CET SEVILLA

APORTACIÓ N A LA
TEOLOGÍA DE ERASMO
DE ROTTERDAM
Historia de la Teología
Manuel Dana Nuevo
 APORTACIÓN A LA TEOLOGÍA DE ERASMO DE ROTTERDAM

Biografía.

(Desiderio Erasmo de Rotterdam; Rotterdam, 1466 - Basilea, 1536) Humanista

neerlandés de expresión latina. Clérigo regular de san Agustín (1488) y sacerdote
(1492), pero incómodo en la vida religiosa (que veía llena de barbarie y de ignorancia),
se dedicó a las letras clásicas y, por su fama de latinista, consiguió dejar el monasterio
como secretario del obispo de Cambrai (1493). Cursó estudios en París (1495) y, tras
dos breves estancias en Países Bajos (1496 y 1498), decidió llevar vida independiente.
En tres ocasiones (1499, 1505-1506 y 1509-1514) visitó Inglaterra, donde trabó amistad
con J. Colet y con T. Moro, en cuya casa escribió su desenfadado e irónico Elogio de la
locura (1511), antes de enseñar teología y griego en Cambridge.

En París inició, con Adagios (1500), un éxito editorial que prosiguió en 1506 con sus
traducciones latinas (Luciano y Eurípides) y que culminó en Basilea (1515-1517 y
1521-1529) con sus versiones de Plutarco, sus ediciones de Séneca y de san Jerónimo y
su gran edición del Nuevo Testamento (1516: con texto griego anotado y su traducción
latina, muy distinta de la Vulgata), que le dio renombre europeo.

Si sus primeros diálogos Antibárbaros (1494) veían compatibles devoción y cultura

clásica, en el Enquiridión (1504) defendía una audaz reforma religiosa. Fruto de las
lecciones que diera para vivir, sus manuales de conversación latina (1497) son el origen
de los Coloquios familiares (1518), de gran difusión y resonancia. Fue la crítica de L.
Valla a la versión de la Vulgata lo que le decidió a dedicarse, algo tardíamente, a las
letras sagradas para reconciliar cultura clásica y teología (se doctoró en esta ciencia en
Turín en 1508).

En sus viajes, visitó también Padua, Siena, Roma (1509) y diversas ciudades de
Alemania (1514), en cuyos círculos humanísticos fue acogido de forma triunfal. León X
le dispensó de tener que vestir el hábito para que viviese en el mundo y fue nombrado
consejero del emperador (a quien dedicó la Institución del príncipe cristiano, 1516).

Aunque inicialmente no le prestó gran atención, el crecimiento del problema luterano le

hizo cada vez más difícil su insistente pretensión de neutralidad: si en 1517 se había ido
a Lovaina, en 1521 hubo de salir de la ciudad y volver a Basilea, por lo insostenible de
su situación (aun distanciándose claramente de Martín Lutero, insistía en ser no
beligerante) y para guardar su independencia. Pero en 1524 lanzó su Disquisición sobre
el libre albedrío, con una violenta respuesta de Lutero (Sobre el albedrío esclavo, 1526)
y con su correspondiente réplica (Hyperaspistes, 1526). Y, pese a su neutralidad en la
pugna de Enrique VIII con el papa, su Ciceroniano (1527) refleja ya el desengaño de
quien ve sus ideales contrariados por los hechos.

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Implantada la Reforma en Basilea (1529), dejó la ciudad por la misma razón que dejara
Lovaina y se retiró a Friburgo de Brisgovia. Sobre la buena concordia de la
Iglesia (1534) es una obra en la que no parece poner sus ilusiones, y no hizo
comentarios sobre la ejecución en Inglaterra de Fisher y de Moro (1535). El mismo año
recomendó a Paulo III un tono conciliador en el futuro concilio y, desde Basilea
(adonde había vuelto y de donde sus achaques no le dejarían salir), le rechazó el
cardenalato; de poco antes de morir es su Sobre la pureza de la Iglesia cristiana (1536).

La teología y la espiritualidad de Erasmo.

A partir de la obra de G. Chantraine se ha reafirmado la necesidad de centrar la teología

erasmiana en la famosa philosophia Christi, concepto fundamental que aparece en los
años 1515-1516 y que define su propio objeto, es decir, el mysterium. Éste es el centro
unificador del pensamiento de Erasmo en el momento en que llega a la cumbre de su
evolución intelectual y espiritual. En 1518 ofrece la exposición más desarrollada en los
dos escritos mayores, la carta de Pablo Volz y la ratio verae theologiae. Chantraine, en
el estudio de esas dos obras, llevado a cabo en el triple nivel semántico, estructural y
temático, prosigue el análisis de la teología erasmiana allí donde E.W. Kohls lo había
dejado y con un método análogo; formula tres cuestiones fundamentales: ¿Cuál es el
concepto central de la teología de Erasmo? ¿Cómo determina la tarea del teólogo?
¿Cuál es el proceso evolutivo de Erasmo entre 1503 y 1518?

Para empezar, hay que considerar la metodología bíblica de Erasmo, de una importancia
decisiva para comprender su aplicación teológica. Ya el padre de Lubac le había
dedicado su atención, en una línea hoy más desarrollada. Cuando publica su Ratio verae
theologiae, donde escribe su concepción de la teología, había participado en la creación
del Colegio de las tres lenguas de Lovaina. Su tratado desarrolla tres puntos para poder
fundamentar la teología en la Escritura: recomienda el conocimiento de las lenguas
originales de los textos bíblicos, denuncia la insuficiencia de la dialéctica en teología y
critica severamente el exceso y la inanidad de cuestiones a que había cedido el estudio
de la teología.

En cuanto a la Escritura, la distinción hermenéutica entre carne y espíritu dirige la

exégesis de Erasmo y, en consecuencia, todo su pensamiento. El paso de la carne, de la
corteza, de la apariencia, de la figura, al espíritu, a la sustancia, a la verdad, a la
realidad, en último término el paso del mundo y del hombre a Dios, caracteriza el
cristianismo. En esta perspectiva, ya se comprende que la importancia de la filología ni
siquiera se discuta; pero la teología no depende sólo del conocimiento de las lenguas y
de la formación literaria. La filología es necesaria, pero insuficiente; lo mismo dirá de la
dialéctica. Así como una relación íntima una la lengua de la revelación al Verbo que se
revela, así también la belleza del misterio se expresa por el arte de un estilo, poético o
retórico, más apto para llegar a los corazones que la dialéctica.

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El misterio supone una estética que el teólogo, exégeta y predicador, tiene que percibir y
transmitir. Siendo teológica, dicha estética es contemplativa, así como es teologal y
profética, sin dejar de ser literaria y filológica. Nos damos cuenta, en esta visión del
error de oponer en Erasmo al humanista o al poeta y al teólogo. La pietas exige la
eruditio, y la doctrina, una disciplina. La formación filológica y literaria supera mucho
el plano exterior de la propedéutica; tiene también un fundamento teológico, que
confiere a las bonae litterae su estatuto propio en la exégesis y revela su papel en orden
a la fe. Esta concepción es fruto de una maduración que al mismo tiempo es evolución y
conversión según la cual Erasmo pasa de la disciplina a la doctrina.

Una lógica anterior más de orden espiritual que de orden abstracto y conceptual, se
convierte así en fuente de una teología simbólica, sintética y estética, más que de una
teología sistemática. Pero esa teología vivida, vita magis quam disputatio, no deja de ser
doctrinal. ¿No es el mismo dogma al que tiene por objeto, en cuanto es portador de los
misterios de la revelación, pues Erasmo se interesa más por la res que por enuntiabilia?
Su esfuerzo, desde mucho tiempo, se orientará a salvar la unidad orgánica de la
exégesis, del dogma y de la espiritualidad en la teología. Exégeta, teólogo, místico,
Erasmo se mueve a su aire. Su mística es la de un exégeta y su exégesis la de un
místico: “De ello depende el acto total de la teología, de una teología que es coextensiva
a la vida cristiana”. Así, enteramente referida a su fuente, la única y viva palabra de
Dios, la teología de Erasmo se resiste a la especialización creciente que triunfará en los
tiempos modernos cuando surja la distribución de la teología en disciplinas separadas:
positiva, dogmática, moral, mística, pastoral…

Se ha dicho repetidamente que los esfuerzos de Erasmo en torno a la philosophia Christi

que, en la síntesis de Platón, Cicerón y los estoicos, no intenta ofrecer ningún sistema
teológico, sino indicar el camino de la verdadera formación como una divina paideia,
muestran la ambivalencia de las relaciones entre humanismo y religiosidad cristiana. Si
es cierto que Erasmo no sitúa el misterio trinitario en el centro de su reflexión teológica,
no se puede concluir que la philosophia Christi pudiera concebirse en una perspectiva
arriana. No hay que olvidar que ésta se basa en una historia, la fabula Christi. Historia
dramática, que incluye el drama de la redención, que unifica y articula ambos
Testamentos, que se extiende a la historia universal, para asumirla, transfigurarla,
consumarla y juzgarla.

La fabula Christi es la misma revelación del misterio, al mismo tiempo la revelación de

Dios y salvación del hombre. Este misterio se manifiesta en la entrega de Cristo, que
suscita la attractio crucis y la mutatio mundi, según la dialéctica de la kenosis y de la
exaltación. Tal perspectiva determina una interpretación no reductora de los textos más
variados y de las situaciones más diversas: siguiéndola, el exégeta podrá respetar la
universalidad y la particularidad del misterio; en función del misterio, Cristo se
acomoda a todos y cada uno, al judío y al pagano, para atraérselos a él, en virtud de la
docta caritas que su doctrina enseña y que fabula realiza.

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De este modo la philosophia Christi, ordenada totalmente al misterio, asegura su
coherencia y su eficacia. El misterio al mismo tiempo confiere a esta filosofía su
lenguaje propio y apropiado, la alegoría, apto para aproximarse al misterio de Dios, que
es también el misterio del hombre. En esta teología se descubre una antropología. Y
también una metodología. A la comprensión del misterio, a la alegoría, pues, se orienta
el estudio de las lenguas y de las letras. Ni simple procedimiento literario ni artificio de
argumentación bíblica, la alegoría pertenece a la historia y a la doctrina de Cristo: en
este punto, el padre de Lubac no nuda en emparentar a Erasmo con Orígenes. A medida
que progresa su evolución espiritual y se desarrolla su reflexión intelectual, el teólogo,
en Erasmo, convierte al poeta, y la teología convierte el humanismo y la estética. La
Ratio verae theologiae representa un momento importante de esa evolución, no
ciertamente el último. El fundamento cristológico de la alegoría halla una formulación
más explícita en la Paráfrasis sobre el Evangelio de Juan y en el Eclesiastés.

La philosophia Christi sigue así la tradición patrística y monástica. Esta constatación

desmiente la oposición clásica entre un pensamiento que sólo sería filosófico en
Erasmo, el humanista, y teológico en Lutero, el profeta. Tampoco es justo oponer en
Erasmo historia y dogma, filología y teología, objetividad científica y sentimiento
religioso, racionalidad y fe. No es extraño que religión del puro espíritu, espiritualismo
erasmiano, sean fórmulas ambiguas que no acaban de explicar la auténtica piedad
cristiana y el culto en espíritu y verdad preconizado por Erasmo; para llegar a ello,
Erasmo tuvo que cristianizar su esteticismo natural y su moralismo virtual. Es la
consecuencia de una visión de Cristo atenta a la unidad de la gloria y de la cruz;
perdería fuerza, así, el reproche según el cual Erasmo, al haber naturalizado la gracia,
ignoraría lo que es Cristo, reproche hecho por Lutero y que los historiadores han
atenuado.

Cristo es presentado como el mediador de la nueva Alianza. Se trata de una mediación

única, eclesial, sacerdotal y personal. La dimensión eclesial de esta mediación se
despliega en tres círculos:

- Las autoridades espirituales (papa, obispos).

- Los príncipes temporales.
- Los demás cristianos.

Generalmente la Iglesia es definida como cuerpo de Cristo y menos como pueblo de

Dios. Esta realidad es vivida y sensiblemente manifestada según el régimen sacramental
y la ley del amor. Aquí se fundamenta una espiritualidad bautismal y escatológica. A
pesar de todo, Erasmo no acaba de superar las tendencias individualistas propias de la
época.

La eclesiología de Erasmo explica sus ideas sociopolíticas, que tienen un tono místico y
teológico. Así, su pacifismo no se reduce a una simple doctrina moral, utópica o
sentimental; no se reduce a exhortar a seguir el ejemplo de Cristo. Está fundamentado
en los misterios trinitario, cristológico y eclesiológico, en los que los cristianos
participan por los sacramentos. Esta participación sacramental les obliga a trabajar en

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esta vida por construir aquella paz que, basada en la cruz, se cumplirá en la Jerusalén
celestial.

La carta de Erasmo.

“Habré logrado la mitad de lo que me propuse en este libro si consigo persuadir de que
acerca de estas cosas no es preciso disputar hasta los menores detalles, mucho menos
ante el vulgo, pues no es necesario argumentar para que la verdad resplandezca, la cual
acaso brotará de la comparación (de los textos) de las Escrituras como el fuego del
frotamiento del pedernal. Ante todo, no se puede negar que hay muchos lugares en las
Sagradas Escrituras donde abiertamente se afirma la libertad del arbitrio humano, pero
que también existen algunos que parecen excluirla por completo. Mas es claro que la
Escritura no puede contradecirse a sí misma, ya que toda ella proviene del mismo
espíritu. Examinaremos en primer lugar, por tanto, aquellos lugares que confirman
nuestra opinión, y luego procuraremos desvirtuar aquellos otros que parecen sostener lo
contrario. Entendemos aquí por libre arbitrio la capacidad de la voluntad humana por la
que el hombre puede inclinarse hacia lo que conduce a la salvación eterna, o bien
apartarse de ello” (El libre arbitrio, I b 10).

“Me referiré ahora a la fórmula de la mentalidad cristiana que tú (i.e., Lutero) denuncias
como peor que pagana o judía, pero que, como he dicho, no propongo para personas
como tú sino para los laicos que no son sino (simples) cristianos. Digo que sostener esto
es suficiente para la piedad cristiana, y que no hay que inmiscuirse con curiosidad impía
en aquellas cuestiones engorrosas, por no decir superfluas, de si Dios conoce de
antemano lo contingente”. Entre tú y yo no hay desacuerdo, excepto en que yo hago de
nuestra voluntad una cooperadora de la gracia de Dios, en tanto que tú la concibes
completamente pasiva”  (Hyperaspistes,  I).

a) Contexto de la Carta

Se trata de un conjunto de textos histórico-literarios, escritos por Erasmo de Rotterdam

a Lutero desde su residencia de Basilea, como conjunto de ideas propias que Erasmo
trata de defender (en su Sobre el libre albedrío-1524), y de ideas ajenas que Erasmo
trata de refutar a Lutero (en su Hyperaspistes-1526-27), a forma de resumen-visión
personal de lo que Erasmo estaba viendo con el devenir del fenómeno evangelista
alemán.

Fenómeno evangelista alemán, del s. XVI,  que ya había tenido su causa remota en las
indulgencias publicadas por Alberto de Brandemburgo para hacerse con su sede de
Maguncia, y su causa inmediata en la encomienda de su publicación popular al
dominico Tetzel.

En efecto, Martin Lutero (Eisleben 1483- Eisleben 1546) había visitado como Erasmo y

agustino Roma, y había salido de allí consternado. Por lo que cayó en la cuenta de que:

- Toda naturaleza humana estaba caída,

- Todo hombre era un Adán pecador.

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Para él, la razón era incapaz de llegar a Dios por sus fuerzas. Luego al hombre no le
quedaba más remedio que confiar en la justicia divina, y en no ser castigado por su fe.
Es decir, únicamente por un don de Dios, el hombre podía salvarse.

Se puede decir que su pensamiento quedó articulado en 3 puntos:

- Dios realiza la salvación, y todo depende de la voluntad divina,

- El hombre no tiene ninguna capacidad para responder a la salvación, pues nadie
puede pagar la deuda de su rescate,
- La única justificación posible puede venir por la fe.

Su nueva doctrina había de ser tratada, según él mismo decía, en parte católica y en
parte no.

b) Contenido de la Carta

En diversos momentos, Lutero había pedido a Erasmo abandonar el catolicismo y unirse

al bando protestante. Pero Erasmo siempre había respondido:

- Con comprensión, respeto y simpatía hacia la causa reformista,

- Negándose a cualquier compromiso con actitudes partidista.

 Y es que el holandés siempre había luchado por:

- Cambiar el abuso que los católicos hacían de las ideas, pero no las ideas mismas,
- Una reforma completa, pero sin recurrir a cambios doctrinales.

 En sus dos obras dedicadas a Lutero, Erasmo reconoce y ataca las exageraciones de
Lutero acerca de la libertad humana. Pero, con el ansia de verdad científica que guiaba
su obra, poco después analiza los argumentos contrarios de los católicos y termina
concluyendo que ambas posturas contienen partes de verdad. Analicemos, pues, algunas
de las aportaciones positivas de Erasmo.

c) Comentario crítico de la Carta

Analizando alguna de las aportaciones positivas de Erasmo, en su Sobre el libre

albedrío y Contra el siervo arbitrio, podemos subrayar que:

c.1) “No es preciso disputar hasta los menores detalles”

            Pues las circunstancias (y si éstas son además menores) rara vez modifican el
objeto y sujeto de lo que ya ha acontecido. Aludiendo a la receta del de ambos fundador,
San Agustín de Cartago, de que hubiera “en lo dudoso libertad, en lo necesario unidad,
y en todo caridad”.

c.2) “La verdad brotará de la comparación de las Escrituras”

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            No de la literalidad, pues hay textos en una dirección y textos en la contraria.
Eso sí, todos con un mismo espíritu. Es la cuestión de la Inspiración en la revelación de
los autores sagrados, cualesquiera que fuesen sus contextos sociales y pretensiones
políticas. Erasmo alude, pues, a la tradición, como elemento sine quanum no se pueden
entender las Escrituras reveladas.

Y es que Lutero, influido por el movimiento evangelista, había recibido de él:

- La religión interior.
- El desprecio por las cosas exteriores.
- La renovación espiritual.
- La vuelta a las fuentes.

Hasta que decide consolidar por su cuenta el libre examen de la Escritura.

En ese sentido, y para corregir a Lutero, Trento hablará más tarde de las dos fuentes de
revelación:

- La Escritura, según la Vulgata de San Jerónimo y explicación de los Santos Padres,

- La Tradición, considerándose ésta, en su caso oral, como anterior a la misma
Escritura.

c.3) “Libre arbitrio como capacidad para inclinarse a la salvación, o apartarse de ella”

Con cierto acercamiento de Erasmo a Lutero, que defendía que:

- El cristiano es libre de todo, al ver justificado su pecado por la fe,

- Las obras no hacen al hombre bueno, sino que es el hombre bueno el que hace
que las obras sean buenas. Aunque sus obras sean perversas, pues está ya
justificado.

c.4)  “Mentalidad cristiana que tú denuncias como peor que pagana o judía”

Pues ya en sus escritos de 1520, Lutero había conformado los 4 pilares de la reforma
protestante, donde dos de ellos hacían referencia a:

- El papado de Roma, carnal y contrapuesto a la Iglesia espiritual pedida por Cristo.

Luego el papa es un usurpador corrompido de la falsa Iglesia, y vendría a ser el
Anticristo;
- La Iglesia cautiva de Babilonia, donde se afirmaba que la Iglesia está en poder del
pecado, y por ende sólo puede administrar sanamente 3 sacramentos:

- El Bautismo, que no quita el pecado original,

- La Cena, que no incluye la trans-sustanciación.

- La Penitencia, que no perdona los pecados.

c.5) “No para personas como tú y yo, sino para los laicos, simples cristianos”

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En relación a los escritos de Lutero de 1520, donde el germano había hecho referencia
a:

- El papado de Roma, donde la verdadera Iglesia es la que pivota la verdad no sobre una

sola persona, sino sobre todos sus miembros,

- La Reforma alemana, que venía a justificar el apoyo que estaba recibiendo Lutero en

Alemania, y en la que el reformador:

- Niega el orden sacerdotal.

- Impone el poder temporal sobre el espiritual.

c.6) “Acudiendo al remedio de la penitencia”

Erasmo afirma que es verdad que el hombre nace atado al pecado, pero que también
dispone de las formas adecuadas para desatarse. La forma adecuada de pedírselo la
ofrece solamente la Iglesia Católica, y depende del pecador saberlos aprovechar.

 Y es que Lutero, como hará posteriormente en 3 de sus 5 puntos en su liga de

Esmalcalda, ya rumiaba:

- La eliminación de la penitencia, como sacramento que perdona los pecados,

- La supresión de indulgencias, peregrinaciones y procesiones, como meritorias
para eliminar purgatorio,
- La supresión de los santos y veneración de reliquias, como intercesores por
nuestros pecados.

Años más tarde, Trento definiría:

- El perdón de los pecados,

- Las 5 condiciones para su recepción.

- La distinción entre contrición y atrición.  

c.7) “Dios, que por naturaleza es clementísimo”

 Adjetivo calificativo que introduce Erasmo, y en referencia al único epíteto de

“justiciero” con que Lutero había definido a Dios.

 Años más tarde, y en relación al tema de la justificación, Trento explicó:

- La justificación del infiel,

- La justificación del pecador.

c.8) “Dios no conoce de antemano lo contingente”

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 Combatiendo el holandés la predestinación divina, a la que había desembocado Lutero.
Y es que, por influencia de Juan Tauler (1300-1361) y su misticismo radical, Lutero
había ido absorbiendo la idea del sometimiento a la voluntad divina:

- Que decidirá, haga lo que haga el hombre, si se salva o no.

- Que impide cambiar el curso humano de las cosas.

c.9) “Nuestra voluntad es cooperadora de la gracia”

Echando en cara Erasmo a Lutero la influencia que había recibido del misticismo
germánico, que le había llevado por el camino de:

- Negar valor a las obras.

- Invalidar el espíritu “carnal” humano.

c.10) “Esperanza en fuerzas naturales”

Pues ya desde el principio, Lutero había defendido:

- La incapacidad humana, que no existe el libre arbitrio,

- La predestinación divina, que todo ocurre por pura necesidad.

Para lo cual había tenido que fabricar una nueva doctrina, consoladora:

- Ante el drama del hombre como ser empecatado,

- Mediante la confianza en Dios, y en que El quiera salvar al hombre pecador.

Erasmo, como otra solución que abre al agustino, le anima a la búsqueda de un

cristianismo puro, pero no desesperanzado sino basado en:

- La devotio moderna.
- La piedad meramente interior.

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Bibliografía.

- HISTORIA DE LA IGLESIA CRISTIANA II, prerreforma, reformas,

contrarreformas. Ed. HERDER. Barcelona 1989.
- http://www.mercaba.org/EnciclopediadeHistoria/Erasmo_de_Rotterdam.htm

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