GUY NEWLAND

Introducción
a la vacuidad
como se explica en
EL GRAN TRATADO DE LOS ESTADIOS
EN EL CAMINO A LA ILUMINACIÓN
de Tsongkapa

EDICIONES DHARMA
 Como ser libre *

Vacío como el cielo

Sufrimos innecesariamente porque no nos conocemos. Como
adictos que se aferran desesperadamente a una droga, no pode-
mos dejar a un lado la sensación de que somos sustanciales, só-
lidos, independientes y autónomos. Emprendemos grandes y pe-
queños proyectos para adquirir y dañar –todo basado en esa falsa
aprehensión de cómo existimos y de quiénes somos como seres
vivos–. En nombre de esa exagerada entidad, con miedo, enfado
y orgullo, dañamos a otros. Para nutrir y satisfacer cada capricho
pasajero de esta exagerada entidad, construimos nuestra codicia.
Sin embargo, el camino de la codicia y el daño no nos conduce a
la felicidad en absoluto; esto es el samsara: el camino cíclico de
la insatisfacción y el sufrimiento. Una y otra vez, momento tras
momento, caemos en esa trampa que sin darnos cuenta hemos
construido. Como una droga para un adicto, esa noción falsa de
una entidad que existe independientemente es la fuente de una
gran desdicha para nosotros y los demás.
Ciertamente existimos. Somos seres vivos. Tomamos deci-
siones y nuestras decisiones suponen una diferencia para noso-
tros y los demás. Pero en algún nivel, para todos nosotros, no
podemos dejarlo simplemente en eso. Para ser reales, para estar

* Este capítulo está basado principalmente en el volumen II de El gran tratado.

16 Introducción a la vacuidad

vivos, sentimos que esencialmente debemos existir de una ma-

nera sólida e independiente. La muerte nos cuenta una historia
muy diferente, pero encontramos un millón de maneras para evi-
tar escuchar el mensaje de la muerte. Ese mensaje es que so-
mos impermanentes. Nuestros cuerpos se desintegran momento
a momento, en este mismo instante. Y aunque desesperadamente
deseamos creer lo contrario, la verdad es que por debajo de nues-
tras mentes cambiantes y cuerpos que envejecen no hay ninguna
entidad esencial y eterna. No tenemos una existencia natural, ni
una forma de existir independiente.
Existimos supeditados a algo y de manera interdependiente.
Existimos, pero sólo dependiendo de nuestros antepasados, de las
partes de nuestro cuerpo, de la comida, del aire, del agua y de
los otros miembros de nuestra sociedad. No podríamos existir ni
existimos de otro modo. Carentes de cierta naturaleza sustancial
o independiente, nuestra existencia es posible sólo porque es mu-
cho menos rígida, menos concreta de lo que hemos imaginado.
En vez de ver las cosas como son, superponemos sobre no-
sotros –y sobre las cosas que nos rodean– una existencia falsa,
una autoexistencia o una realidad esencial que verdaderamente
QR H[LVWH HQ DEVROXWR 'H DFXHUGR FRQ OD ÀORVRItD EXGLVWD TXH
se explica aquí, la verdad última es la pura ausencia, la falta de
cualquier esencia semejante. Esto es la vacuidad (stong pa ñid,
shunyata). Aunque pueda sonar deprimente, decepcionante o pro-
ducir miedo, es la misma naturaleza de la realidad. Y la realidad
²QRODIDQWDVtD²HVQXHVWUDHVSHUDQ]DÀQDO\QXHVWURUHIXJLR(O
camino de la libertad de una desdicha innecesaria para nosotros
y los demás se logra por medio de la realización profunda de esta
realidad fundamental.
Para empezar, ¿cómo podemos sentir que la “vacuidad” sea
algo tan positivo? La palabra tiene poderosas connotaciones ne-
gativas. Al principio sugiere lo contrario completamente de un
camino de liberación espiritual. Puede indicar oquedad, muerte,
desesperación y desaliento. Puede sugerir el hecho de no encon-
trar sentido a nada. Si escuchamos cómo resuena la palabra en
 17
Como ser libre

nuestras asociaciones, incluso puede llegar a sugerir que nada im-

porta en absoluto.
El vocablo sánscrito y tibetano que traducimos como “va-
FXLGDGµ GH KHFKR VLJQLÀFD OLWHUDOPHQWH ´YDFXLGDGµ 6H UHÀHUH
HVSHFtÀFDPHQWHDDOJ~QWLSRGHDXVHQFLDRFDUHQFLDHQODVFRVDV
3HURQRHVXQDDXVHQFLDGHVLJQLÀFDGRHVSHUDQ]DRH[LVWHQFLD(V
la ausencia de un tipo de existencia exagerada y distorsionada que
hemos proyectado sobre las cosas y sobre nosotros mismos. Es la
ausencia de una naturaleza esencial pero falsa que hemos incons-
cientemente otorgado a todas las cosas. Puede resultar bastante
aterrador empezar a dudar sobre este tipo de realidad “tan resis-
tente”. Sentiremos que las cosas no existen en absoluto si no es
de la manera concreta en la que estamos acostumbrados a verlas.
No obstante, considera que si verdaderamente tuviésemos un
WLSRGHH[LVWHQFLDWDQVyOLGDVLJQLÀFDUtDTXHQRSRGUtDPRVFDP-
biar nunca. Si nuestra naturaleza esencial fuese lo que nosotros
somos, siempre seríamos exactamente eso. Estaríamos atrapados
en la existencia, tal y como somos ahora. No podría haber vida;
todo sería estático y congelado. No podríamos interactuar con
otros seres vivos, crecer y aprender. ¿Cómo podríamos convertir-
nos en sabios? ¿Cómo podríamos encontrar felicidad?
Al vivir y crecer, aprendemos que somos felices cuando po-
demos proporcionar felicidad a los demás. Los otros seres vivos
y sus sufrimientos están vacíos, pero eso no niega en absoluto
VXH[LVWHQFLDRHOGRORUTXHSDGHFHQ0iVELHQVLJQLÀFDTXHHVH
VXIULPLHQWRQRHVXQDSDUWHÀMDGHODUHDOLGDGSXHGHFDPELDUVH
De hecho, cambiará, pero el que sea mejor o peor dependerá de
FDXVDV \ FRQGLFLRQHV OR TXH VLJQLÀFD TXH HQ SDUWH GHSHQGHUi
de nosotros.
Podemos pensar en la vacuidad como el cielo azul y claro:
un espacio transparente que está completamente abierto1. En este
VHQWLGRQXHVWUDQDWXUDOH]DYDFtDVLJQLÀFDTXHQRH[LVWHOtPLWHHQ
lo que podemos llegar a ser. No estamos bloqueados, obstruidos o
atados. Ahora mismo, nuestra capacidad para ayudar a los demás
puede ser limitada, pero la vacuidad es la ausencia de cadenas
18 Introducción a la vacuidad

que nos impiden volvernos más sabios y cariñosos, la ausencia

de barras en la puerta, la libertad de cualquier límite que hayamos
construido sobre lo que podemos ser. ¿Cómo podemos volvernos
sabios? ¿Cuánto amor? Cuando nos preguntamos sobre esto, no
debemos imponernos limitaciones que no sean parte de la realidad.
,QHYLWDEOHPHQWH WHQHPRV GLÀFXOWDGHV TXH D YHFHV VRQ JUDQ-
des. El camino exige tiempo y esfuerzo. Pero los obstáculos no
son insuperables porque no son intrínsecos a la estructura de la
realidad. Fundamentalmente todas las cosas están vacías –también
nosotros estamos vacíos– de cualquier naturaleza intrínseca. Es
por eso por lo que la realidad de la vacuidad, correctamente en-
tendida, es una fuente tremenda de esperanza e inspiración. Solo
porque estamos vacíos, las posibilidades de lo que podemos llegar
a ser están completamente abiertas. El cielo es el límite.

La enseñanza de Tsongkapa
En este libro voy a resumir cómo explica la vacuidad Tsong-
kapa Losang Drakpa, fundador de la orden guelug del budismo
WLEHWDQRHQODSDUWHÀQDOGHEl gran tratado. Publicado en 1402,
El gran tratado fue la primera de las cinco grandes obras en la que
7VRQJNDSDH[SXVRVXHQIRTXHVREUHODÀORVRItDEXGLVWDHQHOTXH
la validez de la lógica y las normas éticas es mantenido dentro de
una visión radical de la vacuidad: la visión de que todos los fenó-
menos carecen de cualquier naturaleza intrínseca o esencial. Como
otros budistas mahayanas, Tsongkapa cree que todos los seres vi-
vos tienen el potencial de alcanzar la felicidad perfecta como budas
plenamente iluminados. El camino espiritual a la budeidad supone
equilibrar el desarrollo de dos factores: la sabiduría –que conoce la
vacuidad de todo lo que existe– y la acción compasiva por el bien
GHWRGRVORVVHUHVYLYRV/DVDELGXUtDGHVWUX\HWRGDFRVLÀFDFLyQ\
penetra en la verdad última, a la vez que deja intactas las verdades
convencionales que nos permiten existir, haciendo distinciones éti-
cas, practicando la ética y ayudando a los que sufren.
 19
Como ser libre

La raíz de nuestra condición insatisfactoria actual en el ciclo

de muerte y renacimiento es nuestra tendencia innata a mantener
XQDYLVLyQVyOLGD\FRVLÀFDGDGHQRVRWURVPLVPRVWDPELpQWHQH-
mos tendencias innatas para ver todos los demás fenómenos de la
misma forma. Para alcanzar la sabiduría que conoce la vacuidad
KD\ TXH VXSHUDU HVWD YLVLyQ FRVLÀFDGRUD HQWHQGLHQGR TXH HVWD
entidad exagerada que hemos imaginado no existe en absoluto.
Para alcanzar esta realización, Tsongkapa hizo hincapié en que
tenemos que emplear la razón para refutar la existencia –probar
ODLQH[LVWHQFLD²GHHVWDHVHQFLDRHQWLGDGFRVLÀFDGD
La completa ausencia en nosotros de una entidad autoexistente
–una entidad existente de manera independiente, una entidad real
de manera última–, noVLJQLÀFDTXHQRH[LVWDPRVHQDEVROXWR/DV
personas y los demás fenómenos existen de manera interdependiente.
El Buda habló de “él mismo” y de sus acciones. Y empleó la palabra
“yo”. Es natural y adecuado utilizar el lenguaje de este modo. Las
personas y las otras cosas sólo existen en un sentido convencional,
SHURH[LVWLUGHHVWDIRUPDHVFRPSOHWDPHQWHVXÀFLHQWH²\GHKHFKR
necesario– para funcionar como lo hacen. Sin ninguna naturaleza
LQWUtQVHFDÀMDHLQPXWDEOH²VLQQLQJXQDFDSDFLGDGLQWUtQVHFDSDUD
existir– somos, no obstante, totalmente capaces de escoger y actuar.
Al llegar a la conclusión, por medio de la introspección ana-
OtWLFD\GHXQDYLVLyQÀORVyÀFDFRUUHFWDGHTXHODHQWLGDGFDUHFH
de la más mínima naturaleza intrínseca, un bodisatva que aspira a
la budeidad avanza a lo largo del camino por medio de una fami-
liarización meditativa profunda, extensa y amplia con esta visión.
Esta práctica de sabiduría funciona con una sinergia poderosa con
la compasión y el amor del bodisatva.
Algunos pueden considerar paradójico e incluso absurdo que
los bodisatvas desarrollen una compasión poderosa hacia los se-
res cuya naturaleza fundamental es la vacuidad. Pero en la prác-
tica, realizar la vacuidad puede mantener y aumentar el poder de
la compasión de numerosas maneras. (1) Viendo que no hay una
diferencia inherentemente existente entre yo y otro, el meditador
debilita el sentimiento egocéntrico de “buscar ser el número uno”.
20 Introducción a la vacuidad

Ya no cree que hay un yo que exista de manera independiente

“aquí” que deba ser protegido y satisfecho, excluyendo a otros
o incluso a expensas de ellos, que están “ahí fuera”. (2) También
al considerar que comparte con todos los seres una naturaleza
fundamental de vacuidad, el meditador fortalece el sentimiento
profundo de cercanía y de sentirse relacionado con los demás que
es de una gran importancia para su amor y compasión. (3) Para
poder aspirar a alcanzar la budeidad por el bien de todos los seres,
y conocer que el estado de buda es radicalmente distinto de su
condición actual, el meditador necesita desarrollar una convic-
ción poderosa de que es verdaderamente posible transformarse
hasta convertirse en un buda completamente iluminado. Esta
convicción crece de la comprensión de que esta actual y limitada
capacidad de ayudar a los demás no es inherente a su propia na-
turaleza. Su naturaleza fundamental es la pura vacuidad, lo que
DEUH LQÀQLWDV SRVLELOLGDGHV SDUD OD WUDQVIRUPDFLyQ  &XDQGR
un bodisatva se entrena en las prácticas motivadas por la com-
SDVLyQFRPRODJHQHURVLGDGVXVYLUWXGHVVRQSXULÀFDGDV\DG-
TXLHUHQODFDOLÀFDFLyQGHperfecciones al estar asociadas a la sa-
biduría del bodisatva que comprende que el que da, lo que se da,
al que se le da y el propio acto de dar, carecen todos de cualquier
existencia inherente.

El poder de la sabiduría
Comprometido con llevar felicidad a todos los seres, un bodi-
satva aspira desde el principio a alcanzar los enormes poderes de
un buda para ayudar, adiestrándose en las seis perfecciones:
· generosidad
· disciplina ética
· paciencia
· perseverancia gozosa
· estabilización meditativa
· sabiduría
 21
Como ser libre

La idea consiste, primeramente, en cultivar cada una de estas

virtudes y después practicarlas de manera que cada una de ellas
esté impregnada y apoyada por la fuerza latente de las demás. La
generosidad es la inclinación mental para compartir los recursos
materiales con los demás, protegerlos y enseñarles el darma. La
disciplina ética es abandonar los pensamientos y tendencias de da-
ñar a los demás. La paciencia es no tener en cuenta el daño recibido
de los demás, aceptar con coraje el sufrimiento propio y mantener
XQDFRQYLFFLyQHQODFRQÀDQ]DKDFLDHOGDUPD/DSHUVHYHUDQFLD
gozosa es el entusiasmo y la energía completamente dichosa que
nos permite tener determinación en las actividades virtuosas.
La estabilización meditativa es una conciencia virtuosa que perma-
QHFHÀMDGDHQVXREMHWRGHPHGLWDFLyQVLQGLVWUDFFLyQSRURWUDVFRVDV
Este tipo de mente poderosa y estable es una herramienta maravillosa,
XQD´WHFQRORJtDLQWHULRUµTXHSXHGHHPSOHDUVHSDUDPXFKRVÀQHV
/DVDELGXUtDWLHQHXQDEDQLFRGHVLJQLÀFDGRV$PHQXGRVH
UHÀHUH PX\ HVSHFtÀFDPHQWH D XQD FRQFLHQFLD TXH GLVFLHUQH HÀ-
cazmente la realidad última, cómo existen las cosas ante un aná-
OLVLVÀQDO(VWHWLSRPX\SDUWLFXODUGHVDELGXUtDXQDPHQWHTXH
conoce la vacuidad, es el tema primordial de este libro. Una men-
te así comprende que las cosas están vacías en el sentido de que
carecen de cualquier existencia por y en ellas mismas. Las cosas
existen, pero solo en dependencia de otras.
Sin embargo, en un sentido más amplio, la sabiduría es cual-
quier situación de comprensión analítica o discernimiento que
pueda poner en orden “qué es cada cosa”, viendo las cosas por lo
que son. Tsongkapa enseña que este tipo de sabiduría que discier-
ne es absolutamente fundamental en el camino. La manera de em-
SH]DUDGHVDUUROODUVDELGXUtDRFXDOTXLHUYLUWXGHVUHÁH[LRQDUHQ
ORVEHQHÀFLRVGHWHQHUOD\HQORVLQFRQYHQLHQWHVGHQRWHQHUOD/DV
GLÀFXOWDGHV VXUJHQ GH FXDOTXLHU FRPSRUWDPLHQWR GH PRGR TXH
es importante prepararnos para considerar cuidadosamente, antes
que nada, el objetivo que intentamos conseguir. Cuando las razo-
nes para aspirar a este objetivo son establecidas con claridad en
nuestra mente, entonces, estaremos blindados frente al desaliento.
22 Introducción a la vacuidad

En realidad, este tipo de comprensión que discierne

–separando lo que es bueno de la sabiduría de lo malo de su
ausencia– es ya un tipo de sabiduría. La sabiduría es como
nuestra visión espiritual, que nos guía hacia lo que es bueno. Su
papel de guía entre las seis perfecciones es comparable al papel
de la conciencia mental con relación a los cinco sentidos. Es la
sabiduría que permite a los bodisatvas extraer decisiones cabales
sobre lo que hay o no hay que hacer.
Por ejemplo, consideremos la primera perfección, la generosi-
dad. En el caso de alguien que empiece a practicar la generosidad,
es la sabiduría la que comprende las ventajas de la generosidad y
los inconvenientes de la tacañería. Posteriormente, para los bodi-
satvas avanzados, es la sabiduría no dualista que directamente en-
tiende la vacuidad –la realidad última– la que les permite practicar
tipos más radicales y heroicos de generosidad (algo que de otro
modo sería muy desaconsejable) como entregar incluso tu propio
cuerpo a quienes lo necesiten.
Al carecer de sabiduría para distinguir meticulosamente, so-
mos muy propensos a aceptar las cosas simplemente tal y como
DSDUHFHQHQODVXSHUÀFLH(VWRHVXQJUDYtVLPRHUURUTXHHQJHQ-
dra una cantidad inconcebible de amargura innecesaria. Un ham-
briento al que le gusta mucho la pizza puede ver una pizza como
DOJRGHVOXPEUDQWHTXHDÁRUDGHVGHGHQWURGHODPDVDFRQXQYD-
lor natural. Aunque no lo piense conscientemente, este entusiasta
de la pizza acepta esta apariencia y reacciona ante la pizza como
si fuese una fuente natural de felicidad por y en sí misma. Sin
embargo, un poco más tarde puede tener la boca ardiendo y algo
de basura de la que deshacerse.
Consideremos otro ejemplo: supongamos que una persona se
cuela en una larga cola en el banco, podría asumir que es una
aprovechada y merece una dura reprimenda o incluso algo peor.
También puedo considerar a esa persona mala persona por natu-
raleza y a su acción como una simple expresión de esa naturaleza
innoble. Aun si contengo mis palabras y mis acciones, mi mente
H[SHULPHQWD XQ WXPXOWR GH MXVWLÀFDGD LUD 3XHGR VHQWLU TXH HVD
 23
Como ser libre

persona merece ser abofeteada, aunque soy una persona muy vir-
tuosa para abofetearla personalmente. En una ocasión así, dicha
persona aparece a mi mente como intrínsecamente mala y de for-
ma natural y objetiva merecedora de un cachete. Mi sentimiento
violento y mi sentido de la rectitud se basan en la suposición sin
analizar de que dicha persona estaba dañándome intencionada-
PHQWH\QRWHQtDXQDUD]yQMXVWLÀFDGDSDUDFRORFDUVH
Pero ¿y si estoy equivocado? Tal vez debería recapacitar, hacer
una pregunta amable en lugar de enervarme. Y aunque la persona
que se cuela lo hiciese de forma intencionada, quizás su comporta-
miento aberrante esta causado por una alteración mental momentá-
nea. ¿Por qué es difícil distinguir entre una persona que por casua-
lidad actúa de una manera grosera conmigo y alguien que de mane-
ra fundamental, esencial y permanente está ahí para dañarme? La
sabiduría nos enseña que nuestros verdaderos enemigos nunca son
otros seres vivos. Son la ignorancia y sus subalternos que incluyen
la codicia, el odio, el enfado, el orgullo y la envidia.
A menudo, las cosas aparecen a nuestras mentes como si
fuesen independientes e inmutables, pero en realidad dependen
de innumerables condiciones y cambian continuamente, a cada
instante. Se pudren, se rompen y se desintegran completamente,
puesto que las condiciones de las que dependen cambian. Sin de-
tenernos a recapacitar, todos tendemos a aceptar las cosas tal y
FRPRDSDUHFHQVXSHUÀFLDOPHQWH(VWDDSDULHQFLDIDOVDHVDYLYDGD
por nuestro orgullo, enfado y deseo y al mismo tiempo surge de
tal modo que aviva estos grandes fuegos. Por ejemplo, al creer
que nuestros enemigos son, por naturaleza, malvados y nuestros
amigos, por naturaleza, buenos –tal y como aparecen en nuestra
mente–, nos preparamos para la beligerancia con la certeza com-
pleta y absoluta de que nuestras acciones violentas son morales,
justas, nobles y, tal vez, incluso santas.
También existen otras situaciones en las que la falta de sabi-
duría nos causa problemas. Al ser incapaces de analizar las co-
sas con detenimiento, tendemos a considerar pensamientos ab-
solutamente contradictorios y totalmente excluyentes, muchas
24 Introducción a la vacuidad

FRVDVTXHHQUHDOLGDGVyORVRQVXSHUÀFLDOPHQWHGLVFRUGDQWHVR
suceden simultáneamente de forma infrecuente. Tsongkapa nos
enseña que el discernimiento cuidadoso es uno de los aspectos
más importantes de la sabiduría. Este tema recorre todo El gran
tratado. Por ejemplo, podemos pensar que un cariño intenso con-
tradice la ausencia de apego, pero –guiados por la sabiduría– los
bodisatvas pueden sentir un amor intenso por todos los seres
vivos sin el menor atisbo de apego. O puede que sintamos que el
desánimo sea inevitable a medida que nos sensibilizamos frente
al intolerable padecimiento al que están sometidos muchos seres,
pero para los bodisatvas guiados por la sabiduría esto no sucede.
Es más, los bodisatvas pueden tener un sentimiento de alegría y
JR]RLQÀQLWRVVLQQLQJ~Q´DWXUGLPLHQWRµRLQHVWDELOLGDGPHQWDO\
es la sabiduría la que hace posible este acto equilibrado.
Por otro lado, en los tratados budistas se encuentran muchas
citas aparentemente contradictorias. Por ejemplo, hay diferencias
entre los votos que se enseñan en los sutras mahayanas y los que
aparecen en los textos budistas tántricos. Sin la luz de la sabiduría
TXHQRVJXtHDOVLJQLÀFDGRSUHWHQGLGRHQGLFKDVFLWDVFDHUHPRV
con facilidad en una maraña de interminables confusiones sobre
cómo avanzar.
Un caso especialmente importante se produce cuando solo
la sabiduría clara puede discernir de manera compatible la rea-
lidad última y la existencia convencional. Muchos budistas y no
budistas han llegado a la conclusión de que la vacuidad profunda
–que todas las cosas carecen incluso de una pizca de naturaleza
intrínseca– es incompatible con la existencia convencional en la
TXHHIHFWRVHVSHFtÀFRVVXUJHQGHSHQGLHQWHVGHVXVFDXVDV\FRQ-
diciones respectivas. Una vez asumas este error, tienes un número
limitado de opciones: puedes creer en la vacuidad a la vez que
FRQVLGHUDVFRPRÀFFLRQHVDSURSLDGDVODH[LVWHQFLDFRQYHQFLRQDO
de la gente, la distinción entre lo correcto y lo incorrecto, etcétera.
O puedes creer en la realidad de las cosas tal y como aparecen y
desechar la sabiduría profunda del budismo. O también puedes
desechar todas las razones e insistir en que la vacuidad y la rela-
 25
Como ser libre

ción convencional de causa y efecto son ambas válidas, aunque

totalmente contradictorias. La sabiduría que es aguda, paciente y
que discierne verá que todas estas opciones son malas e innecesa-
rias. En El gran tratado, Tsongkapa se dispone a demostrar esto y
presentar una alternativa.

Cómo hacerse sabio

Todas las buenas cualidades surgen de la sabiduría, de modo
que debemos hacer todo lo posible para desarrollar y fortalecer
esa cualidad. Lo opuesto a la claridad de la sabiduría es la confu-
sión, que surge de condiciones como: tener malas compañías, ser
perezoso, falto de curiosidad, sentir desgana por el análisis, creer
que ya sabes algunas cosas y que no es necesario estudiar o inda-
JDUHVWDUEDMRODLQÁXHQFLDGHRSLQLRQHVÀORVyÀFDVHUUyQHDVRGH
pensamientos como: “alguien como yo jamás logrará comprender
algo así”.
La clave indispensable para desarrollar sabiduría es estudiar
el darma al máximo de nuestras posibilidades. Un estudio extenso
de las escrituras budistas y sus comentarios es, según Tsongkapa,
´ODVDJUDGDIXHU]DYLWDOGHOFDPLQRµ$OUHÁH[LRQDUVREUHORTXH
has aprendido con el estudio, interiorizas las enseñanzas, y llevas
el darma a tu corazón. Es precisamente con estas mismas enseñan-
zas –no algunas instrucciones diferentes, susurradas por el maestro
espiritual– con las que te dedicas a meditar. Así pues, mientras que
algunos budistas establecen una diferencia entre grandes eruditos
(discursivos) y grandes meditadores (no discursivos), Tsongkapa,
al presentar un amplio estudio de los primeros, muestra que son
precisamente quienes están dispuestos a meditar con determina-
ción los que necesitan estudiar las enseñanzas cuidadosamente,
para evitar extraviarse en su meditación. Es un veneno espiritual
creer que una práctica seria puede saltarse el estudio y el análisis
que discierne. ¿Cómo podemos practicar o meditar sobre algo que
nunca nos hemos tomado la molestia de entender?
26 Introducción a la vacuidad

La mejor manera de actualizar el darma es practicarlo correc-

tamente, por lo que necesitamos estudiar las escrituras y compren-
der lo que el Buda enseñó. Escuchar las enseñanzas y considerar-
las como un consejo personal para la práctica. Cuando nos propo-
nemos estudiar los textos budistas, su amplitud, su complejidad
y sus diferencias internas, puede ser desalentador algunas veces,
pero debemos hacer todo lo que podamos de acuerdo con nuestra
capacidad analítica. Recuerda que el estudio y la práctica no son
diferentes cosas. Tu práctica de meditación debe basarse exacta-
PHQWHHQORTXHSULPHURKD\DVHVWXGLDGR\UHÁH[LRQDGRGHWHQLGD-
mente. Cuando comprendas algo y lo lleves a tu corazón, enton-
FHVSRGUiVHUYLUWHGHPDQHUDEHQHÀFLRVDGHHOHPHQWRFHQWUDOSDUD
la meditación profunda.

La fuente de toda virtud

Los textos budistas enseñan que todo lo bueno en este mun-
do y en el más allá proviene de la serenidad y la visión pro-
funda. Como veremos, la serenidad y la visión profunda son
cualidades meditativas especiales que un practicante espiritual
desarrolla sólo después de un largo adiestramiento; son aspec-
tos bien desarrollados de la quinta y la sexta perfección: la esta-
bilización meditativa y la sabiduría. Esto plantea una pregunta:
¿Cómo pueden todas las virtudes provenir de algo que la mayo-
ría de los budistas todavía no han obtenido? Tsongkapa explica
que esas citas no deben tomarse de manera estricta. En este caso
la “serenidad”, en líneas generales, incluye todas las mentes
que enfocan en un punto sobre un objeto virtuoso y la “visión
profunda” conlleva el sentido amplio de discernir la atención
a los hechos. Así pues, estas enseñanzas significan que tanto
si nos consideramos a nosotros, a los budas o a alguien entre
ambos, todas las virtudes que existen se pueden encontrar en la
práctica mental de reflexionar sobre los hechos con una mente
sin distracción.
 27
Como ser libre

Las enseñanzas budistas incluyen un dilatado número de téc-

nicas de meditación diferentes, pero pueden ser resumidas en ca-
tegorías pertenecientes a la serenidad y a la visión profunda: (1)
las meditaciones que tienen que ver con fortalecer nuestra capa-
cidad de enfocar y estabilizar la mente sin distracción, que culmi-
na en la serenidad perfecta y (2) las meditaciones que utilizan y
desarrollan la capacidad de discernir y analizar las cualidades de
un objeto, que culminan en la sabiduría meditativa o visión pro-
IXQGD/RVEHQHÀFLRVFRPSOHWRVGHODPHGLWDFLyQEXGLVWDYLHQHQ
solamente con una práctica equilibrada en la que las dos capaci-
dades están plenamente desarrolladas; ni la meditación analítica
QLODPHGLWDFLyQGHHVWDELOL]DFLyQSRUVtVRODVVRQVXÀFLHQWHV
/DUD]yQGHHOORHVTXHQXHVWURVSUREOHPDVQXHVWUDVDÁLFFLR-
nes mentales, existen tanto de forma activa como latente. Frecuen-
temente estamos afectados por erupciones dolorosas de codicia,
enfado, celos, miedo, ira, orgullo y engaño. No obstante, incluso
FXDQGRVHPHMDQWHVDÁLFFLRQHVQRVHPDQLÀHVWDQGHXQPRGRPX\
contundente o parecen estar totalmente ausentes, continuamos in-
tensamente predispuestos a ellas. Están latentes, como profundas
raíces escondidas en nuestro continuo mental. La serenidad medi-
WDWLYDVXSULPHODVIRUPDVPDQLÀHVWDVGHDÁLFFLRQHVSHUWXUEDGRUDV
\GRORURVDVODPDOH]DGHODVXSHUÀFLHGHODPHQWH(VWRSURSRU-
ciona un campo interior limpio que la sabiduría meditativa puede
transformar en una intensa visión profunda, penetrando por nive-
OHVPiVVXWLOHVGHDXWRHQJDxRKDVWDHUUDGLFDUÀQDOPHQWHLQFOXVR
ODVIRUPDVODWHQWHVPiVVXWLOHVGHODVDÁLFFLRQHV
 Los lectores se sienten empujados a buscar libros que les puedan ayudar a
entender un concepto central en el budismo mahayana; la idea de que la realidad
última es “vacía”. En un lenguaje claro, Introducción a la vacuidad explica que
esta vacuidad no es un tipo místico de “nada”, sino una verdad especifica que
puede entenderse por medio de la calma y la reflexión cuidadosa.
Los ejemplos actuales que proporciona Guy Newland y las vívidas anécdotas
ayudarán al lector a comprender este concepto central tal y como lo presentan
los grandes textos de la tradición tibetana, especialmente El gran tratado de los
estadios en el camino a la iluminación (Lam Rim Chemmo) de Lama Tsongkapa.

“Escrito con lucidez por un erudito ejemplar”.

Jeffrey Hopkins, profesor emérito en la Universidad de Virginia y autor de más de treinta
y cinco libros sobre budismo tibetano.

“Introducción a la vacuidad es una exposición clara y precisa de la comprensión de Tsongkapa

sobre la vacuidad y de las dos verdades como las presentan Nagaryuna y Chandrakirti… Aunque
la exposición sea rica en detalles técnicos y referencias a los textos… es absolutamente accesible
al estudiante principiante. Será una obra de referencia en mis cursos de filosofía budista”.
Jay L. Garfield, profesor de Humanidades y filosofía en el Smith College, autor
de “Ocean of Reasoning and Fundamental Wisdom of the Middle Way”.

“Comprender la vacuidad es la llave para los aspectos más importantes del budismo; como la
sabiduría, la compasión y el tantra pero es difícil de enseñar. Guy Newland se basa en su larga
experiencia con estudiantes universitarios para escribir de una forma breve pero espléndida
una guía gradual a la vacuidad que irradia sentido común y ejemplos fáciles de entender.
Cualquier persona interesada en el budismo se beneficiara de su lectura”.
Daniel Cozort, Dickinson College, autor de “Buddhist Philosophy and Highest Yoga Tantra”.

Guy Newland es profesor de religión en el departamento de filosofía

y religión de la Universidad Central de Michigan, donde enseña
desde 1988. Doctorado en filosofía e historia de la religión por
la Universidad de Virginia, donde ha estudiado budismo tibetano
con Jeffrey Hopkins. Newland también ha estudiado con muchos
eruditos tibetanos en Estados Unidos e India. Y es editor de la traducción en tres
volúmenes de El gran tratado de los estadios en el camino a la iluminación
y autor de Apariencia y realidad ambos publicados por Ediciones Dharma.

Ediciones Dharma
www.edicionesdharma.com