Antonio Salvador Sosa Islas.

Historia de la filosofía VIII

Jorge A. Reyes Escobar

¿Cuáles son, según Gadamer, las tres “ingenuidades” presupuestas por el idealismo alemán que
han sido puestas en tela de juicio por el pensamiento filosófico del siglo XX?

El siglo XX, considerado de manera histórica y no cronológica, tiene su inicio con la Primera Guerra
Mundial. Este siglo ocultaba desde su inicio la conciencia de la defenestración del siglo XIX, visto
como un insulto: una conjunción de crudo materialismo y de vacío pathos cultural. Y justo en esta
sublevación contra el espíritu del siglo XIX se gestaron los pioneros del siglo XX. Karl Jaspers, desde
1930, describió la situación espiritual del siglo con el concepto de “responsabilidad anónima”.

Para hallar los fundamentos filosóficos del siglo XX, es preciso tomar en cuenta la antigua tensión
entre ciencia y filosofía de la Edad Moderna. La ciencia moderna es un invento del siglo XVII,
cuando se comprendió en qué consistía la tarea de fundar racionalmente la conciencia de la
naturaleza. Con ello, se planteó el problema de la unidad entre la ciencia, la filosofía griega y el
mensaje de la iglesia cristiana. Porque, aunque la ciencia moderna haya logrado tal desarrollo hoy
en día, el pensamiento sigue dominado por problemas donde la ciencia no tiene respuesta.
Después de la crítica kantiana, surgió la necesidad de una nueva respuesta, la cual fue ofrecida por
la abarcadora síntesis de la filosofía hegeliana, contra la cual el espíritu científico del siglo XIX
debía afirmarse. La filosofía de Hegel representa el último poderoso intento de comprender
filosofía y ciencia en una sola unidad. Hoy somos conscientes de la imprevisible transformación del
mundo y esperamos de la ciencia, en los casos de conflicto y en las tensiones, que encuentre por sí
misma la instancia apropiada de las decisiones. Y es en relación con esa ciencia que abrigamos la
esperanza de evitar los males y aumentar el bienestar.

Como es sabido, el idealismo especulativo de Hegel se caracteriza por la más aguda crítica a la
filosofía de la reflexión. El concepto de reflexión, tal como lo usamos generalmente, tiene el
sentido de lo que Hegel llama “reflexión exterior”, y el profano no conoce ningún otro concepto de
reflexión. Para decirlo con Hegel, la reflexión es para el profano el razonamiento que va y viene;
que, sin detenerse en un contenido, sabe oponer puntos de vista generales a todo contenido
casual. Para Hegel, esta “reflexión exterior” es la forma moderna de la sofística. La exigencia de
detenerse por completo a pensar en el contenido objetivo de la cosa, dejando de lado toda
impresión personal, sobre todo en el ámbito de la filosofía moral, corresponde un significado
central. La filosofía moral de Kant se funda en el así llamado “imperativo categórico”, que es una
fórmula tal que corresponde más bien a lo que Hegel llama el raciocinio examinador de leyes. La
crítica de Hegel es que las situaciones de la acción moral no nos son planteadas ni ofrecidas, por lo
general, de manera que dispongamos de la libertad interior necesaria para una reflexión de este
género. La moral debe ser otra cosa, como dijo Hegel en una formulación provocadoramente
simple: moralidad significa vivir según las costumbres de la tierra de uno. Una formulación así lleva
implícito el concepto de espíritu objetivo, un espíritu que abarca a todos, sin que ninguno de
nosotros posea frente a él una libertad superior. En lo que conforma las costumbres de un país, en
el ordenamiento jurídico, en la constitución política, en todo ello existe un determinado espíritu,
que sin embargo no se refleja adecuadamente en conciencia subjetiva individual alguna. Lo que se
halla implícito en ese concepto encierra para Hegel un significado central: el espíritu de la
moralidad, el concepto del espíritu del pueblo, toda la filosofía del derecho hegeliana, se basan en
la superación del espíritu subjetivo, superación que es situada en los ordenamientos de la
sociedad humana. Este concepto de espíritu objetivo, será superado por lo que Hegel llama
espíritu absoluto. La exigencia de la filosofía de la historia universal propia de Hegel (y con la que
se cumple su filosofía del espíritu), es la de conocer y reconocer en la íntima necesidad del suceder
también aquello que parece alcanzar, bajo la forma de un destino extraño, el individual. Una
exigencia como esa propone nuevamente, pues, el problema crítico de cómo debe ser pensado lo
complicado, problemática relación entre el espíritu subjetivo del individuo y el espíritu objetivo
que vez tras vez se manifiesta en la historia universal. La pregunta es ¿dónde debe producirse la
conciliación del espíritu subjetivo con el espíritu objetivo?

Nietzsche ha transformado de modo esencial la crítica del espíritu subjetivo de nuestro siglo, hasta
que ni siquiera quedó presente el yo. Una palabra nos da aquí la perspectiva exacta para
reconocer cuán profunda es esta fragmentación de los valores de la conciencia subjetiva: se trata
del concepto de interpretación. A partir de Nietzsche, este concepto está ligado a la exigencia de
que la interpretación roce sólo lo auténtico, lo que está más allá de cualquier interpretación
subjetiva, tomado con la legítima intención de conocerlo y de explicarlo. Según Nietzsche: “No
existen fenómenos morales, sólo existe una interpretación moral de los fenómenos”. Se trata aquí
de algo que sólo en nuestro siglo empieza a hacer sentir sus efectos. Si, antes, la interpretación no
requería otra cosa que la exposición de la auténtica opinión del autor, ahora en cambio se vuelve
por completo explícito el hecho de que la interpretación debe saber hallar lo que está detrás de la
subjetividad de la opinión. De lo que se trata es de aprender a ir más allá de la superficie de lo que
se piensa. Nos preguntamos ahora cómo es que la situación filosófica de nuestro siglo, enderezada
hacia la crítica del concepto de conciencia, crítica que comenzó a operar gracias a Nietzsche, se
diferencia de la crítica hegeliana al espíritu subjetivo. El hecho de que la conciencia y su objeto no
son dos mundos separados, nadie lo ha visto mejor que el idealismo alemán. Sin embargo, la
crítica al espíritu subjetivo ejercida en nuestro siglo muestra, en algunos puntos decisivos, rasgos
diferentes, pues no puede evitar ya más el problema planteado por Nietzsche.

“En tres puntos, sobre todo, el pensamiento actual ha revelado la ingenuidad de los
presupuestos del idealismo alemán, presupuestos que ya no es posible hacer valer: en
primer lugar, la ingenuidad del proponer; en segundo lugar, la ingenuidad de la reflexión;
en tercer lugar, la ingenuidad del concepto.”

Ingenuidad del proponer:

El concepto de enunciación, se vincula en la filosofía moderna con el concepto de juicio de

percepción. A la pura enunciación corresponde la pura percepción; sin embargo, en nuestro siglo,
estimulado en dirección de la duda nietzscheana, ambas han demostrado ser abstracciones
inadmisibles, incapaces de resistir a una crítica fenomenológica; no existen ni la percepción pura ni
la enunciación pura. La percepción pura es una abstracción, sólo un producto artificial de ella. La
crítica a la abstracción de la enunciación y la abstracción de la percepción pura, entonces, con la
problemática ontológico-trascendental de Heidegger, ha sido radicalizada. En primer lugar, el
concepto de ‘hecho”, que corresponde a los conceptos de percepción pura y de enunciación pura,
fue develado por Heidegger como un prejuicio ontológico, que puso en crisis incluso el concepto
de valor. Aquí se presenta el problema analizado por Heidegger bajo el título de círculo
hermenéutico, esa sorprendente ingenuidad de la conciencia subjetiva que, cuando cree haber
comprendido un texto, tiene la impresión de hallar en él algo que ya sabía. Todo lo que existe en el
texto existe para el lector sólo en tanto ha sido anticipado; ergo, solamente aquello que es
anticipado puede ser comprendido. De acuerdo con Gadamer: es acertado pensar que debe
comprenderse lo que el autor quiso decir “en su sentido”. Pero “en su sentido” no significa “tal
como el autor lo ha entendido”. Más bien significa que la comprensión puede ir más allá de la
intención subjetiva del autor; tal vez hasta deba, necesariamente, ir más allá, y tal vez hasta vaya
siempre más allá.

Ingenuidad de la reflexión:

El problema es el siguiente: en un primer momento parece que el espíritu reflexivo fuera

indiscutiblemente libre. En el volver-a-sí-mismo, éste se encuentra enteramente posesionado de
sí. Pero si el concepto del proponer se ha derrumbado ante la crítica fenomenológica, como
hemos visto, entonces también se le arrebata el fundamento a la posición central de la reflexión.
El conocimiento, del que aquí se trata, indica que no toda reflexión ejerce una función objetivante,
vale decir que no toda reflexión convierte en objeto a aquello a lo cual se dirige. Existe, en cambio,
una reflexión que en el cumplimiento de una “intención” se repliega en tal cumplimiento. Ya
desde Aristóteles (sin reflexión alguna en el sentido moderno) está expresado, el estagirita
describió: toda aisthesis es aisthesis aistheseos (Toda percepción es percepción del percibir y de lo
percibido). Aristóteles refiere el fenómeno tal como se le muestra en su unidad. Para Franz
Brentano, maestro de Husserl, poseemos una conciencia no objetivamente relativa a nuestros
actos psíquicos.

Para Jaspers, las situaciones límites de la existencia humana son en las cuales la posibilidad de las
fuerzas anónimas de la ciencia de desempeñar la función de guía fracasa. En ellas, pues, todo
depende del individuo, y en el hombre aflora algo que, en el uso puramente funcional de la ciencia
para el dominio del mundo, queda oculto. Estas situaciones límites son muchas. Jaspers ya ilustró
la situación de la muerte y también la de la culpa. Su manera de comportarse es tal que la persona
se halla enteramente dentro de sí, y aflora aquello que está dentro del individuo. El aspecto
decisivo aquí es que este aflorar no es un opaco advenimiento emocional, sino un esclarecimiento.
Jaspers le da el nombre de: producción de la existencia. Ésta no es una reflexión objetivante.

Heidegger pensó la finitud no ya como límite, contra el cual falla nuestra voluntad de ser infinitos,
sino de captar el lado positivo de la finitud, de entenderla como auténtica constitución
fundamental del sernos. Finitud significa temporalidad, y por consiguiente la “esencia" del sernos
es su historicidad; tales son las conocidas tesis de Heidegger, empleadas a continuación por él para
plantearse el problema del ser. El “comprender" que Heidegger describió como el carácter
fundamental del sernos no es un “acto” de subjetividad, sino una manera del ser. Gadamer,
partiendo de un caso especial, el de la comprensión de la tradición, ha demostrado que el
comprender es siempre un suceder. Si se concibe el comprender como conciencia de algo, no se lo
concibe adecuadamente, pues, el conjunto del cumplimiento mismo del comprender entra dentro
del suceder, para ser por éste temporalizado y dispuesto según una trama. La libertad de la
reflexión, este presumible ser-en-sí, de ninguna manera tiene lugar en el comprender, pues la
medida en que éste está determinado por la historicidad de nuestra existencia es vasta.

Ingenuidad del concepto:

Probablemente éste sea el que más importa en nuestro presente filosófico. El profano (dominado
por la tradición nominalista de los últimos siglos), cuando se pregunta qué caracteriza
estrictamente al filosofar, piensa que filosofar puede significar definir, y que en el filosofar se tiene
en cuenta la necesidad de proporcionar definiciones a los conceptos de los cuales todos los
hombres se sirven para pensar. En vista de que esto por lo general no se verifica, se ha echado
mano a una doctrina de la definición implícita. Resulta evidente, entonces, que llamar “implícita” a
una definición corresponde el hecho de que de un conjunto de proposiciones surge a la postre que
quien las ha enunciado tuvo que pensar, acerca de un concepto dado, algo unívoco. Para evitar
cualquier ambigüedad, ha nacido la exigencia de una lengua artificial unívoca. Wittgenstein ha
demostrado que el ideal de una lengua artificial es en sí mismo contradictorio, y no solamente por
el motivo, tan a menudo citado, de que toda lengua artificial requeriría, para su aplicación, otra
lengua ya en uso y, en el fondo, nuevamente una lengua natural. Para el último Wittgenstein, los
grandes problemas de la filosofía no radican en las carencias idiomáticas sino en los falsos
dogmatismos metafísicos del pensamiento o en hipostización de palabras funcionales. La lengua es
como un juego, el sentido funcional de las palabras es hacer visible lo que se ha dicho, tras lo cual
ésta desaparece. También, la lengua es entendida como una manera de interpretar el mundo, que
precede a toda actitud reflexiva. Todo el pensamiento se desarrolla en el surco trazado por la
lengua, tanto en el sentido de limitación como en el de posibilidad. Por ello, la interpretación debe
jugar, es decir que debe ser puesta en juego, para superarse a sí misma en la realización de sí. La
conciencia individual no posee libertad, está vinculada con la lengua, que no es solamente de los
hablantes, sino del coloquio que las cosas mantienen con nosotros. En el tema filosófico de la
lengua se encuentran hoy la ciencia y la experiencia de la vida humana en el mundo. Los griegos
son tan significativos para nosotros porque han resistido al dogmatismo del concepto y a la
“coerción del sistema".

Bibliografía

Vattimo, G. “La secularización de la filosofía”. Gedisa. Barcelona. 1992. pp. 89-112. Artículo: H. G.
Gadamer. “Los fundamentos filosóficos del siglo XX”.