La minga andina: cambios de la conciencia campesina en el reclutamiento de la

fuerza de trabajo indígena.

Desde mediados del siglo XVI, los cambios de ciertas modalidades coloniales de
reclutamiento de la fuerza de trabajo en los Andes fueron conformando relaciones
laborales cada vez más adaptadas a la especulación de la sociedad dominante. Estas
transformaciones en el pensamiento sobre las relaciones en el trabajo propiciaron la
creciente liberalización capitalista del mercado laboral que, a su vez, ha organizado,
hasta nuestros días, la mano de obra indígena en Sudamérica. Por su parte, los
cambios que ha sufrido la “minga” describen los ajustes de la sociedad indígena
dentro del desarrollo de las relaciones de explotación entre las elites demandantes de
mano de obra y el sector de la población prestador del servicio. En este sentido, desde
la conquista española hasta la actualidad, las relaciones de reciprocidad y el sistema
de redistribución al interior de las sociedades indígenas han ido modificándose a
medida que las instituciones de autoridad indígena conformaron nuevos tipos de
liderazgos movilizadores del trabajo de estas poblaciones vernáculas y el campesinado
nativo fue integrándose a la sociedad dominante a través de la explotación de su
trabajo. De esta manera, la minga ha sido una modalidad de reclutamiento de mano de
obra útil de diversas maneras, tanto durante la colonia para abastecer de trabajadores
a empresarios peninsulares y funcionarios de la Corona española como defendido
furtivamente desde el acaecimiento de los Estados Nacionales por el régimen de
propiedad privada de la tierra.

Introducción.

A diferencia de las épocas precolombinas, la conquista española del Tawantinsuyu

incorporó a las poblaciones autóctonas nuevos sentidos y patrones de conductas
relacionados con el trabajo. Tal diferencia la develaremos en la institución de la mink'a 1
que, bajo las formas de vida tradicional andina, sólo implicaba un contrato mantenido

1
Nos referimos con el término mink’a al trabajo que se realiza en reciprocidad y que el beneficiario paga
con un trabajo igual. Aquí lo entenderemos específicamente como una contratación (alquiler) de servicios
de trabajo personal dentro de distintos marco de reciprocidad, de acuerdo a sus diferentes variantes.
Según los diferentes autores (Skar, Alberdi & Mayer, Tanderter, Saignes) la minga junto a otras formas
de trabajo como la faena o el jornal, compondrían el universo andino de modalidades de prestaciones
laborales movilizadas por fuerzas económicas más que morales.
entre particulares estrictamente dentro del campesinado (Saignes; Skar), consistiendo en
una modalidad de reclutamiento de mano de obra que organizaba la parte más informal
de la vida laboral de la sociedad andina (Tanderter), estableciendo condiciones regulares
entre partes asimétricas -puesto que lo que se devuelve no es lo mismo que aquello que
se dio- y poniendo en juego ciertos derechos sobre el trabajo donado (Alberdi &
Mayer). Distinto es el papel que ocupa la minga en la actualidad, sirviendo tanto para
regular prestaciones laborales al interior de la comunidad como con el exterior, cada vez
más desreguladas por el control oficial y flexibles con respecto a las condiciones de
contratación que establece (Skar). En este trabajo veremos que estas diferencias sobre
los distintos usos sociales que ha adquirido la minga a lo largo de la historia explican
cómo se pasó del aprovechamiento comunal de la fuerza de trabajo al aprovechamiento
privado de ésta, evidente en el hecho de que, en ningún otro período de la historia, la
minga andina se celebre mediante tipos de relaciones sociales de producción tan liberal
como en la actualidad.

A medida que los estudios antropológicos hacían hincapié -cada vez con más énfasis- en
el estudio de la vinculación entre el valor estructural de la función de los mitayos para la
organización colectiva y los principios andina fundamentales de autonomía y de
reciprocidad (Murra; Rowe; Rostorowsky; Lorandi)2, también se fue abandonando el
estudio de las modalidades informales de reclutamiento de fuerza de trabajo como la
minga. andina. Para los estudios etnohistóricos, la vida social andina se basa en la
autonomía económica del ayllu y en la relaciones de reciprocidad entre los hatun runa
(campesinos) y de éstos con su comunidad. Ambos principios están articulado en un
sistema redistributivo, en el que cada grupo doméstico tributa a su jefe étnico mediante
una relación de reciprocidad asimétrica, prestándole fuerza de trabajo rotativa o mit'a,
con la que la comunidad demostraba el apoyo político a sus gobernantes. De esta
manera, el ayllu moviliza trabajo colectivo aplicado en la construcción de obras
públicas de dos maneras diferentes: moviliza trabajo a través de fuerzas morales
mediante su relación con los parientes paralelos y moviliza trabajo a través de fuerzas
económicos mediante sus relaciones con los parientes afines (Skar; pp. 225).

2
Así, la redistribución entre los tributarios de los beneficios de la reciprocidad (patrocinio de las fiestas
populares, como reparto de comida y bebida en los acontecimientos sociales) sirve de complemento al
sistema reciprocitario que combina, por un lado, la simetría en la base de la sociedad con la asimetría en
la relación del pueblo con la elite, por la otra. El tributo de los comuneros comprometidos con su
comunidad es devuelto a ésta en dádivas y fiestas por una elite gobernante “generosa”.
Estas investigaciones -en las que se pondera la gran capacidad andina para movilizar
mano de obra, previo y durante la influencia colonial- sólo sugieren evidencias
indicadoras de formas de reclutamiento laboral mediante relaciones complejamente
formalizadas dentro de las distintas sociedades andinas (como, por ejemplo, la mit'a
preincaica). Sin embargo, se hace silencio sobre los distintos significados que ha
adquirido las modalidades de reclutamiento más informales, irregulares y eventuales
(como, por ejemplo, la mink'a tradicional). La propuesta es establecer de qué manera el
desarrollo de modalidades de reclutamiento laboral como la minga también influyeron
en las transformaciones del pensamiento andino sobre la organización social del trabajo,
posibilitando su adaptación al cambio de su sociedad.

La minga andina actual devino de la relación entre agentes libres, compitiendo en el

mercado laboral de manera independiente del control de la comunidad. Al modificarse
los rituales que anteriormente indicaban la forma que adquirirían dicha relación, las
fuerzas sociales movilizadas serían cada vez más económicas que morales (Skar, 1997;
Rasnake, 1985; Alberdi & Mayer, 1985). La diferencia con las modalidades
tradicionales de la minga tiene que ver con privilegios cada vez menos regulados y
obligaciones más flexibles que gozaban las partes. Como contrato establecido entre
partes en donde una adquiere la fuerza de trabajo de la otra, la minga se ha adaptado a la
integración al mercado laboral capitalista de mano de obra campesina, encontrándose
lejos de su antiguo origen precolombino en el que se fomentaban las relaciones sociales
fundadas en la reciprocidad, más relacionadas con el "trato justo" que con el "trato
libre". Como el control sobre la organización de la vida colectiva actualmente es mucho
menos intenso, los convenios entre las partes parecerían ser mucho más desiguales que
en los antiguos usos indígenas.

Acá nos proponemos explicar por qué el campesinado andino se sometió a la

explotación laboral a través de describir cómo ha cambiado la minga a lo largo del
tiempo, funcionando como una institución adaptable a las distintas coyunturas
históricas, constituyendo distintos aspectos de la dinámica del mercado de fuerza de
trabajo y adquiriendo diversos sentidos en la vida social andina. Siguiendo los estudios
sobre la actualidad de la vida social de las comunidades campesinas en los Andes (Skar,
1997; Rasnake, 1985; Alberdi & Mayer, 1985), las instituciones que regulan la
autoridad y el liderazgo son las que configuran las modalidades con las que movilizan la
mano de obra campesina. Así el trabajo indígena hoy puede prestarse tanto bajo
relaciones de reciprocidad (como sucede al interior de la comunidad étnica) como
vendida independientemente a empleadores capitalistas. ¿Hasta qué punto en el pasado
la organización de la vida tradicional andina regulaban las relaciones laborales entre las
elites reclutadoras y los sectores prestadores de servicios laborales regulaban la mano de
obra? ¿en qué se distinguirían estos contratos de mingua al celebrado en el presente
aplicado a las prestaciones de laborales campesinas? 3

Para responder estas preguntas desarrollaremos tres debates: el proceso de

desmoralización relativa a las diferencias entre las contrataciones de trabajos forzados
regulados por el gobierno como la mita y las contrataciones de trabajo irregulares como
la minga, la conformación de la categoría fiscal de "forastero" y, finalmente, el papel
cambiante que fueron adquiriendo las elites indígenas como intermediarios de fuerza de
trabajo. En tanto procesos sociales, estos tres temas representan “adaptación en
resistencia” (Stern, 1998) de la sociedad nativa ante el dominio de la sociedad
hegemónica. En tanto expresiones de la conciencia campesina acerca del trabajo y las
relaciones sociales que éste evoca, nos permitirá explicar las continuidades y
discontinuidades de la minga a lo largo del tiempo, para entender que estos cambios de
la ideología laboral indígena como transformaciones motivadoras del particular
desarrollo que han ido tomando estas sociedades4. Parafraseando a Rasnake, lo
paradójico de estos cambios ideológicos indígenas es que al mismo que evidencian el
sometimiento indígena a relaciones explotadoras de trabajo, también les sirvieron
3
A medida que avanza la conquista y la colonización de las comunidades andinas, aumenta de
importancia de esta forma de prestaciones de trabajo. Los primeros emprendimientos productivos
individualistas se fueron desarrollando a medida que se fueron instalando este tipo de relaciones
laborales, a lo largo primero del capitalismo colonialista y, posteriormente, con liberalismo adoptado por
los estados nacionales. Así, las comunidades indígenas se tuvieran que adaptar al trabajo inducido por
fuerzas económicas, sin ya interesarles las influencias morales que impelían a los individuos a cumplir
sus obligaciones, como sucedía con los servicios prestados a familiares.
4
Como indica Skar en su investigación sobre Matapuquios, la carrera de varayoq requiere que estas
personas movilicen fuerzas morales y económicas para recaudar apoyo, poniendo en operación los
vínculos de reciprocidad del ayllu para integrarlos a un mercado laboral más amplio. En este sentido,
dicho apoyo político con el líder no sólo es aceptado por familiares y afines, sino que además está
planteado como vínculos clientelares. De esta forma, la minga en el presente comúnmente se entiende
como un arreglo de trabajo donde se reúne a la gente ofreciendo bebida y comida, entonces la actividad a
realizar (arar la tierra, limpiar las acequias, reparación de caminos, etc.) se torna festiva. La mayoría de
las tareas se desarrollan principalmente mediante la organización del trabajo de familiares y demás
integrantes del ayllu. Al igual que los antiguos líderes nativos coloniales, la movilización de fuerza de
trabajo en los Andes, sigue organizándose en torno a la influencia que una elite tiene dentro de los
distintos segmentos del ayllu. Es a partir de sus vínculos de parentesco y afinidad que la autoridad andina
continúan consolidándose en sus funciones como administradores de estas formas de prestación laboral,
llegando a constituirse amplios sistemas de patrocinio tipo “Big Men” en los que éstos movilizan gran
cantidad de personas para trabajar.
comunidades étnicas andinas para no renunciar a sus identidades5. Presentándose en la
actualidad como modalidades de acción política, estas construcciones ideológicas sobre
la vida laboral indígena asume al campesinado andino como un sector social que
reivindica la diferencia como pueblos indígenas, conformando estrategias que les
impiden ser completamente permeable a las influencias de integración a la sociedad
nacional en la que se encuentren.

Mita y minga: complementariedad entre distintas modalidades de reclutamiento

de trabajo.

Hasta ahora se ha asumido, desde los estudios etnohistóricos (Murra; Rowe;

Rostorowsky; Lorandi), el escaso espacio que podría haber tenido dentro de la sociedad
prehispánica la venta de la fuerza de trabajo y la especulación con el precio de ésta. Nos
han inculcado un ideal de desarrollo de los principios sociales andinos en el que su
explicación sobre cambio no diferencia entre el tipo de relación con el exterior y la
relación al interior de la comunidad étnica. Para este ideal, la autonomía económica de
las comunidades étnicas y el aprovechamiento colectivo de la verticalidad de los
diferentes nichos ecológicos andinos se ejecutaban siempre de la misma manera a lo
largo del tiempo y el espacio. Por ejemplo, la revalorización que estas investigaciones
hicieron sobre la imponencia desplegada por el control estatal incaico a través del
sistema decimal demuestra invita a pensar en un extrema vigilancia de la comunidad
andina sobre las relaciones sociales6. En este sentido, estamos acostumbrados a creer
que, desde épocas preincaicas, la ritualización tradicional que le daba forma a las
prestaciones laborales como la mita no permitía el desarrollo de tipos de relaciones
laborales informales o no reguladas colectivamente. La idea que estos estudios nos
transmitieron es la de la existencia -aún en actualidad de los Andes - de una conciencia
campesina únicamente fundada en un compromiso de reciprocidad que liga al hatun
runa con su comunidad, de igual manera que, durante el dominio inka, ésta vinculaba a
5
Como procesos de adaptación a los procesos de dominación cultural, estas estrategias campesinas de
acción política permitieron aceptar los lastres del Estado sin redimirse a la visión del mundo que se les
impuso durante la conquista, dominación y explotación que han sufrido las comunidades indígenas
durante los últimos 500 años.
6
El imperio administró las prestaciones rotativas de trabajo, contabilizando los tributarios de cada
población, contando con un flujo permanente de trabajo en labores de la construcción de obras públicas y
milicias.
cada comunidad étnica con el Estado, instaurando pautas estrictamente vigiladas por la
sociedad.

Sin embargo, el papel cambiante que fueron adquiriendo los intermediarios que
proveían de esa fuerza de trabajo a los empresarios peninsulares y a los funcionarios
reales desde fines del siglo XVI, nos brindan los motivos para pensar en una creciente
desregulación de la minga. Como principal mediador entre la sociedad nativa y la
sociedad dominante, los curacas gozaron de una posición privilegiada en la disputa
colonial sobre la mano de obra y contaron con la posibilidad de usar estratégicamente su
capacidad de movilización de mano de obra. Siguiendo a Saignes y su novedosa
perspectiva sobre el fenómeno migratorio andino, para entender las vinculaciones entre
la mita y la minga se debe "examinar qué lugar y qué papel tocan a los distintos
protagonistas... [...] en particular a los cacique y a los migrantes." (pp. 113)

Luego de tener su auge durante la primera mitad del siglo XVII, el caudal de
prestaciones obligatorias de trabajo que el estado colonial recaudaba con la mita minera
decreció paulatinamente para ser suplantado por otro tipo de relaciones laborales menos
regulares. Ante la constante demanda española sobre la fuerza de trabajo, los
mecanismos burocráticos toledanos que administraban el tributo indígena constituyeron
el sistema de repartimientos y los “pueblos de indios”, pero la desintegración a fines del
siglo XVII de la creciente economía regional del espacio peruano expresaría la
contradicción detrás de la dominación de los españoles a los indios (Assadurian). Por
esta razón, la disputa por la mano de obra fue un conflicto permanente dentro de la
economía colonial, en el que de a poco condujo, por un lado, a el abandono de ciudades
y "pueblos de indios" dentro de un proceso más amplio de ruralización; y por el otro, a
la ampliación del sector de subsistencia -una vez acabado el comercio interregional-
para vender el trabajo excedente. La acción tomada por los distintos proveedores de
mano de obra será fundamental para agravar la crisis del sistema de trabajos forzados, el
abandono de las reducciones indígenas y la construcción de la categoría de forasteros,
procesos que se presentan relacionados al comportamiento individual adoptado en las
relaciones de trabajo con una marcada tendencias a salir del ayllu (Saignes).

Desde las reformas tributarias del virrey Toledo que implementaron el régimen colonial
de prestaciones rotativas de trabajo en 1572, tanto la especulación de los intermediarios
de fuerza de trabajo (curacas, corregidores y curas) como la connivencia entre los
intereses de los empresarios azogueros y la Corona, llevaron en poco tiempo a hacer
cambios fundamentales en los arreglos que había estipulado el virrey para proteger la
fuerza de trabajo indígena. Siguiendo a Tanderter, en el siglo XVII, los empresarios
mineros contaban con un igual volumen de mano de obra mitayo y minguero, puesto
que los mitayos vendían su fuerza de trabajo en sus períodos de descanso, siendo el
medio que tenían los curacas y las comunidades afectadas a la mita de amortizar los
costos de esta tributación7. Aquí describiremos el proceso complementario que la mita y
la minga colonial constituyeron en la conformación de la estructura de producción
colonial compuesta por la interacción entre el sector de subsistencia de la fuerza de
trabajo indígena y el sector comercial campesino.

Desde que los empresarios azogueros instalados por el estado colonial, necesitados de
mitayos que hicieran funcionar la industria minera, exigieron las revisitas efectuadas a
los virreyes la Palata (1681), Monclova (1692) y Castelfuertes (1736), se establecieron
nuevas regulaciones que influirían en nuevas modalidades de reclutamiento laboral.
Ante la escases de mano de obra por el agotamiento de los contingentes mitayos y la
influencia de los empresarios mineros, se fueron consolidando políticas tributarias
orientadas a que cada vez más esta obligación sea considerada como una aporte
individual y no como carga comunal. Al fin y al cabo, la vinculación entre mitayos y
mingueros en el mismo sector de la población describe el desarrollo del capital
financiero en la industria minera y la instalación de la individualización de la fuerza de
trabajo en el virreinato.

Aunque estos controles de la población indígena tuvieran la función de regular los

volúmenes de mano de obra que tributarían los campesinos migrando a las minas de
Potosí, sobre todo influyeron en el diseño de una tipología sobre el tributario según su
lugar de residencia. Así, las sucesivas revisitas coloniales del siglo XVIII tendieron a
7
Las ordenanzas de Toledo en cuanto al entable de la mita prescribían una semana de trabajo forzado
alternada con dos semanas de descanso, sometiendo a la trabajadores migrantes a la minga cuando no
estaba tributando en la mita. Las consideraciones de rentabilidad de los agentes coloniales beneficiados
con los contingentes de mano de obra llevaron a cambiar esos arreglos con las comunidades campesinas.
La falta de control de estas reglamentaciones condujeron a que no haya incentivos por proteger la
integridad del mitayo y al ser la única preocupación empresarial de la industria minera colonial la
rentabilidad inmediata, pronto la legislación colonial se dejó de lado para cargar a la economía indígena
con la reproducción y el mantenimiento de esa fuerza de trabajo mitaya. El reclutamiento forzado de los
mitayos, la venta de trabajo en períodos de descanso y las prestaciones paralelas a la mita que ofrecían los
intermediarios de fuerza de trabajo no eran suficientes incentivos para los empresarios mineros como para
proteger la fuerza de trabajo. Como la superexplotación de la mano de obra indígena no ponía en riesgo la
inversión empresarial, no tardo en aparecer el trabajo nocturno, el cumplimiento de tareas en vez de horas
trabajadas, la ampliación de la jornada laboral y la reducción de los descansos.
que se incluyeran a los forasteros en el pago del tributo de la comunidad donde residían,
a pesar de que éstos seguían en contacto con su lugar de residencia. Si bien, a lo largo
del siglo XVIII, las obligaciones impositivas tendieron a la individualización de las
cargas, también será cada vez más necesaria la ayuda de toda la familia del trabajador
para poder cumplir las tareas asignadas. La presión ejercida por la especulación de los
intermediarios (curacas, curas y corregidores), junto a las presiones ejercidas por los
empresarios mineros y el poder colonial, terminaron por reorganizar el modo de
explotación de la comunidad campesina, cargándole a ella tanto el costo de la
manutención del trabajador mientras no cumplía servicio como la reproducción de esa
fuerza de trabajo.

Puesto que los trabajadores cuando no cumplían con la mita vendían su trabajo en la
minga, cumpliendo para los empresarios mineros diferentes tareas del proceso de
producción. Así, la mita, además de ser un sistema de explotación de la comunidad
indígena, durante el siglo XVII en adelante se volvió una oportunidad para los curacas
de ocupar a sus trabajadores vendiendo su fuerza de trabajo. Dado que, de alguna
manera, los mitayos y mingueros eran los mismos trabajadores, de la misma manera que
a los mitayos, en la minga se sufría las precarias condiciones laborales y también se les
imponía a sus comunidades de origen el costo de la fuerza de trabajo.

Como la minga se componía por fuerza de trabajo libre y era mejor pagada que el
trabajo de los mitayos (6 reales contra 4 que le pagaban a los mitayos), los trabajadores
que migraban a Potosí usaban las dos semanas de descanso para emplearse como
personal doméstico (pongos), cargadores (apiris), ayudantes (yanapacus), etc. Por otro
lado, la condena colonial al mal uso de la fuerza de trabajo mitaya en tareas menores,
con la que se beneficiaban principalmente los empresarios azogueros y funcionarios
potosinos, nos indica que el alto costo del trabajo reclutado mediante la minga. En este
sentido, el mal aprovechamiento del mitayo como servicio doméstico en las haciendas
de los empresarios mineros intenta bajar los costos de renta salarial.

De esta manera, tanto los mingueros como los mitayos sufrieron igualmente fraude
salarial, las faenas o trabajos impagos, las precarias condiciones de trabajo, el maltrato
laboral, las enfermedades por las actividades mineras a las que se dedicaban que
vendían su fuerza de trabajo y otras cargas que costeaba la comunidad campesina. Los
trabajadores migrantes se sometían a la minga cuando se liberaban de las cargas de la
mita, por un lado, por las deudas que la comunidad tenía que costear sosteniendo la
fuerza de trabajo de la mita y, por otro lado, por la influencia que tenía los curacas
dentro de su comunidad y con la cual pudieron amasar cierta fortuna lucrando en el
mercado laboral colonial. La baja renta del trabajo mitayo fue la solución a la
subsistencia de Potosí como centro minero, a pesar de su relativa pobreza de mineral.

El pago en dinero, el trabajo impago y el fraude salarial condujeron, por un lado, a la

devaluación del trabajo mitayo y, por otro lado, a la fomentación de la relación laboral
establecida en la minga. Desde esta perspectiva, los colque-runa, más que la
indemnización que paga la comunidad tributaria por la falta de un mitayo, parecería ser
el pago por fuerza de trabajo a través de la minga para que ocupe el puesto de trabajo
del mitayo exento. Por cada indígena acaudalado que pagaba por no ir a Potosí, existía
otro que aceptaba cumplir con la tanda del otro, convirtiéndose en “mitayo minga”. De
igual manera que con la ambivalencia legislativa sobre los rezagos o conmutación de
servicios de mita mediante el pago en moneda al azoguero, el oportunismo de los
curacas y la avidez monetaria de los empresarios azogueros operaban dentro del sistema
social colonial, haciendo que la coerción de la mita potosina afectara a todo el mercado
de trabajo indígena en general.

Junto con la tendencia hacia la individualización del trabajo y las obligaciones

tributarias, las estructuras tradicionales que relacionaban al curaca con la minga como
movilizador de mano de obra, perdieron su fundamento reciprocitario, conduciéndola de
a poco a su integración como modalidad de reclutamiento de trabajo en la sociedad
capitalista contemporánea. Si la mita ha sido un tipo particular de relación de
producción colonial, la minga ha sido un complemento a la primera, sobreviviendo
hasta nuestros días como modalidades de reclutamiento laboral basado en el salario.
Pese al actual reconocimiento universal de los abusos de la sociedad colonial sobre el
campesinado, éstos sólo se transformaron en un tipo de explotación laboral en la que la
informalidad de las relaciones de reciprocidad asimétrica entre comunidad y elites
indígenas se transformaron en las relaciones de patronazgo que organizan actualmente
la extracción de trabajo (Platt; Walker; Guerra).

En este sentido, las transformaciones de la relación laboral entre el prestador y el

contratante que la minga ha desarrollado, describen la misma trayectoria de cambios
adaptativos adoptados en los sistemas de autoridades indígenas y la promoción de
liderazgo dentro de las poblaciones vernáculas, desde la conquista española al presente.
Como principales intermediarios entre los sectores indígenas prestadores de trabajo y
las elites dominantes demandantes de esa fuerza laboral, el rol de los curacas y jefes
nativos ha ido cambiando de acuerdo a las circunstancias sociales, tendiendo a la
integración económica más amplia como en los períodos de la colonia y del estado
nacional. El desarrollo del mercado de mano de obra que se había gestado entre Potosí y
Lima, condujo al curacazgo a una posición de poder en la que comerciaría la fuerza de
trabajo indígena con diferentes actores coloniales. Este actor social resulta ser clave
para nuestro estudio porque su acción social variará según la circunstancia social en la
que él y su comunidad se encontrasen. Así, el curaca o bien valorizará el uso de esa
fuerza durante la mita o bien conseguirá mejores precios ofreciéndola como mercancía
en la minga, aplicando estratégicamente una u otra para conservar su autonomía y
formas tradicionales de intercambio que guían la vida social andina.

De esta manera, la complementariedad económica valorada por las comunidades

andinas acerca de la multiplicidad de actividades laborales a las que podían someter a
los trabajadores condujo a la desmoralización de la organización de este sistema laboral
que, tanto durante la colonia como a lo largo de la república, implicaría cada vez más
frecuentemente la contratación de trabajadores libres y el abandono de las formas de
trabajo comunales para mantener contratos con españoles y criollos. En otras palabras,
las "fuerzas económicas movilizadas" no afectarían más ni a pariente ni a afines (Skar).
Sin compromisos morales en el trato entre partes económicamente desiguales, la
contratación de servicios laborales se vuelve ventajista y especuladora. A diferencia de
las prestaciones laborales contraídas moralmente con los familiares y amigos, la minga
transformada en changas movilizaría solamente trabajo a cambio de un salario,
conformando un tipo de relaciones laborales diferentes a las anteriores, ya no regulado
desde dentro del sistema de relaciones sociales de la comunidad andina.

Ni nativos ni forasteros: La ambigüedad en la adaptación al trabajo y en la

resistencia al reclutamiento.

La pregunta sobre por qué los campesinos andinos se sometieron a relaciones de

explotación y a la colonización económica ha orientado nuestro estudio hacia cómo el
aprovechamiento capitalista del campesinado costó al régimen colonial únicamente la
restitución inmediata de la fuerza de trabajo. Ahora explicaremos cómo el sistema
laboral indígena motivó desplazamientos diferentes a los que la comunidad étnica
andina prehispánica desplegaba.

Como lo presenta Saignes en su trabajo sobre las migraciones internas en la región de

Charcas colonial, los estatutos andinos como "natural", "forastero" o "yanacona" se
vuelven de uso relativo y debe interpretarse de acuerdo a su contexto de aparición. A
partir del siglo XVII, la relación entre los trabajadores campesinos andinos y la elite que
los reclutaba empieza a cambiar, fomentando la frecuencia de las migraciones
campesinas. No sólo la tendencia era hacia la individualización de la fuerza de trabajo y
la reducción de las regulaciones laborales impuestas por el ayllu. Además, la renovación
de los itinerarios mercantiles y ecológicos, la lucha entre los distintos tipos de
intermediario por la movilización de la mano de obra y la ambivalente inscripción social
de los migrantes en las comunidades de origen y de acogida encubrieron nuevos tipos
de relaciones sociales entre trabajadores y reclutadores de fuerza de trabajo. El hecho
está en que a medida que se abandonaron las reducciones indígenas, quebraba la mita
colonial y se conformaba la categoría social y fiscal de “forastero”, también las
comunidades indígenas empezaron a pagar en dinero la fuerza de trabajo que
anteriormente tributaban. La integración de las comunidades indígenas a la creciente
economía monetaria y el consumo de artículos impuestos por los españoles obligó al
campesinado a aprovecharse de “…los beneficios de la extracción minera (por vía legal
o clandestina), del transporte (chacaneo) y de los salarios (minga), conjugándose para
reforzar la capacidad monetaria de los ayllus”.

Los estudios clásicos acerca de las migraciones andinas presentan una supuesta paradoja
poblacional la cual demuestra la contradicción existente en el hecho de que los curacas,
a pesar de movilizar trabajadores en comunidades muy numerosas, rendían ante el
control colonial cada vez menos mano de obra reclutada entre los hogares censado. Pero
no sólo esta confusión se explica con la huida de los tributarios para no cumplir con sus
obligaciones. Los beneficios comerciales que los intermediarios de mano de obra
encontraban desviando la fuerza de trabajo mitaya encubrían nuevos tipos de relaciones
laborales entre el campesinado y los curacas, curas y corregidores, permitiéndonos
pensar en una cierta ruptura del ayllu tradicional. Por su parte, además del desvío de
trabajadores que los curacas ejercían mediante estrategias anti-fiscales como el
ausentismo o el alquiler de tierras comunales a nueva fuerza de trabajo libre, la
capacidad aglutinadora y cohesionadora de las elites indígenas fue modificándose a
medida que se fue deteriorando la institución cacical. El ascenso de líderes mestizos o
autoridades de privilegio puestas por el corregidor, sumándose al olvido de los curacas
de mayor alcurnia, también motivó al acrecentamiento del flujo de desplazamientos
poblacionales. Aunque el enriquecimiento y ascenso social de los curacas implicaba el
respaldo financiero necesario para mantener una cohesión territorial y defender al ayllu
como unidad productiva, los litigios abiertos contra autoridades cacicales evidencian
que no sólo los migrantes se escapan de sus obligaciones con la mita potosina, sino que
los campesinos también se mudaban para desligarse de las obligaciones colectivas.

Aunque durante el siglo XVII crece la categoría de "indio de servicio" y el

yanaconazgo, la desvinculación con el ayllu a través de la migración es relativa. Si bien
los curacas denunciarían a los indios ausentes que pierden sus vínculos con su
comunidad de origen al mudar sus vestiduras por las del yanacona y adoptar oficios
urbanos, el matrimonio mestizo o el cambio de categoría de indio tributario de la
comunidad no agotaba por completo la relación del migrante con su comunidad de
origen. Por el contrario, la distancia entre el lugar de residencia y la comunidad de
origen no impedían cumplir con la contribución a la mita minera, incluso, de esta
manera "...podría encubrirse a 'nuevos mitimaes' quienes permiten restableces accesos
directos a recursos de calle así como favorecer refugios anti-fiscales" (pp. 140).

Por una parte, el matrimonio mestizo no rompía completamente la relación del tributario
con su ayllu, continuando el reclamando del curaca sobre obligaciones pendientes de los
mestizos, ya que éste conservaba un lugar especial, aunque marginal y secundario,
dentro de la organización social y ritual de la comunidad. Por otra parte, se revela que
los forasteros también seguían vinculados a sus comunidades de origen. De esta manera,
los curacas se beneficiaban con la mano de obra ausente, ya que estos migrantes no
perdían la relación con su comunidad de origen, exigiendo contribución a la supuesta
fuerza de trabajo fugitiva, a la vez que alquilaba tierras a los forasteros.8

8
"Hemos visto que las migraciones periódicas y la resistencia múltiple, ligada a factores ecológicos y
mercantiles, se imbrican en migraciones provocadas por las permutas anti-fiscales (intercambio de
'naturales' en 'forastero')" (Saignes , pp. 132)
El aumento de las variantes categoriales sobre los indios de servicio dio una
oportunidad para la especulación que las autoridades indígenas hacían la fuerza de
trabajo que movilizaban. Dentro de la categoría de forastero, es decir, aquel trabajador
que supuestamente no tributaba a su comunidad de proveniencia, encontramos la
categoría de "yanacona temporario" (trabajador que retornaban a su comunidad luego de
prestar servicio por un tiempo en otro lugar) y la de "arrenderos" (indios de servicio
instalados en las chacras de los españoles pero que todavía no se han vuelto "adscriptos
a esa tierra". Más que oportunidades de evasión de obligaciones tributarias y un refugio
contra el control fiscal, las migraciones internas andinas y la supuesta desadscripción
del ayllu deberían interpretarse como situaciones de precariedad sufrida por los
comuneros campesinos "voluntariamente" relocalizados, no existiendo para ellos
ventajas concretas en el cambio de categoría fiscal y en la migración a otro ayllu.

Así, estos procesos migratorios y la ambigüedad de las categorías de forastero indicaría

que la especulación practicada por los distintos intermediarios reclutadores de la fuerza
de trabajo (corregidores, curas, cacique), sumado al incentivo toledano para integrar al
indígena como actor laboral independiente, apuntalaron el desarrollo de una fuerza de
trabajo cada vez más frecuentemente contratada mediante relaciones informales, sin
ningún control de las comunidades ni reguladas por la reciprocidad que
tradicionalmente estructuraba el funcionamiento del ayllu. Por su parte, al someter a los
comuneros a la desventajosa y ambigua condición que implicaba el cambio de categoría
fiscal, los curacas conformaron estrategias para defender la unidad y cohesión del ayllu
ante la crisis demográfica y ecológica que se avecinaba con la dominación colonial.
Mediante cambios en los ciclos migratorios y las nuevas modalidades de inscripción de
los forasteros con sus comunidades de origen y acogida, la elite indígena encontraba
ventajas movilizando fuerza de trabajo hacia actividades productivas que el orden
colonial no podía controlar.

De curacas dinásticos a varayoq mestizos: El rol múltiple de los intermediarios

étnicos.

Los estudios abordados sobre el tema indican que los cambios en los vínculos de
reciprocidad relacionados al sistema de reclutamiento de fuerza de trabajo indígena
fueron independientes de las transformaciones sufridas por la forma de redistribución
que organizaba la relación entre la elite gobernante y el campesinado (Tanderter; Skar,
1997; Alberti & Mayer, 1984). Sin embargo, estos dos cambios encuentran vínculo en
el acento que pone el parentesco andino con los aliados o afines y la tendencia a
contratar en minga a trabajadores fuera del ayllu (Saignes, pp. 145).

En este sentido, la relación del campesinado con sus autoridades se fue modificando de
a poco, a pesar que la forma que los líderes movilizan voluntades dentro de su
comunidad sea parecida a las tradicionalmente conocidas en los Andes. En este sentido,
a los Capitanes de mita coloniales los habían sucedidos otras elites despóticas previo y
durante el incanato; por ejemplo, los cinches Huancas dominaban a la otra parte de sus
comunidades del valle del Mántaro, asediando a la mitad sometida del ayllu y obligando
a su población a refugiarse en pucarás en la cima de los cerros, (D'Altroy). No obstante,
el cambio que diferencia a las conciencias andinas acerca del trabajo antes y después de
los españoles no tiene que ver con un aumento del rigor sufrido por el prestador de
labores.

Desde el reemplazo de las antiguas dinastías de curacas nativos, la movilización de

prestaciones de trabajo a través de las mingas permitió asegurar el poder de las nuevas
generaciones de líderes, sobre todo afuera de la comunidad étnica. Si bien los trabajos
forzados en la mita garantizaron sus posesiones colectivas e individuales de la tierra, los
alcaldes de vara coloniales y nacionales (varayoq), perdiendo de a poco el vínculo de
ascendencia moral que las autoridades tradicionales sí tenían sobre sus allegados afines
y, en general, sobre el trabajador campesino. Sin embargo, a pesar del agotamiento de la
influencia moral en las mingas y la escasa incumbencia del ayllu en el control de este
tipo de relaciones sociales de trabajo, la promoción de liderazgos en la actualidad sigue
organizada a través de la convocatoria que hace cada personaje influyente, movilizando
fuerza de trabajo en su apoyo dentro de la comunidad. Siguiendo a Skar (1997), el
prestigio y el poder dentro del ayllu sigue siendo posible, no sólo mediante las fuerzas
económicas que el candidato movilice, sino a través de su capacidad de liderazgo y la
ascendencia política dentro de la comunidad étnica.

El único cambio que influyó al integrarse los nuevos tipos de autoridades nativas y
desaparecieran las elites indígenas hereditarias fue el fomento de las relaciones de
trabajo fuera de la comunidad. De esta forma, asistimos a un cambio en la lucha por la
mano de obra: de una confrontación a una negociación. La confrontación era entre
autoridades coloniales y las elites indígenas por las cuotas de mitayos. La negociación
es entre los indios prestadores de servicios y sus contratantes. Siguiendo a Walker, el
liberalismo post-colonialista de la república peruana veía en el campesinado indígena
una población que debía ser proletarizada para incrementar las fuerzas productivas de la
nación, pero, al mismo tiempo, debía asegurarse la continuidad de la condición indígena
como algo ajeno a la peruanidad, consiguiendo la perpetuidad de su exclusión social y
facilitando la explotación de su fuerza de trabajo. Por esta razón, las comunidades
campesinas preferirían pagar monetariamente la contribución impositiva, pero no
derivar más la fuerza de trabajo necesaria en su economía de subsistencia. Así, la
relación entre los trabajadores y las elites reclutadoras se fue transformando desde la ya
aludida reciprocidad asimétrica del ayllu hacia un intercambio desigual fundado en la
necesidad y en la obligación, constituyendo hasta hoy día una relación de explotación
entre el campesinado y los patrones de estancias.

Por otra parte, el campesinado preferiría cada vez más reclutarse como fuerza de trabajo
a privados fuera del ayllu en este tipo de relaciones informales, pero sin proletarizarse
en los regímenes laborales de la nación liberal. Tanto durante los últimos tiempos del
colonialismo borbónico como en las guerras de los caudillos republicanos, los indígenas
fueron renuentes a alistarse en las milicias como también a reclutarse como fuerza de
trabajo proletarizada. No obstante, a pesar del rechazo indígena sobre las influencias de
integración ofrecidas por los gobiernos coloniales y peruanos, siguieron frecuentándose
mediante el tipo de relaciones de trabajo como la minga o las changas, relacionándose
con la sociedad la sociedad española y criolla nunca más a través del trabajo colectivo
regulado por el ayllu, como en los tiempos de la mita.

Es así que la defensa del ayllu mediante el refuerzo de la autoridad de los líderes étnicos
en sus tierras acarreó a los campesinos andinos cada vez más a adoptar la venta de su
fuerza de trabajo como una opción beneficiosa, no sólo para ellos, sino para el resto de
la comunidad. La irregularidad y falta de control sobre las condiciones de la venta del
trabajo ubicó a la minga como una modalidad de reclutamiento de trabajo eventual con
la que los pueblos indígenas se integraron a un mercado laboral. Mediante el
cumplimiento de sus cargas impositivas y el aprovechamiento de los incentivos que
ofrecía la inserción indígena en una economía monetaria, los líderes étnicos
conservaban sus derechos territoriales, no dejando prescribir el mentado Pacto Colonial
establecido con los primeros conquistadores españoles9 (Platt). En este sentido, la
identidad abierta y relacional de las poblaciones andinas (Skar) se adaptó mejor a las
formas informales y eventuales de reclutamiento laboral campesino como la minga,
haciendo de la identidad indígena actual una ideología de la resistencia a la aculturación
plena a los regímenes de la ciudadanía nacional. Por un lado, se transformó la antigua
relación entre el hatun runa con su curaca, desarrollándose mediante el intercambio de
favores entre el big man y sus clientes, creando relaciones de explotación, aunque no
una dependencia económica por las relaciones laborales asalariadas. Por otro, la
comunidad étnica se fue distanciando cada vez más de los gobiernos estatales que se le
impone desde afuera.

Bibliografía.

Diccionario Quechua-Español de sitio www de la Universidad del Museo Argentino.

http://www.educar.org/Diccionarios/DiccionarioQuechua/quechuaespanol/M.asp

9
"Ahora bien, esta transacción, o 'pacto', entre señores de las naciones y el poder colonial, se llevó a
cabo por encima de los indios tributarios. Al final, los señores naturales estaban libres de cualquier
obligación de tasa y mita." (pp. 26)