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Palabras persas en el mitraísmo: la construcción de una imagen oriental del

culto mitraico = Persian Words in Mithraism: The Construction of an Oriental
Image of Mithraic Cult
Article in Espacio Tiempo y Forma Serie II Historia Antigua · December 2017

DOI: 10.5944/etfii.30.2017.18987
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1 author:
Israel Campos
Universidad de Las Palmas de Gran Canaria
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ESPACIO,
TIEMPO AÑO 2017
ISSN 1130-1082
E-ISSN 2340-1370
Y FORMA 30
SERIE II HISTORIA ANTIGUA
REVISTA DE LA FACULTAD DE GEOGRAFÍA E HISTORIA
ESPACIO,
TIEMPO AÑO 2017
ISSN 1130-1082
E-ISSN 2340-1370
Y FORMA 30
REVISTA DE LA FACULTAD DE GEOGRAFÍA E HISTORIA
http://dx.doi.org/10.5944/etfii.30.2017
UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

La revista Espacio, Tiempo y Forma (siglas recomendadas: ETF), de la Facultad de Geografía e
Historia de la UNED, que inició su publicación el año 1988, está organizada de la siguiente forma:
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N.º 1 — Historia Contemporánea

N.º 2 — Historia del Arte
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ETF no se solidariza necesariamente con las opiniones expresadas por los autores.
Universidad Nacional de Educación a Distancia

Madrid, 2017
SERIE II · Historia antigua N.º 30, 2017
ISSN 1130-1082 · e-issn 2340-1370
Depósito legal
M-21.037-1988
URL
ETF II · HIstoria antigua · http://revistas.uned.es/index.php/ETFII
DISEÑO y composición
Carmen Chincoa · http://www.laurisilva.net/cch
Impreso en España · Printed in Spain
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Reconocimiento-NoComercial 4.0 Internacional.
ARTÍCULOS
PALABRAS PERSAS EN EL MITRAÍSMO:
LA CONSTRUCCIÓN DE UNA IMAGEN
ORIENTAL DEL CULTO MITRAICO
PERSIAN WORDS IN MITHRAISM: THE

CONSTRUCTION OF AN ORIENTAL
IMAGE OF MITHRAIC CULT
Israel Campos Méndez1
Recibido: 11/05/2017 · Aceptado: 06/10/2017

DOI: http://dx.doi.org/10.5944/etfii.30.2017.18987
Resumen
La cuestión de la procedencia oriental del culto mitraico se ha sostenido tradicio-
nalmente en el propio origen persa del dios Mitra y por la presencia de otros tes-
timonios en el culto vinculados con este territorio. El análisis en profundidad de
las evidencias epigráficas en torno a la palabra «nama» nos permiten establecer la
hipótesis de un empleo tardío de este término y por tanto permiten señalar un uso
interesado para fomentar una representación oriental del culto mitraico romano.
Palabras clave
Mitraismo; cultos orientales; religión romana; nama.
Abstract
The question of the western origin of the Mithraic cult has been supported
traditionally by the own Persian origin of the god Mithra and by the presence of other
testimonies in the worship linked by this territory. The analysis of the epigraphic
evidence concerning the word «nama» allow us to establish the hypothesis of a late
incorporation of this expression and therefore they allow to indicate a use interested
to promote an oriental representation of the Roman Mithraic cult.
Keywords
Mithraism; oriental cults; roman religion; nama.
1. Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, España; <israel.campos@ulpgc.es>.
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Israel Campos Méndez
1. MITRA Y EL MITRAÍSMO
La centralidad que ocupa el dios Mitra en la articulación de un culto de carácter

mistérico en torno a su figura durante los primeros siglos de nuestra era, ha condi-
cionado de manera substancial la evolución de la historiografía mitraica desde el
siglo XIX. Aunque la pregunta fundamental sobre el Mitraísmo todavía sigue acu-
ciando a los investigadores que nos hemos detenido en el estudio de este fenómeno
histórico, cuándo y cómo se produjo la aparición de este culto, otros muchos aspec-
tos han podido ser descritos y explicados en la profusa literatura que ha protago-
nizado esta divinidad2. No obstante, una y otra vez retornamos a la particularidad
de este culto con respecto a los otros que se desarrollaron en el Imperio romano
en este mismo periodo (Isis, Cibeles, Dionisos, etc.) Frente al proceso claramente
identificado de helenización o romanización de estas divinidades, el culto mitraico
surge de manera casi espontánea desde un parámetro religioso-cultural muy espe-
cífico como es el iranio zoroastriano3, para ser constatado dentro de las fronteras
romanas bajo unas características abiertamente mistéricas. Esto no supondría nin-
gún problema, si no fuera por la circunstancia de que existe una radical diferencia
entre las características que definen el culto de Mitra en el mundo persa4 y las que
encontramos en el mitraísmo romano. Descartado el hecho de que pudiera tratar-
se de divinidades diferentes5, la investigación ha tratado de rastrear el proceso por
el cual esta divinidad central del panteón zoroastriano, destacada para los propios
reyes aqueménidas6 y con un protagonismo aún relevante durante las épocas parta
y sasánida7, pudo protagonizar un culto específico no ya en el mundo romano, sino
de manera más particular entre aquellos sectores particularmente encargados de
la defensa de la propia esencia romana (aristocracia y legiones).
2. Existe una bibliografía bastante extensa que ha analizado los aspectos definitorios del culto de esta
divinidad en un contexto y en otro: Cumont, Franz: Les mystères de Mithra, Brussels, 1903; Vermaseren, Martin:
The Excavations in the Mithraeum of the Church of S.Prisca on the Aventine, Leiden, Brill, 1963; Dumezil, George:
Mitra-Varuna. An Essay on Two Indo-european Representations of Sovereignty, New York 1948; Gershevitch, Ilya: The
Avestan Hymn of Mithra, London 1959; Clauss, Manfred: The Roman Cult of Mithra, New York 2001; Beck, Roger:
Beck on Mithraism. Hampshire 2004; Turcan, Robert: Mithra et le mithriacisme, Les Belles Letres3. ed., Paris, 2004;
Latteur, Olivier; «Le culte de Mithra a-t-il été intégré dans certains panthéons civiques?», Latomus 70.3 (2011), pp.
741-754. Para una visión de conjunto del estado de la cuestión de los estudios mitraicos nos remitimos a Campos,
Israel: Fuentes para el Estudio del Mitraísmo, Cabra, Ayt. Cabra, 2010, pp. 5-26.
3. Frye, Richard N.: «Mithra in the Avesta», en Duchesne-Guillemin, Jacques (ed.) Études Mithriaques, IV,
Leiden, Brill, 1978, pp. 501-51; Ries, Julien «Le Culte de Mithra en Iran», ANRW, II, 18.4 (1985), pp. 2728-2775; Bianchi,
Ugo: «Mithra and Iranian Monotheism», Études Mithriaques, I, 1978, pp. 19-45; Boyce, Mary: «Mihragan among the
Iranian Zoroastrians», en Hinnells John, (ed.): Mithraic Studies, I, Manchester, 1975, pp. 106-118; Boyce, Mary: «On
Mithra’s part in Zoroastrianism», BSOAS, 32 (1969), pp. 22-38.
4. Sobre el culto de Mitra antes de su introducción en el mundo romano: Campos, Israel: El dios Mitra. Los
orígenes de su culto anterior al mitraísmo romano. Las Palmas G.C., ULPGC, 2006.
5. Wikander, Stig: Études sur les mystères de Mithras. I, Lund, 1951, pp. 18 s; Beskow, Paul: «The routes of Early
Mithraism», Acta Iranica 1(1975), pp. 7-18.
6. Campos, Israel: «Plutarco y la religión persa: el dios Mitra», en G. Santana, (ed.), Plutarco y las artes, Madrid,
Clásicas, 2013, pp. 291-298.
7. Callieri, Paul: «On the Diffusion of Mithra images in Sasanian Iran: New Evidence from a Seal in the British
Museum», East and West, 40 (1990), pp. 79-98; Kaim, Barbara: «Investiture of Mithra. Towards a new interpretation
of so called investiture scenes in Parthian and Sasanian art», Iranica Antiqua, vol. XLIV (2009), pp. 403-415; Campos,
Israel: op. cit. pp. 72-76.
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Palabras persas en el mitraísmo: la construcción de una imagen oriental del culto mitraico
2. MITRA Y LAS «RELIGIONES ORIENTALES»
El estado actual de nuestros conocimientos no permite aún resolver la incógnita

de esa transformación, si bien ha quedado definitivamente desechada la hipótesis
establecida por F. Cumont a principios del siglo XX quien planteaba una difusión
del culto a partir de una transmisión directa desde el marco iranio a través de la
actuación de unos «magos helenizados»8 y confiriendo un protagonismo relevante
a la mención de los piratas cilicios que hizo Plutarco9 (Pomp. 24, 7). Más recientes
son las propuestas que buscan el espacio de encuentro entre el Mitra iranio y su
adopción como divinidad para una nueva forma de culto en el contexto de los rei-
nos helenísticos de tradición irania que surgieron tras la descomposición del im-
perio seléucida en Asia Menor10.
Tanto una propuesta, como otra han sostenido la continuidad de la adscripción
del mitraísmo a una categoría genérica difundida por el mismo Cumont: «religiones
orientales»11. Este autor acuñó esta expresión para englobar en un mismo grupo
en función de su procedencia de las regiones orientales12 del Imperio a los cultos
de Cibeles y Atis, Isis y Serapis, Adonis y Atargatis, los Baales de Heliópolis, de Da-
mas o de Doliché e incluso el de Baco a partir de sus trazos tracio-frigios. Si bien
esta cuestión no era una novedad establecida por el propio Cumont, puesto que
ya desde la Antigüedad los propios autores romanos habían señalado esta particu-
laridad, sin embargo, el resultado de tal identificación no respondía a los mismos
criterios clasificatorios. En el siglo II d.C., Juvenal en su Sátira 3.62 reseñaba: «hace
tiempo que el sirio Orontes afluye al Tíber, transportando consigo las lenguas, las
costumbres… los tímpanos exóticos y las jóvenes obligadas a prostituirse junto al
circo». Aunque Juvenal se centra más abiertamente en criticar las influencias grie-
gas13, ha sido tomado como un reflejo de la actitud de suspicacia hacia las «mo-
das extranjeras». Sin embargo, el sabio belga establecía la categoría «religiones
orientales» en un contexto romano-centrista, difusionista y en un marco teórico
de interpretación de estos cultos en un proceso de transición hacia el triunfo final
del cristianismo. De ahí la referencia en algunos momentos a una «invasión de los
cultos orientales»14. La rigidez y el apriorismo de este término comenzaron a ser
8. Cumont, Franz, op. cit., 1903, pp. 37ss.

9. Sobre las implicaciones mitraicas de este texto, cfr. Francis, Edward D.: «Plutarch’s Mithraic Pirates», en
Hinnells, John (ed.), Mithraic Studies. I, Manchester, 1975, pp. 207-210; Rubino, Claudia: «Pompeyo Magno, los pira-
tas cilicios y la introducción del Mitraísmo en el Imperio Romano según Plutarco», Latomus 65.4, (2006), pp. 915-927;
Campos, Israel. cap. cit. pp. 291-294.
10. Beck, Roger: «The Mysteries of Mithras: a New Account of their Genesis», in JRS 88 (1998), pp. 115-128;
Moga, Iulian: «Mithra în Asia Micâ si în regiunile limítrofe. Mirajul Originilor», Peuce S.N. V (2007), pp. 205-240.
11. Cumont, Franz: Les religions orientales dans le paganisme romaine, Brussels 1906. A partir de Cumont, fue de-
finitivamente su «heredero intelectual» M.J. Vermaseren quien terminó de consolidar la categoría de estudio a partir
de la edición de la serie bibliográfica Études Préliminaires sur les religions orientales dans l’empire romain publicado por
Brill desde 1961, actualmente renombrado como Religions of the Graeco-Roman World (1991).
12. Pailler, Jean-Marie: «Les religions orientales selon Franz Cumont. Une création continuée», Mélanges de
l’Ecole française de Rome. Italie et Méditerranée. 111.2 (1999), pp. 635-646
13. Belayche, Nicole : «L’Oronte et le Tibre: l’<Orient> des cultes <orientaux> de l’Empire romain» in
Amir-Moezzi, Mohamed and J. Scheid, John (eds.) L’Orient dans l’histoire religieuse de l’Europe romain. L’invention
des origines. Turnhout, Brepols Pub., 2000, pp. 12-17.
14. Cumont, Franz op. cit. 1903, p. 9.
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cuestionados a partir de los años setenta del pasado siglo, cuando el propio con-
cepto de «Oriente»15 empezó a ser revisado desde otros ámbitos de estudio. Para el
tema que nos ocupa en este artículo, este nuevo marco afectó primero a las teorías
tradicionales de Cumont16 a la hora de explicar la introducción del mitraísmo en
el Imperio romano, y de forma más reciente (y tardía) ha empezado a concretarse
en un debate historiográfico sobre la pertinencia y exactitud de esta categoría de
«religiones orientales» para describir este fenómeno histórico-religioso. Partimos
de la evidencia testimonial de que los romanos no utilizaron el término oriens y
orientalis sino como una expresión que no iba más allá de la mera indicación geo-po-
lítica17, mientras que en un sentido cultural la palabra evocaba más el ámbito de
la astronomía que al de la religión. En lo concerniente a cómo las fuentes clásicas
se refieren a todos estos cultos categorizados como «orientales», los términos que
encontramos van de la más genérica sacra peregrina, a externae religiones y supers-
titio, pero siempre en un contexto de integración18 dentro del marco genérico de
la religión tradicional romana. En el momento en que el culto de estas divinida-
des quedaba tamizado a través del estrato religioso greco-romano, el asunto de la
procedencia se convertía en una cuestión meramente anecdótica: la lengua en la
que se difunden es la del imperio, cumplen las normas romanas e incluso acaban
marginando aquellos elementos que pudieran suponer un factor de rechazo para la
sociedad latina. Las prevenciones que la historiografía moderna tiene en relación
a la pertinencia o no del término «religiones orientales» se concretan, a mi juicio,
en que esta categorización ha motivado que frecuentemente se haya incidido en la
búsqueda de manera forzada de generalizaciones que robustecieran la pertenencia
a este grupo, quedando abandonados otros elementos que individualizaban cada
caso y que habrían servido para un enriquecimiento del estudio. Por ejemplo, la
atención, como señala Belayche19, a cómo se produjo su introducción, si por vía
oficial (Cibeles) o por vía privada (Mitra); el nivel de integración plena difícilmente
permite establecer una categoría diferenciadora como indica Van Andringa y Van
Haeperen20, puesto que ni son marginales, ni extranjeros, sino plenamente romanos;
15. En este sentido es fundamental la obra de referencia de Edward Said, Orientalismo publicada en 1978, si
bien no fue la primera que cuestionaba abiertamente los fundamentos intelectuales y colonialistas que han incidido
en la construcción de un imaginario sobre la idea de «Oriente» y su proyección hacia el pasado, puesto que antes ya
había incidido en el tema Abdel-Malek, Anouar: «Orientalism in Crisis», Diógenes, 44 (1963), pp. 103-140 y Tibawi,
Abdul Latif: «English-speaking orientalists», Islamic Quarterly 8 (1-4 1964), pp. 25-45. Una aplicación de las ideas de
Said con respecto al mundo antiguo la encontramos en Vasunia, Phiroze: «Hellenism and Empire: Reading Edward
Said», Parallax 9(4), (2003), pp. 88-97 y Huang, Yang: «Orientalism in the Ancient World: Greek and Roman Images
of the Orient from Homer to Virgilius», Bulletin of the Institute for Mediterranean Studies, 5 (2007), pp. 115-129.
16. Gordon, Richard «Franz Cumont and the Doctrines of Mithraism,» in Hinnells, John. ed., Mithraic Stud-
ies, Manchester, 1975, pp. 215-48.
17. Versluys, Miguel John: «Orientalising Roman Gods», en Bonnet, Caroline y Laurent Bricault (eds.):
Panthée. Les mutations religieuses dans l’Empire romain, Leiden, 2013, pp. 246-7.
18. Gordon, Richard: «Mithraism and Roman Society: Social Factors in the Explanation of Religious Change
in Roman Empire», Religion, 2 (1972), pp. 92-121; Belayche, Nicole « «Deae Syriae Sacrum». La romanité des cultes
«orientaux», Revue Historique, (2000) 302, pp. 565-592; Nagy, Antoine y Prescendi, Francesca: «Innovations
religieuses dans la Rome Impériale », en Borgeud, Philippe: Religions Antiques, Paris, 2008, p. 151ss.
19. Belayche, Nicole: art. cit., p. 568.
20. Van Andringa, William y Van Haeperen, Françoise: «Le Romain et l’étranger: formes d’intégration des
cultes étrangers dans les cités de l’Empire romain», en Bonnet, Caroline y Pirenne-Delforge, Vinciane: Les
o incidir en la razón de la elección21 a la hora de la «conversión» de los fieles a estos

cultos. De tal manera que la cuestión no se reduce exclusivamente a la pertinencia
o no de la continuidad de un término que puede seguir siendo útil como categoría
de estudio22, sino en profundizar de manera eficiente sobre lo que implica la vin-
culación con «oriente» o con su lugar de procedencia. Y de forma más precisa, en
comprender qué percepción pudieron tener los propios habitantes del imperio que
practicaron estos cultos en relación con los elementos «no romanos» con los que
tenían que relacionarse en su praxis religiosa mistérica.
El punto de fusión entre el problema metodológico que hemos planteado arriba
y el culto de la divinidad que preside nuestro estudio se presenta de manera doble.
Por un lado, se constata la existencia de una serie de elementos presentes en el mi-
traísmo que actúan de manera directa y constante como un recordatorio de la pro-
cedencia persa de esta divinidad. Este hecho se confronta con el peso contundente
de las demás evidencias que nos muestran un culto mitraico plenamente insertado
dentro del marco religioso romano23, del que no se conocen testimonios de que su-
friera ningún tipo de intervención directa por parte de las autoridades romanas24
y que en sus elementos rituales y cultuales manifiesta una plena adopción del len-
guaje religioso greco-romano. Sin embargo, ha sido la evidencia de esos elementos
identificados como de origen iranio los que han provocado una literatura amplia a
fin de comprender cuál pudo ser el lugar que ocupaban en la configuración del pro-
pio culto. No solo eso, sino que han servido para ser interpretados como el eslabón
de una posible línea de continuidad entre el Mitra persa y el Mitra romano; como
el hilo conductor de una evolución que debió tener como escenario Asia Menor.
religions orientales dans le monde grec et romain: cent ans après Cumont (1906-2006). Bilan historique et historiogra-
phique, Bruxelles-Rome, 2009, pp. 23-42
21. Price, Samuel: «Religious Mobility in the Roman Empire», JRS 102(2012), pp. 1-19; Rives, James: «Religious
choice and Religious change in Classical and Late Antiquity», ARYS 9(2011), p. 279.
22. En este sentido se ha posicionado abiertamente Alvar, Jaime: Romanising Oriental Gods, Leiden, Brill, 2008,
pp. 3-4 y más recientemente Gordon, Richard: «Coming to Terms with the ‘Oriental Religions of the Roman Em-
pire’», Numen 61 (2014), pp. 665 y Gasparro, Giulia: «Da Oriente a Occidente: il Contributo di Julien Ries al tema «il
Culti Orientali nell’Impero Romano», en Petrosino, Silvano: Archivo Julien Ries per l’Antropologia simbolica. Milano,
Jaca Book, 2015, pp. 141-157.
23. Desde muy temprano, el mitraísmo se insertó plenamente en el sistema de votos públicos por la salud del
emperador y contó con el apoyo directo e indirecto del poder imperial. Resulta curioso que al mismo tiempo que los
apologistas cristianos echan en cara a los mitraistas que adoren a un dios persa (Fírmico Materno, De errore profa-
norum religionorum. 5, 2), Diocleciano declare a Mitra como una de las divinidades que protegen el Imperio. CIMRM,
1698. Existe un artículo de Frothinghan, Arthur: «Diocletian and Mithra in the Roman Forum», American Journal
of Archeology 18,2 (1914), pp.146-155, donde trata de conceder un mayor protagonismo a esta inscripción y el relieve
en el que aparece, sin embargo, no ha tenido ninguna relevancia. Para profundizar en esta cuestión, cfr. Turcan,
Rorbert: «Comment adore-t-on un dieu de l’ennemi?» Topoi. Orient-Occident, 11, 1 (2001), pp. 137-148; Campos,
Israel «Factors determining the outside projection of the Mithraic Mysteries», Mithras Journal vol. 2 (2008), pp. 7-22.
24. Frente a los episodios conocidos de intervención de las autoridades romanas sobre el culto de Cibeles, Isis o
Baco, el mitraísmo surge dentro de Roma sin que conozcamos ninguna actuación política que manifestar hostilidad
alguna ante esta divinidad persa. Cfr. Sierra, Rosa y Campos, Israel: «Actuación de los magistrados en la introduc-
ción de los cultos orientales en la Roma Antigua», en Suárez, Emilio (ed.): Lex Sacra: religión y derecho a lo largo de
la Historia, Valladolid, Serv. Public. 2010, pp. 55-66.
3. MITRA Y LOS TESTIMONIOS DE ORIGEN PERSA: NAMA
A través de la epigrafía, se ha tenido conocimiento desde muy temprano de la

presencia vinculada a un contexto mitraico de una serie de términos (nama, na-
barze, Cautes, Cautopates y Arimanio) cuya explicación ha encontrado una difícil
cobertura dentro de un ámbito exclusivamente romano. A partir de lo expuesto
en las páginas anteriores, creemos que no resulta factible continuar con la simple
constatación del hecho, recurriendo al tópico de que son reminiscencias iranias25.
Al contrario, se hace necesario detener nuestra atención sobre aspectos que la his-
toriografía mitraica ha incorporado a su «bagaje de datos asumidos», para tratar de
analizar si aún hoy siguen aportando la misma información que se les atribuyó en el
momento en que fueron incorporados al corpus mitraico. Bien es cierto que no han
aparecido nuevas fuentes que hayan cuestionado abiertamente la interpretación
tradicional, pero eso no excluye la posibilidad de hacer un balance de lo que se ha
escrito sobre esta cuestión hasta el momento y arrojar una nueva luz sobre el tema.
A partir de este marco teórico, hemos considerado oportuno centrar nuestra
atención sobre un grupo de evidencias que han llamado la atención por su par-
ticularidad en cuanto a testimonio anómalo dentro del mitraísmo; sin embargo,
su explicación frecuentemente ha sido resuelta con relativa ligereza por parte de
quienes los han esgrimido como referencia al pasado iranio del culto de Mitra. Nos
referimos a los casos en los que ha aparecido el término nama (gr. νάμα) vinculado
de una forma u otra al nombre de Mitra y sus seguidores. Es nuestra intención en
las siguientes páginas revisar el sentido, significado y función que se vincula con la
presencia de esta palabra, para tratar de comprender mejor lo que pudo suponer
su uso en el contexto mitraico y las implicaciones que puede tener para una mejor
comprensión general del culto de Mitra.
El punto de partida para la incorporación de este término en el conjunto de
conceptos que forman parte del mitraísmo se produce a partir de la identificación
de dos inscripciones26 aparecidas en Roma y Tibur (actual Tívoli, Italia) a la que po-
dría unirse una tercera27 encontrada en Ostia. La presencia de esta palabra, como
veremos, ya suscitó interés desde muy temprano, pero no hubiese pasado de ser
una mera anécdota si a fines de la década de los treinta del pasado siglo XX, con las
excavaciones llevadas a cabo por F. Cumont y M. Rostovtzeff28 en la ciudad siria de
Dura-Europos, no hubiesen aparecido en las paredes del mitreo descubierto un total
de diez grafitis29 donde se incluye la palabra escrita en griego y en latín. Más tarde
25. Beskow, Paul: art. cit. p. 8; Beck, Roger: «Mithraism since Franz Cumont», ANRW, II.17.4, (1984), p. 2085;
Turcan, Robert: op. cit. 2004, p. 94; Clauss, Manfred op. cit. 2001, p. 8; Alvar, Jaime op. cit. 2008, pp. 77-8.
26. CIMRM I 416 = CIL VI 719; 30819 = MMM II Nº 62: Nama Sebesio / Nam/a necs; CIMRM I, 214 = CIL XIV 3567
= MMM II 144: Soli invicto Mithrae / sicuti ipse se in visu / iussit refici / Victorinus Caes(aris) n(ostri) / verna dispensator
/ numini presenti suis inpendis reficiendum / curavit dedicavitque. / Nama cunctis.
27. CIMRM I 308 = CIL XIV 4315 (Becatti, 130, nº 7 pl. xxxix, 3): [Na]ma Victori Patri / Aur(elius) Crece[n]s Aug(usti)
lib(ertus) / fratres ex speleo dilap/so in melio/ri resatura/vit
28. Rostovtzeff, Mijail, Brown, Frederick & Welles, Charles: The Excavations at Dura Europos: Preliminary
Report of the Seventh and Eighth Seasons of Work, Yale, 1939; Cumont, Franz: «The Dura Mithraeum», en Hinnells, J.
29. CIMRM, I nn. 46, 54, 56-63.
pudo sumarse el tesoro encontrado en las paredes del mitreo romano de Sta. Pris-
ca excavado por M.J. Vermaseren30 en los años cincuenta del siglo XX, ofreciendo
otros veintidós dipintos de la palabra. A lo que finalmente podríamos añadir una
cuarta inscripción31 con la palabra nama, cuya procedencia se atribuye a la ciudad
de Roma. Todo este proceso nos sitúa ante un total de treinta y nueve casos, don-
de esta expresión es usada en latín o en griego y vinculada bien por contexto o por
referencia expresa al culto del dios Mitra.
Supone un hecho llamativo que desde muy pronto haya habido un relativo in-
terés por entender el significado de esta expresión aparecida en las inscripciones;
para luego no ir más allá de su mera traducción, sin profundizar en las causas y el
contexto que pudieron llevar a la utilización de un término que parece ajeno a la
tradición greco-romana y que no deja de ser una «rareza» que parece evocar al ori-
gen iranio del propio Mitra. En 1700, Filippo de la Torre en su Monumenta veteris
Antii hoc inscriptio M. Aquilii et tabula Solis Mithrae et variis simbolis exculpta (pp.
193-195) se hace eco de una interpretación sobre la palabra a través del estudio de
la inscripción «nama Sebesio» (CIMRM I 416), señalando la vinculación de nama
con una procedencia persa, corrigiendo una errónea lectura anterior que planteaba
«nanna»; si bien no descarta en su análisis la posibilidad de que también esté rela-
cionado con una procedencia griega, lo que llevaría a una traducción del término
como «agua, río» (p. 252). Unos años más tarde, Gregorio Redi en su Dissertazione
VI sopra gli Dei Aderenti32, refuerza la idea sobre el origen persa, estableciendo que
debía tratarse de una fórmula ritual. No obstante, tampoco descarta la posible in-
terpretación del término en un contexto mitraico en un sentido griego, como había
hecho de la Torre (p. 112). A principios del siglo XIX, G. Eichhorn33 vuelve sobre la
cuestión, estableciendo únicamente la opción de un origen medo-persa, remon-
tando el término al sánscrito para establecer su traducción como «adoración». Sin
excluir la procedencia persa del vocablo, J. de Hammer34 fue más allá, atendiendo
a otra de las posibles significaciones de nama en cuanto término que hace referen-
cia a la raíz latina de «nomen», y por tanto lo interpreta como una literatura persa
con vínculos también con la religión védica en cuanto a fórmula sacerdotal. Con
estos antecedentes, es llamativo cómo F. Cumont35 pasó en un primer momento de
puntillas sobre esta cuestión: «ou les invocations obscures Nama, Nama Sebasio,
gravées sur nos bas-reliefs et qu’on n’a point encore élucidées». Para entrar defi-
nitivamente en la interpretación que se ha oficializado en torno a una traducción
de nama desde una perspectiva avéstica como «saludo», «adoración», siendo ex-
plicada su presencia no solo por medio de las inscripciones primeras, sino princi-
palmente a partir del mayor volumen de testimonios encontrados en Sta. Prisca y
30. Vermaseren, Martin. op. cit. 1965.

31. CIMRM 591 = CIL VI 731 = MMM II Nº 63. Nama / L(ucius) Fl(avius) Hermadion / hoc mihi libens / d(onum) d(edit)
32. Saggi di dissertazioni academiche, vol. 1-2, Cortona, 1735, pp. 109-111.
33. Eichhorn, Johan: De Deo Sole Invicto Mithra commentatio, Gotinga, 1814; en este mismo sentido volverá
luego Lenormant, Franz: « Sabazius », Revue Archéologique, Nouvelle Série, Vol. 29 (Janvier à Juin 1875), pp. 43-51.
34. de Hammer, Joseph: Mithraica ou les Mithriaques. Mémoire Académique sur le culte solaire de Mithra, Paris, 1833.
35. Cumont, Franz op. cit. 1903, p. 154.
Dura-Europos, como una fórmula religiosa36 que podría haber quedado incorporada
dentro del corpus ritual mitraico vaciada de su contenido original, pero como un
remanente de lo que fue el culto original de Mitra en contexto persa.
Una vez asumido que la palabra procede del ámbito persa, se plantea la doble
pregunta de cómo pudo incorporarse al culto mitraico romano y cuál pudo ser su
función dentro del marco ritual a partir de la manera en que nos han llegado los
testimonios de uso de esta palabra. Contestar a estas dos cuestiones nos llevará al
objetivo de esta investigación, si bien las respuestas definitivas estarán condicio-
nadas por la limitación y particularidad de nuestras fuentes.
La historiografía ha asumido el hecho de que nama formaba parte de una fórmula
avéstica de adoración a la divinidad37 y que el uso de esta palabra dentro del contexto
mitraico reproducía esta funcionalidad. No obstante, esto no necesariamente supone
que se refiera de forma exclusiva a Mitra, sino también como una manera de aclamar
también a aquellos individuos que habían avanzado por los grados iniciáticos del
culto38; algo que no parece resultar ajeno a los demás cultos mistéricos39. De igual
forma, se ha aceptado la idea de que la aparición de palabras escritas en lengua
persa (ὄνομα βαρβαριχόν) dentro de un contexto romano no implica un problema,
puesto que se pone en relación con la pervivencia de las palabras arameas amen,
allelulliah u hosanna dentro de la liturgia cristiana. Si la presencia de estas palabras
no supone por parte de los cristianos el conocimiento del arameo; se ha afirmado40,
de igual forma, la existencia de nama, nabarze, Arimanio no tiene por qué implicar
que los mitraistas tuvieran conocimiento de lengua persa. Sin embargo, no considero
que este paralelismo pueda dar una respuesta acertada al fenómeno que estamos
analizando, puesto que frente a la oscuridad que envuelve la aparición de los
términos en el ámbito mitraico, sí resulta factible rastrear el procedimiento por
el cual estas palabras semitas quedaron integradas no sólo en la liturgia, sino en
la propia literatura cristiana. La presencia de la fórmula ‫– אמן‬y su transliteración
griega ἀμήν– está plenamente atestiguada en el Antiguo Testamento41 y, de igual
forma, se incorpora al Nuevo Testamento42 como una manera de subrayar las propias
palabras de Jesús (ipsissima vox)43. Algo parecido parece ocurrir con la aclamación
36. Cumont, Franz art. cit. 1975, p. 196; Boyce, Mary and Grenet, Franz: A History of Zoroastrianism, vol III,
Leiden, 1991, pp. 487-8; Beskow, Paul art. cit. 1975, p. 8.
37. Cumont, Franz art. cit. 1975, p. 196; Francis, Edward art. cit. 1975, p. 242; Hultgard, Anders: «Remarques sur
les repas cultuels dans le mithriacisme», en Grappé, Christian (ed.) : Le Repas des Dieu. Mohr Siebeck, 2004, pp. 299-323.
38. Vermaseren, Martin op. cit. 1965, p. 232; Betz, Hans Dieter: «The Mithras inscriptions of Sta. Prisca and the
New Testament», Novum Testamentum, 10(1968), 62-80; Gordon, Richard: «Ritual and Hierarchy in the Mysteries
of Mithras», ARYS 4(2001), p. 253.
39. Un ejemplo de este sentido lo encontramos en las Metamorfosis de Apuleyo (XI. 16.2): «Bendito, ¡por
Hércules! Tres veces, quien haya merecido tan evidente patrocinio del cielo». Para profundizar en este sentido, cfr.
Chaniotis, Angelos: «Acclamations as a Form of Religious Communications», in Rüpke, Jörg: Die Religion des Impe-
rium Romanum : koine und konfrontationen, 2009, 199-218.
40. Boyce, Mary op. cit. 1991 p. 488; Beskow, Paul art. cit. 1975, p. 8.
41. Zinkand, John: «The Amen: the seal of faith», Pro Rege, 10.3 (1982), p. 2-14.
42. Lee, Sang: Jesus and Gospel. Traditions in Bilingual context. Berlin, 2010, p. 349 ss.
43. Hasler, Victor: Amen. Redaktions-geschichtliche untersuchung zur Einführungsformel der Herrenworte ‚wahrlich,
ich sage euch‘, Stuttgart 1969, p. 173; Casey, Maurice: Aramaic Sources of Mark’s Gospel. Cambridge, 1998, pp. 244.ss.
hosanna44. Es, por tanto, un contexto de convivencia greco-aramea y de bilingüismo45

el que establece una cotidianidad en el uso de estas expresiones, hasta el punto
de que no sólo aparece transliterada, sino en ocasiones traducida al propio griego
(ἀληθεια o γενοιτο). De tal forma que, aunque siglos después estas palabras hayan
quedado plenamente insertadas dentro de la doxología cristiana, se ha perdido su
sentido original; sin embargo, resulta extremadamente complicado reconstruir un
proceso parecido que explique la manera en que la fórmula nama pudiera haber
convivido primero de manera cotidiana entre fieles mitraicos greco-iranios, para
luego pasar a formar parte de manera normalizada en las fórmulas religiosas del
mitraísmo mistérico. Esa convivencia greco-irania no es descartable, puesto que
en Asia Menor encontramos ejemplos de ese sincretismo religioso-cultural heleno-
persa, cuyo caso más significativo es el reino de Comagene46. Pero, lamentablemente,
constatamos un vacío documental significativo que permita fundamentar, más
allá de la especulación47, que el lenguaje religioso que se utilizaba en este proceso
tuviera como referencia el Avesta y que de ahí se pudiera establecer un proceso de
transferencia directa de esta fórmula religiosa.
Esta laguna documental detectada en relación a un posible uso continuado de
fórmulas religiosas con la expresión nama, vinculadas de manera explícita con un
culto mitraico, nos enfrenta también ante otra especificidad particular que identi-
ficamos en el conjunto de testimonios que estamos analizando sobre la presencia
de este término en el contexto mistérico. Dejando a un lado la dificultad que existe
para establecer una datación exacta para la inscripción aparecida en el mitreo del
Capitolio (CIMRM I, 416)48, el resto de referencias analizadas, tanto las aparecidas
en inscripciones como los grafitis de las paredes de Dura-Europos y Santa Prisca se
sitúan en una misma franja cronológica que abarcaría los últimos años del siglo II y
la primera mitad del siglo III. Para el caso del mitreo de Dura-Europos, cuyas fases
constructivas están claramente identificadas49, se ha establecido que los dipintos
de sus paredes corresponden a la segunda fase de utilización50, fechada entre los
44. Hatina, Thomas: In Search of a Context: The Function of Scripture in Mark’s Narrative, New York, 2002, Shef-
field, p. 295 y Fitmayer, John: «Aramaic Evidence Affecting the Interpretation of Hosanna in the New Testament»,
in Earle, Frank (ed.): Tradition and interpretation in the New Testament, Tübingen, Eeardmen, 1987, pp. 110-118.
45. Lee, Sang op. cit., pp. 203-211.
46. Schwertheim, Elmar: «Monumente des Mithraskultes in Kommagene», in Dörner, Franz (ed.) Kommagene,
Geschichte und Kultur einer antiken Landschaft, Küsnacht, 1975, p. 63-68; Dörner, Franz: «Mithras in Kommagene», in
Duchesne-Guillemin, Jacques: Études Mithriaques, Leiden, 1978, pp. 123-133; Duchesne-Guillemin, Jacques: «Iran and
Greece in Commagene», in Duchesne-Guillemin, Jacques ibidem, pp. 187-199; Beck, Roger art. cit., 2001, pp. 59-76.
47. En este sentido, Beck ha tratado de encontrar un referente de invocación mitraica en el discurso que Tirida-
tes de Armenia dirigió a Nerón en su embajada del año 66 (Dion Casio, 63.5.2), donde también él situaría algún tipo
de anticipo de formulación de algunas de las prácticas mistéricas mitraicas. BECK, Roger: «Ritual, Myth, Doctrine,
and Initiation in the Mysteries of Mithras: New Evidence from a Cult Vessel», JRS 110 (2000), pp. 145-80.
48. A partir de una incorrecta lectura de la segunda parte de la inscripción, Cumont, Franz (TMMM, 62) esta-
blecía como posible fecha el año 229 d.C., si bien este dato no puede ser tomado como fiable.
49. Cumont, Franz art. cit. 1975, pp. 161ss.; Dirven, Lucinda: «Religious Competition and the Decoration of
Sanctuaries. The case of Dura-Europos», Eastern Christian Art 1(2004), p. 1-20; Dirven, Lucinda y Mccarty, Matt:
«Local Idioms and Global Meanings: Mithraism and Roman Provincial Art», in Brody, Lisa (ed.): Roman in the Prov-
inces. Art on the Periphery of Empire. Chicago, Univ. Prees., 2014, pp. 127-143; Kaizer, Ted: «Religion and language
in Dura-Europos», en Cotton, Hannah, Hoyland, Robert (eds.): From Hellenism to Islam. Cultural and Linguistic
Change in the Roman Near East. Cambridge, 2009, pp. 235-253.
50. Francis, Edward art. cit., p. 247.
años 210 y 256 d.C. Mucho más preciso ha sido Vermaseren51 al establecer una se-
cuencia entre el año 202 y el 220 d.C. en relación con las identificadas en el mitreo
de Santa Prisca, dentro de un contexto de ampliación del mitreo y de promoción
iniciática de una parte considerable de sus miembros. La inscripción aparecida en
Tibur ha sido datada52 en torno a principios del siglo III d.C. en función de la men-
ción a Victorinus y su posible vinculación con otros testimonios mitraicos con un
nombre parecido. Y finalmente, la otra inscripción atribuida a Roma53, (CIMRM I
591) se sitúa también en una cronología que apunta hacia la segunda mitad del siglo
II d.C. Con respecto a la inscripción de Ostia (CIMRM I 308), existen autores que
plantean una lectura diferente donde no se contemplaría la presencia de nama54;
si bien el contexto de aparición de esta inscripción es plenamente mitraico y Ver-
maseren en su catálogo ofrece una datación del siglo III d.C.
Estas cronologías estarían estableciendo un marco temporal muy específico para
los testimonios de uso de nama en contexto mitraico. Si la fecha que se suele tomar
como referencia para la aparición del mitraísmo se sitúa a principios del siglo II d.C.55
y su abandono a inicios del siglo V d.C.56, tendríamos que, ante la ausencia de otros
testimonios que puedan alterar estos datos, la aparición de esta fórmula aclama-
toria no parece estar presente desde un principio de manera generalizada entre las
prácticas que forman parte de la doxología mitraica. E, igualmente, tampoco debió
tratarse de un elemento que tuviera una continuidad de forma relevante en el culto
mitraico. Esta ausencia en las referencias tempranas y su no continuidad a partir
de mitad del siglo III d.C., nos hacen cuestionar si realmente se puede considerar
el uso de nama como un testimonio que remita a una conexión directa rastreable
entre el pasado avéstico de Mitra y su versión mistérica romana. Más bien, parece
tratarse de un uso que se introduce en un determinado momento de manera pun-
tual y que tan solo presenta un recorrido limitado dentro de la liturgia mitraica.
Además, podríamos añadir otra especificidad que se desprende de los testimonios
analizados: a excepción de los dipintos de Dura-Europos, el resto de las evidencias
de uso de nama se circunscriben de manera más específica a Italia y en el entorno
cercano de Roma. Este hecho limita aún más el contexto geográfico y temporal en
el que, por razones que resultan muy difíciles de reconstruir, se utiliza de manera
puntual la expresión nama para realizar aclamaciones rituales en los mitreos. A
esto le sumamos la circunstancia de que la manera en que los mitraistas emplean
la palabra presenta variaciones significativas a como se utilizaba en el contexto
51. Vermaseren, Martin op. cit. pp. 168 y 184.

52. Merkelbach, Reinold: Mithras: ein persisch-römischer Mysterienkult, Frankfurt, 1984, p. 177.
53. Vermaseren, Martin: «Deux Monuments mithriaques actuellement perdus» L’antiquité classique, Tome 20,
fasc. 2, (1951), pp. 346-347.
54. CIL VI, 4315.
55. Clauss, Manfred op. cit. 2001, p. 21.
56. Clauss (op. cit. 2001, p.171) señala que no es posible asegurar que ningún mitreo siguió en funcionamiento
más allá del siglo IV d.C. No obstante, el hecho de que el culto pudiera continuar en espacios domésticos y los datos
que aporta la arqueología permiten mantener unas fechas que rondan aún una parte del siglo V d.C. cfr. Nicholson,
Oliver: «The end of Mithraism», Antiquity, 69, (1995), pp. 358-362; Bjørnebye, Jonas: «Reinterpreting the cult of
Mithras», Salzman, Michelle, SÁGHY, Marianne y Lizzi, Rita (eds.): Pagans and Christians in Late Antique Rome:
Conflict, Competition, and Coexistence in the Fourth Century. Cambridge, 2015, p. 208.
persa. Cabría pensar que siendo una fórmula ritual que debería haber llegado al
contexto mitraico a través de su empleo en los textos religiosos zoroastrianos, pero
de manera fundamental en relación con el dios Mitra (nəmō mithrāi, Yasht X, 91),
se mantuviera un empleo que evocara de alguna manera el sentido original de la
expresión. Sin embargo, lo que los testimonios analizados nos muestran es que la
palabra fue manejada con significativas variantes respecto a su uso original. No
solo aparece vinculada al dios Mitra57 (νάμα θεᾥ Μίθρᾳ, CIMRM I, 54), sino de for-
ma más generalizada, como ya hemos visto, para acompañar a una gran cantidad
de nombres de pila que refieren a fieles mitraicos: Νάμα Καριτωλείνῳ (CIMRM I,
57); Νάμα Καμερίῳ (CIMRM I, 59); Νάμα Μονίμῳ (CIMRM I, 63); Nama Victori Patri
(CIMRM I, 308). Para conmemorar por medio de un grafiti que han ascendido en
su escala iniciática: Nama Heliodoro Leoni, Nama Gelasio Leoni, Nama Phoebo Leoni
(CIMRM I, 482). De forma más genérica a los miembros de algún grado iniciático:
Nama Heliodromis / tutela Solis, Nama Persis / tutela Mercuris, Nama Leonibus / tu-
tela Iovis, Nama Militibus / tutela Martis, Nama Nymphis / tut/ela Veneris (CIMRM
I, 480). O, incluso, a toda la comunidad en general: Nama cunctis (CIMRM I, 214).
De igual forma, el término nama no aparece asociado, como sería lo normal en el
caso de una expresión con carácter de fórmula ritual, a palabras en dativo, sino que
encontramos un uso de la expresión en concordancia con palabras en nominati-
vo (Nama / Maximus / magus, CIMRM I, 61; Nama / L(ucius) Fl(avius) Hermadion,
CIMRM I, 591), lo que parecería desvincular la función original del término con su
origen como fórmula ritual para referirse a una divinidad.
Resulta posible aceptar que los seguidores de Mitra que emplearon nama como
fórmula ritual, no tenían un conocimiento directo de la función que esta palabra
debía desempeñar en su contexto originario avéstico. Aunque podamos dar por
válida una traducción que se acerque a la que se ha establecido en el ámbito ira-
nio, no parece claro que la palabra tuviera un significado preciso para los fieles de
época romana, puesto que su empleo ofrece variaciones con respecto a la mane-
ra en que se ha atestiguado su uso en los textos persas. De tal manera que se nos
presenta una doble incógnita. Si no es posible establecer un rastro continuado del
empleo de nama desde un contexto avéstico hasta el romano, se plantea la pre-
gunta de cómo pudo generarse el conocimiento de una expresión tan concreta,
que a pesar de haber mantenido su uso continuado en la literatura zoroastriana,
no estaba situada entre las fórmulas más generalizadas del culto mitraico original.
Pero, al mismo tiempo, también hemos podido señalar que el uso de nama no pa-
rece haber sido un fenómeno generalizado dentro de la praxis litúrgica mistérica
mitraica. Su empleo ha quedado vinculado al área de Roma y puntualmente al mi-
treo de Dura-Europos. Frente a la enorme dispersión territorial del mitraísmo, que
57. De hecho, este es el único caso en el que nama está vinculado directamente con una aclamación a Mitra.
Existe solo otro ejemplo en el que nama parece servir para hacer una aclamación a una divinidad. La inscripción
nama Sebesio (CIMRM I, 416) que a pesar de haber aparecido en el torso del toro de una tauroctonía conservada en
el museo del Louvre, inv. nº 1023, ha sido interpretado como una invocación al culto de Sabazio. Cfr. Lane, Edward:
Corpus Cultus Iovis Sabazis. II. Leiden, Brill, 1985, p. 44.
alcanzó todos los extremos del Imperio Romano58, es significativamente llamativo

que estos testimonios se hayan circunscrito a dos espacios tan definidos y distantes
entre sí. Junto con el cómo, debe plantearse también la pregunta del cuándo, para
poder construir una imagen completa de este episodio. Vemos que se establece una
franja temporal para estas inscripciones que comprende desde finales de la segun-
da mitad del siglo II, y no avanza más allá de la primera mitad del siglo III d.C. Por
tanto, queda establecido un comienzo puntual en el empleo de esta expresión en
un contexto mitraico y también un abandono, bien por desuso o por falta de difu-
sión, a partir del 250 d.C.59
Tomando como referente este marco espacio-temporal, estaríamos tentados
de buscar una salida a partir del argumento de proximidad. Por una parte, es en el
mitreo aparecido en Dura-Europos donde se emplea la expresión nama de forma
indistinta en griego y en latín. Y, por cuestiones de ubicación geográfica, es el mitreo
más cercano al espacio original de procedencia del culto de Mitra; lo que nos podría
llevar a asumir que debió ser en este contexto donde se tuviera un conocimiento
directo de las prácticas religiosas avésticas, dentro de las cuales estaría la fórmula
religiosa nama. Y que de ahí pudiera haber sido incorporada como un elemento
que re-interpretara el sentido original del culto a Mitra, en un proceso sincrético
hecho a posteriori. No podemos ignorar que en el transcurso de la construcción del
mitreo de Dura60, tuvieron un protagonismo relevante las tropas auxiliares origina-
rias de Palmira61 y que luego conformarán la Cohors XX Palmyrenorum. Sin embar-
go, sabemos que el conjunto de dipintos aparecidos en sus paredes corresponden a
un segundo periodo de ampliación del mitreo, en el que las guarniciones romanas
que estaban al frente de la ciudad fronteriza tenían una procedencia mucho más
heterogénea. Pero lo que resulta más determinante para no poder aceptar este lu-
gar como el punto de origen de esta praxis, está relacionado con las cronologías.
Las dataciones que se establecen para Dura son las más tardías en relación con el
empleo de nama en contexto mitraico, lo que difícilmente permite aceptar que el
lugar que más tardíamente parece emplear esta palabra, sea el punto de origen de
esta expresión.
Si, como hemos visto, resulta inviable seguir la pista de la cercanía, tenemos que
volver nuestra atención hacia los otros testimonios que aparecieron en el corazón
del Imperio. En ellos encontramos algunas variaciones, principalmente en la dis-
tinción entre el soporte en piedra y su uso como grafiti decorativo en las paredes
del mitreo de Santa Prisca. De entrada, podría resultar imposible encontrar un
58. Merkelbach, Reinald op. cit. 1984, pp. 146ss.; M. Clauss, op. cit. 2001, pp. 23-27; Turcan, Robert op. cit.
2004, pp. 31-37; Ries, Julien: Il culto di Mithra. Dall’India vedica al confine dell’Impero Romano. Milano, Jaca Book, 2013,
pp. 241-255.
59. La fecha de 256 d.C. como post quem para el caso de Dura-Europos es inamovible, puesto que fue el
momento en que la ciudad fue tomada por las tropas sasánidas y supuso el abandono abrupto del mitreo. cfr.
Macdonald, David: «Dating the Fall of Dura-Europos», Historia, bd. 35.1 (1986), pp. 45-68.
60. Cumont, Franz art. cit. 1975, pp. 161-162; Dirven, Lucinda: «Strangers and sojourners: the religious behavior
of palmyrenes and other foreigners in Dura-Europos», in Brody, Lisa and Hoffman, Gail: Dura-Europos: crossroads
of antiquity, Boston, Boston College, 1992, p. 207.
61. Dirven, Lucinda: The Palmyrenes of Dura-Europos: a study of Religious Interaction in Roma Syria. Leiden,
Brill, 1999, pp. 13-15.
posible patrón para entender la aparición del uso de esta expresión; sin embargo,
si abrimos el foco de atención, podríamos aventurar una posible vía de explicación.
De entre los epígrafes que hemos mencionado, existe uno aparecido en Roma que
ofrece una información complementaria que debemos tomar en consideración:
Nama L(ucius) Fl(avius) Hermadion hoc mihi libens don(um) dedit (CIMRM I, 591).
Este Hermadio con un cognomen de clara procedencia greco-oriental62 ha sido re-
lacionado con un esclavo que dedicó inscripciones en el mitreo de Sarmizegetusa63
y en el de Tibiscum64, ambos en la provincia Dacia. De tal manera que, la inscrip-
ción de nama nos estaría mostrando un cambio de estatus jurídico de su dedican-
te, al mismo tiempo que incorpora un término de aclamación con el que él parece
estar familiarizado. La indicación de que puede tratarse del mismo individuo fue
señalada primeramente por Toth65, a partir de su vinculación con otra inscripción
aparecida en Poetovio (Panonia) que mencionaba a un Flavio Hermadio (Cauti pro
salute Fl(avii) Hermadionis et Aviri Syriac(i) et filiorum Felix libert(us) (CIMRM II, 1583))
y también fue confirmada por Clauss66. En este sentido, France67, Jitărel68 y Szabó69
han reforzado la identificación, describiendo las atribuciones que Hermadio tuvo
en Dacia como esclavo y la trayectoria que le pudo llevar a Panonia y luego a Roma
tras obtener el estatus de liberto. Misic70 describe a este individuo como un funcio-
nario de aduanas que pudo desempañar su trabajo como circitor no en un puesto
definido, sino recorriendo la región, hasta finalmente acabar asentado en Roma.
Lo que nos ha llevado a fijarnos en este personaje, no es simplemente el hecho de
haber desarrollado una trayectoria personal y religiosa que le sitúa en espacios tan
estrechamente vinculados con los orígenes y desarrollo del mitraísmo, como son la
región danubiana y la capital del imperio; sino porque a través de los testimonios
que se refieren a él, también están presentes otros elementos que resultan parti-
cularmente significativos para nuestra investigación. Se da la peculiaridad de que
en las inscripciones donde aparece su nombre, encontramos no solo la presencia
de nama en la inscripción de Roma, sino que en las que se le atribuyen en Dacia y
62. Carbo, Juan Ramón: Los cultos orientales en la Dacia Romana. Salamanca, 2010, p. 796. En este sentido,
la referencia de uno de los nombres de sus hijos (Syriacus), parece fortalecer esta vinculación con su territorio de
origen, cfr. MISIC, Blanka: Cults and Religious Integration in the Roman Cities of Drava Valley (southern Pannonia),
London, Univ. London, 2013, p. 71.
63. Soli invicto Mithrae Aniceto Hermadio (CIMRM II 2146).
64. S(oli) i(nvicto) n(abarze) M(ithrae) pro salute P. Ael(ii) Mari(i) Hermadio act(or) Turrani(ii) Dii(...) vslm (CIMRM II 2153)
65. Tóth, Itsvan: «A Dacian ‘apostle’ of the cult of Mithras?», Specimina Nova, VIII.1 (1992), p. 157.
66. Clauss, Manfred: Cultores Mithrae. Stuttgart, F. Sterner, 1992, pp. 168-9.
67. France, Jerôme: Quadragesima Galliarum. L’Organisation douanière des provinces alpestres, gauloises et ger-
maniques de l’empire romain. Paris, École française de Rome, 2001, p. 448.
68. Jitărel, Alin: «Aspecte sociale ale cultului Mihtriac în Dacia», Analele Banatului, XII-XIII (2004-2005), p. 212.
69. Szabó, Csaza: «The Cult of Mithras in Apulum: communities and individuals», in Zerbini, Livio (ed.), Culti
e Religiosità nelle province danubiane. Bologna, 2015, p. 414.
70. Misic, Blanka op. cit. 2013, pp. 71-72. No deja de sorprendernos la interpretación que hace Misic sobre la
referencia a nama que aparece en la inscripción CIL VI, 731 por cuanto parece ignorar por completo los vínculos mi-
traicos que este personaje ha manifestado en otros testimonios escritos. Esto le ha llevado a resolver la presencia de
Nama como una invocación descontextualizada a una ninfa que la mitología vincula al río de Asia Menor Sangario y
considerada la madre de Atis. Sin embargo, en este caso no encontramos más elementos que puedan refrendar una
invocación particular a esta ninfa fuera de un contexto metróaco y que no ha encontrado un desarrollo testimonial
en este sentido.
Panonia, también están presentes los otros vocablos de adscripción persa que se
han identificado dentro del mitraísmo: Cautes71 (CIMRM II, 1583), Nabarze (CIMRM
II, 2153)72 y el término griego transcrito Aniceto, que se ha interpretado73 como una
correspondencia a nabarze y a la evocación a la fuerza en relación con Mitra. Te-
nemos concentrados en torno a un mismo individuo una serie de elementos que
evocan directamente hacia algún tipo de conexión con terminología religiosa de
influencia persa, en un territorio que está relacionado tanto con el desarrollo origi-
nal del mitraísmo, como con ser lugar con presencia de elementos de procedencia
oriental del Imperio. No obstante, según el estado de la documentación disponible,
no resulta posible establecer la afirmación de que corresponde a este personaje la
introducción del uso de estos términos dentro de la liturgia mitraica.
CONCLUSIÓN
Lo que sí hemos tratado de mostrar a través de este estudio es que existe un

momento inicial en el que el término nama es utilizado en algunas comunida-
des mitraicas como forma de complementar fórmulas de aclamación variadas, sin
que sea posible establecer que el uso de esta expresión irania haya llegado hasta
el contexto romano a través de una práctica ininterrumpida vinculada de manera
particular con el culto mitraico. En Asia Menor, donde se ha establecido el punto
de transición entre una forma persa de culto a Mitra con otra de apariencia hele-
nístico-mistérica, no hay rastro del empleo de esta ni de las otras expresiones per-
sas utilizadas dentro del contexto mitraico romano. ¿Significa esto que pudo ser la
iniciativa particular de un individuo de origen greco-oriental asentado en la región
del Danubio? No está en nuestras manos afirmar esto, pero sí que podamos rela-
cionar a este personaje, esta región y este periodo con el posible inicio del uso de
la fórmula nama en ámbito mitraico. El hecho de que, desde Panonia, este indivi-
duo llegara a Roma, podría darnos una pista de la aparición de testimonios en este
71. Son varios los investigadores que han indagado sobre el significado de la raíz *kauta-, aportando diferentes
hipótesis. Cumont (op. cit. 1903, p 208) establecía que dicha palabra del iranio antiguo venía a significar «aquél que
quema algo». Para Halle Schaeder (Iranische Beiträge I, Halle 1930, p. 223), dicha raíz debía ser traducida por «fortu-
na»; de donde se habría tomado Cautes a partir de la expresión del iranio medio *kauta-dā (garante de la fortuna); y,
por lo mismo, Cautopates vendría de la palabra *kautopatē (Señor de Fortuna). Zaehner (The Dawn and Twilight of
Zoroastrianism, London, 1961, pp. 141-3) parte de las raíces *kavauta- o *kavuta- como vehículos para reconstruir la
procedencia de Cautes; entiende que hacen referencia a una vinculación especial con el protectorado ejercido por
la realeza persa. campbell (Mithraic Iconography and Ideology. Leiden, 1986, pp. 70ss.) propone una interpretación
para pates, relacionándola con la expresión avéstica paiti e irania antigua pat. En tal sentido, Cautopates debería ser
entendido como Cautes-Señor. Por último, nos remitirnos a la interpretación ofrecida por Schwartz («Cautes and
Cautopates, the Mithraic Torchbearers», en Hinnells, John (ed): Mithraic Studies II, Manchester, 1975, pp. 407ss),
quien entiende que el sufijo Caut < *kauta significa «joven», lo cual se relaciona con la imagen gallarda, guerrera y
atractiva que se ofrece de Mitra tanto en el contexto iranio como en el romano.
72. Szabó, Csaza: «Dacia and the cult of Mithra» Mithras Reader, vol. 3 (2010), p. 88.
73. En este sentido, Widengren («Reflections on the origins of the Mithraic Mysteries», in Perennitas, Roma,
1980, pp. 645-668.) trató de interpretar la derivación na-barza como in-super, aunque luego ha desistido de esta posi-
bilidad. Sin embargo, Schwartz (art. cit. 1975, pp. 422-423) ha relanzado la versión de Cumont (op. cit. 1903, p. 142-3),
oponiéndose a las críticas de Gershevitch, (op. cit. 1959, 151-2), tomando la expresión del iranio antiguo nā břzah (alto o
gran hombre), ya que esta fórmula es utilizada en la tradición indo-irania para referirse a divinidades guerreras.
sentido. Que las tropas auxiliares originarias de Palmira y que luego desarrollarán
el culto mitraico en Dura-Europos, hubieran estado acantonadas en Dacia74 con
anterioridad a su envío a Siria, podría ofrecernos la clave para comprender el uso
de esta expresión en las paredes de ese mitreo.
Es evidente que estos planteamientos están condicionados por la limitación
de la documentación existente en relación con esta práctica. Sin embargo, hemos
conseguido a través de esta investigación ofrecer un contexto mucho más comple-
to a un elemento que hasta ahora había sido abordado de manera superficial por
la historiografía mitraica. Al acotar el uso de esta expresión y circunscribirla a un
episodio puntual dentro de la praxis mitraica, podemos replantear algunos de los
conceptos que habíamos enunciado al comienzo de nuestro trabajo. La recurrente
idea de una procedencia oriental del culto mitraico se ve nuevamente matizada, si
algunos de los elementos sobre los que se fundamenta no parecen actuar de meca-
nismos de conexión entre un espacio geográfico y otro. Si, como hemos señalado,
nama no surge en el mitraísmo romano como un remanente del culto avéstico de
Mitra, significa que fue incorporado a la doxología mitraica por unas intenciones
particulares. Esto implicaría que su introducción pudo responder a unas motiva-
ciones precisas entre las que podríamos plantear, como ha señalado Gordon75, una
intencionalidad concreta de cara a conferir a través de un elemento persa un plus
de exotismo al culto mitraico: «in my view this is sophisticated retrojection of the
Greco-Roman image of Persia back onto the cult of Mithras as a guarantee of au-
thenticity». De ahí que consideremos que, a través del empleo de esta expresión
se esté buscando la manera de subrayar una especificidad en el mitraísmo, con la
intención de marcar diferencias frente a otras modalidades de culto. De tal manera
que la proyección de una idea de procedencia oriental del culto mitraico también
pudo ser un constructo artificial en el que los propios seguidores de Mitra estu-
vieron interesados en participar. Esta circunstancia quedaría reflejada tanto en la
elaboración de un relato que atribuyera a Zoroastro76 el inicio del culto mitraico en
74. Como señala Francis (art. cit., 1975, pp. 487-8), a mitad del siglo II d.C. es posible encontrar tropas de Pal-
mira en regiones fronterizas del Imperio, particularmente en Dacia y Moesia. Es más que posible que fuera en este
contexto donde entraran en contacto con el culto mitraico, como lo atestiguan algunas inscripciones que vinculan
a seguidores del dios con la región de Palmira: [Invic]to S[oli deo / ge]nitori P. [Aeli(ius) Art]emidorus de[c(urio?) …]
/ sacerdos creatus a Pal[myre]nis do(mo) Macedonia et adven[tor] huius templi pro se / et suis fecit (CIMRM II, 2008;
Clauss, 1992, 201; Jitărel 2004-2005, 213. Sobre la identificación de Palmira en este epígrafe, existe una interpretación
más reciente que cuestiona esta posibilidad (Carbo, Jose Ramón op. cit. 2010, 767). Algunos de estos personajes
mantuvieron sus cultos locales (CIL III, 7954, 7955), pero también se unieron a cultos romanos que se acercaran a sus
preferencias, (J.R. Carbo, op. cit. 2010, p. 933). Resulta relevante para nuestra investigación que los testimonios de
palmirenos vinculados con Mitra están relacionados con las ciudades de Sarmizegetusa y Tibiscum, (Dirven, Lucinda
op. cit. 1999, p. 185, n. 99) dado que estas también se vinculan con Hermadio.
75. Gordon, Richard: «Institutionalized Religious Options: Mithraism», in Rüpke, Jörg (ed.) A Companion to
Roman Religion. Oxford, Blackwell Publishing, 2007, p. 393.
76. Esa es la interpretación que establecemos a la intencionalidad que está detrás del relato de Porfirio: «Como
dice Eubulo, Zoroastro fue el primero que consagró, en los montes próximos a Persia, en honor de Mitra, autor y
padre de todas las cosas, una cueva natural florida y con manantiales, porque ésta representaba para él la imagen
del universo, del que Mitra era su demiurgo, mientras que lo que había en su interior representaba, en intervalos
simétricos, los símbolos de los elementos y zonas del universo. Después de Zoroastro se consolidó la costumbre
también entre los demás de celebrar los misterios en las grutas y cuevas, ya fueran naturales ya artificiales» (De
antro nympharum, 6).
cuevas, como en el uso interesado de una expresión como nama, que fue acogida
de manera puntual y de forma localizada por determinadas comunidades mitraicas
con la posible intención de subrayar esta distinción.
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AÑO 2017
ISSN: 1130-1082
E-ISSN 2340-1370
30
ESPACIO,
TIEMPO
REVISTA DE LA FACULTAD DE GEOGRAFÍA E HISTORIA Y FORMA
Artículos · Articles
231 Arianna Magnolo
Nonno e Arato: alcune proposte / Nono y Arato: algunas propuestas
/ Nonnus and Aratus: Some Proposals
13 Marco Alviz Fernández
De Gibbon a Riegl. Una nota sobre los precedentes historiográficos del
«descubrimiento» de la Antigüedad Tardía / From Gibbon to Riegl. A Note 255 Mireia Movellán Luis
La leyenda troyana en la Antigüedad Tardía. Una aproximación a
on the Historiographical Precedents of the «Discovering» of Late Antiquity los poemas de Dióscoro de Afrodito / The Trojan Legend in Late Antiquity.
An Approach to the Poetry of Dioscorus of Aphrodito
31 Alejandro Cadenas González
El culto imperial y la divinidad del emperador en la Antigüedad Tardía,
dos conceptos a debate / The Imperial Cult and the Divinity of the Emperor 271 José Ortiz Córdoba
Colonización y emigración en el Alto Guadalquivir (siglos I a.C.- II d.C.) /
in Late Antiquity: Two Concepts in Discussion Colonization and Emigration in the Alto Guadalquivir (Centuries I BC - II AC)
45 Israel Campos Méndez

Palabras persas en el mitraísmo: la construcción de una imagen oriental 299 Mª del Mar Royo Martínez
Propaganda dinástica, militar y religiosa en las monedas de Julia
del culto mitraico / Persian Words in Mithraism: The Construction of an Domna / Dynastic, Military and Religious Propaganda in the Coins of Julia Domna
Oriental Image of Mithraic Cult
323 Julio César Ruiz Rodríguez
El culto a Minerva en Tarraco / The Cult to Minerva in Tarraco
65 Bruno P. Carcedo de Andrés & Gerardo Martínez Díez
Nuevas estelas romanas en Lara de los Infantes (Burgos) / New
Roman Steles in Lara de los Infantes (Burgos) 351 Gustavo Alberto Vivas García
Una fallida traducción al castellano de la Revolución Romana en
la década de 1960. La intrahistoria de un episodio desconocido / A Failed
83 Poder
Gregorio Carrasco Serrano
y corruptelas en Amiano Marcelino / Power and Corruption
Translation into Spanish of the Roman Revolution in the 1960’s. The Intrahistory
of an Unknown Episode
in Ammianus Marcellinus
97 María del Mar Castro García

Modelos de abastecimiento urbano de aguas en la Bética romana:
Reseñas · Book Review
las cisternas / Urban Water Supply Models in Roman Baetica: The Cisterns
369 Santos Yanguas, Narciso: Militares galaicos en el ejército romano
(Pilar Fernández uriel)
125 Marina Díaz Bourgeal
Los Césares. Los modelos históricos de Juliano / The Caesars. The
Historic Models of Julian 371 Cano Cuenca, Jorge: El legado de Asclepio. Medicina hipocrática y
corrientes fisiológicas en la Grecia Antigua (Eulalia García Nos)
143 Jorge García Sánchez & José Luis Córdoba de la Cruz

373 Salcedo
,
Garcés Fabiola: Tuscolana Marmora. Escultura clásica en
En torno al Serapeum de Cartago / About the Serapeum of Carthage el antiguo Tuscolano (Jorge García Sánchez)
173 Javier del Hoyo & Mariano Rodríguez Ceballos

Occis{s}a a servo. Asesinato en el corazón de Clunia. Inscripciones
379 Oller Guzmán, Joan: El territorio y poblamiento de la Layetania
Interior en época antigua (ss. IV a.C. – I d.C.) (Antonio López García)
latinas en Huerta de Rey (Burgos) / Occis{s}a a servo. Murder in the Center
of Clunia. Latin Inscriptions in Huerta de Rey (Burgos) 383 Marco Simón, Francisco & Pina Polo, Francisco & Remesal
Rodríguez, José (eds): Autorretratos. La creación de la imagen
personal en la antigüedad (Rubén Montoya González)
183 Juan Antonio Jiménez Sánchez & Pere Maymó i Capdevila
La magia en la Galia merovingia / Magic in Merovingian Gaul
387 López Monteagudo, Guadalupe: Los mosaicos de la Plaza de La
Encarnación. Roma en Sevilla (Maria Pilar San Nicolás Pedraz)
205 Guillermo S. Kurtz Schaefer & José Luis Ramírez Sádaba
La Inscripción de Alange (Badajoz) y el culto a San Cristóbal en la
Hispania Tardoantigua / An Inscription from Alange and the Cult of Saint
389 Cumont, Franz: Los misterios de Mithras y doce estudios más sobre la
religión del Dios Invicto en el Imperio Romano (José Ignacio Sánchez
Christopher in Late Antiquity Hispania Sánchez)
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Palabras persas en el mitraísmo: la construcción de una imagen oriental del

Article in Espacio Tiempo y Forma Serie II Historia Antigua · December 2017

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SERIE I — Prehistoria y Arqueología

Excepcionalmente, algunos volúmenes del año 1988 atienden a la siguiente numeración:

N.º 1 — Historia Contemporánea

Universidad Nacional de Educación a Distancia

SERIE II · Historia antigua N.º 30, 2017

ISSN 1130-1082 · e-issn 2340-1370

Impreso en España · Printed in Spain

Esta obra está bajo una licencia Creative Commons

PERSIAN WORDS IN MITHRAISM: THE

Recibido: 11/05/2017 · Aceptado: 06/10/2017

1. Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, España; <israel.campos@ulpgc.es>.

La centralidad que ocupa el dios Mitra en la articulación de un culto de carácter

2. MITRA Y LAS «RELIGIONES ORIENTALES»

El estado actual de nuestros conocimientos no permite aún resolver la incógnita

8. Cumont, Franz, op. cit., 1903, pp. 37ss.

o incidir en la razón de la elección21 a la hora de la «conversión» de los fieles a estos

3. MITRA Y LOS TESTIMONIOS DE ORIGEN PERSA: NAMA

A través de la epigrafía, se ha tenido conocimiento desde muy temprano de la

30. Vermaseren, Martin. op. cit. 1965.

hosanna44. Es, por tanto, un contexto de convivencia greco-aramea y de bilingüismo45

51. Vermaseren, Martin op. cit. pp. 168 y 184.

alcanzó todos los extremos del Imperio Romano58, es significativamente llamativo

Lo que sí hemos tratado de mostrar a través de este estudio es que existe un

Abdel-Malek, Anouar: «Orientalism in Crisis», Diógenes, 44 (1963), pp. 103-140.

45 Israel Campos Méndez

97 María del Mar Castro García

143 Jorge García Sánchez & José Luis Córdoba de la Cruz

173 Javier del Hoyo & Mariano Rodríguez Ceballos

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