfo,
(1996) “La pluralidad religiosa en México: descubriendo nuevos horizontes” en Identidades religiosas y
sociales en México, Giménez, Gilberto, (coord.), México, UNAM, pp.67-101
2
Secular viene del latín “saeculum”, en castellano “siglo”. Sin embargo, en los evangelios sancionados
por el Concilio de Nicea, en ocasiones se traduce del griego “eón” (como período de tiempo). Entre otros
significados, tanto los evangelistas como los Padres de la Iglesia, por ejemplo San Agustín, lo utilizaron
para referirse a las dos realidades cosmogónicas: el reino o ciudad de Dios, y el reino de Satanás o la
ciudad del Hombre, “el mundo histórico”. Eliade, Mircea, (1999) Historia de las creencias y las ideas
religiosas, Vol. III, España, Paidós Orientalia, pp. 65, 66
3
Bien y mal, espíritu y materia, Dios y Satanás, religiosos y laicos, son expresiones de esta visión
universal sobre la realidad, la cual impregna nuestra concepción de lo religioso y lo secular.
4
En el siglo XVIII fue promovido por la Corona española en las colonias americanas, pues por
circunstancias especiales, durante la conquista y colonización del Nuevo Mundo, las órdenes religiosas
habían recibido la encomienda de asumir las funciones de una iglesia diocesana poco confiable. Rubial
García, Antonio, (1990) Una monarquía criolla (La provincia Agustina en el siglo XVII), México,
CONACULTA, pp. 20, 112-113

2
utilizado cuando un especialista religioso recibe una dispensa de sus votos, o también
para externar el rechazo eclesial hacia ideas consideradas como intrascendentes o
falaces.5 Pero desde otro enfoque eclesial también designa un proceso positivo, es decir,
una orientación que acepta e integra las ideas y modos del mundo en lugar de
rechazarlos.6
De la misma forma, en las esferas políticas y administrativas se refiere a
procesos muy variados. Con respecto a la relación entre el Estado y la Iglesia, designa la
larga y difícil separación entre el poder temporal y el religioso, que en México abarcó
desde el siglo XVIII hasta finales del XIX.7 Esto llevó aparejado la reducción de la
influencia religiosa en la sociedad, dejando a la Iglesia sin la protección
tradicionalmente otorgada por el brazo secular para controlar la religiosidad, los valores,
costumbres y la moralidad de los sectores laicos.8
En general, en las ciencias sociales la secularización se entiende como el ocaso de
la religión o la separación gradual entre religión y sociedad fruto de la diferenciación
social y la formación del Estado nacional. La secularización se observaría en la forma
como algunos de los símbolos, creencias, prácticas e instituciones religiosas pierden
influencia y significado.9 En tanto paradigma, como conjunto de compromisos,
creencias, modelos ejemplares y valores de un determinado grupo científico, la
secularización es la síntesis de una larga tradición de pensamiento formada desde el
siglo XIX en las obras de los viejos clásicos de la ciencia social, Karl Marx, Emile
Durkheim y Max Weber, entre otros. Estos habían concebido el cambio religioso en las
sociedades occidentales como el resultado del paso de una sociedad tradicional, rural y
agrícola, a una sociedad moderna, urbana e industrial. En suma, todo aquello que era
designado con el término “modernidad” condujo a la religión, a sus creencias y sus
instituciones, a posiciones marginales en la sociedad y finalmente la llevarían a su
desaparición.

5
Ibid., p. 211
6
Meyer, Jean, (1989) Historia de los cristianos en América Latina. Siglos XIX y XX, México, Vuelta, p.
17
7
Reflexionando sobre la secularización como fruto de una serie de medidas de sectores de poder, es
interesante constatar que son dos agentes quienes las implementan: el Estado y la misma Iglesia. Por lo
tanto puede hablarse tanto de una secularización política como de una eclesiástica. Esta distinción puede
resultar útil, especialmente para analizar la situación de la Iglesia en la Nueva España y en México.
8
Esta doble vertiente se observó en México durante las reformas borbónicas (siglo XVIII) y las reformas
liberales del siglo XIX. Ceballos, Manuel, (2000) “El siglo XIX y la laicidad en México” en Blancarte,
Roberto (comp.) Laicidad y valores, México, Secretaría de Gobernación-El Colegio de México, pp. 91,
97
9
Berger, Peter L., (1990) The sacred canopy. Elements of a sociological theory of religion, New York,
Anchor Books, pp.107-108

3
 A pesar de que no se habló de una teoría de la secularización hasta las décadas
de 1950 y 1970,10 sus argumentos centrales han modelado la imagen de lo religioso en
las ciencias sociales. Es decir, no sólo la producción de los investigadores ocupados
sobre lo religioso, que es lo que nos interesa en este apartado, sino las nociones sobre la
religión de prácticamente todas las comunidades académicas. Esto es importante,
porque hasta cierto punto la idea de una religión en declive puede ser el reflejo de la
experiencia de una pequeña comunidad de “ilustrados”, cuya vida cotidiana se
encuentra por completo alejada de la influencia de las ideas religiosas.11 Sin embargo, la
experiencia muestra que incluso en esos sectores, aparentemente más resistente al “opio
del pueblo”, existen numerosas excepciones.
En el corazón de la teoría o de la idea sobre la secularización se encuentra el
inevitable ocaso de la religión debido a los procesos de industrialización y
diferenciación en las sociedades modernas. Aunque en el actualidad esta idea central ha
perdido mucha de la importancia que llegó a tener, el paradigma se ha reformulado
como enfoque general de los estudios sobre el cambio religioso. De hecho, los
elementos centrales de los teóricos clásicos del siglo XX de la secularización, se
mantienen cohesionando dicho enfoque sobre el estudio del fenómeno religioso: la
racionalización y la mundanización de la religión, la diferenciación social, la
pluralización religiosa, la privatización y la generalización de la creencia y la
disminución de las prácticas y creencias en las instituciones religiosas.12
Estos elementos forman el centro del paradigma, y aunque separadamente es
posible observarlos en la realidad social, enfocados a través de la secularización han
introducido algunas ideas y supuestos de la pesada herencia del término y la conflictiva
historia que lo ha forjado. Describir a todos estos supuestos ocuparía más espacio del
que se dispone, sin embargo, se pondrá fin a este apartado enumerando sólo dos.13 En
primer lugar el énfasis sobre los elementos de cambio sin considerar las permanencias,

10
Martelli, Stefano, (1999) “Ni secularización ni desacralización, más bien desecularización; la teoría
sociológica de la religión ante el cambio actual”, Roberto Blancarte (trad.), en Religiones y Sociedad,
Secretaría de Gobernación, Año 3, núm.7, septiembre/diciembre, p. 153; Berger, Peter L., (1999) “The
desecularization of the world: a global overview”, en Berger, Peter, (ed.) The desecularization of the
world: resurgent religion and world politics, USA, Ethics and Public Policy Center, p. 2; Tschanen,
Olivier, (2004) “La revaloración de la teoría de la secularización mediante la perspectiva comparada
Europa Latina-América Latina”, en Bastian, Jean-Pierre (coord.), La modernidad religiosa: Europa
Latina y América Latina en perspectiva comparada, México, FCE, p. 354.
11
Berger, (1999) op cit., p. 1.
12
Tschanen, Olivier, (2004) op cit., pp. 355-356
13
Para una revisión más extensa sobre estos supuestos ver Jaimes Martínez, Ramiro, (2007) “La paradoja
neopentecostal. Una expresión del cambio religioso fronterizo en Tijuana, Baja California” (Tesis de
doctorado en Ciencias Sociales), Tijuana, El Colegio de la Frontera Norte, pp. 25-54.

4
lo cual lleva a privilegiar una temporalidad coyuntural por sobre la larga duración. Una
de las consecuencias de esta elección por lo inmediato es cierto efecto de interpretación
ahistórica sobre el fenómeno religioso. Dicho efecto puede observarse en el uso
inapropiado del término “protestantismo histórico”.
Algunos autores están concientes de lo anterior, sin embargo, prefieren continuar
utilizando el término, pues cambiarlo haría difícil la comprensión para el público en
general. Afirman que el término genérico “protestantes” es usado en forma acrítica,
dando como resultado tanto una serie de juicios tendenciosos en diversos espacios de la
opinión pública, como la incomprensión desde la ciencia social.14 Por su parte, Fortuny
coincide que el término no es usado correctamente, pues se refiere a quienes objetaron
la resolución de la Dieta de Spira en el siglo XVI. Sin embargo, también decide
preservarlo, por el convencionalismo tan extendido en México, y designa como tal a
todas las doctrinas no católicas originadas en la Biblia y la figura de Cristo.15
El segundo supuesto introducido por el paradigma de la secularización es la
centralidad de los pentecostales en el cambio religioso en México y América Latina. En
cierta forma, esta tendencia es el resultado de los enfoques que enfatizan ciertos factores
sociales en el cambio religioso o en la conversión, estereotipadamente conocidos como
“tesis de la privación”.16 Este enfoque, utilizado desde los clásicos del siglo XIX, señala
que algunos procesos sociales propician la inclinación de ciertos sectores de la
población hacia determinadas formas religiosas. Uno de estos factores sociales
recurrentemente utilizados han sido los relacionados con las situaciones anómicas, lo
cual generalizó la idea de que el cambio religioso ocurre preponderantemente entre los
sectores marginados. Lo anterior, aunado a la evidente importancia del pentecostalismo
como la modalidad principal del cambio religioso en México, distrajo la atención de
otras formas religiosas en otros grupos sociales..17
El peso del pentecostalismo en la perspectiva académica se justificaba porque
proporcionaba una explicación consistente con el proceso de secularización social, las

14
Bastian, (1997), La mutación religiosa de América Latina, para una sociología del cambio social en la
modernidad periférica, México, FCE., p. 19.
15
Fortuny, Patricia, “Diversidad y especificidad de los protestantes” (manuscrito), p.13, citado por
Tinoco Collantes, David, (1998) “Entre la formalidad y la espontaneidad. Una interpretación
antropológica de dos iglesias neo-petecostales en Guadalajara” Tesis de Licenciatura en Antropología
Social, Guadalajara, Jal., Universidad Autónoma de Guadalajara, p.32
16
Garma, Carlos, (1999) “Conversos, buscadores y apostatas. Estudio sobre la movilidad religiosa” en
Blancarte, Roberto y Casillas, Rodolfo, (comps.), Perspectivas del fenómeno religioso, México,
Secretaría de Goberación-FLACSO, p. 132.
17
Bastian, Jean Pierre, (1997), op cit., p. 205; (1983), op cit., p. 13.

5
sociedades menos desarrolladas mantenían estas bolsas de resistencia a la modernidad.
En segundo término, era corroborado por las observaciones directas de los
investigadores, y por los datos censales entre 1950 y 1990. Con respecto a estas últimas,
junto con el censo del 2000, las categorías para religión presentan algunas limitaciones
cuyos efectos apenas se vislumbran y es necesario considerar. (Jaimes, 2007: 85-94) De
acuerdo a este enfoque, el neopentecostalismo se deriva de la pentecostalización de las
denominaciones de la religión trasatlántica.
Pero a pesar algunos grupos religiosos no encajaban muy bien en el esquema
de la secularización reformulada y el cambio religioso en la modalidad latinoamericana.
Es el caso de los llamados neopentecostales. A grandes rasgos se explica al “nuevo”
pentecostalismo como una extensión de dicha tendencia religioso en sectores sociales
medios.18 Incluso se le define así, como una corriente religiosa de tradición
“protestante”, fruto de la pentecostalización de los protestantismos “históricos”. En
general se caracteriza por: 1) Combinar elementos litúrgicos y prácticas propias del
pentecostalismo, como dones espirituales, con la llamada teología de la prosperidad. 2)
Estructurar tanto el gobierno eclesial como las prácticas rituales alrededor de un
liderazgo carismático.19 3) Una mejor posición socioeconómica de sus adherentes con
respecto a los pentecostales.20
Por este último rasgo constituyen una paradójica tendencia con respecto al
pentecostalismo y a los enfoques del cambio religioso más difundidos, que atribuyen el
cambio religioso en México y América Latina a los efectos de una modernidad sui
generis, la cual margina a amplios sectores rurales y urbanos. Sin embargo, cada vez
más estudiosos han señalado el interés entre grupos sociales subordinados por las
creencias y prácticas de las iglesias neopentecostales o neopentecostalizadas.21
2. La paradoja neopentecostal en Tijuana
Considerando las particularidades del paradigma de la secularización (concibe lo
religioso como una entidad diferente a la realidad social, privilegia la mirada inmediata

18
Schäfer, Heinrich, (1992) Protestantismo y crisis social en América Central, San José, Costa Rica:
Editorial DEI, p.64 citado por Tinoco Collantes, David, (1998) “Entre la formalidad y la espontaneidad.
Una interpretación antropológica de dos iglesias neo-pentecostales en Guadalajara” Tesis de licenciatura
en antropología social, Guadalajara, Universidad Autónoma de Guadalajara, p. 46
19
Hernández, Alberto, (2002) “El nuevo mapa religioso de México” en Ciudades, Red Nacional de
Investigación Urbana, México, #56, octubre-diciembre, p. 32
20
Masferrer, Elio, (1997) "Iglesias y nuevos movimientos religiosos", en Revista académica para el
estudio de las religiones, México, tomo I, PECR, p.9; Hernández, Alberto, (2002), op cit., p. 32
21
En este sentido, autores como Carlos Garma, uno de los primeros investigadores en explorar la relación
entre pentecostalismo y precariedad, señala que ésta no es la única tendencia de la conversión y del
cambio religioso. Garma, Carlos, (1999) op cit., p. 152

6
y actual por sobre el análisis de larga duración), podría plantearse la conveniencia de
considerar otras alternativas (lo cual no implica se le destierre) para explicar ciertos
aspectos puntuales. Uno de estos es precisamente el estudio de movimientos religiosos
recientes, como el llamado neopentecostalismo, el cual se analizará en este apartado
referido al estudio de un caso en Tijuana, Baja California.22
De acuerdo a algunos investigadores, el neopentecostalismo es una de las
expresiones más recientes de esa larga y continua evolución desde una religión
dominante, en cierto sentido “religiosa” (la religión como eje rector de la vida social, en
mayor medida mítica, irracional, ahistórica, profundamente sacramental e
institucionalizada) hacia la religión secular o mundana (una religión menos “religiosa”,
más racional, con una mayor conciencia histórica, sacramental e institucional).23 Según
la idea central de la secularización clásica, esta situación no sería más que un estadio
antecedente a la completa disolución de lo religioso ante la sociedad.24
Por otro lado, los diversos autores de la secularización reformulada, no consideran
más la desaparición de lo religioso, pero sí su profunda recomposición, particularmente
en el momento actual. En este sentido, el neopentecostalismo deja ver una religión y
religiosidad reconfiguradas de acuerdo a las principales fuerzas o tendencias del cambio
social contemporáneo, generalmente relacionado con la modernidad.25 De esta forma, se
encuentra identificado fuertemente con ciertos rasgos sobre los cuales se ha
generalizado, tal vez en forma exagerada, pero consistentes con el sentido de las tesis de
la secularización. Debido a lo limitado del espacio sólo se consideran dos: el énfasis en
a Teología de la Prosperidad y las diferencias entre neopentecostales los pentecostales.
Se considera que la Teología de la Prosperidad cobra importancia debido a que
constituye un espacio donde lo religioso se mezcla con lo mundano, en este caso el
mercado.26 En los escasos estudios sobre el neopentecostalismo en México, la teología
de la prosperidad es considerada como un elemento central y general de estas iglesias.27

22
Esta investigación se realizó en la Iglesia Evangélica San Pablo, A.R., de Tijuana, Baja California.
Jaimes (2007), op cit.
23
Son iglesias modernas y adaptadas a la realidad social. Siquiera, Deis, (2005) “Religiosidad
contemporánea brasileña: Mercado, medios, virtualidad y reflexibilidad” en Desacatos, México, CIESAS,
núm. 18, mayo-agosto, p. 89
24
Berger, Peter L., (1990) op cit, pp.107-108.
25
Mardones, José María, (2005) “Religión y mercado en el contexto de transformación de la religión” en
Desacatos, México, CIESAS, núm. 18, mayo-agosto, p. 104
26
Semán, Pablo, (2005) “¿Por qué no?: el matrimonio entre espiritualidad y confort. Del mundo
evangélico a los best sellers” en Desacatos, México, CIESAS, núm. 18, mayo-agosto, p. 72
27
Hernández, Alberto, (2002) op cit., p. 32

7
 Sin embargo, en el caso estudiado en Tijuana, el panorama es diferente,28 pues como
teología tiene una presencia variable dentro del sistema religioso, incluso puede ser
combatida por los mismos especialistas del neopentecostalismo.29 Como discurso
permea actitudes e interpretaciones individuales y colectivas, las cuales, por la misma
apertura doctrinal en las iglesias neopentecostales, pueden coexistir con otros discursos
que la excluyen o la combaten, específicamente los ligados a un evangelismo que
enfatiza la labor social y una relación menos sumisa a los especialistas religiosos.
Para comprender mejor el relativismo doctrinal, al cual incluye las bases de la
teología de la prosperidad, es necesario considerar las diferencias de origen,
organización e influencia entre los pentecostales y los neopentecostales. Éstas se
encuentran sintetizadas en el cuadro 1.
Cuadro 1. Comparación entre pentecostales y neopentecostales
Pentecostales Neopentecostales
Se originan en la primera década del siglo Se originan en segunda mitad del siglo XX, de
XX, de un desprendimiento denominacional. un desprendimiento denominacional.30
En México son iniciadas por migrantes que En México surgen relacionados principalmente
retornan de Estados Unidos, con vínculos con de iglesias denominacionales.31
iglesias denominacionales.
Se asumen como una confesión protestante No todos se asumen como una confesión
o evangélica.32 Reivindican su carácter protestante o evangélica.33 Rechazan identificarse
religioso. como religión.34
Tienden a aislarse de la sociedad, Buscan “impactar” la sociedad, haciéndose
centrándose en su dimensión enteramente presentes por medio de sus congresos, eventos y
religiosa. marchas. Impulsan mucho las asociaciones
evangélicas, como las Alianzas Evangélicas locales
y estatales, que las constituyen en interlocutores
entre el Estado y la comunidad evangélica.35
Estrategias de crecimiento: redes familiares, Redes familiares y laborales, cultos o programas
vecinales o laborales, Cultos o eventos en el en y fuera del templo (conciertos, obras de teatro,
templo. congresos), células, trabajo con asociaciones para-
eclesiásticas.36

28
Por supuesto, no se pretende generalizar las observaciones de un estudio de caso, sin embargo, abre la
posibilidad de un panorama más complejo al interior de otras iglesias y agrupaciones.
29
Jaimes, (2007), op cit., p.344
30
Tinoco Collantes, David, (1998) op cit., p. 44
31
Vázquez Mendoza, Lucia, (2005) Los jóvenes y el neopentecostalismo. El caso de la agrupación
religiosa “Impacto Juvenil”, Tesis de Maestría en Antropología Social, CIESAS, San Cristóbal Las
Casas, Chiapas, p.53; Tinoco Collantes, David, (1998) op cit., p. 77.
32
Meyer, Jean, (1989) op cit., p. 293; Garma, Carlos, (2004) Buscando el Espíritu. Pentecostalismo en
Iztapalapa y la Ciudad de México, México, UAM/Plaza y Valdés, p. 246.
33
Masferrer, (1997), op cit., p. 9
34
Vázquez, Felipe, (2000) “El caso de Amistad de Xalapa A.C. Los neopentecostalismos como nuevas
formas de religiosidad”, en Masferrer Kan, Elio, (comp.) Sectas o Iglesias. Viejos o nuevos movimientos
religiosos, Colombia, ALER/Plaza y Valdés, p. 321
35
Masferrer, Elio, (1997) op cit., p.9, Vázquez, Felipe, (2000) op cit., p. 322
36
Ibid., p. 319; Ramírez Leyva, Flor M., (1998) “De la “Casa” al “Congreso de Palabra de Fe”: una
opción neopentecostal en el mercado regional de la salvación” en Religiones y Sociedad, México,
Secretaría de Gobernación, núm. 3, mayo/agosto, p. 30

8
 La glosolalia es fundamental como una señal No se conciben en forma homogénea, pero la
visible del bautismo del espíritu. La sanidad es glosolalia no es considerada como la señal
entendida como un resultado de la fe, por lo que indudable del bautismo del espíritu. La sanidad
usualmente se consideraba, no podía ser usada puede ser resultado de la mezcla de fe y de ayuda
con otra fuente de sanidad, como la medicina médica.38
alópata.37
Predominan los himnos tradicionales, pero Predominan los cantos “contemporáneos” del
existe una atracción cada vez mayor por la mercado de música cristiana, el cual se nutre en
alabanza profesional del mercado de música gran parte, tanto en producción como consumo, de
cristiana.39 los músicos y creyentes de estas iglesias.40
En sus inicios en la primera década del siglo Desde sus inicios se organizaron en forma
XX, su organización y gobierno fue independiente (aunque existen asociaciones como
denominacional y congregacional.41 Amistad Cristiana sus congregaciones en la
práctica son autónomas), su gobierno usualmente
no es congregacional.42
Teología fundamental y conservadora, Teología fundamental y conservadora, con
religiosidad popular.43 influencia desigual de la “teología de la
Dispensasionalistas, Dios trata de muchas prosperidad”.44
formas con el hombre No dispensasionalistas.
Elementos evangélicos homogéneos, con Elementos evangélicos relativizados. Identidad
una fuerte identidad denominacional, centrada denominacional inexistente. Doctrinalmente
en ciertas prácticas o doctrinas. Doctrinalmente abiertos.46
estrictos Mas legalistas.45
Principalmente compuestos por grupos En general llama la atención la presencia de
marginales, rurales y urbanos.47 grupos urbanos de ingresos y escolaridad medios y
altos.48 Sin embargo, también existen elementos de
sectores urbanos marginales.49

Si se concibe al neopentecostalismo como una extensión pentecostal, por

ejemplo como la tercera oleada del pentecostalismo,50 entonces debería observarse en

37
Garma-Navarro, Carlos, (2000) "La socialización del don de lenguas y la sanación en el
pentecostalismo mexicano" en Alteridades, México, UAM-Iztapalapa, año 10, número 20, julio-
diciembre, p.86.
38
Entrevista con el Dr. Abel Mellado Prince, realizada por Ramiro Jaimes en Tijuana, B.C., 25/05/2005;
plática informal con Carlos Perea, Tijuana, B.C., 08/09/2005
39
Garma Navarro, Carlos, (2001) “From Hymn-Chanting to Worship Industry. A Study of the
Transformation of Religious Music in Mexican Pentecostalism”, A paper presented at The 2001
Conference in London, CESNUR, p. 3; Observación participante Iglesia Metodista Nuevo Pacto,
05/06/2005.
40
Garma, (2001) op cit., pp. 2-3; Vázquez Mendoza, op cit., p. 81; entrevista con Daniel Trápala (director
de ministerio de alabanza en San Pablo), 08/07/2005.
41
Jaimes Martínez, Ramiro, (2001) “Pentecostalismos urbanos en la Ciudad de México: el caso de
Iztapalapa”, Tesis de Maestría en Estudios Regionales, México, Instituto Mora, pp.25, 186.
42
Entrevista con el Doctor. Abel Mellado Prince, 25/05/2005; plática informal con el pastor Carlos Perea,
08/09/2005; Vázquez, F., (2000) op cit., p. 327; Tinoco, op cit., pp. 61, 77.
43
Meyer, (1989) op cit., p.9.
44
Hernández, Alberto, (2002), op cit., p. 32
45
Villamán, (1997) El auge pentecostal, certeza, identidad, salvación, México, CAM, pp. 42-46
46
Vázquez, Felipe, (2000), op cit., p. 323, 327; entrevistas con los pastores de Iglesia Evangélica San
Pablo: Dr. Abel Mellado Prince, 25/05/2005; y Carlos Perea, 05/07/2005.
47
Bastian, (1997) op cit., p. 46
48
Hernández, Alberto, (2002b) “Religión y diversidad en Baja California”, en Guillén, (coord.) Baja
California: Escenarios para el nuevo milenio, p.241
49
Masferrer, (2000) op cit., p. 38
50
Tinoco se apoya en Schafer, quien afirma que la tercera ola del pentecostalismo forma iglesias
independientes, que surgieron por la iniciativa de un a pesona o grupo que combina elementos de las

9
forma generalizada que en sus inicios las iglesias pentecostales se hubieran convertido
en neopentecostales. O bien que aquellas, de alguna forma, influyeran por medio de
agentes, individuales o institucionales (como pastores, laicos, músicos, seminarios,
asociaciones misioneras, etcétera) en las viejas denominaciones del cristianismo
estadunidense. Sería interesante analizar qué patrón de crecimiento han tenido en
México, en general, y qué tan parecido resulta con los Estados Unidos. Estas son
cuestiones que se tratarán más adelante en el caso de Tijuana, en los capítulos 4 y 5, sin
embargo, por los estudios realizados en otras ciudades de México, como Guadalajara,
Tuxtla o Xalapa, existen similitudes en ambas direcciones.51
Pero tratando de estudiar la cuestión a través de una perspectiva de larga
duración también se puede explicar al neopentecostalismo como una de las oleadas
renovacionistas que durante la década de 1980 ha inundado los subcampos de la religión
estadunidense en ambos lados de la frontera. En este sentido, en general podría tratarse
de una renovación carismática evangélica, la cual se distingue principalmente en el
rompimiento del esquema denominacional.52

Lo anterior no excluye necesariamente la influencia pentecostal, pero es muy

distinto asumir que es el rasgo fundamental para explicar la expansión de la renovación
carismática evangélica en México. Esto implicaría que los agentes de las
denominaciones, individuales e institucionales, funcionaron como los conductos de la
nueva oleada que ha resquebrajado el sistema de organización denominacional. Éstos no
existían en México en forma generalizada durante la oleada pentecostal, de principios
del siglo XX, y estaban totalmente ausentes durante las primeras oleadas misioneras de
las denominaciones estadunidenses en el siglo XIX.

Conclusiones
Por supuesto, el surgimiento de iglesias como San Pablo en Tijuana se explica por una
conjunción de factores diversos, cada uno con un peso distinto y con un impacto
diferencial. Los factores externos, como la condición fronteriza, la migración, la
urbanización se conjugan con aquellos de tipo interno al campo y a las instituciones
religiosas. El tipo de organización y gobierno, las prácticas, las creencias, las estrategias
de reproducción, las relaciones entre especialistas y los laicos, y sobretodo, el capital

denominaciones tradicionales con los de las manifestaciones carismáticas, crecen en forma explosiva y
son tolerantes y adaptables. Tinoco, (1998) op cit., pp. 44-46
51
Vázquez, Felipe, (2000) op cit., pp. 317-329; Vázquez Mendoza, Lucia, (2005)
52
Jaimes, (2007) op cit., p. 160

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religioso y simbólico movilizado por cada agente individual en el campo religioso,
determinan el cambio y la movilidad religiosa en estas iglesias que combinan la
renovación carismática con el iglecrecimiento.
En este sentido, la especificidad del cambio religioso “neopentecostal” se
encuentra, como el pentecostal, en que logró romper la orientación interna y limitada de
las denominaciones evangélicas tradicionales, para expandirse sobre los sectores
nominales laicos católicos.53 Aunque aquellas todavía encontraron una limitada
cobertura institucional católica en el norte de Baja California, no lograron una
expansión comparable a las de las iglesias renovacionistas carismáticas.
Esto se debió a los siguientes factores: 1) En esa época, primera mitad del siglo
XX, las iglesias denominacionales todavía orientaban su trabajo preferentemente al
interior de la congregación. El modelo eclesial era familiar tanto en su gobierno como
en su enfoque doctrinal. 2) Por lo tanto, estas iglesias parecen haber alcanzado un tope
de crecimiento en México para la década de 1950.54 3) La misma expansión de la
renovación carismática evangélica y el iglecrecimiento, determinada aparentemente por
la mecánica de los revivals evangélicos en la religión estadounidense. Estos
reavivamientos realizan la readaptación entre las denominaciones o iglesias con los
sectores laicos de la sociedad. Por lo tanto, tras la naturalización y consolidación de las
denominaciones del mainstream evangélico en México, los vínculos o redes con sus
pares estadunidenses han servido para trasmitir o “replicar” las más recientes
renovaciones religiosas.55
Las denominaciones evangélicas y pentecostales crecieron sobre los marginados,
en la precariedad socioeconómica; los neopentecostales sobre sectores más afortunados
con respecto al ingreso y la educación. Sin embargo, tampoco escapan a la necesidad de
sentido en medio de las crisis personales o colectivas, o la desterritorialización
ocasionada por los procesos migratorios.56 Las iglesias de la renovación lograron atraer

53
Bowen, Kurt, (1996) Evangelism and apostasy. The evolution and impact of evangelicals in modern
Mexico, London, McGill-Queen´s University Press, p. 74
54
Según los datos censales de 1950 a 1970, el período cuando las denominaciones aparentemente
constituían la mayoría de la población no católica en México representaban de 1.18% a 1.82% de la
población. Para el año 2000, con información desagregada específicamente sobre “Protestantes
históricos”, comprendían 0.71% de la población de cinco a más años INEGI, (2000) XII Censo General
de Población y Vivienda 2000, México, INEGI, CONTAR 2000
55
Jaimes, op cit., pp. 2007:208, 239, 322, 325, 341
56
Odgers Ortiz, Olga, (2000) “Migración y religión: la resocialización del migrante a través de la
comunidad de la iglesia. (La experiencia de los mexicanos del sur de California)” Ponencia presentada en
el Panel MTI-08 “Migración, identidad y participación social: migrantes mexicanos en Estados Unidos”

11
estos sectores gracias a tres factores: 1) Por medio de un programa cultual atractivo y
profesional en el que la alabanza juega un papel central. 2) Flexibilidad y apertura
doctrinal combinada con un conservadurismo que presenta una explicación plausible a
los temores de los sectores sociales medios. Es decir, estos grupos proporcionan una
solución trascendente a los problemas de inseguridad de la vida urbana, ya sea en el
empleo, la salud, las relaciones familiares u otras. 3) Por último, son capaces de
proporcionar un espacio de participación para elementos con una trayectoria de práctica
activa, de militancia religiosa, así como de anonimato y expectación para creyentes en
situación de práctica nominal. Esto significa que su influencia puede sentirse, en forma
diferencial, en casi todo tipo de creyentes, ya sea con respecto a su práctica religiosa o
de acuerdo a su adscripción. Es decir, tanto en católicos como en “protestantes”, en
pentecostales, o incluso en no creyentes.

en el XXII International Congress Latin american Studies Association, Hands Across the Hemisphere,
Cooperation and Connections for the New Milennium, Miami, Florida, 16-18 de marzo

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