Peter Marshall

Las raíces del anarquismo

La Neurosis o Las Barricadas Ed.

Demanding the Impossible: A History of Anarchism
Peter Marshall
Harper Perennial
Londres
3ª Edición
2008

Las raíces del anarquismo

Peter Marshall
La Neurosis o Las Barricadas Ed.
Madrid
2016

ISBN 978-84-941614-3-8
Depósito Legal M-13434-2016

La presente obra resulta de la traducción de

parte del capítulo 4, «Pensadores anarquistas
clásicos» («Classic Anarchist Thinkers»), de
Demanding the Impossible.

Se recomienda encarecidamente la reproduc-

ción o copia de cualquier parte o la totalidad de
este libro que tienes entre tus manos, siempre
que sea sin fines comerciales.
Índice
A modo de introducción.....................................................................................7
De la propagación del anarquismo.......................................................................9
De las ideas y las acciones....................................................................................14
De lo fundamental del anarquismo....................................................................18
De Las raíces del anarquismo..............................................................................25
De esta edición.....................................................................................................28
Pierre Joseph Proudhon. El filósofo de la propiedad................................35
La naturaleza humana.........................................................................................60
Ética......................................................................................................................62
Política..................................................................................................................67
Notas.....................................................................................................................83
Mijaíl Bakunin. El fanático de la libertad...................................................91
Filosofía...............................................................................................................134
Naturaleza humana............................................................................................136
Libertad y autoridad........................................................................................139
El Estado.............................................................................................................145
Sociedad libre.....................................................................................................149
Estrategia revolucionaria....................................................................................151
Notas...................................................................................................................165

5
Piotr Kropotkin. El revolucionario evolucionista..................................177
Filosofía................................................................................................................193
Ética....................................................................................................................197
Naturaleza humana...........................................................................................200
El Estado.............................................................................................................202
Una sociedad libre.............................................................................................206
Guerra y revolución............................................................................................215
Influencia.............................................................................................................221
Notas..................................................................................................................227
Errico Malatesta. El electricista de la revolución..................................235
Notas...................................................................................................................263
Emma Goldman. La mujer más peligrosa......................................................267
Filosofía...............................................................................................................278
Política sexual.....................................................................................................285
Notas..................................................................................................................290
Bibliografía recomendada..............................................................................295
Proudhon............................................................................................................295
Bakunin...............................................................................................................295
Kropotkin...........................................................................................................296
Malatesta............................................................................................................297
Goldman..............................................................................................................298

6
A Modo De Introducción
De la propagación del anarquismo

T
ienes en tus manos un libro que habla de anarquismo. Un libro
que desde ahora formará parte de la larga sucesión de publi-
caciones que, desde hace siglo y medio, este movimiento ha
lanzado a la calle tratando de romper el silencio que existe en torno a
sus ideas y prácticas. Porque, a pesar de lo que digan las crónicas de
la Historia escritas desde los despachos y archivos, los anarquistas se
han dedicado fundamentalmente a eso: a intentar explicar sus ideas
allá donde alguien pudiera escucharlos, en la seguridad de que sus pro-
puestas, las más radicalmente humanas del panorama revolucionario,
obtendrían seguramente la aprobación si se les daba la oportunidad
de ser oídos tranquilamente. Por eso, en cuanto se juntan más de dos
anarquistas, lanzan sus palabras a las calles en forma de mitin, confe-
rencia, folleto, panfleto, libro, periódico, charla, debate, revista y, hoy
en día, blog, página web, programa de radio y las formas que estén por

9
venir. Pero siempre la palabra, el intento de que la gente entienda que
el anarquismo es una forma de ver la vida que, aunque intensamente
rompedora con las convenciones sociales, resulta de la conjunción de
dos aspiraciones tan legítimas que resultan casi indiscutibles: el afán de
libertad y la querencia hacia la igualdad social y económica entre seres
humanos. Como dijo Rousseau: «todos nacemos libres e iguales» y en
esa libertad e igualdad trata de ahondar el anarquismo de la manera
más profunda posible.
Esa aspiración de divulgar las ideas del anarquismo se ha topado,
lógicamente, con la férrea oposición del poder, tanto político como eco-
nómico, así como intelectual o religioso. Allá donde existe una institu-
ción de autoridad, esta se ha visto amenazada con la forma en que el
anarquismo es capaz de mostrar sus vergüenzas y, lógicamente, no ha
dudado en reprimirlo de diferentes maneras. Las más groseras, la cár-
cel, el destierro e incluso el asesinato, han estado pegadas a la historia
del anarquismo como una lapa. Así se puede ver en este libro, cuyos
protagonistas, sin excepción, fueron encarcelados más de una vez y en
diferentes ocasiones obligados a exiliarse o al destierro, a menudo por el
simple hecho de propagar cuestiones que ponían de relieve la injusticia
social.
Pero existe otra forma de represión mucho más sutil, también
sufrida por los primeros anarquistas y que llega claramente hasta la
actualidad, que es la de la imposición del silencio. La necesidad de borrar
del mapa todo vestigio de actuación anarquista que pudiera provocar
curiosidad por saber qué es lo que piensa tal movimiento comienza con
la censura directa y termina, hoy día, por la marginación de sus activi-
dades a la página de sucesos o al rincón de los movimientos sociales que
ya no tienen nada que aportar. Brotan, de vez en cuando, pequeñas
aportaciones historiográficas o periodísticas, que reclaman que alguna

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vez hubo anarquistas aquí o allá, pero como un fenómeno vinculado a
la antigüedad, sin posible relevancia en la sociedad actual.
Si bien es verdad que la identificación del socialismo en general
con un movimiento viejo y caduco ha sido machacante, el sector mar-
xista del mismo ha tenido, en las instituciones académicas al menos,
defensores que, reivindicándose más o menos herederos de la vertiente
autoritaria del internacionalismo, han mantenido los coletazos del pen-
samiento de Marx en alto. No es el caso del anarquismo, negado como
movimiento y despreciado como pensamiento. La escasez de figuras de
relevancia pública que reivindiquen el enorme y rico legado anarquista
ha tenido como una de sus consecuencias que casi nadie sabe qué es el
movimiento libertario, cuáles son sus aspiraciones y cuáles han sido sus
aportaciones a la historia.
No deja de ser una operación con resultados indudablemente efi-
caces el situar a todo el socialismo como un objeto de museo, como
si los postulados de igualdad social y libertad fueran exclusivamente
producto de un pensamiento de siglos anteriores que ya no tiene sen-
tido. Y no deja de serlo porque pareciera que el modelo triunfante,
el capitalismo con democracia representativa, hubiese sido inventado
ayer mismo, diseñado para dar satisfacción a las necesidades de la socie-
dad actual, incorporado por el signo de los tiempos, sin ningún pasado.
Dicho de otra forma, hablar de Bakunin es retrotraerse a la prehisto-
ria de las ideas, pero hacerlo del libre mercado y de Adam Smith es
rabiosamente contemporáneo, a pesar de que el último expusiera sus
ideas un siglo antes; debatir sobre la necesaria separación de poderes es
algo vigente, aunque los orígenes de tal teoría (en el peor sentido de la
palabra, pues esa presunta separación era y es impracticable) se sitúen
en la Inglaterra de finales del siglo XVII, mientras traer al debate el
concepto de apoyo mutuo de Kropotkin sería de un desfase imperdo-

11
nable; reivindicar el legado de la Ilustración en su vertiente burguesa o
de la voluntad general roussoniana es el no va más, a pesar de tratarse
de conceptos igualmente del siglo XVIII, pero hablar de acción directa
tal y como la describió Malatesta, por ejemplo, indicaría una nostalgia
ridícula, cuando no peligrosa. El triunfo del capitalismo está también en
la construcción de una única narración sobre las posibilidades sociales,
que tilda de regresiva a toda aquella alternativa que intente superar
la viejísima propiedad privada y la caduca representación parlamen-
taria. Para ello se esgrimen dos fantasmas que asustan por igual: el de
la comparación con sociedades aún más desiguales y dictatoriales y el
del socialismo de Estado que conoció Europa y buena parte del mundo
durante casi todo el siglo XX.
De esta forma, el capitalismo y la democracia representativa se
plantan ante los críticos y, con el cinismo por bandera, gritan: «Noso-
tros o el caos», como si ellos no fuesen el caos mismo. «Nosotros o lo
primitivo, lo salvaje», como si no existiese salvajismo en el modelo social
que padecemos. Y, sobre todo, como si el tiempo fuera un elemento
más en el debate político. El elemento que diferenciaría lo posible de
lo imposible. Y, en efecto, es un elemento fundamental en el discurso
político del capitalismo.
La necesidad del capitalismo, como sistema, de ir buscando nuevos
mercados, nuevas posibilidades de expansión, nuevas necesidades con
las que comerciar, nuevos elementos sobre los que construir la huida
hacia delante perpetua en que aquel consiste, ha conseguido que cual-
quier cosa que intente fijarse en el tiempo resulte sospechosa de reac-
cionaria o de obsoleta. Es más, se ha conseguido que lo obsoleto entre a
formar parte en el análisis político como una categoría cualitativa, que
puede aplicarse con la facilidad y la superficialidad que caracterizan la
producción en serie y que deja fuera de combate al adversario, inde-

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pendientemente de lo acertados que sean sus posicionamientos o sus
propuestas. En cuanto se consigue identificar una opción política como
«del pasado», la victoria es segura. Aparecen en la mente de quien lo
escucha las asociaciones que ha hecho la publicidad entre lo pasado y lo
inservible y el debate termina.
Así, reivindicar la igualdad económica es cosa del pasado, hablar
de la dignidad humana frente a la productividad y la eficacia es un
resto de los viejos relatos omnicomprensivos; proponer una cultura de
lo común frente a la agresiva y egoísta individualidad del chalé adosado
es ir en contra de los designios de la Historia. Criticar el sistema es
propugnar la Edad de Piedra.
Curiosamente, este discurso, que resulta extremadamente útil
para quienes saquean la riqueza y dominan el aparato político, ha sido
asumido de alguna forma por movimientos juveniles, cuestionadores
del sistema o, sencillamente, de protesta general. Tratando de superar
la estrechez de miras del capitalismo y de la representación democrá-
tica, han articulado un argumentario que, en lugar de escapar a las
categorías políticas impuestas, tal y como seguramente intentaba hacer,
ha quedado vinculado al proyecto capitalista de disolver las diferentes
visiones del mundo en una cuestión de modelos de gestión y, sobre
todo, de renunciar a toda inspiración de las luchas pasadas, de abolir
la memoria del movimiento obrero (palabras también condenadas al
museo), de renegar de lo viejo, abrazando la soberbia de un tipo de
oposición blanco, en el que no hay clases sociales, izquierdas, derechas,
revoluciones ni obreros. Lemas de movimientos de protesta, como «ni
izquierdas ni derechas» o «dormíamos; despertamos», son muestras de
esa mezcla de ignorancia e insolencia que solo el deseo de presentarse
como algo novedoso, más que rompedor, han dotado de sentido. Es la
oposición modelo Google, inocente, tan transparente que puede verse

13
a través de ella porque no contiene casi nada. Si el asunto se mueve en
esos parámetros, es casi natural que termine secuestrado por un grupo
de estrategas que reconducirán la protesta a la sede parlamentaria y los
cauces legislados por quienes la habían originado.
Ya sería esta una razón interesante para sacar adelante Las raíces
del anarquismo, la de tratar de difundir los orígenes, personificados en
cinco figuras, de uno de los movimientos populares más originales y
agudos que han existido.
De las ideas y las acciones

S in embargo, flaco favor haríamos al anarquismo si solamente desta-

cásemos su tarea como difusores de sus postulados. Podría dar lugar
a un equívoco y a una contradicción con las ideas ácratas fundamenta-
les.
El equívoco haría entender que el anarquismo fue cosa literaria,
estética y de discurso, sin apenas incidencia en la realidad y sin reper-
cusiones entre la gente común, más allá de leer o escuchar a sus líderes
(valga la palabra). Aunque algunas personas asumieron ese rol (anar-
quistas filosóficos, los llama Emma Goldman, con desprecio), evidente-
mente la mayor parte del mundo ácrata no fue ni es así.
El anarquismo se lanzó desde sus orígenes, como hemos indicado,
a la creación de un intenso aparato de difusión de unas ideas que eran
nuevas (y, como desconocidas, aún lo son para buena parte de la pobla-
ción), pero también a la confrontación social y a la construcción de una
alternativa al mundo capitalista. La confrontación tuvo todas las for-
mas posibles: desde la puramente verbal hasta la más duramente física,
a través de enfrentamientos con las fuerzas represivas y con los elemen-
tos que representaban el poder. Hubo anarquistas en la Comuna de
París (por allá anduvo Bakunin), en los asesinatos de Haymarket (que

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supuso el despertar social de Emma Goldman), en la Revolución rusa
(con el desencanto visto muy pronto por Kropotkin), en la Revolución
española (visitas de Goldman incluidas), en mayo del 68, en el movi-
miento antiglobalización de los años 90, en el 15M, en Ocuppy Wall
Street... allá donde hay un intento de levantamiento de la gente contra
el poder, allí ha habido y hay anarquistas. Por otro lado, la alternativa
construida por el anarquismo se plasmó en una red de instituciones
y agrupaciones que daban salida a las necesidades de la población: la
cultura y la educación a través de escuelas populares, libres, racionales
o de ateneos; la organización de la producción a través de cooperativas
e incluso, como intentó Proudhon, de organismos de crédito obrero;
el ocio a través de grupos de teatro, de excursiones, de tertulias o de
proyecciones de cine; el consumo a través de redes que eliminaban a los
intermediarios y así hasta un largo etcétera que trataba de combinar
la vía de la oposición revolucionaria con la de la puesta en práctica de
experiencias que adelantasen un nuevo mundo.
La contradicción de considerar la difusión de las ideas anarquis-
tas como única actividad vendría de que el anarquismo, como iremos
viendo en las páginas siguientes, fue en su mayoría materialista. Esto
quiere decir que trató de despojarse al máximo de espiritualidades e
idealismos, considerando que las condiciones materiales en las que
viven los individuos (el ambiente, lo acabarían llamando los psicólogos)
deben ser transformadas para que pueda existir una sociedad mejor.
No basta con predicar, pues las ideas por sí solas no pueden mover el
mundo.
Si bien ese materialismo, similar al del marxismo, alcanza su cénit
en las tesis de Bakunin, el resto del anarquismo se ha decantado por una
versión débil del mismo, tratando de huir fundamentalmente del deter-
minismo que se asocia a tal postura. Así, la reivindicación del papel

15
de la voluntad individual y colectiva como herramienta para subvertir
las condiciones de vida dadas cobra relevancia en el anarquismo en
general, si bien fuera Malatesta quien expresó, probablemente, mejor
tal idea.
Aun así, el anarquismo no ha cesado de tener una fuerte vincula-
ción con aquellas corrientes de pensamiento que buscan en el entorno
las posibilidades de análisis y de cambio y comprenden las injusticias
y los hechos desgraciados a partir de esas posibilidades de vida, hasta
el punto de coincidir con Nietzsche en la crítica del concepto cristiano
del libre albedrío, entendiendo que los seres humanos nacen en unas
circunstancias de las que es muy difícil deshacerse y que determinan, si
no absolutamente, sí de forma bastante profunda, lo que pueda ocurrir.
Es este un análisis que desde el capitalismo se ha querido des-
terrar, pues resulta contrario a su señuelo de que quien se esfuerce
lo suficiente, independientemente de donde venga, puede alcanzar las
mayores glorias.
No deja de ser curioso, sin embargo, que debamos insistir en las
limitaciones que tienen las ideas difundidas de viva voz en el contexto
de un sistema y del capitalismo en especial. Las estanterías de grandes
almacenes y cadenas de librerías ostentan con desparpajo un sinnúmero
de obras críticas con el capitalismo. Es más, si alguien examina esas
estanterías en los apartados de ensayo, observará con sorpresa que la
inmensa mayoría de obras son, precisamente, ataques parciales o tota-
les al sistema de consumo, al mercado y a sus consecuencias. Bien podría
deberse a dos razones: que solo consumen libros de este tipo quienes
necesitan reforzar sus críticas al modelo existente o que el capitalismo
se adorna con los restos de quienes lo analizan y embisten contra él,
como ha sido una y mil veces repetido, convirtiendo cada objeto radical

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en un posible objeto de venta. Lo peor es que ambas razones no son
excluyentes.
Lo real es que el capitalismo no necesita, prácticamente, de gran-
des defensas teóricas. Pocos intelectuales se atreven a publicar libros
en contundente defensa del absurdo en que vivimos, si exceptuamos
a algunos que cobran por hacerlo o a los que representan el ala más
conservadora del mismo. El capitalismo no necesita un andamiaje teó-
rico porque se fundamenta en una práctica aplastante, que consigue
la reproducción del sistema incluso de quienes lo desprecian. En todo
caso, tiene a su servicio un inmenso aparato cultural y de entreteni-
miento que juega el papel de la antigua inteligentsia, propagando de
manera sutil los principios del mercado.
Sin embargo, la necesidad de los movimientos que se pretendan
oponer al sistema pudieran bien ser otras. Pudiera resultar necesario
empaparse de las ideas, de los hechos y de las vidas de quienes inten-
taron derribarlo a lo largo de la historia. Pudiera ser necesario sacar
a relucir el arsenal de derrotas y victorias, el conjunto de argumentos
que presentan un relato muy diferente del modelo hegemónico, que
pretende ser casi natural. Pudiera ser útil reivindicar, aunque sea como
mera parte de nuestra propia vida, a quienes se jugaron la vida por un
mundo más justo. Por si acaso, aquí está Las raíces del anarquismo, una
pequeña contribución a estas necesidades.
Cierto es que cuando existen momentos de agitación social, de
incomodidad, se pide más literatura subversiva. En el proceso de com-
posición de este libro, hemos comprobado, por ejemplo, la enorme dife-
rencia entre la bibliografía existente en los años 70 y 80 del siglo XX y
la actual en lo referido al anarquismo. Si hace treinta o cuarenta años
se trataban de editar las obras completas de Bakunin, los diferentes
trabajos de Proudhon o gran cantidad de publicaciones de Malatesta o

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Kropotkin, los recursos asequibles con que hoy contamos para acceder
a estos grandes pensadores son inferiores a todas luces. Exceptuando
las dos o tres obras de cabecera de cada autor (Malatesta es una excep-
ción, dado lo reducido de su obra traducida), muy poco es el mate-
rial que se puede encontrar en librerías y bibliotecas. Un claro signo
es el precio que algunas obras anarquistas alcanzan en el mercado de
segunda mano, verdaderamente obsceno si se compara con la intención
original de los textos. Sirva esta obra también para contribuir a tapar
parcialmente esa escasez de estudios sobre una etapa del pensamiento
fundamental en el desarrollo del movimiento obrero y de emancipación
humana. Sirva para un primer acercamiento a las vidas e ideas funda-
mentales de las figuras libertarias que aquí se detallan y sirva también
para que los iniciados tengan en sus manos una invitación a bucear en
sus obras, a menudo verdaderas minas de ideas y propuestas.
De lo fundamental del anarquismo

E n todo caso, la manera de afrontar el libro diferirá si el lector es más

o menos experimentado en cuanto a asuntos anarquistas. Siendo
como es el mundo anarquista variado en sus concepciones, incluso, por
qué no decirlo, contradictorio en algunas de ellas, quizá convendría
señalar lo que de común tienen las cinco personalidades que pasearán
por estas hojas.
Para empezar, señalaremos que la elección de cinco personas
para representar las «raíces del anarquismo» es tan injusta como lo
hubiera sido cualquier otra. El movimiento anarquista tuvo y tiene a
gala carecer de dirigentes únicos, de diseñadores de pensamiento que
creasen escuelas dogmáticas, de rigidez, al fin y a la postre. Así, nadie
encontrará anarquistas autodenominados bakuninistas discutiendo o
intrigando contra anarquistas malatestianos, ni grandes disputas por la

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interpretación de Dios y el Estado, ni nada similar. A diferencia de lo
sucedido con el marxismo, aquí no hay un profeta a quien interpretar
de manera más o menos fiel. Es más, buena parte de las ideas anarquis-
tas partieron de unas premisas muy generales y se fueron desarrollando
en el contexto de la lucha contra el poder. Incluso buena parte de esas
ideas se expusieron de forma asistemática en publicaciones efímeras,
revistas, folletos o intervenciones a voz en grito. No existe ningún libro
del que pueda decirse: «esto es el anarquismo», igual que no existe una
persona sin la cual no hubiera existido anarquismo. El mundo liberta-
rio fue creado por la propia gente que participó en él, muchos de ellos
obreros sin más formación que la que les dio la lucha y el contacto con
quienes habían tenido la oportunidad de formarse de alguna manera.
Sin embargo, este aparente caos, sin un corpus teórico fijado por
una academia, un partido o un grupo intelectual de vanguardia, sí con-
siguió comprender unas líneas generales, que le dotaron de la coheren-
cia necesaria como para convertirse en movimiento social, agruparse en
torno a organizaciones y sindicatos, influir en la realidad inmediata e,
incluso, sondear las posibilidades de la revolución social.
Demasiado alegremente se ha acusado al anarquismo de ser un
conjunto de ideas dispersas, sin cohesión y sin relación teórica o práctica
entre quienes lo defienden. Para empezar, esa dispersión es sinónimo de
variedad y de riqueza, algo que no es exclusivo del anarquismo (den-
tro del mundo liberal existen posiciones sobre diferentes temas muy
contradictorias, por ejemplo), pero que sí forma parte de sus propias
pretensiones. Sin embargo, lo que se entendió durante mucho tiempo
precisamente como riqueza o variedad, incluso como disensión dentro
de unas líneas comunes, ha pasado a convertirse en indefinición a capri-
cho, de forma que, de manera premeditada, se intentan desdibujar los
límites que marcan lo que es o no anarquismo. De la misma forma que

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se intenta hacer entender a la población que las visiones sobre la orga-
nización del mundo ya no tienen sentido y que lo que resta es sumarse
a la que tenemos introduciendo leves matices de gestión, desde dife-
rentes enfoques se insiste en que anarquismo es cualquier cosa, en que
no puede haber una definición o que dentro de esta cabe lo que a cada
cual le convenga, sea o no compatible con los principios básicos que ha
sostenido el mundo libertario desde su creación.
La malsana influencia del posmodernismo ha tenido una larga
sombra. La legión de ínclitos pensadores franceses que desde finales
del siglo XX han venido cuestionando las verdades de la Ilustración, ha
logrado la disolución aparente de los asideros de cualquier discurso efi-
cazmente transformador. La puesta en duda de la realidad en sí misma;
el intento de convencer de que el mundo que nos rodea es solamente
conceptual y no objetual; la pretensión de que el poder no tiene sedes
ni representantes, sino espacios indefinidos y discursos; la idea de que
los sujetos, las personas, son poco menos que un conjunto de relaciones
sin entidad propia y que pueden construirse y deshacerse a voluntad;
la puesta en duda de todo y del todo, han conducido a la parálisis y el
cinismo, no a la movilización. La crítica a la razón como instrumento
ha llevado a la reivindicación de la nada, a un callejón donde no se
sabe si volver a adorar a los dioses o abrazar árboles como muestra
de acción revolucionaria. La necesaria señalización de los límites de la
ciencia (que ya hiciera Bakunin) se ha transformado para parte del
movimiento revolucionario en la aceptación de verdaderas majaderías
místicas. El anarquismo, concebido desde la falta de referencias, se
transforma en un movimiento folklórico dedicado a temas insustancia-
les para el común de las gentes.
Si bien es verdad que estas son discusiones de academia que poco
llegan a los barrios, oficinas o fábricas (de las pocas que quedan en

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nuestro entorno), no es menos cierto que han logrado calar en una
versión popular que vendría a resumirse en un «nada importa en dema-
sía, porque todo es absolutamente relativo». Es ese contexto el que
favorece que se sospeche de quien dé una definición de anarquismo. Si
alguien lo intenta, salta la jauría relativista a ladrar sobre dogmatismos,
certificados de anarquismo y otros lugares comunes de la ignorancia y
la necesidad de que el mundo se construya en torno a lo que uno desea
que sea, no en torno a lo que es, independientemente de mi deseo.
El libro que presentamos a continuación pone sobre el papel las
ideas básicas que sostuvieron cinco de las personas más relevantes en
el mundo obrero y revolucionario. Entre esas ideas hay desacuerdos
importantes, pero también hay un continuo que les une como solo pue-
den unirse personas con aspiraciones similares.
Así, el anarquismo de estos cinco revolucionarios parte del prin-
cipio de libertad como algo irrenunciable. La base del anarquismo es,
evidentemente, la libertad, entendida en su doble versión de hacer todo
aquello que me permitan las leyes naturales y de no someterme a los
dictados de otra persona si no es bajo mi voluntad. Esto lo defiende
Proudhon a principios del siglo XIX y lo comparte Emma Goldman en
el primer tercio del siglo XX.
Esa libertad, además, parte de la que tiene el individuo, pero se
ve realizada y desarrollada en su plenitud en sociedad, de manera que
el anarquismo va a entender que una persona libre en soledad es incon-
cebible, porque su libertad va a depender de un conjunto de relaciones
sociales que implican la libertad del otro. Sin la libertad social no hay
libertad individual, lo que aleja sustancialmente al anarquismo de las
posturas liberales clásicas y de los neoliberales extremos de nuevo cuño,
que tienen la desfachatez de reivindicarse libertarios. También aleja a
quienes consideran la libertad un espacio exclusivamente personal, en

21
el que caben los caprichos que se le ocurran a cada cual, aunque inclu-
yan la destrucción de la propia libertad. Para el anarquismo la libertad
es algo inapelable y no es posible, en su nombre, acabar con la misma.
Así, quienes deciden defender la libertad de ser esclavos (económicos,
sociales, del consumo, etc.) están contradiciendo la libertad.
Por supuesto, la ascensión desde la libertad individual hasta la
libertad social llega a su cúspide en la reivindicación de un mundo sin
gobierno o, como tuvo y tiene tendencia a decir el mundo libertario,
sin Estado. Le guste a quien le guste y le disguste a quien le disguste,
la trayectoria del anarquismo se ha definido como antiparlamentaria.
A pesar de que algunas de sus figuras (como Proudhon) participaron
durante un tiempo en algún parlamento, todos llegaron a la conclusión
de que se trataba de un simulacro de participación, aún más dañino que
la opresión directa, pues disimulaba las cadenas, creando la ilusión de
libertad. Cuando se reivindica desde algún foro la necesidad de replan-
tearse la posición anarquista sobre el Estado, lo que se está haciendo
es un ataque a la línea de flotación del anarquismo. Si es cierto que el
Estado se ha convertido en un ente invasor de todos los rincones de la
vida social y privada de los individuos, no es menos cierto que desde
el anarquismo esto se previó y se pusieron las bases para combatirlo.
En esa búsqueda de la libertad, el anarquismo ha construido un
análisis polífacético como no lo hizo ningún movimiento socialista, ocu-
pado por la economía en exclusiva. Desde las publicaciones anarquis-
tas se han analizado, a partir de su nacimiento prácticamente, aspectos
que coartaban la libertad de forma cotidiana, no solo en las grandes
instituciones políticas. Así, los anarquistas se lanzaron a denunciar las
relaciones familiares, las relaciones de sexo y género, las relaciones labo-
rales, las relaciones entre adultos y niños en el campo educativo y un
largo etcétera que hizo del anarquismo un lugar pionero para las luchas

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feministas y antipatriarcales, las de una sexualidad libre, el sindicalismo
sin intermediarios o la educación libre, por ejemplo.
Paralela a la idea de libertad está la de la abolición de la propiedad
privada, lo que sitúa al anarquismo como parte del movimiento socia-
lista. Desde Proudhon a Goldman, las diatribas contra la propiedad
por parte de los libertarios han sido terribles, demoledoras. Si bien en
Proudhon pueden encontrarse, como verá quien se adentre en el texto,
algunas incoherencias y una concepción tibia de la propiedad colectiva,
su obra ¿Qué es la propiedad? sigue siendo un referente contra la jus-
tificación de la propiedad individual de los medios de producción. A
partir de él, el resto del movimiento anarquista tuvo debates sobre qué
se debía hacer con el producto final del trabajo (si repartirlo según las
necesidades o darlo íntegro a sus productores para que dispusieran de
él), pero no cuestionó la necesidad de poner en común lo que debe ser
de todos: las herramientas, máquinas, suelo y demás que forman parte
del patrimonio humano y que permiten la supervivencia de las perso-
nas sin la necesidad de someterse a vender su fuerza de trabajo. Esto ha
sido así en todo movimiento anarquista real.
Además, el anarquismo ha hecho gran hincapié, siguiendo tam-
bién las doctrinas socialistas, en que la solución a los problemas debía
estar en manos de los implicados, sin necesidad de recurrir a arbitrios
ajenos y no aceptados. En ese sentido, el concepto de acción directa
tomó significado (si no la palabra directamente) muy pronto en el sen-
tido de tratar de evitar al máximo la injerencia de leyes, jueces, policías,
mediadores estatales y un largo etcétera en conflictos entre personas
o entre clases sociales. La propuesta anarquista de solucionar directa-
mente los asuntos se extendería rápidamente en el mundo sindical y
sería paralelamente identificada con la violencia por los poderes, que se
negaban a aceptar que los desharrapados sociales pudieran sentarse en

23
una mesa a hablar de tú a tú a la burguesía. Esta tradición continúa y
la imposición de diferentes instancias para mediar (e inclinar la balanza,
claro está) en problemas sociales ha hecho que incluso algunas organiza-
ciones que se reclaman del anarquismo reivindiquen la utilidad y nece-
sidad de acudir a participar en comités y organismos de suplantación de
la representatividad directa. No se trataría de aceptar la vía legislativa
como recurso indeseable, sino de acabar primando esta sobre la propia
organización horizontal de trabajadores, vecinos o cualesquiera damni-
ficados por el capitalismo o el poder.
Sobre los dos pilares de la lucha contra las jerarquías y la propie-
dad privada, el anarquismo construyó un modelo ético que a menudo
fue rigorista, pero que unificó más que otro elemento a la colectividad
libertaria. El anarquismo en sus orígenes tiene detrás una propuesta
ética que trata de mantener la dignidad del individuo por encima de
las circunstancias que lo rodean, en la creencia de que cada cual puede
aportar algo a la construcción de una nueva sociedad, relacionándose
con los demás de forma solidaria y sincera y participando lo mínimo
posible en las estructuras opresivas. Aunque las aportaciones éticas del
anarquismo darían para un libro aparte, no podemos dejar de comparar
las obras de los autores que aquí figuran con el relativismo absoluto que
algunas personas tratan de imponer como si fuese parte de la libertad.
Dicho con otras palabras: el anarquismo nunca pretendió que su con-
cepto de libertad fuese manipulado para que incluyera la satisfacción de
los placeres del consumo como dogmas libertarios.
En todo caso, ese modelo ético trató de fundamentarse en la
razón, dejando de lado toda supersitición, dentro de las cuales situó las
religiones. El ateísmo de la inmensa mayoría de los anarquistas no solo
fue defendido furibundamente por los autores que veremos aquí, sino
por las personas que formaron y forman tal movimiento. Las excepcio-

24
nes son muy escasas y no se sabe muy bien por qué se señalan como
representativas a menudo. A pesar de que Tolstoi fuera cristiano y
anarquista, el alcance de sus ideas y acciones fue muy limitado, más aún
en lo referido a tratar de vincular la figura de Jesucristo con la del anar-
quismo. El anarquismo ha sido y es ateo, se empeñe quien se empeñe
en justificar lo contrario. Es más, ha sido radicalmente anticlerical y ha
mantenido una lucha constante y directa con las instituciones religiosas
allá donde ha tenido alguna relevancia.
Por último, el anarquismo tiene en común su carácter revolucio-
nario, entendido este como la necesidad de un cambio radical más o
menos veloz que no transforme solamente una parte del edificio social,
sino que lo derruya para sustituirlo por otro bien diferente. A pesar de
que el movimiento anarquista realizó demandas concretas en contextos
concretos (la jornada de ocho horas, por ejemplo), jamás perdió de vista
que existía un peligroso imán en estas demandas, que podía convertir
en conformistas a quienes deseaba revolucionarios.
Así, el anarquismo mantuvo y mantiene muchísimos debates
internos. Algunos, muy duros, relacionados con los caminos a seguir
para el cambio social, por ejemplo. Pero también mantiene constantes
que no son difíciles de encontrar en los escritos de Proudhon, Baku-
nin, Kropotkin, Malatesta o Goldman, pero también en los de Ricardo
Mella, Federico Urales, Paul Robin, Jean Grave, Rudolf Rocker, Gas-
ton Leval, Camilo Berneri, Elisée Reclus o Voltairine de Cleyre. Exis-
ten contornos anarquistas fuertes y situarse fuera de ellos es situarse en
otras dimensiones distintas a las del anarquismo.
De Las raíces del anarquismo

E l texto que tienes en tus manos va a hacer un recorrido, como

hemos ido adelantando, por las figuras de cinco anarquistas rele-

25
vantes: Pierre Joseph Proudhon, Mijail Bakunin, Piotr Kropotkin,
Errico Malatesta y Emma Goldman. Se trata de cinco autores y agita-
dores que abarcan más de un siglo, desde los albores del XIX hasta el
primer tercio del XX (Emma Goldman muere en 1940) y que poseen
también algunos elementos en común.
La selección está hecha en función de la relevancia e influencia
que estas cinco personalidades aportaron al denominado «anarquismo
clásico», es decir, al anarquismo en el punto inicial y hasta su punto
máximo de desarrollo numérico y proyección social.
Como hemos dicho, no se trató de líderes que dirigiesen un movi-
miento con mano férrea. Tampoco de intelectuales apartados de la
realidad. Los cinco escribieron sus obras entre acción y acción, entre
intento revolucionario y cárcel. Quizá se puedan exceptuar las obras de
Proudhon, Filosofía de la miseria y la de Kropotkin, El apoyo mutuo,
fruto de una reflexión más pausada, pero en general los escritos de
todos comparten la prisa y la falta de sistematicidad que les da el haber
sido concebidas y compuestas en pleno fragor de la vida y la revolución.
A pesar de los orígenes nobles de Bakunin y Kropotkin o de los más o
menos burgueses de Proudhon, todos renunciaron a una posible vida
cómoda para sumergirse en el océano de la batalla social, purgando su
renuncia en cárceles que, a menudo, les dejaron huellas imborrables y
tremendos problemas de salud. Cuando alguien, desde la comodidad de
su escritorio, clama contra las familias que vieron nacer a estos indivi-
duos, habría que recordarle estos hechos, por los que seguramente esa
persona no pasará. Es decir, hay una precipitación en buena parte de
los libros de estas cinco personalidades, pero es plenamente compatible
con la sinceridad de sus propósitos. No se limitaron a predicar, desde
luego.

26
 Y podrían haberse asegurado una vida cómoda no solo por la
familia que vio nacer a algunos, sino por la espectacular capacidad que
cada uno de ellos muestra. Todos escriben de innumerables asuntos y
todos estudian innumerables aspectos de la vida y la cultura humana.
Poseen una inmensa erudición en Historia, Filosofía, Ciencia, Política,
Sociología, Religión e incluso en el manejo de los idiomas, acostumbra-
dos a ir de aquí para allá durante toda su vida, traspasando las fron-
teras como lo que son: barreras artificiales sin ningún significado para
un anarquista. Es realmente de envidiar la gigantesca dimensión de
los conocimientos que atesoran todos y el uso que hacen de ellos, que
muestra que no solo fueron personas sensibles ante la falta de libertad
o la injusticia, sino mentes brillantes que podían haber sacado beneficio
de sus habilidades.
Otra característica que puede resultar chocante respecto a las
palabras que dejaron los cinco pudiera ser que perciben la revolución
no como un ente metafórico, sino como un objeto al alcance de la mano.
Las circunstancias del siglo XIX, con movimientos revolucionarios cada
pocos años, o las de principios del veinte, con la Revolución rusa que
tantas esperanzas provocaría como decepciones hacen que sus escritos
estén llenos de un optimismo revolucionario que el siglo XX se encargó
de atenuar. Los anarquistas del momento no es que crean en la revolu-
ción, es que la ven a la vuelta de la esquina y eso, lógicamente, marca
una forma de estar en el mundo, probablemente más arriesgada y, con
seguridad, más esperanzada, sin que la esperanza signifique resignación.
Así, hay una serie de temas y visiones comunes, que ya hemos
comentado, pero también de preocupaciones teóricas que solucionan
de forma más o menos satisfactoria. Por ejemplo, en cuanto a una
definición de la libertad, probablemente Bakunin sea el más acertado,
si bien resulte a veces difícil encajarla con su materialismo un tanto

27
determinista y su práctica, como señala Peter Marshall. El concepto
de justicia, de lo que sea justo, es algo que preocupa porque está en la
base de la creación de un nuevo mundo y veremos que los autores dan
diferentes ideas en torno a la misma, si bien tienen en común tomar a la
dignidad humana como base para esa definición y acercarla al concepto
de libertad e igualdad al máximo. Hay otros temas, en los que entrare-
mos a continuación, sobre los que el propio Marshall tiene dudas y las
expresa con escaso disimulo.
De cualquier modo, la idea de acercar a la gente las vidas e ideas
de estas cinco personas parte de poder acercar el origen de las bases
ideológicas y prácticas del rico movimiento anarquista, que tuvo en
ellas unas importantes figuras, reconocidas a menudo por sus propios
enemigos.
Sin embargo, faltaríamos a nuestra propia idiosincrasia libertaria
si el acercamiento fuera hagiográfico, si solamente nos limitásemos a
glosar sus aciertos y viésemos en sus palabras la Buena Nueva a la que
no hay que añadir una sola coma, sino obedecer con ciega fe. No va a
ser así y la obra de Marshall pone al descubierto algunas de las ver-
güenzas de cada uno, cuyo análisis se puede compartir o no, pero que
hacen de este libro algo más valioso.
De esta edición

E l texto que vas a leer está extraído de una monumental obra titu-
lada Demanding the Impossible: A History of Anarchism, que
permanece inédita en castellano y que fue editada por primera vez en
1993. Nosotros hemos trabajado para traducirla con la edición de 2008.
El libro original contiene más de 800 páginas dedicadas al anarquismo,
desde sus primeras protomanifestaciones hasta las ideas de los anarquis-
tas del siglo XX, como Murray Bookchin. Hemos elegido una parte del

28
capítulo dedicado a los anarquistas clásicos, que se completa con las
exposiciones sobre Reclus y Tolstoi, entre otros y hemos elegido los
cinco autores que, desde nuestro punto de vista, representan una visión
bastante completa de ese tipo de anarquismo, origen del actual.
El texto de Peter Marshall es poco habitual por resultar de una
erudición fuera de lo común en lo referente al tema del que se ocupa. La
inmensa cantidad de notas al pie de página, que hemos situado al final
de cada capítulo para facilitar la lectura, es una muestra certera de que
el autor conoce perfectamente el terreno y ha leído en profundidad las
obras de referencia, además de una extensa bibliografía complementa-
ria, lo que convierte Demanding... en un libro enciclopédico cuya edi-
ción completa resulta inalcanzable para un proyecto editorial como el
nuestro y seguramente inocuo para el tipo de lector que hoy en día se
acerca a libros de carácter revolucionario.
Dicho esto, teniendo un autor que es capaz de sintetizar las fuen-
tes bien documentadas y de realizar un panorama general con bastante
soltura, es necesario decir que la interpretación que hace de los autores
no tiene por qué ser compartida por quienes editamos este volumen.
Sin desmerecerlo, existen algunos puntos de fricción que, con la ventaja
que da el poder hacer la introducción, vamos a señalar.
En primer lugar, Peter Marshall digiere de muy mala manera
la relación que han tenido los anarquistas con la violencia. Si bien la
mayor parte de los anarquistas que figuran por aquí no aprobaron el
atentado personal o las bombas durante la mayor parte de su trayec-
toria, se negaron a entrar en la rueda de condenas que ya giraba para
ejecutar y denigrar a aquellos anarquistas que sí participaron de este
tipo de actos. Esto parece incomprensible para Marshall, pero no para
nosotros. El tema de la violencia ha sido recurrente en las acusaciones
al anarquismo, pero no por ello debe ser ocultado o rehuido. Es una

29
certeza que el anarquismo defendió el derecho legítimo de defenderse
de los explotados. Como quiera que la violencia era ejercida de forma
sistemática contra el pueblo que osaba rebelarse, algunos anarquistas
utilizaron medios de defensa que hoy se tildarían de terrorismo. Cierto
es también que estas acciones no contaron siempre con la aprobación de
todo el anarquismo, pero muy a menudo sí con la comprensión, después
del examen de las causas que les hacían obrar así y que eran padecidas
por buena parte de la sociedad. El anarquismo se negó a poner la otra
mejilla y respondió. Eso no significa que los anarquistas fueran inmu-
nes al dolor del adversario y, en una originalidad que no posee ningún
movimiento político, figuras como las que pasean por estas hojas rei-
vindicaron la dignidad de sus víctimas. Solo hay que recordar a Emma
Goldman asegurando que pondría sus conocimientos de medicina al
servicio de un McKinley herido de muerte (presidente de EE. UU.)
o las certeras reflexiones sobre el asunto por parte de Malatesta que,
si bien no dudó en utilizar la fuerza de las armas contra la policía y el
ejército, jamás se vanaglorió de ello y entendió que debía hacerse con la
mayor repugnancia posible.
Pero resulta de una hipocresía «ahistórica» no entender que en
el mundo en que vivieron Bakunin o Kropotkin los liberales y los con-
servadores, capitalistas y demócratas, usaban de la violencia sin pudor,
si bien al falso estilo de los adalides del mercado: con intermediarios.
Cánovas del Castillo, por poner un ejemplo español, no usó la violencia
directamente, pero firmó las condenas a muerte de Montjuic ante el
aplauso de la prensa y la sociedad que decía repudiar la violencia, al
tiempo que encarcelaba casi de por vida a otras diez personas, en un
lugar donde las torturas eran diarias. Acusar al anarquismo de ser un
movimiento violento y no entender que todos los movimientos eran
violentos es poco menos que sumarse a las tesis del enemigo. Aquí

30
Marshall se queja de que Bakunin o Goldman no despreciaran acciones
violentas cometidas por anarquistas, como si no comprendiese que es
parte del anarquismo (aunque no exclusivo del mismo) el derecho de
autodefensa.
Por otra parte, si es un valor de Marshall distanciarse de las figu-
ras que describe para poner de relieve sus errores, parece centrarse más
en los de unos que en los de otros. Así, Proudhon sale, con justicia,
mal parado en cuanto a su machismo galopante y su racismo obtuso. Es
justo que así sea, para no confundir al personal. Bakunin es matizado
por su querencia ante la conspiración secreta y las sociedades clandes-
tinas, que le atrajeron durante toda su vida. De Kropotkin se señala su
error histórico al tomar partido a favor de los aliados en la I Guerra
Mundial. De Malatesta, se subraya su relación con la violencia. De
Goldman, sus incoherencias personales entre la defensa del amor libre
y su propia esclavitud afectiva en algunos casos. Muchas de estas apre-
ciaciones son relevantes y logran un retrato más redondeado respecto
a estas figuras.
Lo que parece más dudoso es la insistencia en señalar las con-
tradicciones en que incurren a lo largo de su vida y obra en cuanto a
conceptos políticos que Marshall considera fundamentales. Es bastante
conocido que Bakunin no fue anarquista desde el principio de su andar
revolucionario, por ejemplo. Tomar sus obras del periodo paneslavista
y marcar sus incoherencias con el internacionalismo que defendería más
adelante es no comprender la evolución de un hombre que estuvo en
perpetua construcción y en perpetua búsqueda de mayores cotas de
libertad. Algunas de las costuras que Marshall pretende descubrir no
son sino signos de madurez, evolución ideológica o, sencillamente, cam-
bio de puntos de vista producidos por hechos que determinan otras

31
conclusiones. Nada de esto es un agravio, aunque a veces parezca así
planteado.
Poco ayuda, además, algún intento de explicar las tesis defendidas
por estos revolucionarios por medio de psicologismos más bien gruesos.
Considerar que Proudhon apoyó una economía mutualista con pleno
control sobre el proceso productivo por parte de los trabajadores por-
que provenía de una familia de artesanos aporta tan poco como decir
que las llamadas a la revolución violenta de Bakunin podrían tener su
origen en su impotencia sexual. Por un lado, es prácticamente imposi-
ble determinar causa y efecto. Por otro, en caso de ser cierto, habría
que admitir una epidemia de impotencia sexual en Europa, que habría
hecho que numerosos seguidores se sumasen por la misma razón a las
ideas del gigante ruso. Además, la relación entre biografía íntima y
conjunto de ideas es irrelevante pasado el tiempo, pues nos interesa
más bien lo que propuso uno u otro, y menos si esa propuesta fue fruto
de un amor desgraciado o una infancia traumática. Por último, resulta
injusto fijarse en unos sí y en otros no. Si Bakunin es retratado más
de una vez como víctima de unas relaciones afectivas insanas, nada se
dice de Emma Goldman, cuyo padre era un maltratador déspota, que
conecte esto con sus tesis sobre la familia, por ejemplo. Ni falta que
hace.
Estos matices no restan, por supuesto, interés al libro, que supone
una excelente invitación a conocer el anarquismo en sus formulaciones
más sólidas y a bucear en la bibliografía y la vida de estas cinco figuras,
con sus contradicciones y sus numerosos aciertos.
Hacer esto supone entrar en contacto, además, con el anarquismo
clásico, que tuvo entre sus virtudes la exactitud en la definición de las
aspiraciones y los obstáculos para una sociedad libre e igualitaria; la
coincidencia con las necesidades populares de cuya mano avanzó hasta

32
ser un movimiento influyente e influido por la realidad; la facilidad para
articular un movimiento rico y original, que no dudó en adoptar fór-
mulas cambiantes pero manteniendo la esencia anarquista; la supera-
ción del límite de clase para realizar un discurso y unas prácticas que,
comprendiendo la dinámica de esas clases sociales, no se detuvo en ella
y pretendió hacer una propuesta para el conjunto de la humanidad; el
rechazo de las formas de participación permitidas y fomentadas por
el poder para buscar herramientas propias que rebasaran el marco de
parlamentos, ayuntamientos y demás fórmulas viciadas y la crítica del
poder establecido, del color y tipo que sea, entendiendo que este es
opuesto al árbol de la libertad, que crece siempre a partir de unas raíces
que hay que regar cada día.

33
 Pierre Joseph Proudhon
El filósofo de la propiedad
P
roudhon fue el primero en llamarse a sí mismo «anarquista»,
adoptando a propósito esa etiqueta para provocar a sus opo-
nentes, que veían la anarquía como sinónimo de desorden. En
¿Qué es la propiedad? (1840), el primer trabajo que le dio notoriedad,
presentó esta posición paradójica con su elocuente y clásica prosa fran-
cesa, lo que hizo que se ganara la admiración de Charles Augustin
Sainte-Beuve y de Flauber1.
– ¿Qué forma de gobierno es preferible?
– ¿Y aún lo preguntáis? —contestará inmediatamente cualquiera de mis
jóvenes lectores—.
– ¿No sois republicano?
– Republicano soy, en efecto, pero esta palabra no precisa nada. Res
pública es la cosa pública, y por esto quien ame la cosa pública, bajo
cualquier forma de gobierno, puede llamarse republicano. Los reyes son
también republicanos.
 1. [N. del T.]: Escritores de la época.

37
 – ¿Sois entonces demócrata?
– No.
– ¿Acaso sois monárquico?
– No.
– ¿Constitucionalista entonces?
– ¡Por Dios!
– Entonces, ¿Sois un aristócrata?
– ¡En absoluto!
– ¿Queréis una forma mixta de gobierno?
– Todavía menos.
– ¿Entonces qué sois?
– Anarquista.
– Comprendo. Estáis satirizando al gobierno.
– De ningún modo. Solo le estoy exponiendo mi considerada y seria pro-
fesión de fe. Aunque soy un firme partidario del orden, soy, en el más
completo sentido de la palabra, anarquista. [1]
Como en sus famosas máximas, «La propiedad es un robo», «La
anarquía es orden» y «Dios es el mal», Proudhon se vanagloriaba de la
paradoja. Fue uno de los pensadores más contradictorios de la historia
del pensamiento político y su obra ha dado lugar a una amplia gama
de interpretaciones conflictivas. También fue uno de los escritores más
difundidos: se han publicado cerca de cuarenta obras, catorce volú-
menes de correspondencia, once volúmenes de cuadernos y un gran
número de manuscritos inéditos suyos.
Lograr una comprensión exacta de Proudhon no es tarea fácil. No
siempre dejó claras sus enseñanzas y no hizo ningún intento de ser sis-
temático o congruente en la presentación de sus argumentos. Era capaz
de tener en cuenta diferentes aspectos de una cuestión, pero a menudo
resulta incierto saber cuál defendía. La verdad, para él, tendía a ser un
espacio móvil entre dos polos opuestos.

38
 El significado exacto de su obra se oscurece aún más por el hecho
de que cambió de opinión varias veces a lo largo de su vida.
Su estilo tampoco facilita las cosas. En sus mejores momentos,
puede ser claro y elocuente, pero demasiado a menudo se vuelve con-
fuso y oscuro.
Fue proclive a la polémica y no sabía cuándo parar. Gran parte del
desconcierto de sus oponentes y de la confusión de sus críticos se debe
a que era un hombre irónico consciente de ello.
Como muchos otros pensadores sociales del siglo XIX, combinó la
teoría social con la especulación filosófica. Se lanzó con valentía a casi
todas las esferas del conocimiento humano: la filosofía, la economía, la
política, la ética y el arte eran grano para su molino.
Mantuvo opiniones escandalosas respecto al gobierno, la propie-
dad, la sexualidad, la raza y la guerra. Sin embargo, detrás de su volu-
minosa y variada producción hubo una unidad primordial a favor de la
justicia y de la libertad.
Compartió la confianza de su siglo en que la ciencia y la razón
traerían el progreso social y el avance de la libertad humana. Vio la
naturaleza y la sociedad regidas por leyes de desarrollo, de manera que
si los seres humanos vivieran en armonía con ellas podrían llegar a ser
libres. La libertad, por tanto, se convierte así en necesidad: solo si los
seres humanos conocen sus límites naturales y sociales podrán llegar a
ser libres para desarrollar todo su potencial.
Desde esta perspectiva, se consideraba a sí mismo como un pen-
sador científico y quería convertir la política en una ciencia. Pero a
pesar de que le gustaba pensar que su «filosofía entera se reduce a una
perpetua serie de reconciliaciones», el método dialéctico que adoptaba
no conseguía a menudo llegar a una solución satisfactoria para sus con-
tradictorias ideas [2].

39
 Proudhon se presentó muchas veces como un iconoclasta aislado
y excéntrico. En 1848, escribía: «Mi cuerpo está físicamente entre la
gente, pero mi mente está en otra parte. Mi pensamiento me ha llevado
hasta el punto en que no tengo casi nada en común con mis contempo-
ráneos en cuanto a las ideas». Le gustaba pensarse como un excomul-
gado de la época y estaba orgulloso de no pertenecer a ninguna secta
o partido [3]. El hecho es que esto fue más una pose que una sincera
impresión.
Después de la publicación de ¿Qué es la propiedad?, en 1840,
empezó a ejercer una considerable influencia. Marx la aclamó como una
«obra penetrante» y la llamó «el primer examen decisivo, vigoroso y
científico de la propiedad» [4]. Empezó entonces a rondar por la imagi-
nación de la burguesía francesa como L'homme de la terreur que encar-
naba todos los peligros de la revolución proletaria.
A medida que el movimiento obrero francés comenzó a desarro-
llarse, su influencia creció considerablemente. Sus ideas dominaron los
sectores de la clase obrera francesa que ayudaron a formar la Primera
Internacional y el mayor grupo de la Comuna de París de 1871 fue-
ron los proudhonianos. Después de la ruptura de Bakunin con Marx,
que marcó la separación de los caminos de libertarios y socialistas de
Estado, el órgano del primer grupo anarquista militante asentado en
Suiza aseguraba: «La anarquía no es un invento de Bakunin; Proudhon
es el padre real del anarquismo» [5]. El propio Bakunin fue el primero
en admitir que «Proudhon es el maestro de todos nosotros» [6]. Su
énfasis en la lucha económica antes que en la política y su llamada a la
clase trabajadora para que se emancipase por sí misma también le con-
vierten en el padre del anarcosindicalismo. Los discípulos de Proudhon
no solo fundaron la Confederación General del Trabajo, el movimiento
sindicalista de Francia; Fernand Pelloutier y su Federación de Bolsas de

40
Trabajo trataron de educar a la clase obrera en las ideas mutualistas tal
y como las había trazado aquel.
La influencia de Proudhon no se redujo a Francia. Durante 1870,
sus ideas inspiraron a Pi i Margall y los federalistas de España y a los
narodniks en Rusia. El gran socialista ruso Alexander Herzen se convir-
tió en su amigo íntimo. Tolstoi quedó impactado por sus ideas sobre la
propiedad y el gobierno, le buscó y tomó prestado el título del francés,
Guerra y paz, para su gran novela. En Alemania, tuvo gran influencia
entre el movimiento socialista inicial; en la década de 1840, Lassalle fue
considerado como la mayor esperanza para el proudhonismo en el país.
En Estados Unidos, sus puntos de vista fueron ampliamente difundi-
dos, especialmente por Charles Dana, de la granja fourierista de Brook
y por William B. Greene. Benjamín R. Tucker —siempre un proudho-
niano sin saberlo— asumió la sentencia de Proudhon «la Libertad no
es la hija, sino la madre del Orden». En Gran Bretaña, sus ideas impreg-
naron el movimiento socialista anterior a la Primera Guerra Mundial
e incluso la versión de G. D. H. Cole del socialismo gremial se parecía
mucho a sus propuestas [7].
En el siglo XX, Proudhon se ha mantenido tan polémico como
siempre. Su intento de descubrir las leyes que gobiernan la sociedad le
han hecho conseguir la reputación de ser uno de los padres fundadores
de la sociología. Sus ideas han sido adoptadas por escritores socialis-
tas para aplicarlas al desarrollo de los países en el Tercer Mundo [8].
También las han acogido los nacionalistas en su defensa de los peque-
ños propietarios y de los intereses franceses. No solo ha sido aclamado
como uno de los «maestros de la contrarrevolución del siglo XIX», sino
como «un precedente del fascismo» [9]. Sin embargo, sigue siendo más
recordado por ser el padre del movimiento anarquista histórico.

41
 Proudhon fue hijo de un fabricante de toneles y de objetos de
cobre en Besançon, en la región del Franco Condado, cerca de la fron-
tera con Suiza. Su familia había estado formada durante generaciones
por robustos e independientes campesinos de las regiones montañosas y
él se jactaba de que estaba moldeado con la «piedra caliza pura del Jura»
[10]. Rememoraba su primera infancia como una edad de oro perdida.
De los cinco a los diez años pasó gran parte de su tiempo en la granja
familiar en el campo, una vida que dotó de una base realista a su pensa-
miento. Esto probablemente influyó en su fiero individualismo, el cual
le llevó más tarde a declarar: «Quienquiera que ponga su mano sobre
mí para gobernarme es un usurpador y un tirano y le declaro mi ene-
migo» [11]. También puede haber fomentado las actitudes puritanas y
patriarcales que le hicieron insistir en la castidad y en ver a las mujeres
principalmente como siervas. Lo que es cierto es que la experiencia de
crecer en el campo lo mantuvo arraigado a la tierra y le impregnó de
por vida de una potente mística de esta. También fomentó una sensibi-
lidad ecológica que le llevó a lamentar más tarde la pérdida de «el sen-
timiento profundo de la naturaleza» que solo la vida del campo puede
dar:
A los hombres ya no les gusta el suelo. Los terratenientes lo venden, lo
arriendan, lo dividen en lotes, lo prostituyen, negocian con él y lo tratan
como objeto de especulación. Los agricultores lo torturan, lo violan y lo
agotan en su impaciente deseo de ganancias. Nunca llegan a ser uno con
él. [12]
A la edad de doce años, el joven Pierre-Joseph comenzó a traba-
jar como aprendiz de tonelero en el negocio de su padre en Besançon.
Sin embargo, se las arregló para conseguir una beca para el Colegio
de Besançon, la mejor escuela de la ciudad, con buena reputación aca-
démica. Desgraciadamente, su padre, mejor elaborando cerveza que

42
haciendo negocios, se declaró en bancarrota cuando Pierre-Joseph tenía
dieciocho años. Tuvo que abandonar la escuela y ganarse la vida; en
1827 decidió convertirse en aprendiz de impresor. Su posterior expe-
riencia como artesano le dio una visión independiente de la sociedad,
mientras que el control personal que podía ejercer sobre su trabajo des-
tacaba por contraste con la enajenación del nuevo sistema de fábrica.
También tuvo tiempo y espacio para continuar sus estudios. En 1828
no solo había desarrollado un nuevo proceso tipográfico, también había
publicado un ensayo sobre la gramática general.
El taller de Proudhon imprimía las publicaciones de la diócesis
local, que inspiraron sus propias especulaciones religiosas. No con-
tento con leer las pruebas y preparar los escritos de otros, comenzó
a escribir su propia obra. Contribuyó a una edición de las notas de la
Biblia en hebreo (aprendiendo el idioma en este proceso) y más tarde
escribió una enciclopedia católica. La Biblia se convirtió en el principal
argumento para sus ideas socialistas. Sin embargo, sus amplios conoci-
mientos de la doctrina cristiana no le llevaron a profundizar en su fe,
sino que tuvieron el efecto contrario, haciéndole incondicionalmente
anticlerical. Pasó a rechazar el gobierno providencial de Dios y a la
conclusión de que «Dios es la tiranía y la pobreza. Dios es el mal» [13].
Más importante para su desarrollo posterior fue que entró en
contacto con los socialistas locales, incluyendo su paisano Charles Fou-
rier, quien rechazaba la civilización existente, con sus códigos morales
represivos. Incluso supervisó la impresión de la mayor obra de Fou-
rier, El nuevo mundo industrial y societario (1829), donde explicaba de
forma clara sus ideas sobre economía. Fourier también abogaba por una
sociedad de comunidades ideales o falansterios, destinada «a llevar a la
raza humana a la opulencia, los placeres sensuales y la unidad global»
[14]. Fourier sostenía que si los seres humanos estaban en sintonía con

43
la Armonía Universal, tendrían libertad para satisfacer sus pasiones,
recuperar su salud mental y vivir sin delincuencia. Proudhon reconocía
que quedó cautivado de este genio extraño durante seis semanas ente-
ras y que quedó impresionado por su creencia en la justicia inmanente,
aunque encontró sus falansterios demasiado utópicos y su celebración
del amor libre de mal gusto.
Decidido a actuar por su cuenta, abandonó Besançon y pasó varios
años como trabajador itinerante vagando por toda Francia de ciudad en
ciudad, encontrando trabajo donde podía. Sus viajes lo llevaron a Lyon,
donde entró en contacto con los trabajadores que defendían los talleres
cooperativos y a París, a la cual detestaba. Su periplo por Francia le
demostró la observación de Alexis de Tocqueville de que la autoridad
en Francia en ese momento consistía en «un solo poder central que
controla la administración a lo largo del país por medio de reglas rígidas
que cubren cada detalle administrativo» [15].
Finalmente, regresó a Besançon, donde se convirtió en socio en
una pequeña empresa de impresión. Pero no estaba satisfecho con la
idea de vivir una vida oscura como impresor de provincias; así no podría
convertirse en un estudioso al servicio de la clase obrera. En 1838 soli-
citó una beca a la Academia de Besançon para continuar sus estudios,
declarando ser «nacido y criado en la clase trabajadora y perteneciente
a la misma en cuerpo y alma, en modales y en comunidad de intereses
y aspiraciones» [16]. Haciéndose eco del último testamento de Henri
de Saint Simon, afirmó que quería mejorar «el estado físico, moral e
intelectual de la clase más numerosa y pobre» [17]. Ganó la beca, así
como un premio por un ensayo sobre la observancia del domingo. El
héroe del ensayo es Moisés, fundador del Sabbath (descanso semanal).
A Proudhon se le representa como un gran científico social por haber
sentado las bases de una sociedad basada en el derecho natural y por

44
descubrir, no inventar, un código de leyes. Fue un logro que quería
desarrollar para elaborar normas morales humanas para vivir en igual-
dad y justicia.
Proudhon dedicó su siguiente obra, ¿Qué es la propiedad? Pri-
mera Memoria (1840), a los respetuosos y burgueses miembros de la
Academia de Besançon. Estos quedaron profundamente conmociona-
dos cuando leyeron que el contenido de la obra cuestionaba los dos
pilares de sus privilegios: la propiedad y el gobierno. No es de extrañar
que insistieran en que se retirase la dedicatoria. Como el oscuro autor
recordaría, después de un largo, detallado y, sobre todo, imparcial aná-
lisis, había llegado a la sorprendente conclusión de que «la propiedad es,
desde cualquier ángulo que se mire y desde cualquier principio al que
se la refiera, una noción contradictoria. Como negar la propiedad signi-
fica negar la autoridad, deduje inmediatamente que desde mi definición
se llega al no menos paradójico corolario de que la forma de gobierno
verdadera es la anarquía» [18].
Respondió a su propia pregunta, «¿qué es la propiedad?», con
una atrevida paradoja: «Es un robo». Este se convirtió en su lema más
famoso y sus implicaciones resuenan todavía. Pero a pesar de que el
autor afirmaba que este principio le llegó como una revelación y que
era su más preciado pensamiento, Morelly había expresado una idea
similar en el siglo pasado y Brissot había sido el primero en declararla
durante la Revolución Francesa. De hecho, Proudhon tenía una visión
muy específica de la propiedad y su lema no era tan revolucionario
como podría parecer. Stirner se apresuró a señalar que el concepto de
«robo» solo puede ser posible si se admite la validez previa del concepto
de «propiedad» [19]. Proudhon no atacó a la propiedad privada como
tal. De hecho, en el mismo trabajo llamó a los comunistas que que-
rían colectivizarla enemigos de la libertad. Se opuso principalmente a

45
los grandes propietarios, que se apropiaban del trabajo de los demás
en forma de ingresos y reclamaban los derechos de Aubaine2. En esta
etapa estaba a favor de la propiedad, siempre que significara la pose-
sión, con los privilegios de la propiedad restringidos al usufructo o a los
beneficios derivados del mismo.
En ¿Qué es la propiedad?, no solo arrojó un guante a los capitalis-
tas, sino también a sus contemporáneos socialistas. Atacó con vehemen-
cia al comunismo como opresión y servidumbre. Al hombre, a su juicio,
le gusta elegir su propio trabajo, mientras que el sistema comunista
«parte del principio de que el individuo está enteramente subordinado
a la colectividad» [20]. Por lo tanto, violaría los principios de igualdad
y de conciencia autónoma que fueron tan apreciados por Proudhon.
¿Hay alguna alternativa entre la espada y la pared de la acumula-
ción de propiedad y el comunismo? ¿Puede existir una sociedad sin capi-
tal ni gobierno y sin un Estado comunista? Él creía haber descubierto
la respuesta. Estaba convencido de que la autoridad de unos hombres
sobre otros era inversamente proporcional a su desarrollo intelectual.
En su ideal de sociedad, consideraba que la fuerza y la astucia estarían
limitadas por la influencia de la justicia y que en el futuro desaparece-
rían finalmente con el triunfo de la igualdad. Concluyó:
La propiedad y sus derechos han ido decayendo desde que comenzó el
mundo. Igual que el hombre busca la justicia en la igualdad, la sociedad
busca orden en la anarquía. La anarquía, que es la ausencia de legislador
o soberano. Esta es la forma de gobierno de la que estamos más cerca cada
día.[21]
Como él mismo reconoció en una nota a pie de página, era ple-
namente consciente de que el significado que habitualmente se da a
la palabra «anarquía» es «ausencia de principios, ausencia de leyes» y
 2. [N.del T.] Derecho de heredar los bienes de un extranjero que viviera en París .

46
se había convertido en sinónimo de desorden [22]. Escapó deliberada-
mente de esta concepción para afirmar la aparente paradoja de que
«anarquía es orden», mostrando que el gobierno autoritario y la des-
igual distribución de la riqueza son las principales causas del desorden
y el caos en la sociedad. De esta manera, se convirtió en el padre del
movimiento anarquista histórico.
¿Qué es la propiedad? sufrió la amenaza de prohibición, pero el
Ministerio de Justicia decidió finalmente que era demasiado académico
para ser peligroso. Sin inmutarse, el autor continuó con su bombardeo
estridente con un nuevo libro titulado Advertencia a los propietarios
(1842). Pidió la igualdad económica e insistió en que los genios y los
hombres de talento deberían aceptarla con elegancia. Esta vez fue pro-
cesado, pero resultó absuelto por un jurado que, de nuevo, pensó que
el trabajo era demasiado complicado para que la gente común lo enten-
diera.
En su deseo de descubrir las leyes fundamentales de la sociedad,
volvió a la filosofía y su siguiente obra importante fue La creación del
orden en la humanidad (1843). Su punto de partida es similar al de Lao
Tse y Hegel: si bien no podemos penetrar en la esencia del universo,
podemos observar que está en un estado de flujo. Este movimiento
constante en la naturaleza y en la sociedad toma la forma de una serie
dialéctica, que opera a través de la reconciliación de fuerzas opuestas.
Sin embargo, Proudhon se esforzó en recalcar que no estaba ofreciendo
una interpretación idealista del mundo en el que las criaturas son solo
ideas. De acuerdo con lo que él llamaba su «teoría ideo-realista», la
realidad del ser aumenta progresivamente desde el mundo de los mine-
rales a través de los reinos vegetal y animal, hasta el hombre. Alcanza
su pico más alto en la sociedad humana, que es «la organización más
libre y menos tolerante con la arbitrariedad de quienes la gobiernan».

47
Aunque destacó que «el hombre está destinado a vivir sin religión»,
argumentaba que la ley moral seguiría siendo eterna y absoluta una vez
su caparazón religioso se hubiera eliminado [23].
Proudhon comenzó además a desarrollar su visión de la histo-
ria. Sostuvo que un estudio científico de la historia debe basarse en la
influencia del trabajo en la sociedad. Pero al tiempo que reconoció que
todos los eventos dependen de leyes generales inherentes a la natu-
raleza y al hombre, afirmó que no hay inevitabilidad en los eventos
particulares, que «pueden variar infinitamente, según la voluntad del
individuo que haga que sucedan». Por tanto, los hechos principales
están dispuestos en una secuencia causal, pero la historia tiene poco
valor predictivo. Así, aunque el progreso a largo plazo es inevitable,
hay espacio para la voluntad humana, la reflexión y el ingenio: «Debe-
mos trabajar sobre nosotros mismos si queremos influir en el destino
del mundo» [24].
En el invierno de 1844-45 se fue a París para escribir su próximo
gran ataque contra el gobierno y la propiedad. En el Barrio Latino
conoció a muchos exiliados políticos, incluidos Marx, Herzen y Baku-
nin, que buscó la amistad del notorio autor de ¿Qué es la propiedad?
En sus buhardillas y cafés, discutieron apasionadamente sobre la filoso-
fía hegeliana y las tácticas revolucionarias. Bakunin y Herzen se hicie-
ron amigos de Proudhon para siempre. Bakunin desarrolló sus ideas y
las extendió entre el creciente movimiento anarquista internacional,
mientras que Herzen las sembró en el campo del populismo ruso.
Con Marx, las relaciones fueron más problemáticas. Al principio,
Marx dio la bienvenida a ¿Qué es la propiedad? y él y Proudhon tuvie-
ron relaciones amistosas durante un tiempo en París. De hecho, Marx
afirmó más tarde que había iniciado al francés en Hegel. Engels escri-
bió también que los escritos de Proudhon provocaban en él «el mayor

48
de los respetos» [25]. Marx trató de unirle a su grupo internacional
comunista, pero Proudhon se desencantó rápidamente de la personali-
dad doctrinaria y dominante de Marx y de su comunismo autoritario.
Su inconexa correspondencia terminó cuando Proudhon manifestó su
acuerdo en buscar las leyes de la sociedad, pero insistió en que:
Por el amor de Dios, ahora que hemos demolido todos los dogmas a priori,
no piense que llegue el turno de que adoctrinemos a la gente. Aplaudo de
todo corazón su idea de traer todos los matices del pensamiento a la luz.
Déjenos tener una polémica buena y honesta. Demos al mundo un ejemplo
de clara y sabia tolerancia, no instiguemos una nueva intolerancia solo por
ser líderes de un movimiento. No nos propongamos como apóstoles de una
nueva religión, aunque sea la religión de la lógica o de la razón. [26]
Sin duda, enojado por la acusación implícita de Proudhon de into-
lerancia, Marx optó por no responder a la carta. En cambio, cuando
apareció la siguiente obra, Sistema de las contradicciones económicas o
Filosofía de la miseria, en 1846, Marx aprovechó la oportunidad para
atacar al autor con todo detalle. Escribió poco después de leer el libro
que se trataba de un «trabajo sin forma y pretencioso», señalando su
«hegelianismo débil» y la «falsa hipótesis de una razón universal» [27].
En su respuesta más elaborada, Miseria de la filosofía, Marx insistió
en retratar a Proudhon como un idealista pequeñoburgués que no era
capaz de reconocer que la naturaleza humana no es una esencia inmuta-
ble, sino un producto de la historia. Su principal argumento era que el
sistema económico individualista proudhoniano le hacía ver a la huma-
nidad como un producto estático final [28]. A partir de ese momento,
Marx se refiere invariablemente al francés en sus escritos como «socia-
lista burgués» o como un socialista «del pequeño campesinado y de los
artesanos» [29]. Parece que Marx, o simplemente no entendió el libro,
o lo tergiversó deliberadamente.

49
 Proudhon estaba furioso. Consideró la posibilidad de escribir una
respuesta durante un tiempo, pero se contentó con una nota en su dia-
rio (23 de septiembre de 1847) diciendo «¡Marx es la tenia del socia-
lismo!». La separación de sus caminos marcó el principio de la división
entre los socialistas libertarios y los autoritarios, que llegaría a su punto
crítico en la disputa entre Marx y Bakunin en la I Internacional. Marx
siguió atacando a Proudhon por defender la colaboración de clases y
proscribir la actividad sindical y parlamentaria y nunca podría perdo-
narle el que la clase obrera francesa adoptase las ideas proudhonianas
y no las suyas.
Los dos grandes tomos de Sistema de las contradicciones
económicas o Filosofía de la miseria se publicaron en 1846. Como Marx
observó, estaban llenos de dialéctica subhegeliana y el mismo Proudhon
admitió tiempo después que en esa etapa de su vida estaba intoxicado
por la dialéctica [30]. En De la creación del orden en la humanidad
(1843), ya había adoptado de Fourier la noción de «ley serial» del
desarrollo de la naturaleza y de la sociedad, que llamó la «dialéctica
serial». En las Contradicciones económicas adoptó el término kantiano
de «antinomia» para expresar la dialéctica de Hegel: «La teoría de
antinomias —escribió— es a la vez la representación y la base de toda
actividad de las instituciones y de las costumbres» [31]. Al asumir que
las leyes del desarrollo se aplicaban tanto al mundo material como a la
sociedad humana, esperaba que la política y la economía se convirtieran
en una ciencia. En la práctica, sin embargo, su uso de la dialéctica era
invariablemente rígido y mecánico y Marx observó con razón que sus
antinomias eran presentadas como entidades mutuamente excluyentes.
A Proudhon le vino bien para afirmar: «Toda mi filosofía se reduce a
una perpetua serie de reconciliaciones», pero en las Contradicciones

50
económicas no pudo llegar a una síntesis satisfactoria, argumentando,
por ejemplo, que la propiedad es libertad, así como robo [32].
Fue en este libro en el que Proudhon declaró que «Dios es el mal»
y que «mientras los hombres se inclinen ante los altares, la humanidad
seguirá condenada, esclava de reyes y sacerdotes» [33]. Asimismo, conti-
nuó con su ataque al gobierno y a la propiedad. Criticó todas las formas
de política democrática: aunque mejor que una autocracia, el gobierno
constitucional tiende a ser inestable y puede convertirse en un instru-
mento de dominación burguesa o degenerar en dictadura. Incluso la
democracia directa es inaceptable, pues a menudo impide a los sujetos
llevar a cabo sus propias decisiones; en ocasiones, puede ser peor que
una autocracia, ya que confiere legitimidad a la opresión de los ciudada-
nos. Respecto al comunismo, era particularmente desdeñoso:
Los comunistas, en general, viven en una extraña ilusión: fanáticos del
poder del Estado, afirman que pueden utilizar la autoridad del mismo para
garantizar, tomando medidas de compensación, el bienestar de los traba-
jadores que crearon la riqueza colectiva. Como si el individuo hubiera
comenzado a existir después de la sociedad y no la sociedad después del
individuo. [34]
No es sorprendente que las Contradicciones económicas le traje-
ran una mayor notoriedad y la hostilidad de la derecha y de la izquierda.
La parte positiva fue que en esta obra elaboró su sistema econó-
mico del mutualismo. Este fue pensado para ser una «síntesis de las
nociones de la propiedad privada y la propiedad colectiva» y para evi-
tar los abusos de ambos [35]. En lugar del laissez-faire y del control del
Estado, presentó una economía natural basada en el trabajo y en la
igualdad, una especie de socialismo fundamentado en el intercambio y
el crédito.

51
 Aceptando la teoría del valor-trabajo, argumentó que los trabaja-
dores deberían formar asociaciones para el intercambio de los produc-
tos de su trabajo, cuyo valor se calcularía por la cantidad de tiempo de
trabajo necesario usado.
Más tarde describiría su sistema de mutualismo como la «antigua
ley del Talión, ojo por ojo, diente por diente, vida por vida» aplicada a
las tareas del trabajo y la fraternidad. Los propios trabajadores contro-
larían sus propios medios de producción. Formarían pequeñas y gran-
des asociaciones, especialmente en las manufacturas y las industrias
extractivas. El mutualismo, como organización, iría desarrollándose y
sustituyendo al sistema político y al Estado hasta extinguirlo. En este
sistema «el obrero ya no es un siervo del Estado, rodeado por el océano
de la comunidad. Es un hombre libre, su verdadero maestro, que actúa
por su propia iniciativa y es personalmente responsable» [36]. Como la
gente alcanzaría un nivel general común, la armonía prevalecería.
No sería, sin embargo, un estado de completa igualdad, pues los
más laboriosos serían más recompensados que los perezosos. Proudhon
tenía una fuerte vena de puritanismo que le hacía ver la ociosidad como
un vicio y el trabajo como algo con valor en sí mismo. «No es bueno
para el hombre vivir en la facilidad», decía. También elogió la pobreza,
por ser limpia y saludable: «La glorificación de la pobreza en los Evan-
gelios es la mayor verdad que Cristo predicó jamás entre los hombres»
[37]. El aspecto positivo de la frugalidad de Proudhon es la afirmación
de que si los hombres limitan sus necesidades, y él vivió una vida senci-
lla, la naturaleza proporcionaría suficiente para todos. Sin embargo, no
condenó el lujo excesivo. No creía que la abundancia pudiera permitir
la posibilidad de que la riqueza consumiera más bienes y servicios de
los disponibles, sino que estaba dispuesto a admitir tal riqueza en su
sistema mutualista si era capaz de desarrollarse honradamente.

52
 No pasó mucho tiempo antes de que tuviera oportunidad de
poner sus ideas en práctica. Se había mudado a vivir a París en 1847
y un año después la revolución estalló y la monarquía de Luis Felipe
fue derrocada. Preocupado, porque se trataba de una «revolución sin
ideas», se lanzó a la lucha. Habló en muchos de los clubes populares y
en febrero 1848 se encargó de publicar El Representante del Pueblo,3
que aumentó su tirada a 40.000 ejemplares. Cerrado por la censura, fue
resucitado tres veces bajo diferentes nombres.
En su Diario del Pueblo, publicó en noviembre de 1848 un mani-
fiesto mutualista que anticipaba aspectos de la autogestión de la indus-
tria moderna. Frente a la defensa de la propiedad y la familia, pidió
«la libre disposición de los frutos del trabajo, la propiedad sin usura».
Sobre todo, insistió: «Queremos la libertad ilimitada del hombre y del
ciudadano, solo limitada por el respeto a la libertad de los otros: liber-
tad de asociación, libertad de asamblea, libertad de religión, libertad
de prensa, libertad de pensamiento y de expresión, libertad de trabajo,
comercio e industria, la libertad de la educación, en una palabra, liber-
tad absoluta» [38].
También hizo una breve incursión en la política parlamentaria en
aquel momento. Fue elegido miembro de la Asamblea Nacional por el
departamento del Sena en junio de 1848 y en las elecciones presiden-
ciales de otoño apoyó al candidato de la izquierda Raspail. En conso-
nancia con sus principios, votó en contra de la nueva Constitución de
la Segunda República, simplemente porque era una Constitución, lo
que impediría seguir progresando. Trató de plantear la cuestión social
antes que las cuestiones políticas, pidiendo una moratoria parcial de las
deudas y de los alquileres. Todo era parte de su plan para la reducción
de la propiedad a la posesión sin los ingresos derivados de aquella. La
 3. Publicación en forma de periódico.

53
propuesta, sin embargo, causó un alboroto en la asamblea. No solo les
dijo a los diputados que «en caso de negativa nosotros procederemos a
su liquidación sin vosotros», sino que cuando se le preguntó qué quería
decir con «nosotros», declaró: «Cuando digo nosotros, me identifico con
el proletariado y cuando digo vosotros, os identifico con la clase bur-
guesa» [39]. «Es la guerra social», gritaron los diputados horrorizados y
votaron en contra de su moción por 691 a 2.
Su experiencia parlamentaria no fue feliz y solo confirmó su creen-
cia de que la reforma económica era más importante que el cambio polí-
tico. «El sufragio universal —se dio cuenta— es la contrarrevolución».
Elegido solamente quince días antes de la insurrección de junio, fue
incapaz de anticiparla. Como escribió de este momento:
Tan pronto como puse un pie en el Sinaí parlamentario, dejé de estar en
contacto con las masas porque estaba absorto por mi trabajo legislativo,
que me hacía perder totalmente de vista el actual signo de los aconteci-
mientos... Hay que haber vivido en el aislamiento que se llama Asamblea
Nacional para darse cuenta de cómo los hombres que están en la más com-
pleta ignorancia del estado del país son casi siempre los que lo represen-
tan... El miedo a la gente es la enfermedad de todos los que pertenecen a la
autoridad; las personas, para los que están en poder, son el enemigo. [40]
Después de haberse dado cuenta de la imposibilidad de lograr un
cambio fundamental a través del parlamento, intentó crear un Banco
del Pueblo con créditos libres para mostrar el camino de una transfor-
mación mutualista de la economía. Su negocio debía limitarse al inter-
cambio de productos básicos por una suma equivalente de dinero y a
los préstamos sin interés. Los valores de las mercancías estarían basados
en la suma del trabajo y el gasto implicado en su producción. Era clara-
mente una estrategia para el cambio consensuada, porque saldrían más
beneficiados los pequeños empresarios y los trabajadores, que compar-

54
tían los mismos intereses. Además, no afectaría a la fuerza motriz del
capitalismo, para un Proudhon que seguía creyendo que la competencia
era «la sal del intercambio, la sal del trabajo. Para suprimir la competen-
cia hay que suprimir la libertad en sí misma» [41]. La eficacia del Banco
Popular nunca fue puesta a prueba pues, aunque logró veintisiete mil
miembros, se derrumbó en un año.
Apenas tuvo tiempo para hacer experimentos audaces. A la
severa represión siguió el exitoso golpe de Estado de Luis Napoleón
en diciembre de 1848. El mismo Proudhon fue detenido en enero por
atacar al usurpador y fue condenado a tres años de prisión. Al princi-
pio huyó a Bélgica, pero regresó a París en junio de 1849 y se entregó.
Afortunadamente, el régimen penitenciario era ligero: se le permitieron
libros, visitantes y la comida que le gustaba y podía salir en libertad
condicional un día a la semana. Incluso podía ver a su nueva esposa y
engendró una hija, la primera de tres, que se convirtieron en la alegría
de su vida. El matrimonio había sido una oferta singular. Mientras se
preocupaba por el fracaso de su banco y el colapso de sus esperanzas
revolucionarias, el soltero de cuarenta y un años tuvo noticias de una
joven sencilla de la calle. En seguida hizo preguntas sobre ella y luego
le pidió que se casara con él, explicando que él quería una «chica tra-
bajadora, sencilla, llena de gracia, ingenua, dedicada a su trabajo y sus
deberes». Era un asunto totalmente racional y, como escribió a su her-
mano: «Estoy tomando una esposa extraída de la materia prima de mi
pobre existencia» [42].
No permaneció inactivo en la cárcel. Escribió sobre la revolución
de 1848, sobre el libre crédito y recopiló sus Confesiones de un revo-
lucionario (1849). Este último libro era un repaso colorido y animado
de su vida y de sus puntos de vista. Aprovechó la oportunidad para
reiterar su convicción de que «No admitimos el gobierno del hombre

55
por el hombre más que la explotación del hombre por el hombre». Tam-
bién reafirmó su espinoso sentido de la independencia: «Quienquiera
que ponga su mano sobre mí para gobernarme es un usurpador y un
tirano» [43].
Escribió un panfleto maquiavélico llamado La revolución social
demostrada por el golpe de Estado del dos de diciembre (1852) en el
que defendió la colaboración con Napoleón, con la esperanza de que iba
a llevar a cabo una reforma económica. El gran flagelo de la propiedad,
el gobierno y la jerarquía declaraba ahora: «El 2 de diciembre es la señal
para una marcha hacia adelante en el camino revolucionario y... Luis
Napoleón es su general» [44]. Fue una evidente mala interpretación del
personaje de Napoleón y Proudhon vivió para lamentar esa aberra-
ción temporal, que estaba en desacuerdo con su anterior pensamiento
y acción.
El autor extrajo las lecciones de la Revolución de 1848 en una de
sus obras más importantes, Idea general de la revolución en el siglo
XIX (1851). Hizo una enérgica defensa de la revolución como un per-
manente y continuo proceso regulado por las leyes naturales de la socie-
dad. «Toda mi fe —escribió— está contenida en la siguiente definición:
La revolución es, en el orden de los hechos morales, un acto de justicia
soberana procedente de la necesidad de las cosas. Como consecuencia,
es una autojustificación y un crimen para cualquier hombre de Estado
oponerse a ella» [45].
Volvió una vez más a condenar el poder del Estado, los perjui-
cios gubernamentales y la ley hecha por el hombre. Pocos pensadores
anarquistas han ofrecido un análisis tan revelador. El Estado es un ser
totalmente artificial, sin moralidad en absoluto. Se ha convertido en un
monstruo cosificado, que solo posee deudas y bayonetas.
 Rastreando los orígenes del Estado, lo encuentra en situación
embrionaria en la familia patriarcal. Se deriva de la forma jerárquica en
que los primeros hombres concibieron el orden, es decir, «como prin-
cipio, la autoridad; como acción, el gobierno» [46]. Sigue a Rousseau
en el argumento de que originalmente una minoría egoísta engañó a
la mayoría en el pensamiento de que ese gobierno contribuía al bien
general. A continuación, analizó profundamente la conciencia humana,
en el sentido de que incluso los pensadores más audaces llegaron a verlo
como un mal necesario.
No hay manera de mitigar sus defectos. El gobierno democrático
es una contradicción, porque el pueblo nunca puede ser verdadera-
mente consultado o representado. No puede expresar el triunfo de los
electores que votan por él y luego permanecen impotentes entre elec-
ciones. Como escribió en un cuaderno, un gobierno representativo es
«un abuso perpetuo de energía para beneficio de la casta reinante y los
intereses de los representantes, en contra de los intereses de los repre-
sentados» [47]. El sufragio universal es, pues, una lotería que asegura el
triunfo de la mediocridad y de la tiranía sobre la mayoría. Concluye en
una de sus más famosas diatribas:
Ser gobernado significa ser observado, inspeccionado, espiado, diri-
gido, legislado, regulado, inscrito, adoctrinado, sermoneado, controlado,
medido, sopesado, censurado e instruido por hombres que no tienen el
derecho, los conocimientos, ni la virtud necesarios para ello. Ser gobernado
significa, con motivo de cada operación, transacción o movimiento, ser ano-
tado, registrado, controlado, grabado, sellado, medido, evaluado, sopesado,
apuntado, patentado, autorizado, licenciado, aprobado, aumentado, obsta-
culizado, reformado, reprendido y detenido.
Es, bajo el pretexto de la utilidad pública y en nombre del interés
general, ser puesto bajo contribución, engrillado, esquilado, estafado,
monopolizado, desarraigado, agotado, embromado y robado para, a la más

57
 ligera resistencia, a la primera palabra de queja, ser reprimido, multado,
difamado, fastidiado, puesto bajo precio, abatido, vencido, desarmado,
restringido, encarcelado, tiroteado, maltratado, juzgado, condenado, des-
terrado, sacrificado, vendido, traicionado, y, para colmo de males, ridiculi-
zado, burlado, ultrajado y deshonrado.
¡Ese es el gobierno, esa es su justicia y su moral! ... ¡Oh, personalidad
humana! ¿Cómo puede ser que te hayas encogido bajo su dominio durante
sesenta siglos? [48]
En cuanto a la ley, Proudhon comienza, como Rousseau, con el
argumento de que nadie debe obedecer una ley a menos que la haya
consentido él mismo. Si esto es así, las leyes en una democracia parla-
mentaria no pueden tener legitimidad, ya que los individuos no están
directamente involucrados en su adopción: «La Ley se ha hecho sin mi
participación, a pesar de mi desaprobación absoluta, a pesar del daño
que me causa» [49]. A diferencia de Rousseau, sin embargo, rechaza
la definición de libertad como la capacidad de cumplir con las leyes
autoimpuestas. Si debe haber legislación, Proudhon argumenta de
forma convincente que yo debería ser mi propio legislador y, si lo soy,
no hay necesidad de hacer leyes para mí mismo. Toda ley, para Proud-
hon, es inevitablemente coercitiva y restringe la elección y acción del
individuo; pone «una autoridad externa en lugar de la de los ciudada-
nos», que es una «inmanente, inalienable e intransferible autoridad»
[50]. De hecho, en privado fue aún más lejos, al afirmar que «la orga-
nización de cualquier tipo es equivalente a la supresión de la libertad,
en la medida en que las personas libres son afectadas» [51]. Además,
rechazó el argumento común de que la ley y la virtud están interconec-
tadas y de que la persona justa es la persona respetuosa de la ley. Hizo
una clara distinción entre las leyes hechas por el hombre y las normas
morales generales y, aunque aceptó estas últimas si son reconocidas

58
voluntariamente, condenó las primeras. Como escribió en sus Confe-
siones en aquel momento, «el verdadero juez para cada hombre es su
propia conciencia, hecho que implica la sustitución de los sistemas de
tribunales y las leyes por un sistema de obligaciones y contratos perso-
nales; es decir, la abolición de las instituciones jurídicas» [52].
Concluyó que el gobierno no es necesario para mantener el orden,
a pesar de la identificación popular entre «ley y orden». En primer lugar,
no hay conexión lógica porque «el Orden es un género, el gobierno
una especie» [53]. En segundo lugar, no existe una relación causal entre
ambos, porque las normas políticas habitualmente fallan en controlar el
conflicto social. De ello se desprende que el gobierno y la ley son males
innecesarios y que deben ser eliminados. En un pasaje declaró lo que
podría presentarse como un resumen de sus creencias anarquistas:
La soberanía de la razón ha sido sustituida por la de la revelación; la noción
de contrato subsiguiente por la de la coacción; la crítica económica revela
que las instituciones políticas deben ser ya absorbidas por el organismo
industrial: sin temor, concluimos que la fórmula revolucionaria no puede
ser ya el gobierno directo o cualquier otro tipo de gobierno, sino que debe
ser: no más gobierno. [54]
Proudhon deja claro que en lugar de la ley tendría que existir el
contrato libre o el acuerdo voluntario, que considera que es la negación
de la autoridad. Tal contrato no se basa en la justicia distributiva, o la
distribución según las necesidades, sino en la justicia conmutativa, es
decir, en el intercambio mutuo. Sería la forma de contrato en la que las
partes se comprometerían a obligaciones mutuas y garantías recíprocas
para el intercambio de bienes de igual valor. No estarían sujetas a nin-
guna autoridad exterior y no se impondrían obligaciones a las partes
contratantes, excepto las derivadas «de su promesa personal de servi-

59
cio recíproco» [55]. Esto se convertiría en la base de su anarquismo de
madurez.
Fue liberado de la prisión en 1852, pero el ambiente de represión
bajo Napoleón III hizo casi imposible para los socialistas publicar sus
ideas. En 1854, el prolífico e irreprimible autor confesó a regañadien-
tes a un viejo amigo: «La carrera literaria está ahora cerrada, más o
menos, para mí. Ningún impresor, ningún librero en París, se atrevería
a publicar o vender nada mío... parece que la sociedad está realmente
convencida de que soy su mayor enemigo, me ha excomulgado. Terra
et aqua interdictus sum»4 [56].
Pero estaba lejos de haber abandonado. Cuatro años más tarde,
fue inspirado por un panfletista católico para escribir su obra ética más
importante, De la Justicia en la Revolución y en la Iglesia (1858). En
ella, estableció los principios éticos que estaban implícitos en todas sus
obras anteriores y aclaró su visión de la naturaleza del ser humano. 
La naturaleza humana

A unque, como Godwin, Proudhon, creía que los seres humanos

son potencialmente racionales, progresistas y justos, Proudhon
parte de una posición muy diferente. Para empezar, consideraba que la
naturaleza humana es constante e inmutable. La primera característica
de nuestra naturaleza es que somos individuos; la sociedad viene des-
pués del individuo, pero solo en abstracto el individuo puede ser con-
siderado en un estado de aislamiento; es «una parte integral de la exis-
tencia colectiva» [57]. La sociedad es tan real como objeto como lo son
los individuos que la componen. La colectividad o grupo, por lo tanto,
es la condición fundamental de toda existencia y la sociedad, como el
individuo, tiene la «fuerza, la voluntad y la conciencia de sí misma» [58].

 4. [N. del T.] Me han prohibido el agua y la tierra.

60
Por lo tanto, fue más allá del enfoque atomista de Godwin y Stirner y
argumentó que los individuos de un grupo crean una fuerza colectiva y
una razón colectiva que van más allá de la suma de individuos, de fuer-
zas y de inteligencias que componen el propio grupo. También vio la
familia como el agente de socialización más importante en la sociedad,
la fuente de nuestra moral, sentimientos y capacidades sociales.
Nuestro bienestar social, sin embargo, no nos impide ser agre-
sivos. Es nuestra agresividad la que da lugar a conflictos y guerras.
De acuerdo con Proudhon, el hombre es naturalmente libre y egoísta.
Es capaz de sacrificarse por amor y amistad, pero como norma persi-
gue egoístamente su propio interés y placer [59]. El resultado es que,
abandonado a sí mismo, inevitablemente trata de ganar poder sobre los
demás.
Proudhon sugiere que los hombres primitivos buscaron un líder
para evitar conflictos y crearon una jerarquía social. Esto llevó a la
explotación de los débiles por el fuerte. La religión fue utilizada al prin-
cipio para atenuar el conflicto social, pero resultó insuficiente y recibió
el apoyo de la fuerza coercitiva del gobierno. Sin embargo, los drásticos
remedios del gobierno para el conflicto se convirtieron con el tiempo
en una causa adicional de su existencia: «El Gobierno era progresista
cuando defendía la sociedad contra los salvajes. Ya no hay salvajes: hay
solo trabajadores a los que el gobierno trata como salvajes» [60].
Gracias a nuestra racionalidad potencial, hay una manera de salir
de este aparente callejón sin salida. Como escribió en sus Confesiones,
«en la sociedad, así como en el individuo, la razón y la reflexión siem-
pre triunfarán sobre el instinto y la espontaneidad. Este es el rasgo
característico de nuestra especie y explica por qué progresamos. De ello
se desprende que la Naturaleza en nosotros parece retirarse, mientras
que la Razón pasa a primer plano» [61]. Como el hombre desarrolla sus

61
poderes de razonamiento y madura moralmente, es capaz de rebelarse
contra la autoridad política y religiosa y llega a una etapa donde las
restricciones artificiales del gobierno y de la ley pueden eliminarse. La
liberación está al alcance.
Ética

E n su ética, Proudhon rechazó la sanción de la Iglesia y el Estado.

Por supuesto, se había despojado del catolicismo de su infancia y
había llegado a la conclusión de que «Dios es el mal». Aunque la decla-
ración supone la existencia de Dios y de su naturaleza moral, en reali-
dad se había convertido en un convencido ateo. El hombre no puede
invocar providencia alguna para asegurar el progreso; de hecho, «Cada
paso en nuestro progreso representa una victoria más en la aniquilación
de la Deidad» [62]. Pero no concluyó, como Stirner, que solo los seres
humanos crean los valores morales. Se mantuvo firme en la idea de que
la justicia es inmanente en el mundo e innata en la conciencia humana.
Por lo tanto, podemos contar con una guía segura y una última norma
en nuestros intentos para crear un mundo mejor. Es nuestro ser social,
que nos hace capaces de tener moralidad:
El hombre es una parte integral de la existencia colectiva y, como tal,
es consciente tanto de su propia dignidad como de la de los demás. De
esta forma, lleva dentro de sí los principios de un código moral que va
más allá del individuo... Constituyen su esencia y la esencia de la propia
sociedad. [63]
Al igual que Kant, basó su defensa de la bondad intrínseca del
mundo y del hombre en una intuición a priori: «Hay cosas que juzgo
buenas y loables a priori, aunque todavía no tengo una idea clara sobre
ellas» [64]. Las proposiciones de que el universo se basa en las leyes
de la justicia y de que la justicia está organizada de acuerdo con las

62
leyes del universo están, por tanto, presentes «en el alma humana no
solo como ideas o conceptos, sino como emociones o sentimientos» [65].
Además, no creía que los valores intrínsecos tiendan a un fin, sino que
son un fin en sí mismos.
Como Godwin, argumentó que cada individuo es el juez del bien
y el mal y está «facultado para actuar como autoridad sobre sí mismo
y todos los demás». Pero mientras que cada persona tiene el derecho a
su juicio privado, solo hay un único bien inherente: la Justicia. Proud-
hon dedica largos pasajes entusiastas a este principio en mayúsculas;
de hecho, después de haber derrocado audazmente al Dios cristiano,
lo vuelve a introducir disfrazado de Justicia: «La justicia es el Dios
supremo —nos dice— es Dios vivo» [66].
Esta princesse idée, como llama a la justicia, nunca queda clara-
mente definida. A menudo se asocia con la igualdad, pero se parece
más al respeto. Intenta definirla como: «El respeto, espontáneamente
sentido y recíprocamente garantizado, de la dignidad humana, en toda
persona y en toda circunstancia en que pudiera verse comprometida,
y en cualquier riesgo al que su defensa pudiera exponernos» [67]. Sin
embargo, incluso su definición no es del todo clara. En la práctica,
Proudhon parece querer decir que debemos respetar a los demás como
nos gustaría ser respetados si estuviéramos en su lugar, un principio
que no es muy diferente de la regla de oro cristiana. En el campo social
y económico, significa que todos los hombres deben recibir según su
valor.
La Justicia para Proudhon supone, además, la obligación de respe-
tar a los demás, simplemente como seres morales y defender su dignidad
y libertad. No proviene de un sentimiento espontáneo de benevolencia,
sino de un cálculo racional: el altruismo es «un sentimiento instintivo
que es útil y loable cultivar, pero que, lejos de engendrar respeto y dig-

63
nidad, es estrictamente incompatible con estos» [68]. Pero esta postura
le dejó frente a un problema ético básico.
Por un lado, parece que voy a ser el único juez de mis acciones
y que otros deben respetar mi derecho de elegir y actuar como me
parezca. Por otro lado, otros tienen el deber de asegurar que me com-
porto moralmente. La sociedad tiene sus «propias funciones, ajenas
a nuestra individualidad, sus ideas se nos comunican, sus juicios no
se parecen en absoluto a los nuestros y estarán en franca oposición a
nuestros instintos» [69]. De ello se desprende que habrá un conflicto
inevitable entre nuestra moralidad personal y las buenas costumbres de
la sociedad. Proudhon no puede resolver esta ambivalencia central en
su ética. A veces se celebra la tolerancia; sin embargo, también puede
escribir: «La conformidad es justa y la desviación es reprobable» [70].
Este relativismo moral y cultural le lleva a defender prácticas como la
esclavitud en una sociedad en la que esta estaba, en general, aceptada.
Su confusión teórica viene a la cabeza al final de De la Justicia en
la Revolución y en la Iglesia, donde se introduce la presión social o la
opinión pública como el medio para lograr el triunfo de la virtud: «La
sociedad [debería] utilizar sus potentes estímulos como conciencia colec-
tiva para desarrollar el sentido moral de todos sus miembros». Trata de
mitigar su tendencia irrespetuosa con el argumento de que, a diferencia
de los decretos de Dios, de los gobernantes o de los científicos, que
imponen desde fuera, la presión social solo puede funcionar si está inte-
riorizada en el individuo como «una especie de mandamiento secreto
de sí mismo para sí mismo» [71]. Pero este recurso no tiene ninguna
conexión lógica con el resto de la teoría de Proudhon. También es falso,
ya que toda presión social, por su propia naturaleza, debe ser una falta
de respeto a la persona.

64
 Para empeorar las cosas, en el inédito Tratado sobre Economía
Política (1849-1855) Proudhon incluso contempla una banda secreta de
vigilantes para imponer la opinión pública. Esta élite puritana se ase-
guraría de que se enseñara a la conciencia individual a identificarse con
la conciencia social en aras de la supervivencia social. Los vigilantes se
encargarían de la ejecución privada de los malvados, así como del castigo
de la traición y del adulterio. El autor alcanza aquí su punto más bajo.
En su libro publicado sobre la justicia, por fin rechaza la ejecución de la
justicia por esos vigilantes privados, pero principalmente en la práctica
y no en cuanto a sus motivos morales. Simplemente, sería demasiado
difícil encontrar hombres lo suficientemente puros para llevar a cabo su
tarea y su gobierno podría degenerar fácilmente en un reino de terror
o de piadosa moralidad. El resultado es que nunca logró resolver con
éxito en su ética la tensión entre el juicio público y la opinión privada y
entre la autonomía moral y las convenciones sociales.
El ataque abierto a la Iglesia y al Estado en De la Justicia en la
Revolución y en la Iglesia llevó una vez más a la persecución de su
autor. Fue condenado a tres años de prisión, pero esta vez una retirada
a tiempo era una victoria, así que se exilió en Bélgica, donde permane-
ció hasta que fue indultado en una amnistía en 1860. Regresó a Francia
solo dos años más tarde, cuando la hostilidad de la población local le
obligó a partir, después de escribir un artículo crítico sobre el naciona-
lismo.
Mientras vive en Bélgica, escribió La guerra y la paz, que iba a
tener una influencia profunda en Tolstoi. La obra da testimonio de la
naturaleza paradójica de la mente de Proudhon. A primera vista, glori-
fica la guerra hasta tal punto que el autor aparece como un apologista
del derecho de la fuerza. Esto fue en parte debido a su temperamento
belicoso, que le llevó a celebrar la lucha: «Actuar es luchar», declara

65
[72]. Pero el autor también creía que la guerra estaba arraigada en nues-
tro ser: «La guerra es divina, es decir, es primordial, esencial para la
vida y para la producción de los hombres y de la sociedad. Está profun-
damente asentada en la conciencia humana y su idea abarca todas las
relaciones humanas» [73]. La guerra es nada menos que «la base de nues-
tra historia, nuestra vida y nuestro entero ser»; sin ella, la humanidad
estaría en un estado de «siesta permanente» [74]. De hecho, Proudhon
va tan lejos como para representar la guerra como una revelación de
ideales de justicia, ya que es un gran nivelador y elimina a los débiles.
La guerra perdurará mientras la humanidad perdure.
A veces, ofrece una explicación psicológica de los conflictos huma-
nos y sugiere que «nuestro apetito irascible nos empuja hacia la guerra»
[75]. En otras ocasiones, da una explicación económica y argumenta que
su causa principal es la pobreza. Pero también representa la guerra en
términos lógicos como «la formulación abstracta de la dialéctica» [76].
En su análisis final, no es económicamente determinista como Marx,
pues argumenta que la pobreza es esencialmente un hecho psicológico
y ve la agresión como una parte innata de la inmutable naturaleza
humana.
De esto no se sigue, sin embargo, que estemos condenados para
siempre a una pesadilla hobbesiana de guerra de todos contra todos.
Llega un momento en el desarrollo humano, de acuerdo con Proudhon,
en que la guerra puede dar paso a la paz. De nuevo la razón proporciona
la clave para salir del atolladero. En el curso de la historia las institucio-
nes represivas realizan gradualmente la tarea de educar a la conciencia
y la razón, por lo que los impulsos beligerantes pueden transformarse
en creativos. Creía que se había llegado a esta etapa en la mitad del
siglo XIX y que nadie podría comenzar una guerra de agresión sin ser
sujeto a sospecha de vileza. Pero incluso este reconocimiento fue con-

66
tra corriente: «¡Dios me guarde de predicar las virtudes suaves y las
alegrías de la paz con el prójimo!», exclamó [77]. Al igual que el Satán
de Milton, parece reservar su mejor retórica para la guerra y no la paz.
En sus últimos años, continuó siendo un activo escritor, como
siempre. Inspirado por su amigo Gustave Courbet, escribió un trabajo,
Sobre el principio del Arte (1861), en el que consideró su misión social
«mejorarnos, ayudarnos y salvarnos». También desarrolló una teoría
realista del arte, pidiendo al artista trabajar a partir de la observación
real. En una frase que recuerda la definición de Godwin de verdad y
el título original de su novela Caleb Williams, Proudhon declara que
no solo debemos comenzar por «ver las cosas como realmente son» [78],
sino que la tarea del artista es la de presentarnos «como realmente
somos». Irónicamente, esta doctrina se convirtió en la base del concepto
soviético del realismo socialista en el arte, mientras que el anarquismo
tuvo un impacto mucho más fuerte en los artistas de vanguardia en los
movimientos dadaístas y surrealistas de principios del siglo XX.
Política

D eseoso de aclarar sus ideas sobre la organización social, escribió El

principio federativo (1863). Allí reiteró que «el gobierno sobre la
base de la libertad es el gobierno de cada hombre por sí mismo, que es
la anarquía o autogobierno». Esto se logrará a través de los principios
del federalismo y la descentralización. Su tratamiento del federalismo
representa una de sus más importantes contribuciones a la teoría anar-
quista, y ha llegado a ser particularmente relevante hoy en día, cuando
los imperios se rompen y las naciones forjan nuevas alianzas. Con el fin
de resistir la tendencia del poder a acumular más poder, propuso que la
sociedad se organizase en una federación de comunidades autónomas.
Un contrato entre ellas, en forma de acuerdo explícito, podría discu-

67
tirse, adoptarse y modificarse a voluntad de las partes contratantes.
De hecho, siguiendo la raíz latina de la palabra, llama a la federación
«contrato político» [79].
La unidad fundamental de la sociedad seguiría siendo la comuna,
en la que las asociaciones mutualistas de propiedad-posesión y los tra-
bajadores independientes intercambiarían los productos de su trabajo
y organizarían sus relaciones a través de contratos libres bilaterales y
sobre la base de la igualdad de intercambio. La producción agrícola se
basaría en la familia, aunque reconoció la posibilidad de que existiesen
grandes y pequeñas asociaciones industriales de trabajo.
La sociedad, sin embargo, estaría de cualquier modo dispuesta de
abajo hacia arriba. Las unidades más grandes dentro de la federación
asumirían los poderes menores y las más pequeñas los poderes mayores.
Los niveles más altos se subordinarían a los inferiores. Cada unidad
de la sociedad sería soberana y tendría el derecho de separarse de la
federación. Se enviarían delegados a la asamblea federal, mientras que
los encargados de la autoridad federal serían revocables y la propia
autoridad se terminaría tan pronto como se hubiese cumplido su tarea
específica.
Proudhon sostenía que tal sistema federativo era todo lo contra-
rio a la jerarquía o la administración centralizada y el gobierno. Sin
embargo, queda claro que, con el fin de resolver las controversias, las
partes tendrían que recurrir a la autoridad de un árbitro indepen-
diente. Para que el contrato político sea vinculante, el ciudadano debe
abandonar cierto grado de libertad con el fin de alcanzar el objetivo
para el que se haya celebrado el contrato, es decir, para garantizar que
todos mantengan sus contratos. Aunque niega que dicha autoridad
se convierta en un gobierno, y afirma que no es más que el agente de
las partes contratantes, es difícil creer que no se transformaría en ello.

68
Por otra parte, Proudhon dificulta drásticamente el derecho de secesión
de la federación al afirmar que, en las disputas sobre la interpretación
y aplicación de los términos del contrato federativo, la mayoría tiene
el derecho de obligar a la minoría a su cumplimiento. La autoridad
levanta una vez más su fea cabeza en su esquema y vulnera seriamente
la autonomía de cada miembro. Al argumentar que la autoridad y la
libertad se presuponen la una a la otra, cruza el límite del anarquismo
al liberalismo con su creencia en un Estado mínimo para asegurar que
los contratos se mantengan. La amenaza de sanciones por parte de la
autoridad federativa conseguiría también, probablemente, socavar los
lazos autodeterminados de obligación entre los ciudadanos.
Según se fue haciendo mayor mostró signos de un creciente con-
servadurismo, especialmente en relación con la propiedad y el gobierno.
Todavía aspiraba a ver una distribución justa de la propiedad en la
que el trabajador recibiera el valor de su trabajo. En un trabajo Teo-
ría de la propiedad, escrito entre 1863 y 1864, aclaró su posición ante-
rior diciendo que él no estaba en contra de la propiedad privada de la
riqueza en sí, sino solo contra la suma de abusos que podrían surgir de
ella [80]. Identifica entonces la propiedad con la familia, la más sagrada
de las instituciones y con ella defendió el derecho de herencia. Incluso
muestra preferencias por la propiedad privada en su sentido absoluto e
inalienable y no como posesión, ya que la considera el único poder que
puede actuar como un contrapeso al Estado. Después de hacer la guerra
contra los abusos de la propiedad durante la mayor parte de su vida,
concluyó que tenía cualidades inherentes de gran valor. Por encima de
todo, era «liberal, federalista, descentralizadora, republicana, igualita-
ria, progresista, justa» [81]. Como suprema ironía de su compleja vida,
el hombre que una vez había declarado audazmente que «La propiedad

69
es un robo» vino a ver la propiedad privada como el mayor bastión
contra la tiranía del Estado.
También tuvo dudas sobre la autoridad y el gobierno. Las había
considerado, durante mucho tiempo, incompatibles con la dignidad y la
libertad del hombre. En 1853, reiteró su fe política de 1840: «Soy anar-
quista, entendiendo por esta palabra la negación, o mejor, la insuficien-
cia, del principio de autoridad» [82]. Sin embargo, diez años más tarde
comenzó a hablar sobre el gobierno de la anarquía, en lugar de la «unión
del orden y la anarquía», como la forma más elevada de la sociedad:
Ya he mencionado la ANARQUÍA, o el gobierno de cada hombre por
sí mismo —o como dicen los ingleses, autogobierno— como un ejemplo
de régimen liberal. Dado que la expresión «gobierno anárquico» es una
contradicción en los términos, el sistema en sí parece ser imposible y la
idea absurda: Sin embargo, es el lenguaje el que puede ser criticado. [83]
No solo había una cuestión lingüística en juego, sino también una
conceptual. Proudhon mantiene ahora que lejos de ser incompatible
con la autoridad, la libertad «asume una autoridad que negocia con
ella, la restringe y la tolera» [84]. De ello se desprende que, en cual-
quier sociedad, incluso en la más liberal, hay un lugar reservado para
la autoridad. Puesto que los dos principios contrarios de autoridad y
libertad que subyacen en todas las formas de sociedad organizada no
pueden solucionarse o eliminarse, el problema es encontrar un compro-
miso entre los dos. La nueva fórmula era «el equilibrio de la autoridad
por la libertad, y viceversa» y ya no la destrucción de la primera con el
fin de realizar la segunda [85].
De hecho, al final acepta la necesidad de algún tipo de gobierno
mínimo. El gobierno central en su sociedad federal y mutualista no es
simplemente un árbitro y ejecutor neutral, sino un iniciador. Al dejar
la ejecución de las políticas a las autoridades locales, insiste en que «en

70
una sociedad libre, el papel del Estado es esencialmente el de legislar,
iniciar, crear, inaugurar y poner en marcha». Lejos de extinguirse, las
funciones del Estado como motor primario y director general nunca
llegan a un final [86]. Sin embargo, a pesar de que acepta ahora la
necesidad de gobierno y autoridad en un período de transición en su
obra, todavía espera en privado un momento en que la autoridad polí-
tica centralizada desaparecezca, para ser sustituida por las instituciones
federativas y por un modelo de vida basado en la comuna. Cuando los
intereses individuales y colectivos se vuelven idénticos y toda limita-
ción desaparece, se puede llegar a «un estado de total libertad o anar-
quía» en el que «las leyes de la sociedad funcionarán por sí mismas a
través de la espontaneidad universal, y esta no tendrá que ser ordenada
o controlada» [87].
Proudhon vio en el principio del federalismo una forma de supe-
rar las fronteras nacionales y esperaba que Europa se convirtiera en
una confederación de federaciones. Sin embargo, su nacionalismo se
tornó cada vez más estrecho y xenófobo. Le gustaba decir que su patrio-
tismo no era exclusivo: nunca pondría la devoción hacia su país antes
de que los derechos del hombre. Si tenía que elegir, estaba dispuesto a
sacrificar su país por la justicia. Sin embargo, argumentó que una repú-
blica federal siempre debía dar preferencia en todas las transacciones a
sus ciudadanos sobre los extranjeros.
Además, comenzó a expresar una creencia casi mesiánica en el
destino de su propio país, oponiéndose sistemáticamente a cualquier
cosa que fuera hostil o extranjera a la «tierra sagrada de la Galia». Que-
ría ver volver a Francia a su naturaleza original, liberada de una vez
por todas de las creencias y las instituciones extranjeras: «Nuestra raza
ha sido por mucho tiempo objeto de la influencia de griegos, romanos,
bárbaros, judíos e ingleses» [88]. Para Proudhon, Francia se había con-

71
vertido en la máxima expresión de la idea revolucionaria y juzgaba los
asuntos exteriores desde la perspectiva de sus intereses.
Como resultado, se opuso a los movimientos nacionalistas en Polo-
nia y Hungría. En La federación y la unidad de Italia (1862), también
criticó el intento por parte del «jacobino Mazzini» de crear una nación
centralizada dado que temía que una unión fuerte en Italia pondría en
peligro el papel de Francia como un importante poder católico. Esto le
inclinó aún más a defender el apoyo de Napoleón al Papa contra Gari-
baldi y el rey de Cerdeña. Es fácil ver por qué los tempranos escritores
nacionalistas franceses de este siglo buscaron inspiración en Proudhon.
Estos puntos de vista no fueron una aberración temporal por parte
de Proudhon. Había aspectos de su pensamiento que eran reaccionarios
desde el principio. Esto es más evidente en su doctrina de la igualdad.
La definición de Proudhon de la justicia estaba tan estrechamente
vinculada con el principio de igualdad en su vocabulario que casi pare-
cen términos intercambiables. Insistió en que la igualdad es una ley de
la naturaleza: los hombres nacen iguales y la sociedad se va moviendo
hacia una igualdad de talentos y conocimientos. Las desigualdades exis-
tentes no son, por tanto, más que el resultado de las costumbres sociales
y la educación. Creía que la jerarquía es uno de los más poderosos
instrumentos de opresión y reanudó la batalla de Rousseau contra la
deferencia que se hizo hacia aquellos que tenían la riqueza, el poder y
el prestigio. La jerarquía no da solo como resultado la explotación, su
deferencia engendra «gratificaciones especiales, privilegios, exenciones,
favores, excepciones, todas las violaciones de la justicia» [89]. De esto
se concluye, para él, que la igualdad es una condición necesaria para la
libertad.
Proudhon creía que la Revolución de 1789 había declarado los
principios de Igualdad y de Libertad en el ámbito político; en la mitad

72
del siglo siguiente, había llegado el momento de hacerla extensiva a la
esfera económica. Su fuerte adhesión al principio de igualdad le hizo
basar su esquema del mutualismo en el intercambio equivalente de bie-
nes iguales y de servicios en un modelo de justicia conmutativa, no
distributiva. De hecho, se opuso al principio socialista propugnado por
Louis Blanc y Etienne Cabet de la justicia distributiva según las nece-
sidades de cada cual, ya que conservaba un grado de desigualdad. Sin
embargo, para todos estos nobles sentimientos, hubo desde el principio
un agujero evidente en la doctrina de igualdad de Proudhon. Al igual
que los abogados de la Revolución Francesa con sus derechos, los de
Proudhon solo se aplicaban a la Europa de los varones. Como se podía
adivinar por su actitud hacia su esposa, consideraba a las mujeres inna-
tamente inferiores a los hombres, tanto en la inteligencia como en la
virtud. Pocos hombres han sido tan categóricos en su concepción de
la supremacía masculina: «El ser completo... es el macho. Hembra es
un diminutivo de hombre» [90]. Insistió en declarar que la mujer era
un término medio entre el hombre y el resto del reino animal. Idealizó
al hombre como el fabricante y a la mujer como la usuaria; donde el
primero tiene una mente pensante, la segunda solo tiene un corazón
sufriente. Incluso calculó la inferioridad total de la mujer respecto al
hombre en una proporción de 27/8.
Por lo tanto, el lugar propio de la mujer está en el hogar y su papel
correcto es el de instrumento de reproducción. No tiene derecho a la
anticoncepción: «En materia de control de la población se debe tener
confianza en exclusiva en la abstinencia dentro del matrimonio» [91]. El
matrimonio en sí debe ser indisoluble: es una unión del poder masculino
y de la gracia de la hembra». Declara la superioridad del hombre en el
«trabajo, el conocimiento y los derechos» [92].

73
 Sin dejar de reconocer que la autoridad nace con la familia y que
la familia es el embrión del Estado, se mantiene firme sobre la nece-
sidad de preservar la institución natural del patriarcado dentro de la
familia. La autoridad, en su esquema de las cosas, debe ser desterrada
de todas las partes de la sociedad, salvo de la casa, donde el hombre
ha de seguir siendo el amo indiscutible y su esposa su esclava sumisa.
Proudhon incluso escribió justo antes de morir la tercera parte de una
obra llamada La Pornocracia o la mujer en nuestros tiempos (1875), en
la que atacaba cruelmente a las feministas saintsimonianas que exigían
libertad intelectual y sexual. Para su vergüenza eterna, el llamado padre
del anarquismo se puso de lado de los más crudos reaccionarios tenién-
dose a sí mismo con orgullo entre los hombres que piensan que «una
mujer sabe lo bastante si sabe suficiente para reparar nuestras camisas
y cocinarnos un bistec» [93].
No es ninguna sorpresa saber que el autor pensaba que las muje-
res sencillamente no cuentan en la vida pública: «La sociedad no hace
injusticia a la mujer rechazando su igualdad ante la ley. Se la trata de
acuerdo a sus aptitudes y privilegios. La mujer no tiene realmente nin-
gún lugar en el mundo de la política y de la economía». Si consiguiera
la igualdad con el hombre en la vida pública, esto significaría «la muerte
del amor y la ruina de la raza humana» [94].
Proudhon no fue menos prejuicioso y dogmático respecto a la
raza. A pesar de su elocuente celebración de la igualdad del sexo mascu-
lino, sostuvo que hay «mal nacidos y razas bastardas», cuya inferioridad
será subrayada por cualquiera que intente de educarlos. En la marcha
hacia adelante del progreso serían aniquilados: en mayúsculas, declara
que la «ley de la revolución [es] ¡IGUALDAD O MUERTE!» [95]
Era profundamente antisemita y quería que todos los judíos, excepto
los casados con francesas, fueran expulsados de Francia: «El judío es

74
el enemigo de la raza humana. Esta raza debe ser enviada de vuelta a
Asia, o exterminada» [96].
Se anticipó además a los nazis alemanes en su énfasis en la relación
entre la sangre y el suelo. Él insistió en que «la tierra pertenece a la raza
de gente nacida en ella, ya que ninguna otra es capaz de desarrollarla
de acuerdo a sus necesidades. La europea nunca ha sido capaz de echar
raíces en Egipto». En cuanto a la mezcla de razas, mientras pueda dar
vigor a la raza nativa, «la sangre se puede mezclar pero no fusionarse.
Una de las dos razas termina siempre por cambiar su forma y ser absor-
bida por la otra» [97]. En su postura sobre la raza y las mujeres reveló
claramente sus raíces puritanas de campesino de mente estrecha y reac-
cionario del Franco Condado.
La tendencia conservadora en su pensamiento, que es tan trans-
parente en sus puntos de vista sobre las mujeres y la raza, pasó a un
primer plano en otros campos durante su vejez. Reemplazó la dialéctica
hegeliana audaz de su juventud, por ejemplo, y se acercó al liberal John
Stuart Mill, argumentando que los opuestos no deben realizar una sín-
tesis superior o fusión, sino más bien un equilibrio. Es a partir de esta
perspectiva cuando comenzó a ver a la propiedad como un contrapeso
al poder del Estado, y a querer equilibrar la autoridad con la libertad.
Su creciente prudencia es también evidente en su visión de pro-
greso. En sus Contradicciones económicas, había escrito que la huma-
nidad, en su desarrollo, obedece a una «necesidad inflexible» [98]. En su
libro Filosofía del progreso (1853), siguió definiendo el progreso como
«una afirmación de movimientos universales» y afirmó que lo que había
dominado sus estudios y constituido su originalidad como pensador fue
que «en todas las cosas y en todo lugar, proclamo el Progreso, y que no
menos resueltamente, en todas las cosas y en todas partes, denuncio lo
Absoluto». En el momento en que llegó a De la Justicia en la Revolu-

75
ción y en la Iglesia (1858), sin embargo, destaca que «No nos estamos
moviendo hacia una perfección ideal o estado final». Por otra parte, la
humanidad como la creación está constantemente cambiando y desarro-
llando, como «el ideal de la Justicia y de la belleza que debemos alcanzar
está cambiando todo el tiempo» [99].
A pesar del deterioro de su salud y del creciente conservadu-
rismo, Proudhon todavía tuvo gran interés en la emancipación de la
clase obrera. En las elecciones presidenciales de 1863, instó a la absten-
ción o al voto silencioso contra esos que argumentaban que era nece-
sario ganar poder político a través de las urnas. Impresionado por el
«Manifiesto de los sesenta» emitido por un comité de clase obrera en
apoyo a su candidato Enrique Tolain en unas elecciones parciales5 en
París, en 1864, reconoció en una carta abierta el afilado conflicto de
clases que «separa la sociedad en dos clases, una de los trabajadores asa-
lariados, otra de propietarios de inmuebles, capitalistas, empresarios»
[100]. Justo antes de morir estaba trabajando en un libro titulado De la
capacidad política de la clase obrera (1865) en el que destacó al prole-
tariado como el portador de la antorcha de la revolución y recomendó
una nueva táctica para lograr su libertad y la justicia.
Proudhon nunca había sido un estratega capaz y había adoptado
diferentes estrategias a lo largo de su vida. En un primer momento se
había basado en el método de educación racional de Godwin: «Estimu-
lar, advertir, informar, instruir, pero no inculcar» [101]. No tenía tiempo
para las alternativas formuladas por sus contemporáneos socialistas. El
control obrero de la industria, argumentó, solo reduciría la empresa y
la productividad, mientras que un impuesto progresivo sobre la renta
 5. [N del T] Se denomina by-election, elecciones parciales, a las elecciones
convocadas con carácter excepcional cuando un escaño queda desierto por
fallecimiento o dimisión de un parlamentario.

76
legitimaría el privilegio en lugar de lograr la igualdad. En el brote revo-
lucionario de 1848 en Francia, condenó además las propuestas de Louis
Blanc dado que su Estado del Bienestar tendría autoridad dictatorial y
su plan para nacionalizar la industria supondría solo cambiar a geren-
tes y accionistas. En cuanto a la dictadura revolucionaria de Auguste
Blanqui, no era para él nada más que la glorificación de la fuerza: «Es
la teoría de que todos los gobiernos se volverían contra las clases diri-
gentes; el problema de las mayorías tiránicas resuelto a favor de los
trabajadores, como lo es hoy en favor de la burguesía» [102].
Después de su desastrosa experiencia del Sinaí parlamentario,
Proudhon recurrió a soluciones económicas en un intento de lograr una
sociedad mutualista. Pero incluso si su banco popular hubiera triunfado
solo habría equilibrado el poder de la gran burguesía y beneficiado prin-
cipalmente a la clase media comercial. Desesperado por el curso de los
acontecimientos, consideró incluso, después de su breve e ignominioso
coqueteo con Napoleón III, un esquema de «dictadura del pueblo de
París» [103]. Se dio cuenta rápidamente, sin embargo, de que sería tanto
una falta de respeto como algo inútil, y se inclinó por el gradualismo.
Haciendo hincapié en la renovación moral antes que en la economía
política, ahora era una cuestión de attente revolutionnaire, de espera
revolucionaria.
En su última obra, De la capacidad política de la clase obrera
(1865), ofreció de repente una estrategia nueva e incisiva. Había lle-
gado a percibir el cambio social principalmente en términos de una
lucha entre clases. A medida que la clase media de comerciantes estaba
siendo sofocada, hubo una polarización creciente entre la gran burgue-
sía y el proletariado. Era el proletariado el que estaba en ascenso, cre-
ciendo en capacidad política y conciencia de clase. Por lo tanto la tarea

77
revolucionaria había recaído a ellos, para reunir bajo su liderazgo a los
campesinos y el grueso de la clase media.
Combinado con este análisis marxista puso el acento en un
esfuerzo renovado en la educación de la clase obrera. Proudhon siempre
había celebrado el trabajo como una de las mayores actividades huma-
nas y previó una época en la que «el trabajo se convertiría en divino, se
convertiría en religión» [104]. Odiaba la división del trabajo en el marco
del sistema de fábrica, que requiere mayor especialización y reduce a los
trabajadores a meros instrumentos. Por lo tanto, quería que un joven
trabajador fuese aprendiz de muchos oficios. También recomendó la
educación simultánea de la mente y el cuerpo, combinando el estudio
de las artes y las ciencias con el trabajo en los campos y fábricas. De esta
manera, esperaba formar al trabajador en todos los aspectos.
El autor continuó criticando tanto a la izquierda política como al
derecho. Sostuvo que el laissez faire de los economistas de libre mer-
cado era tan opresivo como el gobierno, ya que aseguraba «la victoria
del fuerte sobre el débil, de los propietarios de inmuebles sobre los que
no poseen nada» [105]. Al mismo tiempo, volvió al ataque contra el
«socialismo de Estado», sobre todo contra la versión comunista de Louis
Blanc. Con claridad profética, al final de su vida, observó que:
El doctrinario, autoritario, dictatorial, gubernamental, sistema comunista
se basa en el principio de que el individuo está esencialmente subordi-
nado a lo colectivo; que solo a partir de este tiene derechos y vida; que el
ciudadano pertenece al Estado como un niño a la familia; que se encuen-
tra en su poder y posesión, in manu, y que le debe sumisión y obediencia
en todas las cosas. [106]
En cuanto a la dictadura del proletariado propugnada por Marx,
argumentó proféticamente que garantizaría la servidumbre universal,
la centralización que todo lo abarcaría, la destrucción sistemática del

78
pensamiento del individuo, una policía inquisitorial, con «sufragio uni-
versal organizado para servir de sanción perpetua a esta tiranía anó-
nima» [107]. En lugar del laissez faire del capitalismo y del socialismo de
Estado, propuso una vez más su sistema de mutualismo como la única
manera de crear una sociedad libre: «En este sistema el trabajador ya
no es un siervo del Estado, inundado por el océano de la comunidad. Es
un hombre libre, verdaderamente su propio maestro, que actúa por su
propia iniciativa y es personalmente responsable» [108].
Cuando llegó a las estrategias prácticas, Proudhon rechazó el
recurso de los sindicatos y la vía parlamentaria del poder. En su lugar,
recomendó la táctica de la retirada completa de la política organizada
para convertir el conjunto de Francia al mutualismo y al federalismo:
«Desde que el viejo mundo nos rechaza, el camino a seguir será el de
separarnos de él radicalmente» [109]. Estaba seguro de que el factor
más importante en el movimiento popular era su espontaneidad y que
una revolución podía espontáneamente transformar el conjunto de la
sociedad.
Proudhon murió en 1865. Había vivido lo suficiente para saber
que muchos en la clase obrera francesa aceptaban su consejo y que la
Primera Internacional estaba formada en gran parte por sus seguidores.
La ironía final de su vida fue que el hombre que se sintió excomulgado
de sus contemporáneos fue acompañado a su tumba en el cementerio de
Passy por una multitud de varios miles de dolientes. Los proudhonia-
nos formaron el grupo más grande de la Comuna de París, seis años más
tarde. Su reputación fue tan grande que un communard simplemente
tenía que llevar con él una copia sin cortes de La capacidad política de
la clase obrera para demostrar la fuerza de su compromiso revolucio-
nario.

79
 Proudhon fue, sin duda, uno de los más paradójicos e incoheren-
tes pensadores sociales del siglo XIX. Su punto de vista de la natura-
leza humana es, sin duda, unidimensional y su versión de la historia
altamente especulativa. Presenta al hombre como un individuo autó-
nomo y reconoce la fuerza colectiva de los grupos sociales, pero no
consigue organizar estas ideas sobre un todo coherente. Ve al hombre
desgarrado por pasiones destructivas y, sin embargo, capaz de control
racional. No define adecuadamente la relación entre los impulsos egoís-
tas y los altruistas. Por encima de todo, como señaló Marx, es incapaz
de ver que la naturaleza humana no es una esencia inmutable, sino un
producto de la historia que cambia en el curso de su desarrollo.
En su ética, no define correctamente el significado de la justicia.
Mientras que su concepto de respeto implica el deber de abstenerse en
intervenir en los asuntos de los demás, no delimita las fronteras entre
la autonomía personal y la intervención social. Por otro lado, resuelve
de manera satisfactoria el dilema entre la conciencia individual y las
convenciones morales de la sociedad. La autonomía requiere que siga-
mos nuestras propias conciencias, no lo que la sociedad prescribe. Sin
embargo, acepta utilizar la presión social para hacer que el individuo se
ajuste a las normas de la sociedad.
Sus intuiciones éticas, por su propia naturaleza, no pueden ser
afirmadas o negadas y como tales están más allá de la discusión. No
ofrece ninguna prueba para demostrar que las leyes de la justicia son
un bien inherente a la naturaleza o a la humanidad. Sus reivindicacio-
nes sobre las ciencias sociales también son incontrastables, y cae en el
clásico error de hacer juicios morales sobre los llamados hechos.
En sus teorías económicas, presenta la negociación como el patrón
principal de las relaciones sociales. Después de rechazar el Estado y cual-
quier forma de planificación central, mira hacia el mercado para lograr

80
un intercambio equivalente. Su sociedad mutualista se compondría de
individuos racionales que calculan sus propios intereses. Sin embargo,
esto parece pasar por alto la fuerza colectiva de los grupos y de las
organizaciones. Es una debilidad compartida por todas las formas de
socialismo de mercado. Consciente de la naturaleza corrosiva de dicha
negociación, no la extiende a la familia patriarcal, donde el amor reem-
plaza al cálculo y el respeto ordena «sacrificio completo de la persona».
Es una clara señal de la debilidad de su postura que se sienta obligado
a recurrir a la familia para compensar el interés propio en público con
el altruismo privado. Irónicamente, la familia constituye la base moral
de su esquema contractual sin la que no habría ningún sentido moral.
En su sociedad mutualista, piensa en contratos para sustituir a
las leyes y al gobierno. Pero su interpretación de los contratos como
acuerdos mutuamente aceptables no imponen ninguna obligación a las
partes contratantes, salvo aquello que emana de sus promesas persona-
les. Teniendo en cuenta su agresivo punto de vista sobre la naturaleza
humana, es difícil ver por qué no deben degenerar en disputas inter-
minables o en pagos obligados. Incluso si, como sugiere, se hacen los
contratos públicos, formales y explícitos y la opinión pública refuerza la
obligación puramente moral de las promesas, no hay certeza de que al
final la gente vaya a mantener sus acuerdos. Su recurso a una autoridad
federativa para resolver los conflictos, y su petición de un juramento
expreso de fidelidad a las normas de contratación muestran que era
consciente de la dificultad, pero su introducción sería, sin duda, llevar a
la reconstitución del Estado.
Dado que Proudhon cree que los seres humanos son naturalmente
agresivos, egoístas y dominantes, parece inevitable que los oprima el
poder en una sociedad sin gobierno. Intenta mitigar el peligro al igualar
el poder de las organizaciones y mediante el fomento de su diversidad:

81
«La mayor independencia de los individuos y grupos debe ir acompa-
ñada de la mayor variedad de combinaciones» [110]. Pero el principio
de la diversidad social no está completamente desarrollado. De nuevo,
aunque adopta una versión de la justicia conmutativa como norma para
todos los negocios para lograr la igualdad, en su régimen mutualista los
muy trabajadores recibirían más y una nueva jerarquía de trabajadores
volvería a surgir a largo plazo. Como Kropotkin más tarde señaló, el
criterio de la necesidad es más justo que la productividad como princi-
pio de la distribución.
Pero si Proudhon sigue siendo teóricamente confuso, al menos
llama la atención sobre los problemas centrales del gobierno y la pro-
piedad que oprimen a la humanidad. A pesar de su lamentable racismo,
chovinismo y patriotismo, es descabellado verlo como precursor del
fascismo; en todo caso era un liberal disfrazado de proletario. Pudo
haberse hecho más conservador en sus ideas sobre el gobierno y la pro-
piedad a medida que envejecía, y menos seguro acerca del curso del
progreso, pero su amarga experiencia le había enseñado las dificultades
para alcanzar sus ideales. Su reconocimiento de la capacidad política de
la clase obrera fue una mejora considerable respecto a sus posiciones
tácticas anteriores.
A pesar de las dimensiones autoritarias de sus trabajos, la libertad
fue el objetivo final de Proudhon y la clave de su pensamiento. Para él,
la libertad significa la liberación completa de cada posible obstáculo: el
hombre libre está «liberado de toda restricción, interna y externa». La
libertad en este sentido absoluto no solo rechaza toda presión social,
opinión pública, y fuerza física ejercida desde fuera, sino también la
voz de la conciencia o el dictado de la pasión desde dentro. Permite a
la persona a pensar y actuar como le plazca, para convertirse en com-
pletamente autónoma. No reconoce «ninguna ley, ningún motivo, nin-

82
gún principio, ninguna causa, ningún límite ni finalidad, excepto uno
mismo» [111]. No es de extrañar que cualquier intento de realizar tal
libertad ilimitada encuentre abrumadores obstáculos. Pero incluso si
se trata de una meta imposible, el intento imperfecto de Proudhon por
lograrlo lo convirtió en uno de los libertarios más grandes. Por buenas
razones Bakunin lo reconoció como el padre del movimiento anarquista
histórico.
Notas:
1. Edwards, Stuart (introductor) y Fraser, Elisabeth (traductora):
Selected writings of Pierre Joseph Proudhon, Macmillan, Nueva
York, 1969, p.88. En lo sucesivo, indicado como SW.
2. Proudhon, Pierre Joseph: System of Economic Contradictions or the
Philosophy of Poverty, SW, p. 231 (Sistema de las contradiccio-
nes económicas o filosofía de la miseria, Júcar, Madrid, 1974. 2
Tomos).
3. Proudhon, Pierre Joseph: Carta de Proudhon a Maurice, 25 de
febrero de 1848, en Correspondence (París, 1874–5), VI, SW,
p. 313.
4. Marx, Karl, The Holy Family, citado por Hyams, Edward, en Pie-
rre-Joseph Proudhon: His Revolutionary Life, Mind and Works,
John Murray, Londres, 1979, p. 40 (La sagrada familia, Akal,
Madrid, 2014).
5. «Boletín de la Federación del Jura», p. 39 (24 de septiembre de 1884),
citado en Mairron, Jean, Histoire du mouvement anarchiste en
France (1880-1914), Société Universitaire, París, 1995, p. 32.
6. Citado por Woodcock, George, en «On Proudhon´s What is Pro-
perty?», revista Anarchy, no 106, Columbia, diciembre de 1969,
p. 353.
7. Ver Ritter, Alan, The Political Thought of Pierre-Joseph Proudhon,
Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1969, pp.

83
 198-199; Avrich, Paul, «Proudhon and America», en Anarchist
Portraits, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jer-
sey), 1988, pp. 14-17.
8. Ver, por ejemplo, Dumont, René, False Start in Africa, University
of Chicago Press, Chicago (Illinois), 1966.
9. Ver Dimier, Louis, Les Maîtres de la contre-révolution au XIXème
siècle, París, 1907; Schapiro, J. Salwyn, «Pierre-Joseph Proudhon:
Harbinger of Fascism», American Historical Review, Nueva
York, enero de 1945, pp. 714-737; Bachelin, Henri, «P-J. Proud-
hon, socialiste national», revista Mercure de France, París, 1941
y Ritter, Proudhon, op. cit. pp. 7-8.
10. «Carta de Proudhon a Pierre Lerroux», 7 de diciembre de 1849,
SW, p. 197.
11. Proudhon, Pierre-Joseph, Confessions of a Revolutionary, 1849, ed.
de 1851, p. 31 (Hay diferentes traducciones al español, todas des-
catalogadas, bajo el título Confesiones de un revolucionario).
12. Proudhon, Pierre-Joseph, Justice in the Revolution and the Church,
1858, SW, P. 261.
13. Proudhon, Pierre-Joseph, Economic Contradictions, op. cit. SW, p.
223.
14. Beecher, Jonathan y Bienvenu, Richard, The Utopian Vision of
Charles Fourier, Beacon, Boston, 1972, p. i.
15. Tocqueville, Alexis de, The Old Regime and the French Revolu-
tion, Anchor, New York, p. 57 (El Antiguo Régimen y la Revo-
lución, Alianza, Madrid, 2012).
16. Citado en Hyams, op. cit., p. 29.
17. Proudhon, Pierre-Joseph, What is Property?, 1840, p. v (Hay nume-
rosas traducciones de ¿Qué es la propiedad? Recomendamos,
por afinidad ideológica, la de Utopía Libertaria, Buenos Aires,
2005).

84
18. Confessions, 1849, op. cit. SW, p. 241.
19. Ver Stirner, Max, The Ego & His Own, Rebel Press, Londres,
1981, p. 21 (El único y su propiedad, Valdemar, Madrid, 2013).
20. Citado en Guerin, Daniel, Anarchism: From Theory to Practice,
Monthly Review Press, Nueva York, 1970, p. 21 (El anar-
quismo, Utopía Libertaria, Buenos Aires, 2004).
21. Proudhon, Pierre-Joseph, What is Property? Op. cit. p. 89.
22. Proudhon, Pierre-Joseph, What is Property? Op. cit. p. 89n.
23. Proudhon, Pierre-Joseph, On the Creation of Order in Humanity,
1843, SW, pp. 226, 227n, 224 (Hay una edición en español prác-
ticamente imposible de encontrar: De la creación del orden en la
humanidad, F. Sempere y Compañía, Valencia, 1930-40).
24. Proudhon, Pierre-Joseph, Confessions of a Revolutionary, 1849, ed.
de 1851, pp. 237, 71.
25. Marx, Karl, The Holy Family, citado en Hyams, Edward, en Pie-
rre-Joseph Proudhon: His Revolutionary Life, Mind and Works,
op. cit., p. 40.
26. Proudhon, Pierre-Joseph, «Carta de Proudhon a Marx», 17 mayo
1846, Confessions of a Revolutionary, 1849, ed. de 1851, pp. 150-
1.
27. Marx, Karl, «Carta de Marx a P. V. Annenkov en París», 23
de diciembre de 1846, en Marx & Engels, Selected Works,
Lawrence and Wishart, Londres, 1968, p. 669 (Obras escogidas,
Ayuso, 2003).
28. Avineri, Shlomo, Karl Marx: The Social and Political Thought,
Cambridge University Press, Cambridge, 1971, p. 71.(El pensa-
miento social y político de Carlos Marx, Centro de Estudios
Políticos y Constitucionales, Madrid 1983).

85
29. Marx, Karl & Engels, Friedrich, Selected Works, op. cit., pp. 59,
260. Ver también Thomas, Paul, Karl Marx and the anarchists,
Psichology Press, Londres, 1980, con una visión muy subjetiva.
30. Proudhon, Pierre-Joseph, Confessions of a Revolutionary, 1849, ed.
de 1851, p. 147.
31. Proudhon, Pierre-Joseph, Economic Contradictions, op. cit. SW, p.
231. citado en Guerin, Daniel, Ni Dieu ni Maître, FM/Maspero,
París, 1972, tomo I, p.57. (Ni Dios Ni Amo, LaMalatesta ed.,
Madrid, 2014).
32. Proudhon, Pierre-Joseph, Economic Contradictions, op. cit. SW, p.
231. Guerin, Daniel, Ni Dieu ni Maître, FM, 1980, tomo I, p.55.
33. Proudhon, Pierre-Joseph, Economic Contradictions, op. cit. SW, p.
223.
34. Citado en Hyams, Edward, op.cit., 1979, pp. 85-86.
35. Proudhon, Pierre-Joseph, Economic Contradictions, op. cit. SW, p.
58.
36. Proudhon, Pierre-Joseph, Political Contradictions: Theory of the
Constitutional Movement in the 19th Century, 1863-4, SW, p.
60. (Hay una traducción de 1880, bajo el título Contradicciones
políticas. Teoría del movimiento constitucional en el siglo XIX.
Puede encontrarse una versión escaneada en Internet).
37. Proudhon, Pierre-Joseph, War and Peace, 1861, SW, p. 260.
38. «Journal du People», 8-15 de noviembre de 1848, Guerin, Daniel, Ni
Dieu ni Maître, op. cit., tomo I, pp. 83-84.
39. Ibid., p. 62.
40. Citado en Woodcock, George, The Anarchist Reader, Fontana
Press, Glasgow, 1977, p. 111.
41. Proudhon, Pierre-Joseph, General Idea of the Revolution in the
19th Century, 1861, ed. de 1923, p. 132. (Idea general de la revo-
lución, Editorial Stirner, Londres, 2015).

86
42. Hyams, Edward, op. cit. pp. 93, 173.
43. Proudhon, Pierre-Joseph, The Social Revolution Vindicated by the
Coup d´Etat of December Second, 1852, ed. de 1936, p. 177.
44. Proudhon, Pierre-Joseph, Confessions of a Revolutionary, 1849, ed.
de 1851, pp. 12, 31.
45. General Idea of the Revolution in the 19th Century, citado en
Hyams, Edward, op. cit. p. 182.
46. General Idea of the Revolution in the 19th Century, citado en Gue-
rin, Daniel, Ni Dieu ni Maître, op. cit. p. 86.
47. Carnets (1843-1864), X, 52.
48. General Idea of the Revolution in the 19th Century, citado en Gue-
rin, Daniel, Anarchism, op. cit. pp. 15-16.
49. Ibid. en Guerin, Daniel, Ni Dieu ni Maître, op. cit. pp. 96-97.
50. Proudhon, Pierre-Joseph, General Idea of the Revolution in the
19th Century, ed. 1923, pp. 374, 378.
51. Proudhon, Pierre-Joseph, Correspondence, París, 1875, IV, 149.
52. Proudhon, Pierre-Joseph, Confessions of a Revolutionary, 1849, ed.
de 1929, p. 236.
53. Proudhon, Pierre-Joseph, General Idea of the Revolution in the
19th Century, ed. 1923, p.116.
54. Ibid. citado en Guerin, Daniel, Ni Dieu ni Maître, op. cit. p. 91.
55. Proudhon, Pierre-Joseph, General Idea of the Revolution in the
19th Century, op. cit. p. 97.
56. «Carta de Proudhon a Bergmann», marzo de 1854, citada en Hyams,
Edward, op. cit. p. 210.
57. Proudhon, Pierre-Joseph, Justice in the Revolution and the Church,
op. cit. p.249.
58. Ibid. p. 233.
59. Proudhon, Pierre-Joseph, Justice in the Revolution and the Church,
ed. 1858, I, 306.

87
60. Carnets op. cit., VII, 219.
61. Proudhon, Pierre-Joseph, Confessions, op. cit., p. 243.
62. Proudhon, Pierre-Joseph, Economic contradictions, op. cit. p. 221.
63. Proudhon, Pierre-Joseph, Justice in the Revolution and the Church,
op. cit., p. 249.
64. Proudhon, Pierre-Joseph, Justice in the Revolution and the Church,
ed. 1858, III, 340.
65. Ibid., IV, 433.
66. Proudhon, Pierre-Joseph, Justice in the Revolution and the Church,
ed. 1868, I, pp. 326, 43.
67. Ibd., I, 225. Ritter, Alan, The Political Thought of Pierre-Joseph
Proudhon, op. cit. p. 68, define justicia como respeto. Gray,
Alexander, The Socialist Tradition, Longmans, Nueva York,
1963, p. 235 y Woodcock, George, Pierre Joseph Proudhon,
Routledge & Kegan Paul, Londres, 1956, p. 208 la equiparan
con igualdad.
68. Proudhon, Pierre-Joseph, Justice in the Revolution and the Church,
ed. 1858, I, 416.
69. Proudhon, Pierre-Joseph, Philosophy of progress (1853), ed. 1946,
pp. 66-7. (Hay una traducción de 1885, Filosofía del progreso,
Tipografía de Dionisio de los Ríos, Madrid.)
70. Citado en Ritter, Alan, op. cit. pp. 63-4.
71. Proudhon, Pierre-Joseph, Justice in the Revolution and the Church,
ed. 1858, IV, 368, I, 325. Para ver un debate interesante sobre
esta contradicción, ver Ritter, Alan, op. cit. p. 83.
72. Proudhon, Pierre-Joseph, War and Peace (1861), SW, p. 204.
73. Ibid. p. 23.
74. Ibid. p. 207.
75. Proudhon, Pierre-Joseph, War and Peace, ed. 1927, p. 121.
76. Ibid. p. 347.

88
77. Proudhon, Pierre-Joseph, War and Peace (1861), SW, p. 210.
78. Proudhon, Pierre-Joseph, On the Principle of Art (1861), SW, pp.
215-16 (Sobre el principio del arte y sobre su destinación social,
Aguilar Argentina, Buenos Aires, 1980).
79. Proudhon, Pierre-Joseph, The Federal Principle (1863), SW, pp.
103, 106 (El principio federativo, Utopía Libertaria - Libros de
Anarres, Buenos Aires, 2008).
80. Ver Theory of Property (1863-4), p. 17.
81. Ibid. p. 208.
82. Proudhon, Pierre-Joseph, Philosophy of progress (1853), SW, p. 90.
83. Proudhon, Pierre-Joseph, Federation, op cit, SW, p. 91.
84. Ibid (ed. 1959), pp. 251-2.
85. Ibid, SW, p. 102. Cf. p. 104
86. Ibid, pp. 108, 110.
87. Letters, 20 de agosto de 1864, SW, p. 92.
88. «Carta de Proudhon a Pierre Lerroux», 7 de diciembre de 1849,
ibid., p. 196.
89. Proudhon, Pierre-Joseph, Justice in the Revolution and the Church,
ed. 1930-5, III, 174.
90. Proudhon, Pierre-Joseph, Justice in the Revolution and the Church,
ed. 1868, IV, 134.
91. «Carta de Proudhon a Joseph Garnier», febrero de 1844, citado en
Hyams, Edward, op. cit. p. 64.
92. Proudhon, Pierre-Joseph, Justice in the Revolution and the Church,
SW, p. 254.
93. Citado en Hyams, Edward, op. cit. p. 274.
94. Proudhon, Pierre-Joseph, Justice in the Revolution and the Church,
SW, pp. 255, 256.
95. Proudhon, Pierre-Joseph, Justice in the Revolution and the Church,
ed. 1868, I, 304-5.

89
96. Carnets, op. cit. SW, p. 228n.
97. Proudhon, Pierre-Joseph, Justice in the Revolution and the Church,
SW, p. 260.
98. Proudhon, Pierre-Joseph, Economic contradictions, ed. 1923, I, 385.
99. Proudhon, Pierre-Joseph, Philosophy of progress, op. cit. SW, p.
246; Justice in the Revolution and the Church, SW, p. 245.
100. Citado en Guerin, Daniel, Ni Dieu ni Maître, op. cit. p. 122.
101. Carnets, op. cit. SW, VI, 269.
102. Ibid, IX, 2.
103. Citado, en Ritter, Alan, op. cit. p. 172.
104. Proudhon, Pierre-Joseph, Philosophy of progress, op. cit. SW, p.
83.
105. Proudhon, Pierre-Joseph, On the Political Capacity of the Wor-
king Classes (1865), ed. 1924, p. 141 (La capacidad política de la
clase obrera, Ed. Júcar, Barcelona, 1978, edición descatalogada,
aunque es sencillo encontrar esta obra en Internet).
106. Citado en Guerin, Daniel, Ni Dieu ni Maître, op. cit. p. 135.
107. Ibid, p. 138.
108. Proudhon, Pierre-Joseph, On the Political Capacity, op. cit., SW,
p. 60.
109. Proudhon, Pierre-Joseph, On the Political Capacity, ed. 1924, p.
236.
110. Proudhon, Pierre-Joseph, Justice in the Revolution and the
Church, ed. 1930-5, III, 429.
111. Ibid, III, 409, 424.
 Mijaíl Bakunin
El fanático de la libertad

91
B
akunin es un pensador paradójico, abrumado por la naturaleza
contradictoria del mundo que le rodeaba. Su vida estuvo tam-
bién llena de contradicciones. Era un anarquista científico que
adoptó el materialismo económico de Marx y el ateísmo de Feuerbach
solo para atacar el dominio de la ciencia y para celebrar la sabiduría de
los instintos. Consideraba la razón como la llave del progreso humano,
pero, a su vez, rendía culto a la espontaneidad y glorificaba la voluntad.
Tenía deseos tanto de dominación como de liberación y reconocía que
«el impulso de destruir es también un impulso creativo». Exigía la liber-
tad absoluta, atacando toda forma de autoridad o jerarquía institucio-
nalizada, mientras creaba sus propias sociedades secretas de vanguardia
y defendía una dictadura invisible.
No sorprende que ya mientras vivía Bakunin inspirase una gran
polémica que continúa hasta el día de hoy. Por una parte, se le ha con-
siderado como la encarnación en la historia del espíritu de la libertad

93
[1]. Por otro lado, ha sido descrito como un «intelectual defensor del
despotismo», culpable de un «rígido autoritarismo» [2]. Camus soste-
nía que «quería total libertad, pero esperaba realizarla mediante una
destrucción total» [3]. Se le suele presentar como un hombre «con un
impetuoso y apasionado deseo de acción», o como un ejemplo de «fervor
[anarquista] en acción» [4]. Pero también se ha argumentado que era
básicamente un pensador abstracto que desarrolló una filosofía de la
acción [5]. Lejos de ser un don nadie intelectual, tildado por Marx como
un «hombre desprovisto de todo conocimiento teórico», aparece cada
vez más como un pensador profundo y original [6].
Lo que es innegable es que Bakunin tenía un gran carisma y mag-
netismo personal. Richard Wagner escribió: «Con Bakunin todo era
colosal y con una fuerza negativa primitiva [...]. En cada palabra que
pronunciaba uno podía sentir la profundidad de sus convicciones más
íntimas [...]. Veías que este destructor era el hombre más merecedor de
amor y bondadoso que uno podría imaginar» [7]. Su magnanimidad y
entusiasmo, de la mano de su apasionada denuncia de los privilegios e
injusticias, le hicieron extremadamente atractivo para los antiautorita-
rios. En la inevitable comparación con Marx, resulta más generoso y
espontáneo. Pero su carácter sigue siendo tan enigmático como ambi-
gua es su teoría. Atacaba a la autoridad y promovía la libertad abso-
luta, pero admiraba a aquellos nacidos para dirigir con voluntad de
hierro. Rechazaba la violencia arbitraria, pero celebraba la poesía de la
destrucción y se sentía incapaz de condenar a los terroristas. Tenía un
fuerte sentido moral y, sin embargo, adoraba a los fanáticos que creían
que la revolución justificaba todo.
La naturaleza contradictoria de su vida y pensamiento ha sido
atribuida a su «innata ambición de dominio» junto a su deseo de rebe-
lión [8]. Otros han insinuado de forma enigmática que la excentricidad

94
de Bakunin bordeaba la locura, que estaba un «poco chiflado» y mos-
traba «indicios de trastorno mental» [9].
Se ha sostenido que su violencia y autoritarismo tenían sus raíces
en trastornos edípicos y narcisistas, y que su preocupación por la liber-
tad nacía de la «debilidad, el miedo y la huida» [10]. Desde esa perspec-
tiva, su voz más auténtica sería la de un joven asustado.
Sin duda alguna, Bakunin fue educado en una situación muy espe-
cial y la relación con sus padres y parientes jugó un papel importante
en la configuración de su personalidad. Pero también sufrió por ser un
aristócrata superfluo y un intelectual que no tenía ningún papel posi-
tivo que jugar bajo el dominio despótico de Nicolás II. Herzen observó
acertadamente que Bakunin tenía dentro de sí «el poder latente de una
actividad colosal que nadie solicitaba» [11]. Su temprano anhelo de sen-
tirse parte de un todo, estimulado por su implicación apasionada en el
idealismo alemán, dejó también una marca imborrable que le llevó a
buscar la salvación en la agitación de la revolución.
A pesar del reciente interés en él como caso de estudio sobre la
psicología utópica o apocalíptica, Bakunin realizó una destacada con-
tribución al pensamiento y la estrategia anarquistas. Indudablemente,
abrió nuevos caminos. Su crítica de la ciencia es profunda y persuasiva.
Reveló elocuentemente la naturaleza opresiva de los Estados modernos,
los peligros del gobierno revolucionario y, por su propio y lamentable
ejemplo, la confusión moral de utilizar medios autoritarios para realizar
fines libertarios, como usar sociedades secretas y dictadores invisibles
para conseguir una sociedad libre. Desarrolló la economía anarquista en
sentido colectivista. Amplió el análisis de clases de Marx al reconocer
el potencial revolucionario del campesinado y del lumpenproletariado.
Durante su histórica ruptura con Marx y sus seguidores de la
primera Asociación Internacional de Trabajadores, marcó el tono de

95
las posteriores discusiones entre marxistas y anarquistas. Al rechazar
la lucha política y afirmar que la emancipación de los trabajadores ha
de ser obra de los trabajadores mismos, allanó el camino hacia el sin-
dicalismo revolucionario. A lo largo de su propia vida transformó el
anarquismo en una teoría de la acción política y ayudó a desarrollar el
movimiento anarquista, especialmente en Francia, la Suiza y la Bélgica
francófonas, Italia, España y Latinoamérica. No solo se le ha denomi-
nado el «activista fundador del anarquismo mundial», sino que se le ha
aclamado como el «verdadero padre del anarquismo moderno» [12]. De
hecho, se convirtió en el pensador más influyente durante el resurgir
del anarquismo en los años sesenta y setenta [13].
Resulta bastante difícil evaluar a Bakunin como pensador. Fue
más un divulgador que un pensador sistemático. Él mismo fue el pri-
mero en admitirlo: «No soy un sabio ni un filósofo, ni siquiera un escri-
tor profesional. No he escrito mucho en mi vida y cuando lo he hecho
ha sido, por así decirlo, en defensa propia y solo cuando una fuerte
convicción me ha forzado a superar mi aversión instintiva a exhibirme
públicamente» [14]. Sus escritos fueron casi siempre parte de su activi-
dad como revolucionario, de ahí que dejara una confusa relación de sus
opiniones escrita para diferentes audiencias. Al igual que su vida, su
forma de escribir se caracteriza por una desconcertante precipitación:
tan pronto como empieza a desarrollar bien un argumento, lo deja para
tomar otro. No solo apela a conceptos abstractos como la justicia y
la libertad sin definirlos adecuadamente, sino que a menudo recurre a
lugares comunes: la burguesía es inevitablemente corrupta, el Estado
implica siempre dominación y la libertad debe ser absoluta. Su universo
mental es maniqueo, con opuestos binarios como bueno y malo, vida y
ciencia, Estado y sociedad, burguesía y trabajadores.

96
 Escribía siempre que podía durante una vida plena de viajes y
agitación frenéticos, pero una vez comenzaba sus obras se expandían
desordenadamente en todas direcciones. Raramente logró terminar
un manuscrito completo y de sus principales obras, solo Estatismo y
anarquía fue publicada en vida y Dios y el Estado poco después de su
muerte. La mayoría de sus escritos, sin embargo, son borradores sin
publicar. Por consiguiente, a menudo se repite y parece incoherente y
contradictorio. Por ejemplo, habla de la necesidad de la «abolición total
de la política» y a su vez defiende que la Asociación Internacional de
Trabajadores ofrece una «verdadera política de los trabajadores» [15].
Utiliza el término anarquía tanto en su sentido negativo y popular de
caos violento como para describir una sociedad libre sin Estado [16].
Esto se explica en parte por la insuficiencia del lenguaje existente para
alguien que intenta superar las categorías tradicionales del pensamiento
político. Pero, a pesar de toda la fragmentación, repetición y contradic-
ción en sus escritos, emerge de ellos un claro leitmotiv.
Bakunin nació el 30 de mayo de 1814 en la provincia de Tver,
al noroeste de Moscú. Era hijo de un diplomático retirado, miembro
de una arraigada familia rusa de la nobleza convertida en aristocracia
rural. Su madre, cuyo apellido de soltera era Muraviev, provenía de
una familia ennoblecida por Catalina la Grande. Era el tercero de diez
hijos, el mayor de los hombres, con dos hermanas mayores y dos más
jóvenes, seguidas de cinco hermanos. Debido a su sexo y edad, disfru-
taba de una posición dominante en la familia y por tradición hubiera
heredado la propiedad familiar. Ello no le impedía adorar a sus herma-
nas, con las cuales compartía sus sentimientos y ambiciones más ínti-
mas, llegando a sentirse extremadamente celoso de sus pretendientes.
Su padre tenía simpatías liberales y uno de sus primos maternos
había estado implicado en el Levantamiento Decembrista de 1825 con-

97
tra el zar Nicolás I de un grupo de aristócratas y poetas influidos por las
ideas occidentales. Bakunin tenía entonces once años y, como Herzen
y Turgueniev, pertenecía a la desafortunada generación que llegó a la
edad adulta bajo el despotismo de Nicolás I.
Bakunin creció en una bella casa del siglo XVIII situada en una
colina sobre un ancho y tranquilo río. Pasó una agradable infancia
jugando con sus hermanas en la hacienda familiar, que contaba con
quinientos siervos. Nettlau sugiere que el círculo familiar de Bakunin
era el grupo más ideal al que perteneció, el «modelo para todas sus orga-
nizaciones y su concepción de una vida libre y feliz para toda la huma-
nidad en general» [17]. En realidad, la familia estaba bastante lejos de
dicho ideal. Su padre tenía cuarenta años cuando se casó con su joven
madre y ella siempre se ponía de parte de él. Bakunin, años más tarde,
atribuía «su pasión por la destrucción a la influencia de su madre, cuyo
despótico carácter le inspiraba un odio irracional a toda restricción de
la libertad» [18].
Sin duda parece haber sido un chico tímido, amable e introver-
tido, aunque afirmar que su anarquismo de madurez refleja un «elemen-
tal y permanente miedo a la sociedad» y que creó organizaciones secre-
tas para sumergirse y perderse a sí mismo en ellas parece ir demasiado
lejos [19]. Si bien más tarde se casó, aceptó que sus hijos hubieran sido
engendrados por un amigo cercano. Su íntima relación con sus herma-
nas, especialmente con Tatiana, podría también explicar su impotencia
sexual, debido al tabú del incesto. En efecto, sus fantasías posteriores
sobre fuego y sangre podrían ser un desahogo de su frustración sexual
o al menos una sublimación parcial de su libido reprimida. Sus visiones
apocalípticas indudablemente satisfacen alguna necesidad psicológica
profunda.

98
 Bakunin recibió una buena educación de tutores privados, pero al
llegar a los quince años, decidieron enviarle a la Escuela de Artillería
de San Petersburgo. Allí experimentaría los placeres de la alta sociedad
y tendría su primera aventura sentimental, aunque parece haber sido
más bien platónica. En contraste con sus aspiraciones «puras y virgina-
les», odiaba el lado «oscuro, sucio y vil» de la vida del cuartel [20]. Tras
graduarse, fue nombrado alférez a principios de 1833, siendo destinado
a una brigada de artillería en Polonia.
El sensible y meditabundo joven aristócrata pronto encontró abu-
rrida y vacía la vida en el cuartel. Todo en él pedía actividad y movi-
miento, pero, tal y como escribió a sus padres, «mis fuertes anhelos
espirituales, en su vana lucha contra los fríos e insuperables obstáculos
del mundo físico, a veces me llevan al agotamiento, me inducen a un
estado de melancolía [...]» [21]. Cogiendo las riendas de su futuro, Baku-
nin renunció al ejército y decidió ir a Moscú en 1836 para estudiar y
enseñar filosofía.
Se dedicó mucho más a lo primero. Halló en el idealismo alemán
el sentido y el propósito de los que carecía el caos desolador del mundo
que le rodeaba. La nueva filosofía, escribía a un amigo, es «como la
Sagrada Anunciación: promete vida mejor, más completa y más armo-
niosa» [22]. En agosto de 1836, escribió entusiasmado a sus hermanas
que, fortalecido por su amor, había superado su miedo al mundo exte-
rior: «Mi vida interior es fuerte porque no está fundada en una vulgar
expectativa o en mundanas esperanzas de buena suerte; no: está basada
en la finalidad eterna del hombre y su naturaleza divina. Tampoco está
mi vida interior temerosa, pues está contenida en vuestra vida y nues-
tro amor es eterno, como nuestro propósito. A la vez que les reco-
mienda la «religión de la razón divina y el amor divino» como la base

99
de sus vidas, ya había decidido dedicar su vida a extender la libertad de
todos los seres.
Todo lo que vive, crece y está sencillamente sobre la tierra debería ser
libre y alcanzar la conciencia de sí mismo, alzándose al centro divino que
inspira todo lo que existe. Libertad absoluta y amor absoluto —esa es
nuestra meta; la liberación de la humanidad y del mundo— ese es nues-
tro propósito. [23]
Durante su estancia en Moscú, Bakunin cayó bajo el hechizo de
Fichte, quien creía que la libertad es la más alta expresión de la ley
moral y consideraba que el Ego ilimitado lucha por alcanzar la concien-
cia de su propia libertad. En 1836, tradujo Algunas lecciones sobre el
destino del sabio, su primera publicación. También estaba intoxicado
por Hegel, que defendía que lo real es lo racional y presentaba la his-
toria como el desarrollo y realización del Espíritu en una reconciliación
dialéctica de opuestos. En 1838, tradujo las lecciones dictadas por Hegel
en el Gymnasium6 con una introducción, siendo la primera de las obras
de Hegel publicada en ruso. Abrumado por su visión de la totalidad,
Bakunin comenzó a oscilar entre la autoafirmación y el abandono de
uno mismo: «Uno debe vivir y respirar siempre por lo absoluto, a través
de lo absoluto [...]», escribió a su hermana Varvara [24].
Como muchos de su generación, para Bakunin fue natural buscar
inspiración en Europa. Tras cinco años en Moscú, en 1840 decidió ir a
Berlín para estudiar hegelianismo de primera mano. Allí se hizo amigo
del poeta radical Georg Hervegh y del agente literario Arnold Ruge.
Jóvenes intelectuales como Feuerbach, Bauer y Stirner estaban también
implicados en el desarrollo de una crítica izquierdista de Hegel, recha-
zando su idealismo y la religión, en favor del materialismo y del ateísmo.
Bakunin estaba especialmente impresionado por el naturalismo antro-
 6. [N. del T.] Instituto de preparación para la educación superior.

100
pológico de Feuerbach, y adoptó su visión materialista y progresista de
la historia, en la cual la especie humana crece gradualmente en concien-
cia y libertad. Durante varios años planeó, al parecer, escribir un libro
sobre Feuerbach, al que llamaba el «discípulo y demoledor de Hegel»
[25]. Los hegelianos de izquierdas consideraban también al Estado como
un principio que tenía que ser rechazado con el fin de llevar a cabo
la mayor síntesis de una sociedad libre. Bakunin, al igual que Marx,
recibió un profundo influjo y la lectura de El libro del pueblo (1837),
del religioso socialista Lamennais, dirigió aún más sus energías hacia la
mejora de la condición humana.
Pero no todo era estudio en Berlín. Bakunin se movía en los círcu-
los de emigrados rusos y conoció a Turgeniev, quien más tarde modeló
al héroe de su novela Rudin (1856) basándose en el joven Bakunin;
también conoció a Belinsky, que creía en la revolución universal y veía
al joven Bakunin como una extraña mezcla de farsante cómico y de
vampiro.
Bakunin comenzó también a formular sus propias ideas. En 1842
fue a Dresde, Sajonia, y en abril publicó un artículo sobre «La Reac-
ción en Alemania» en la revista Deutsche Jahrbücher de Arnold Ruge.
En él abogaba por la negación de la dialéctica abstracta y rechazaba
cualquier reconciliación entre fuerzas opuestas. Llamaba además a la
práctica revolucionaria, terminando con estas famosas líneas:
Confiemos, por tanto, en el espíritu eterno que destruye y aniquila solo
por ser la fuente inescrutable y eterna de todo lo vivo. ¡La pasión por la
destrucción es también una pasión creativa! [26]
Dicho artículo lanzó a Bakunin a su carrera revolucionaria. A par-
tir de entonces, comenzó a predicar la revolución al pueblo en lugar del
amor universal a sus hermanas. El periodo de 1841 y 1842 supuso para

101
él un momento clave en su vida: «Por fin rechacé el conocimiento tras-
cendental», escribió más tarde, «y me arrojé de cabeza a la vida» [27].
Lo consideró como una transición irreversible de la teoría a la práctica:
«Conocer la verdad —escribió a su familia por aquél entonces— no es
solo pensar, sino también vivir y la vida es más que un proceso de pen-
samiento: la vida es la materialización milagrosa del pensamiento» [28].
En realidad, Bakunin no abandonó la filosofía por la simple
acción, sino que más bien comenzó a desarrollar una nueva filosofía
de la acción. Y lejos de recuperarse de la enfermedad de la metafísica
alemana, conservó gran parte de su influencia, especialmente su movi-
miento dialéctico y la búsqueda de lo absoluto. El anhelo de llegar a ser
uno con el absoluto se transformó en el deseo de unirse con el pueblo.
Las ansias de ser un ser humano completo y de salvarse a sí mismo,
ahora se combinaban con el impulso de ayudar a los demás. A fines de
1842, tuvo una discusión con Ruge sobre «cómo liberarnos a nosotros
mismos y comenzar una nueva vida con el fin de liberar a otros y darles
una nueva vida» [29]. La necesidad de movimiento y emociones era el
mismo, solo cambiaba el objeto. Así lo escribía él mismo más tarde en
sus Confesiones:
Siempre ha habido un defecto básico en mi naturaleza: el amor por lo
fantástico, por las aventuras inusuales y desconocidas, por empresas que
abrieran horizontes sin límites y cuyo fin nadie pudiera prever. Me senti-
ría ahogado y asqueado en un entorno vulgar y pacífico... mi necesidad de
movimiento y actividad permanecería insatisfecha. Esta necesidad, por
tanto, combinada con la exaltación democrática, sería casi mi única fuerza
motivadora. [30]
Bakunin abandonó Sajonia en 1843 y se trasladó a Zúrich, Suiza,
donde conoció, quedando profundamente impresionado, a Wilhelm
Weitling. Como comunista alemán autodidacta, Weitling predicaba

102
una forma de cristianismo primitivo que predecía la llegada del Reino
de Dios a la tierra. En 1838 había escrito el primer programa comunista
para una organización secreta alemana llamada la Liga de los Justos.
Bakunin escribió a Ruge sobre su «muy notable libro» Garantías de
Armonía y Libertad, copiando el siguiente fragmento: «La sociedad
perfecta no tiene un gobierno, sino solo una administración; ninguna
ley, pero sí obligaciones; ni castigos, sino medios de corrección» [31].
Junto con la lectura del inmortal Rousseau, Weitling ayudaría a Baku-
nin en su avance a grandes pasos hacia el anarquismo.
En un artículo inacabado escrito en 1843 sobre el comunismo,
Bakunin ponía ya las bases de su futura filosofía política con su fe en el
pueblo: «El comunismo procede no de la teoría, sino del instinto prác-
tico, del instinto popular, y este último nunca se equivoca». Por pueblo,
él entendía «la mayoría, las amplias masas de los pobres y oprimidos»
[32]. Pero no estaba totalmente bajo la influencia de Weitling, ya que
criticaba su sociedad ideal como una «sociedad no libre, no una unión
viva de gente libre de verdad, sino un rebaño de animales, coaccionados
intolerablemente y unidos a la fuerza, siguiendo solo objetivos mate-
riales e ignorando completamente el aspecto espiritual de la vida» [33].
La relación entre el ardiente aristócrata y el sastre acabó al ser
apresado Weitling. Sabiendo de su relación, el gobierno zarista le llamó
de vuelta a Rusia. Rehusó obedecer y, tras una corta estancia en Bruse-
las, viajó a París a principios de 1844.
Fue un período crucial en su desarrollo. Conoció a Proudhon,
quien todavía disfrutaba de la notoriedad por ¿Qué es la Propiedad?
(1840) y daba los toques finales a Sistema de contradicciones económi-
cas o Filosofía de la miseria (1844). Al leer a Proudhon, exclamó a un
amigo italiano: «¡Esto es lo correcto!» [34]. Se enzarzaban en apasiona-
das discusiones, hablando toda la noche sobre la dialéctica de Hegel.

103
Bakunin estaba impresionado por su crítica del gobierno y la propiedad
y Proudhon sin duda reafirmaba el peligro autoritario del comunismo
y la necesidad de la anarquía. Pero era la celebración de la libertad por
Proudhon lo que más encendía la recalentada imaginación de Bakunin.
En mayo de 1845, Bakunin escribía a su familia: «Mi fe incondicional en
el gran orgullo del hombre, en su sagrado propósito, en la libertad como
único recurso y único objetivo de su vida, permanece inamovible; no
solo no ha disminuido, sino que ha crecido y se ha fortalecido [...]» [35].
Un encuentro igualmente importante para la posterior historia
del socialismo sería con Marx en marzo de 1844. Aunque Marx era
cuatro años más joven, Bakunin estaba impresionado por su intelecto,
su comprensión de la política económica y su energía revolucionaria.
En comparación, él admitía que su propio socialismo era «puramente
instintivo». Pero también reconocía que desde el principio fueron tem-
peramentalmente incompatibles: Marx le acusó de ser un idealista sen-
timental, mientras que Bakunin le encontraba vanidoso, malhumorado
y retorcido [36].
Entre Proudhon y Marx, Bakunin prefería al libertario francés.
Pensaba que Proudhon comprendía y sentía la libertad mucho mejor
que Marx: «Es posible que Marx pueda construir un sistema teórico
de la libertad más racional que Proudhon, pero carece del instinto de
Proudhon. Como alemán y como judío, es de la cabeza a los pies un
autoritario» [37]. El perdurable antisemitismo de Bakunin y su senti-
miento antigermano eran algunas de sus características más repelentes,
ya que creía equivocadamente que los judíos y los alemanes se oponían
en ambos casos a la libertad por naturaleza. En los últimos años de su
vida, Bakunin describía su propio pensamiento a sus seguidores españo-
les como un desarrollo del anarquismo de Proudhon, pero sin su idea-
lismo, el cual había sustituido por una visión materialista de la historia

104
y del proceso económico [38]. En realidad, la filosofía de Bakunin con-
siste, en gran medida, en política proudhoniana y economía marxista.
La causa por la que primero se sintió atraído el ardiente deseo de
Bakunin de servir al pueblo fue la de los eslavos. Hegel creía que cada
pueblo tiene una misión histórica; Bakunin pensó entonces que era el
momento de que los eslavos destruyeran el viejo mundo. Es más, con
su frescura y espontaneidad, los eslavos eran, para Bakunin, lo opuesto
a la frialdad y pedantería alemanas. Preveía un gran cataclismo en
Europa. En septiembre de 1847, escribía al poeta Georg Herwergh y
su esposa en términos místicos y sexuales: «Espero a mi... prometida,
la revolución. Solo seremos verdaderamente felices, es decir, seremos
nosotros mismos, cuando el mundo entero esté en llamas» [39]. La
visión de Bakunin de un holocausto apocalíptico subyace bajo su elo-
cuente y familiar defensa de la libertad, la armonía, la paz y la herman-
dad. A finales de 1847, tras pronunciar un discurso en el que hacía un
llamamiento a la independencia de Polonia de Rusia, fue expulsado de
París por las presiones diplomáticas rusas al gobierno francés. Pero ello
no enfrío su entusiasmo: la causa eslavo-polaca siguió siendo una de sus
principales pasiones durante mucho tiempo.
Bakunin se marcha inicialmente a Bruselas, pero cuando unos
meses más tarde, en febrero de 1848, estalla la revolución en Francia,
vuelve inmediatamente a París. Vio que era la oportunidad de crear,
por fin, una nueva sociedad, y esperaba que la revolución acabara solo
cuando Europa y Rusia unidas crearan una república democrática y
federal. Era su primer contacto real con la clase trabajadora y estaba
eufórico por su nobleza innata. En las barricadas predicaba a favor del
comunismo y de la guerra y la revolución permanentes hasta la derrota
total del enemigo. Bakunin se encontraba en su elemento, su sueño de
la revolución se estaba realizando, y era capaz de redirigir su colosal

105
energía hacía la organización de la derrota del Estado burgués. Por fin,
ya no se trataba de una tertulia de salón, sino de acción sangrienta en
las calles. Colaborando en las barricadas junto a la Guardia Nacional
de Trabajadores, su inspirador ejemplo provocó el famoso veredicto del
Prefecto de Policía: «¡Qué hombre! El primer día de la revolución era
un tesoro perfecto, pero el siguiente debería haber sido fusilado» [40].
El Prefecto era sin duda consciente de que su propio puesto estaba en
peligro si finalmente la revolución social a la Bakunin triunfaba.
La revolución se extendió a Alemania en pocas semanas, pero
Bakunin tenía su atención en Centroeuropa, esperando comenzar la
revolución rusa en Polonia. Estaba embriagado con el caos revoluciona-
rio de Europa y exultaba por la destrucción del viejo mundo que hacía
presagiar. Así escribía a Herwegh: «Las malas pasiones provocarán una
revuelta campesina y ello me entusiasma porque no temo la anarquía,
sino que la deseo con todo mi corazón» [41]. En ese momento, Bakunin
no era todavía anarquista y usaba el término anarquía en su sentido
negativo de desorden y tumulto; su deseo de destrucción era todavía
más fuerte que su anhelo creativo. Los días de los parlamentos y las
constituciones habían terminado, escribía a Herwegh: «Necesitamos
algo distinto: pasión, vida y un nuevo mundo sin leyes y, por tanto,
libre» [42].
Esperando promover una revolución paneslava, Bakunin asistió
al Congreso Eslavo en Praga en junio de 1848. En su encendido Llama-
miento a los eslavos, escrito en otoño, no solo celebraba el «admirable
instinto de las masas», sino que llamaba a la federación de todos los
pueblos eslavos en una federación encabezada por un consejo que resol-
vería los conflictos internos y decidiría sobre política exterior. Baku-
nin estaba todavía, en principio, interesado en apoyar los movimientos
nacionalistas por la independencia, pero ya se había adherido al culto a

106
la espontaneidad popular. Además, al llamar por primera vez a la des-
trucción del Imperio Austriaco, convirtió el Llamamiento a los eslavos
en un hito de la historia europea.
Al mismo tiempo, durante el Congreso de Praga y el año pos-
terior, desarrolló un proyecto de dictadura revolucionaria basado en
una sociedad secreta. Era una de las tantas organizaciones que Bakunin
intentó poner en marcha y que no cuadra con sus declaradas creencias
libertarias y su oposición a un gobierno revolucionario. El objetivo de
la sociedad era dirigir la revolución, extenderla a toda Europa y Rusia
y derribar el Imperio Austriaco. Tal y como escribiría más tarde en
sus Confesiones a Nicolás I, estaría formada por tres grupos separados
de jóvenes, campesinado y ciudadanos en general, sin conocerse entre
ellos. Estos grupos estarían organizados con «una estricta jerarquía y
bajo disciplina absoluta» impuesta por un comité de tres o cuatro miem-
bros que podrían recurrir al apoyo de un batallón de trescientos a qui-
nientos hombres [43]. La sociedad secreta en su conjunto actuaría sobre
las masas como una fuerza invisible y, si tuviera éxito, tras la revolución
establecería un gobierno con poderes ilimitados para eliminar «todos los
clubs, periódicos y manifestaciones de charlatana anarquía». Bakunin
pretendía ser su director secreto y, si su plan se hubiera llevado a cabo,
«las principales riendas del movimiento se habrían concentrado en mis
manos» y la proyectada revolución de Bohemia no se hubiera desviado
del curso que él había propuesto [44].
Se ha sugerido que no deberíamos tomarlo demasiado al pie de la
letra [45]. Pero hay pocas fantasías posibles sobre el ejercicio del poder
dictatorial absoluto tan lamentables como esta en la historia del pensa-
miento político. Parecería que Bakunin estaba casi esquizoide. Por una
parte, celebrando la libertad absoluta y condenando la dictadura en
sus escritos públicos y, por otra, fantaseando en privado con una dic-

107
tadura invisible que él mismo lideraría. Revela una desagradable vena
autoritaria de su personalidad, socava su crítica a Marx y muestra una
profunda grieta en sus tácticas. Pero esta innegable laguna no cambia
las afirmaciones públicas sobre la libertad ni varía su importancia en
la historia del anarquismo. Simplemente muestra un fallo a la hora de
llevar a cabo una praxis adecuada.
Bakunin fue incapaz de poner en marcha su sociedad secreta en
este período, pero sí acudió a las barricadas durante el breve levanta-
miento de Praga en 1848. Tras su fracaso, recorrió Alemania para parti-
cipar en otra insurrección en Dresde en mayo de 1849. Según Engels, los
trabajadores consideraban a Bakunin «un líder capaz y sereno», aunque
se le ha acusado de causar muchas bajas al persuadirles de movilizarse
contra contra viento y marea [46].
Bakunin tenía poco interés en apoyar a las fuerzas proconstitu-
cionales, que buscaban la unificación alemana frente al rey de Sajonia,
y no pensaba que la rebelión tuviera éxito, pero tampoco podía que-
darse al margen sin hacer nada. En las calles de Dresde se encontró con
Richard Wagner, director de la ópera de Dresde, y se fueron juntos al
ayuntamiento para ver lo que ocurría. Se acababa de anunciar el nuevo
gobierno provisional. Inmediatamente, Bakunin aconsejó a los líderes
fortificar la ciudad frente a las tropas prusianas que se aproximaban
y que llegarían esa noche. Solo uno de los miembros del triunvirato
se mantuvo firme en el poder y Bakunin le apoyó incondicionalmente,
recorriendo las barricadas para mantener alta la moral. Sin embargo,
los soldados consiguieron abrirse camino. Bakunin urgió a los rebeldes
a inmolarse en el ayuntamiento, pero en lugar de eso, ellos se retiraron
primero a Friburgo y luego a Chemnitz. Los agotados revolucionarios
serían arrestados en sus camas.

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 Bakunin estaba tan cansado que no hizo ningún intento de esca-
par; sus energías se habían agotado finalmente. Esta vez fue sentenciado
a muerte. Una noche fue levantado y llevado como si fuera a ser decapi-
tado, pero solo era para comunicarle que la pena había sido conmutada
por cadena perpetua. Entregado a los austriacos, estos le condenaron a
su vez a muerte por alta traición, pero fue deportado a Rusia. Perma-
neció los siguientes ocho años en las tristemente conocidas fortalezas
de Pedro y Pablo y Schlüsselburg. Allí no solo se malogró su salud
—padeció escorbuto y se le cayeron los dientes— sino que también
escribió su destacable Confesión.
Dirigida al zar Nicolás I, contiene una extraña mezcla de profecía
política, autoacusación y dramatización, así como su sincera visión per-
sonal. Se denomina a sí mismo como «pecador arrepentido» y declara
«Soy un gran criminal y no merezco perdón». A su vez, sugiere haber
sufrido el «mal filosófico» de la metafísica alemana y que sus locuras
surgían en gran parte de falsos conceptos, «pero más aún de una pode-
rosa y nunca satisfecha necesidad de conocimiento, vida y acción» [47].
Este sumamente ambivalente documento aparenta ser tanto un ardid
ingenioso como una clara traición a sus creencias.
El voluntarismo de Bakunin se evidencia claramente cuando relata
cómo, después de no instigar un levantamiento en Bohemia, dedujo
que, dado que la revolución es esencial, es posible. En este punto, la
voluntad revolucionaria será para Bakunin más importante que las con-
diciones objetivas: «La fe por sí misma —afirma— supone ya la mitad
del éxito, la mitad de la victoria. Junto con una voluntad fuerte, hace
emerger las circunstancias y alzarse a las gentes, aúna, une y funde a las
masas en una sola alma y en un solo poder» [48]. Tras esbozar su pro-
yecto de dictadura invisible y apelar al despótico zar para llevar a cabo
reformas, mantiene que no sería capaz de ser un dictador:

109
 Buscar mi felicidad en la felicidad de otros, mi dignidad personal en la
dignidad de todos aquellos que me rodean, ser libre en la libertad de los
demás: ese es mi credo, la aspiración de toda mi vida. Considero como el
más sagrado de los deberes rebelarse contra toda opresión, sea quien sea
el autor o la víctima. [49]
Fueran las que fueran sus intenciones en su Confesión, el hombre
de acción Bakunin se sentía indudablemente desesperado en prisión al
estar aislado del mundo. Cuando su amada hermana fue a visitarle y no
consiguió el permiso, le envió esta nota:
Nunca comprenderás lo que significa sentirte enterrado en vida, decirte
a ti mismo en cada momento del día y de la noche que eres un esclavo,
que estás destruido, reducido a la impotencia de por vida; escuchar en tu
celda incluso los ecos de una gran batalla que tendría que haber llegado,
que decidiría las cuestiones más importantes para la humanidad y estar
forzado a permanecer quieto y en silencio. Estar lleno de ideas, alguna
de las cuales por lo menos podría ser útil y ser incapaz de llevar a cabo
una sola de ellas... ser capaz de cualquier sacrificio, incluso de heroísmo
en nombre de una causa mil veces sagrada y ver todos esos impulsos
estrellados contra cuatro paredes desnudas, que son ¡mis únicos testigos,
mis únicos confidentes! ¡Esa es mi vida! [50]
Siguiendo su nueva filosofía de la acción, se lamenta del tiempo
que ha malgastado con las sombras chinescas de la metafísica y anima a
sus hermanos a concentrarse en mejorar sus propiedades [51].
Solo tras la coronación de Alejandro II, en 1855, consiguió Baku-
nin el cambio de su sentencia de prisión por destierro. Se marcha a Sibe-
ria, donde contrae matrimonio en 1857 con la joven polaca de dieciocho
años llamada Antonia Kiriatkowska. Ella, más tarde, daría a luz a dos
hijos de Carlo Gambuzzi, amigo de la familia, pero parecía muy feliz de
seguir a su itinerante y revolucionario marido a través de la faz de la
tierra. El gobernador de Siberia Oriental, el general Nikolai Muravev,

110
resultaba ser un primo segundo de la rama decembrista de la familia.
Bakunin quedó profundamente impresionado por sus métodos de colo-
nización: le contó a Herzen que aquel era el «mejor hombre de Rusia»
y parecía haber «nacido para dirigir», que era un verdadero hombre
de Estado «que no tolera la cháchara, su palabra han sido sus hechos
toda su vida, con una voluntad de hierro» [52]. Parecería que Bakunin
veía en Muravev un líder potencial de una de sus sociedades secretas.
El gobernador, además, esperaba que algún día fuera posible liberar a
los campesinos dándoles la tierra que cultivaban y establecer el «auto-
gobierno, la abolición de la burocracia y, hasta donde fuera posible,
la descentralización del Imperio ruso, sin constitución ni parlamento».
Durante el proceso, sería necesario establecer una dictadura de hierro
que liberaría a todos los eslavos y declararía la guerra a Austria y Tur-
quía [53]. Kropotkin conoció más tarde a Muravev en Siberia, después
de que hubiera anexionado la región de Amur a Rusia, pero él no se
dejó engañar como Bakunin: «como todo hombre de acción de la escuela
gubernamental —escribió Kropotkin de Muravev— era un déspota en
el fondo de su corazón» [54].
Bakunin pasó cuatro años en Siberia, desde 1857 hasta 1861.
Rompió su palabra dada al sucesor de Muravev siendo representante
de una empresa de comercio internacional. En una expedición al río
Amur, cogió un barco americano para Japón y de allí fue a San Fran-
cisco. Atravesó los Estados Unidos y contactó con los líderes de los
círculos progresistas y abolicionistas de Boston. Le gustó el país y se
quedó impresionado por su sistema federalista, pero no dejó huella en
el incipiente movimiento obrero embrionario norteamericano. Solo más
tarde, Benjamin Tucker publicitó sus ideas [55]. Bakunin permaneció
poco más de un mes en América y después regresó a Inglaterra a fina-
les de 1861. En Londres, se encontró con su antiguo amigo socialista

111
Alexander Herzen y su primo Nicolai Ogarev. Su primer escrito en
trece años, «A los amigos rusos, polacos y todos mis amigos eslavos»
apareció en el periódico The Bell en febrero de 1862. Citando el lema
del periódico Tierra y libertad, reafirmó su creencia en las capacidades
de la gente y llamó a la revolución, que traería el autogobierno de los
eslavos en una unión fraternal organizada desde abajo y basada en una
comunidad campesina. Mientras que esto recordaba al federalismo de
Proudhon, Bakunin fue más allá de su mutualismo económico e insistió
en la propiedad comunitaria de la tierra.
Herzen dejó una brillante semblanza del Bakunin de este tiempo:
«Su actividad, su pereza, sus apetitos y todas sus otras características,
tales como su gigantesca altura y su continua dulzura, eran de dimen-
siones sobrehumanas», tal como era él mismo: un gigante con cabeza de
león y enmarañada melena. Vio en él, más que a un teórico abstracto,
a un hombre de acción y le dijo tiernamente:
Inadaptado de la vida, arrojado desde la temprana juventud al idealismo
alemán... has vivido hasta la edad de los cincuenta en un mundo de ilu-
siones, de estudio amable, de grandes aspiraciones e insignificantes fraca-
sos... poco escrupuloso en temas de dinero, con una vena de discreto pero
terco epicureísmo y con un anhelo de actividad revolucionaria a la que le
falta una revolución. [56]
Era asombrosamente certero, pero Bakunin no tenía mucha más
opción que ignorarlo. Intentó ir a Polonia tras la insurrección de enero
de 1863, pero la expedición a la que se unió fracasó y acabó en Suecia.
Fue entonces cuando puso rumbo a Italia, donde comenzó a dejar sus
esperanzas paneslavistas atrás y a moverse en torno al maduro movi-
miento anarquista. Su búsqueda de la revolución era tan fuerte como
siempre pero, como escribió a sus conocidos rusos en 1864, sentía que

112
estaba viviendo en un periodo de transición, una época infeliz para una
gente infeliz:
La civilización se está pudriendo, el barbarismo no se ha desarrollado
aún en una fuerza y nos encontramos entre dos aguas. Es muy duro. Si
solo pudiera vivir hasta el día del Némesis, el día del Juicio Final, al cual
esta despreciable sociedad europea no está destinada a escapar... Dejad
a mis amigos que construyan, ya que yo solo estoy cargado de ansias de
destrucción, porque estoy convencido de que construir basándose en la
carroña de materiales podridos es una causa perdida y estos nuevos mate-
riales, y con ellos nuevos organismos, solo pueden aflorar de una inmensa
destrucción... Desde hace mucho tiempo no veo otra poética que la triste
poética de la destrucción y ya seremos afortunados si tenemos la oportu-
nidad de ver aunque solo sea la destrucción. [57]
En Italia, Bakunin primero vivió en Florencia y luego se mudó a
Nápoles, en octubre de 1865. Después de la derrota de la insurrección
polaca, dejó de creer definitivamente en un movimiento de liberación
nacional como fuerza revolucionaria y comenzó a defender una revo-
lución social a escala internacional. Aunque se había encontrado con
el revolucionario italiano Mazzini en Londres y le había tomado gran
respeto personal, en esas fechas descubrió su idealismo religioso y su
irritante nacionalismo. Bakunin, por este tiempo, también abandonó
su idealismo filosófico de juventud y desarrolló una visión materialista
y atea del mundo. En este cambio le ayudó el positivismo de Comte,
pero especialmente Marx. Elogió a Marx por haber sido el primero
en comprender que «todos los desarrollos intelectuales y políticos de
la sociedad no son otra cosa que la expresión ideal de sus desarrollos
políticos y económicos» [58].
A petición de Marx, Bakunin se encontró con él a su paso por
Londres en noviembre de 1864. Bakunin aún estaba dolido por el artí-
culo que había aparecido en una publicación de Marx Neue Rheinische

113
Zeitung y que le señalaba como un espía ruso, pero Marx le aseguró
que no había tenido nada que ver en ello ni en los artículos difamato-
rios contra él que habían aparecido en la prensa inglesa. Marx quedó
fascinado con el encuentro y escribió a Engels que Bakunin era uno de
los pocos hombres que había progresado, en vez de retroceder, en los
últimos sesenta años [59]. Al mismo tiempo, Bakunin quedó impresio-
nado con la Asociación Internacional de los Trabajadores que Marx
había ayudado a crear y, aparentemente, estaba de acuerdo con traba-
jar como su representante en Italia. Aquel se convirtió en su último
encuentro.
Fue durante su estancia en Italia cuando las ideas anarquistas de
Bakunin se terminaron de perfilar. Se habían empezado a formar en
sus conversaciones con Proudhon y la lectura de sus obras, pero ahora
se encontró con Guiseppe Fanelli, un amigo del líder anarquista Carlo
Pisacane. Este definía la propiedad y el gobierno como los principales
mecanismos de la esclavitud, la pobreza y la corrupción y exigía una
nueva Italia organizada desde abajo hacia arriba en el principio de la
libre asociación. Esto pasó a ser la reivindicación central del programa
de Bakunin.
Incluso con este cambio, no fue capaz de abandonar su gusto por
la conspiración y la inclinación por las sociedades secretas. En ausencia
de un movimiento obrero bien organizado, aún confiaba en una van-
guardia para asegurar el triunfo de la revolución social. En Florencia,
en 1864, creó una sociedad secreta, aunque era solo de unos pocos
hombres y mujeres. Cuando se mudó a Nápoles, creó una Hermandad
secreta revolucionaria y en 1866 escribió sus Principios de Organiza-
ción de la Hermandad Internacional. Escribió a Hezen y a Ogarev en
esa época contándoles cómo había pasado los últimos tres años ocupado

114
en la «fundación y organización de una sociedad secreta revolucionaria
internacional» y les envió los estatutos de sus principios [60].
Este documento no solo ofrece la visión más detallada de la ver-
sión de Bakunin de una sociedad libre, sino que también esquematiza el
prototipo de todas sus consiguientes sociedades secretas. La Herman-
dad estaba organizada en dos familias, nacional e internacional, con la
segunda controlando a la primera. Su objetivo era sobrepasar la existen-
cia de los Estados y reconstruir Europa y el mundo en los principios de
la libertad, la justicia y el trabajo.
Pero mientras la Hermandad estaba jerarquizada y centralizada,
Bakunin elaboró, en el documento principal titulado «Catecismo Revo-
lucionario», sus principios fundamentales anarquistas. En primer lugar,
insistía en que «la libertad individual y colectiva es la única fuente del
orden y la moralidad en la sociedad. Luego, identificaba, como Proud-
hon, justicia e igualdad y defendía que la libertad está inexorablemente
ligada a la igualdad: la libertad de cada uno solo es efectiva con la igual-
dad de todos los demás. La realización de la libertad a través de la igual-
dad, en un principio y de hecho es la justicia. [61] Pero, a diferencia del
patriarcal Proudhon, Bakunin mantenía que las mujeres y los hombres
tenían iguales derechos y obligaciones. Debían poder unirse y separase
en libre matrimonio como gustasen y tener sus hijos subvencionados
por la sociedad. Los hijos no pertenecían ni a sus padres ni a la sociedad,
sino «a ellos mismos y a su propia futura libertad» [62]. Finalmente, la
verdadera libertad solo puede realizarse con la completa destrucción
del Estado, con el «absoluto rechazo de toda autoridad incluida aquella
que sacrifica la libertad en pos de la conveniencia del Estado». La Her-
mandad debería esforzarse, así pues, en destruir «el Estado totalitario,
burocratizado y centralizado, que no es más que el alter ego de la Iglesia

115
y, por definición, la permanente causa del empobrecimiento, embruteci-
miento y esclavitud de las multitudes» [63].
Aunque las sociedades secretas de Bakunin nunca llegaron a ser
organizaciones influyentes, revelan un punto central de su pensamiento.
Esperaba que funcionaran como «los pilotos invisibles en el centro de
la tempestad popular». Su primera tarea era «ayudar al nacimiento de
la revolución sembrando las semillas correspondientes a los instintos
de las masas y después canalizar la energía revolucionaria de la gente».
Pero la tensión entre las simpatías anarquistas de Bakunin y sus estra-
tegias autoritarias de manipulación de los otros a través de sociedades
secretas resultan aquí muy claras. Una de las funciones principales de
los líderes es la de inculcar en sus seguidores la necesidad de prevenir
«toda consolidación de la autoridad» por medio de la creación de aso-
ciaciones libres [64]. En la imaginación sobreexcitada de Bakunin, hay
líderes y guías, dirigentes inteligentes y multitudes ignorantes.
En este punto, Bakunin no exige una inmediata y directa expro-
piación de la industria privada. En vez de eso, confía en la eliminación
del derecho de herencia y en la formación de cooperativas de trabaja-
dores para asegurar la desaparición gradual de la propiedad privada y
la igualdad económica. Toda la propiedad perteneciente al Estado y
los reaccionarios sería confiscada. La igualdad política y económica, sin
embargo, no llevaría a una nivelación uniforme de las diferencias indi-
viduales, ya que la diversidad de capacidades constituye la «abundancia
de humanidad» [65].
En lugar de la existencia de los Estados Nación, la sociedad se
organizaría «desde la base hasta la cúspide —formando la circunfe-
rencia en el centro— de acuerdo con los principios de la libre asocia-
ción y la federación». La unidad básica de la sociedad sería la comuna
autónoma, que tendría siempre el derecho de salirse de la federación.

116
Las decisiones se tomarían por voto mayoritario basado en el sufragio
universal de ambos sexos. La comuna elegiría todos los funcionarios,
legisladores y jueces y crearía su propia constitución. En ella estaría
reflejada la «absoluta libertad de los individuos», mientras que la socie-
dad proporcionaría las necesidades básicas [66].
Este documento, que ha sido llamado la «fundación espiritual
del movimiento anarquista», se muestra, no obstante, profundamente
contradictorio y autoritario en ocasiones [67]. Bakunin escribe que la
única restricción legítima sería el «saludable poder natural de la opinión
pública». Así, también declara que la sociedad podría privar a todos
los adultos antisociales de sus derechos políticos y aquellos que roba-
sen o rompieran sus acuerdos y violasen la libertad de los individuos
serían «penalizados de acuerdo con las leyes de la sociedad» [68]. La
corrupción y la explotación están permitidas, pero no de los menores.
Los chiquillos serían educados solo por la comuna y no por sus padres,
para inculcarles valores humanos y entrenarlos para que se conviertan
en obreros especializados. Toda persona físicamente capaz debe traba-
jar o bien sería considerado un parásito o un ladrón, ya que el trabajo
es la fuente exclusiva de riqueza y de la fundación de la dignidad y
moralidad humana. Se espera que cada adulto cumpla tres obligaciones:
«que permanezca libre, que viva de su propio trabajo y que respete la
libertad de los otros» [69]. Bakunin reconoce que la guerra es uno de
los medios para alcanzar la revolución social. Sería, muy seguramente,
«sangrienta y vengativa», aunque creía que no debía durar mucho o
degeneraría en «frío y sistemático terrorismo». La guerra sería no con-
tra hombres particulares, sino principalmente contra las «instituciones
antisociales» [70].
Pero mientras hay, indudablemente, algunos elementos autori-
tarios en el documento, Bakunin solo desea retener el poder político

117
del gobierno en su forma más ligera. Seguramente utiliza la palabra
gobierno para describir el parlamento electo del nivel provincial que
define los derechos y las obligaciones de las personas de la comuna y
el tribunal electo que se encarga de las disputas entre las personas de
la comunidad. Por parlamento quiere decir poco más que una «aso-
ciación coordinada» [71]. De nuevo, el uso de Bakunin de la palabra
Estado al final del documento puede sugerir que no es completamente
anarquista. Pero cuando escribe que la revolución persigue «la absoluta
reunión de las comunas en provincias y superar los países en el Estado»,
no se está refiriendo al orden legal obligatorio de los Estados existentes;
sin embargo, está usando esa imagen para describir el órgano federal
que forma la «unidad central del país» [72]. Mientras haya un parla-
mento nacional coordinando la producción y resolviendo los conflictos,
la nación sería una federación voluntaria de unidades autónomas, con
«absoluta libertad y autonomía de las regiones, provincias, comunas,
asociaciones e individuos». No habría ejércitos y la defensa se organi-
zaría con milicias populares. A la larga, Bakunin esperaba que la exis-
tencia de Estados nacionales daría en el futuro pie a una «Federación
Universal de las Personas» con comercio, intercambio y comunicación
libres [73].
Después de dejar Italia, fue a Ginebra en 1867 para asistir a la
inauguración del Congreso de la Liga por la Paz y la Libertad, una
organización liberal apoyada por Garibaldi, Víctor Hugo, Herzen y
John Stuart Mill, entre otros. Pensó que podía ser un buen foro para
sus ideas y pronto provocó un considerable revuelo. El barón Wrangel
escribió más tarde:
[...] No recuerdo mucho lo que dijo Bakunin y no creo que sea posible
reproducirlo en lo más mínimo. Su discurso no tuvo ni una secuencia
lógica ni era rico en ideas, pero consistió en frases emocionantes y con-

118
 movedoras súplicas. Fue algo elemental e intrascendente: una tormenta
furiosa con rayos y truenos deslumbrantes y un bramar de leones. Aquel
hombre había nacido para ser el orador de la revolución. La revolución
era su estado natural. Su discurso causó una tremenda impresión. Si
hubiese pedido a sus oyentes que se cortasen sus cuellos, lo habrían hecho
entusiasmados obedeciéndolo. [74]
De hecho, en su primera intervención, Bakunin hizo una clara
denuncia del nacionalismo. Reconocía que «cada nacionalidad tenía
el indudable derecho a ser ella misma, vivir según su propia natura-
leza», pero defendió que el nacionalismo agresivo siempre proviene de
Estados centralizados [75]. Después, expuso más a fondo sus puntos de
vista anarquistas sobre la naturaleza humana, la sociedad y el Estado,
aunque sabía perfectamente que la completa realización del socialismo
«sería sin duda el trabajo de siglos» [76].
En su discurso inacabado, más tarde conocido como «Federalismo,
Socialismo, Antiteologismo», defendió en una crítica a Rousseau que
el hombre no es solo el más individualista de los seres en la tierra, sino
que al mismo tiempo el más social de ellos: «la sociedad es el modo
natural de existencia del colectivo humano, independientemente de
cualquier contrato. Se gobierna a sí misma a través de las costumbres
o de los hábitos de la tradición, pero nunca según sus leyes» [77]. Cada
ser humano tiene un sentido de la justicia muy dentro de su consciencia
que lo traduce en «simple igualdad». Los seres humanos han nacido
moral e intelectualmente iguales, sin importar el sexo o color, y los
casos de criminalidad o estupidez «no son debidos a su naturaleza; es
solamente el resultado del medio social en el que han nacido y se desa-
rrollan» [78]. Bakunin, por lo tanto, cree que los seres humanos han
nacido con la misma inteligencia y el sentido moral, pero que son, de
alguna manera, completamente productos de su medio. Son sociales por

119
naturaleza y son capaces de gobernarse a sí mismos sin las leyes hechas
por lo humanos.
Por otra parte, es el Estado la principal causa de los males sociales,
es «la más clara, la más cínica y la más completa negación de la huma-
nidad». Bakunin se extiende, usando la valiosa retórica de Proudhon,
detallando que:
La historia entera de los viejos y modernos Estados no es más que una
serie de asquerosos crímenes... No hay horror, crueldad, sacrilegio o per-
jurio, impostura, negocio infame, cínico robo, atrevido saqueo o mez-
quina traición que no haya sido o que no sea perpetrada por los represen-
tantes de los Estados, sin otro pretexto que el de esas flexibles palabras,
tan convenientes y terribles: por razones de Estado. [79]
Bakunin hizo la primera declaración explícita de su anarquismo en
el discurso de septiembre de 1868, en el segundo Congreso de la Liga
de la Paz y la Libertad en Berna. Declaró con rotundidad que todos
los Estados están fundados en «la fuerza, la opresión, el expolio y la
injusticia elevados a Sistema y haciendo de ellos la piedra angular de
la propia existencia de la sociedad». Ofrecen una doble negación de la
humanidad: internamente, manteniendo el orden por la fuerza y explo-
tando a la gente; y externamente, llevando a cabo guerras extremada-
mente violentas. Por su propia naturaleza interna representan «diame-
tralmente lo opuesto a la justicia, la libertad y la moralidad humanas»
[80]. Concluyó que la libertad y la paz solo podían ser alcanzadas con la
disolución de todos los Estados y la creación de una federación univer-
sal de libres asociaciones con una reorganización social de abajo hacia
arriba. Esto se convirtió en el punto central de su filosofía anarquista.
En el verano de 1868, Bakunin se unió a la sección de Ginebra de
la Internacional y al año siguiente fue su delegado en el cuarto Con-
greso Internacional de la Asociación Internacional de los Trabajadores

120
en Basilea. Marcó un punto de inflexión en su carrera y en la historia
del movimiento anarquista, ya que entró en contacto directo por pri-
mera vez con trabajadores industriales organizados. Pronto encontró el
apoyo de los relojeros de la francoparlante Jura, lo que le proporcionó
una base sobre la que crecer y ganar el apoyo de más trabajadores, espe-
cialmente en Francia e Italia. Su compañero italiano, Guiseppe Fanelli,
fue a España y pronto convirtió la Federación Española, la organización
más grande de la Internacional, al programa colectivista y federalista de
Bakunin. Fue de estas secciones libertarias de la Internacional de donde
finalmente surgió el sindicalismo revolucionario o anarcosindicalismo.
La propuesta directa de Bakunin de unirse con la Liga por la Paz
y la Libertad, sin embargo, fue rechazada por el Consejo General de la
Internacional y por Marx, quien lo controlaba. Cuando el Congreso de
la Liga también rechazó la propuesta por una «igualación social y eco-
nómica de las clases y los individuos», Bakunin la abandonó, junto con
otros cuarenta, incluido James Guillaume, un joven maestro del Jura,
para formar la Alianza Internacional de la Democracia Socialista con
un comité central en Génova.
Al año siguiente, después de que nuevamente se rechazase la
unión con la Internacional, Bakunin disolvió formalmente la Alianza a
principios de 1869, pero mantuvo privadamente los contactos con sus
miembros y, a través de ellos, estableció grupos en Suiza, Bélgica, Italia
y España. El estatus exacto de la Alianza y sus relaciones con la Inter-
nacional eran ambiguos y han permanecido envueltos en controversia.
Marx denunció que Bakunin nunca disolvió realmente la Alianza y que
intentaba que se convirtiera en «una segunda Internacional dentro de
la Internacional» [81]. Guillaume dijo que fue disuelta en enero de 1869,
aunque el «contacto libre de los hombres unidos por la acción colectiva
en una fraternidad revolucionaria informal» continuaron [82]. Bakunin

121
entendía la Alianza como un complemento necesario a la Internacional
y, aunque compartían los mismos objetivos finales, cumplían funciones
diferentes. Mientras que la Internacional se esforzaba en unir a los tra-
bajadores, Bakunin quería que la Alianza los dotase de una dirección
realmente revolucionaria. Así pues, aseguraba, en un estilo hegeliano,
que el programa de la Alianza «representaba el más completo desplie-
gue de la Internacional» [83].
Se lanzó a sí mismo a una ardua labor de propaganda en nombre
de la Internacional. En una serie de artículos para L'Egalité, el perió-
dico de la Federación Suiza francófona de la Internacional, insistía en
que cada miembro debía comprometerse a «subordinar sus intereses
personales y familiares, así como sus creencias políticas y religiosas al
supremo interés de nuestra asociación. A la lucha del trabajo contra
el capital y, entonces, la lucha económica de los trabajadores contra la
burguesía». Esto suena inequívocamente autoritario y horrorizaría a
Godwin, quien consideraba el derecho de eliminar el juicio supremo:
uno podía no unirse a una asociación que insistiera en la lealtad y la
obediencia contrarias a su propia consciencia.
Bakunin definió la tarea principal de la Internacional como pro-
veer a la gran masa de trabajadores, que son «socialistas sin saberlo ellos
mismos», de un pensamiento, de manera que cada trabajador pueda lle-
gar a ser «plenamente consciente de lo que quiere, despertar en él una
inteligencia que se corresponda con sus más íntimos deseos». Pero no se
conseguiría solo con propaganda y educación, así que la mejor manera
para los trabajadores de aprender la teoría es a través de la práctica: «La
emancipación a través de la acción práctica». El principio fundamental
de la Internacional es, por lo tanto, enteramente correcto: «La eman-
cipación de los trabajadores es tarea de los trabajadores mismos» [84].

122
 Aunque tenían poca sustancia en realidad, Bakunin continuó dise-
ñando programas para la «Fraternidad Internacional». En un boceto de
1869, clarificaba sus ideas de una estrategia revolucionaria, exigiendo la
expropiación de la propiedad privada, eclesiástica y estatal y su trans-
formación en propiedad colectiva bajo la libre federación de las asocia-
ciones agrícolas e industriales. En ese momento sí le daba un sentido
positivo a la anarquía. «No tememos a la anarquía», declaró:
[...] La invocamos. Porque estamos convencidos de que la anarquía,
siendo la manifestación ilimitada de la vida liberada de la gente, debe
nacer de la libertad, la igualdad, el nuevo orden social y la fuerza de
la revolución misma contra la reacción. No hay ninguna duda de que
esta nueva vida —la revolución popular— se organizará a no tardar
mucho, pero lo hará creando su organización revolucionaria de abajo
hacia arriba, de la circunferencia hacia el centro, de acuerdo con el prin-
cipio de libertad. [85]
Al mismo tiempo, mientras que rechazaba la dictadura y la centra-
lización, Bakunin aún escribía sobre un «nuevo Estado revolucionario»
y la necesidad de una «secreta y universal asociación Internacional de
Hermanos» que sería el órgano que daría vida y energía a la revolución.
El movimiento de vanguardia anarquista consistiría en una «suerte de
empleados generales revolucionarios, compuestos de individuos enérgi-
cos e inteligentes, sobre todo, amigos sinceros de la gente, hombres ni
egoístas ni ambiciosos, pero capaces de servir de intermediarios entre
las ideas revolucionarias y los instintos de la gente» [86].
La sonora disputa entre Marx y Bakunin y sus respectivos segui-
dores llegó a su culmen en el Congreso de la Internacional de Basilea
en septiembre de 1869. Bakunin solo contaba con doce de los setenta
y cinco delegados, pero la fuerza de su oratoria y el carisma de su pre-
sencia casi hace que el Congreso aprobase su propuesta de eliminar el

123
derecho de herencia como una de las condiciones indispensables para la
emancipación del trabajo. Los seguidores de Marx argumentaron que
desde que el derecho de herencia no es más que un producto del sistema
de la propiedad, sería mucho mejor atacar el sistema en sí mismo. Como
resultado, ambas propuestas, tanto la de Bakunin como la de Marx,
fueron rechazadas en votación, pero el asunto es que llevó a los parti-
darios de la propiedad colectiva a dividirse en dos facciones opuestas.
De acuerdo con Gilliaume, aquellos que siguieron a Marx defendiendo
lo pertinente de la propiedad colectivizada por el Estado comenzaron
a ser denominados como estatistas o comunistas autoritarios, mientras
que los seguidores de Bakunin que defendían la propiedad en manos,
directamente, de las asociaciones de trabajadores fueron denominados
comunistas antiautoritarios, comunistas federalistas o comunistas anar-
quistas [87]. Los términos colectivismo y comunismo aún se usaban
con mucha flexibilidad; Bakunin prefería denominarse a sí mismo como
colectivista, con lo que quería decir que como la labor colectiva crea la
riqueza, la riqueza colectiva debe ser de propiedad colectiva. Pensaba
que la distribución de esa riqueza debía hacerse de acuerdo al trabajo
realizado y no de acuerdo a las necesidades.
El punto de vista ortodoxo marxista es que Bakunin trató de
hacerse con el control de la Internacional motivado por la ambición
personal [88]. Un emigrante ruso en Suiza llamado Utin terminó de
emponzoñar la controversia al extender los rumores entre los seguido-
res de Marx de que Bakunin era un espía ruso y un inmoral en asuntos
económicos. Bakunin aún admiraba a Marx como pensador e incluso
recibió un adelanto de un editor ruso para hacer la traducción del pri-
mer libro de El Capital de Marx. La disputa real no fue en realidad
entre una ambición personal (Bakunin) y una autoritaria (Marx) o,

124
incluso, entre la conspiración y la organización, sino realmente entre
dos estrategias revolucionarias diferentes.
Bakunin se dedicó entonces con todas sus energías a incitar a
una revolución europea que esperaba que se extendiese por el mundo
entero. En una serie de apresurados discursos escritos, panfletos y volu-
minosos manuscritos inacabados, intentó establecer sus puntos de vista.
En el proceso, comenzó a transformar el anarquismo en un movimiento
revolucionario.
Pensaba que era en Rusia donde la revolución mundial podía ini-
ciarse. A inicios de 1870, criticó el intento de su antiguo amigo Herzen
de pedir al Zar y a la aristocracia rusa que realizasen una serie de refor-
mas. En particular, le pidió rechazar la idea de Estado, precisamente
porque era socialista: «Tú predicas un socialismo de Estado y eres capaz
de reconciliarte con la más peligrosa y vil de las mentiras engendra-
das en nuestro siglo: la democracia oficial y la burocracia roja»[89]. De
acuerdo con Bakunin, la única manera de transformar Rusia era a tra-
vés de una insurrección popular.
En la búsqueda de un posible catalizador, entra en este tiempo
en contacto con un joven revolucionario llamado Sergei Nechayev.
Resultó ser una relación desastrosa e hizo un inmenso daño al movi-
miento anarquista. Nechayev, que más tarde inspiró el personaje de
Peter Verkhovensky en la obra de Dostoevsky titulada El poseído,
era una personalidad extraordinaria: despótico, hambriento de poder,
egoísta, rudo y, a pesar de todo, extremadamente seductor. Ejemplifi-
caba al terrorista sin escrúpulos al que nada pararía hasta conseguir sus
objetivos.
Nechaev se las apañó para convencer a Ogarev, colega de Baku-
nin y a Herzen, quien tenía una organización secreta en Rusia con una
masa ingente de seguidores. Al principio, le pareció a Bakunin el tipo

125
ideal de la nueva hornada de revolucionarios rusos, un conspirador per-
fecto con mente penetrante y el diablo en el cuerpo. «Son fascinantes
estos nuevos fanáticos —escribió Bakunin a Gillaume— creyentes de
ningún dios y héroes sin florida retórica» [90]. Bakunin no pudo evi-
tar quedar seducido por alguien que parecía tener su misma energía
y dedicación extremas y, eso a pesar de sus pocos años. Parecía ser la
reencarnación de la legendaria panda de bandidos rusa Stenka Razin y
Pugachev.
Mientras estaban en Génova, junto con Bakunin, Nechayev
escribió entre abril y agosto de 1869 un Catecismo revolucionario, que
resultó ser uno de los más repulsivos documentos de la historia del
terrorismo. El principio que guía ese escrito es que «es moral todo lo
que contribuye al triunfo de la revolución; todo lo que lo impide es
inmoral y criminal». Exige a los aspirantes a revolucionarios romper
todos los lazos con la sociedad pasada, a sentir «una simple pasión fría»
por la causa revolucionaria y a adoptar el único objetivo de la «despia-
dada destrucción» para conseguir erradicar el Estado, sus instituciones
y sus clases. La segunda parte del panfleto se abre con:
El revolucionario es un hombre desafortunado. No tiene intereses
personales, no tiene relaciones personales, no tiene sentimientos, apegos
a nada, propiedades, no tiene incluso un nombre propio. Todo en él está
absorbido por un interés exclusivo, un pensamiento, una pasión... la
revolución.
El panfleto no solo recomendaba realizar listas de personas que
debían ser eliminadas, sino que declaraba que el comité central de cual-
quier sociedad secreta debía contemplar al resto de los miembros como
prescindible capital revolucionario [91]. Otro panfleto sin firmar escrito
en esa época titulado Principios de la Revolución, que tiene toda la
impronta de Nechayev, declara de una manera similar:

126
 No reconocemos otra actividad que la del trabajo de exterminar, aun-
que admitimos que las formas en que dicha actividad puede llevarse a
cabo pueden ser bastante variadas: veneno, el apuñalamiento, el ahorca-
miento, etcétera. En esta lucha, la revolución santifica cualquier método
parecido. [92]
Ambas obras han sido adjudicadas conjuntamente a Bakunin y
Nechayev y la defensa de su autoría conjunta ha provocado amargas
disputas.
Ciertamente, Bakunin estaba impresionado por la espontánea
energía de los brigadistas rusos y escribió a Nechayev: «Esos hombres
primitivos, brutales hasta la crueldad, cuentan con una naturaleza muy
fresca, fuerte y pura». También se mostró próximo al relativismo moral
de Nechayev cuando escribió: «Donde hay guerra hay políticos y allí,
en contra de su voluntad, uno está obligado a usar la fuerza, el engaño
y la decepción». El Catecismo revolucionario fue escrito durante un
periodo de estrecha colaboración entre los dos hombres, pero aunque
Bakunin hubiera ayudado con la redacción, la obra probablemente pro-
cedía, sobre todo, de la mano de Nechayev. En el análisis final, Bakunin
rechaza categóricamente el «sistema jesuítico» de Nechayev y su uso
indiscriminado y engañoso de la violencia. «En tu catecismo —escribe
sin ambigüedad posible a Nechayev— deseas hacer de tu autosacrifi-
cio, tu propia crueldad, tu propio extremo fanatismo verdadero, una
norma de vida para la comunidad». Condena rotundamente su «total
negación de la individualidad del hombre y su naturaleza social» [93].
A diferencia de Lenin, quien admiraba el Catecismo revoluciona-
rio, Bakunin no quería tener nada que ver con el nihilismo de Necha-
yev. Comenzó a dudar de la existencia de la sociedad secreta de Necha-
yev en Rusia y le repugnó —al tiempo que evitó condenarlo— el ase-
sinato político de un estudiante llamado Ivanov. Finalmente, rompió

127
relaciones con Nechayev después de conocer que su joven protegido
había amenazado con la pena capital al agente editor que le había con-
seguido el adelanto por la traducción de El Capital por si le causaba
algún tipo de problema. Pero el daño ya estaba hecho. La relación
con Nechayev le proporcionó a Bakunin una infundada reputación de
terrorista y sus acciones fueron usadas selectivamente para justificar los
actos del posterior terrorismo anarquista, así como para denigrar los
ideales anarquistas. Bakunin siguió recomendando la muerte selectiva
de ciertos individuos como preliminares de la revolución social y veía
en el bandidaje ruso la punta de lanza de la revolución popular, pero
rechazó sin duda ninguna la amoralidad total de Nechayev [94].
Cuando comenzó la guerra Franco-Prusiana en julio de 1870,
las esperanzas revolucionarias de Bakunin volvieron a crecer como la
primera vez, durante la pasada insurrección polaca de 1863. Marx, al
principio, se alineó con Prusia en su intento de derrotar a la Francia
bonapartista, que pensaba que era un obstáculo para la clase trabaja-
dora. Escribió: «Si vencen los prusianos, la centralización del poder del
Estado podrá ser útil para la centralización de la clase trabajadora ale-
mana. [...] A una escala mundial, la influencia del proletariado alemán
sobre el proletariado francés supondrá al mismo tiempo la primacía
de nuestras teorías sobre las de Proudhon» [95]. Por otra parte, Baku-
nin pensaba que el militarismo prusiano era todavía más peligroso que
el bonapartista. Esperaba que la derrota del régimen de Napoleón III
condujera a un levantamiento popular de campesinos y trabajadores
contra los invasores prusianos y el gobierno francés, destruyendo de
esta manera el Estado y dando lugar a una federación de comunida-
des. Para inspirar un movimiento revolucionario de ese estilo escribió
algunos borradores, como Cartas a un hombre francés en la presente

128
crisis, en las cuales hace una única contribución a la teoría de la práctica
revolucionaria.
Bakunin defendía la conversión de la guerra entre los dos Estados
en una guerra civil por la revolución social: una guerra de guerrillas de
la gente armada para repeler al ejército extranjero y a los oponentes
domésticos en una «guerra de destrucción, una guerra despiadada hasta
la muerte» [96]. Una vez más, Bakunin expresa su amor por la destruc-
ción. Su anarquismo no es solo la pacífica y productiva vida de la comu-
nidad, la «espontánea autogestión de la vida popular» que revertiría en
las comunidades. Es, además, el tumulto violento: «nada más y nada
menos que la guerra civil» [97]. Argumentaba que la única alternativa
posible es un levantamiento «de la energía feroz y primitiva» de los fran-
ceses y «dejar sueltas a esas masas anárquicas de la campiña al igual que
de las ciudades, azuzándolas hasta que se hinchen como una avalancha
furiosa destruyendo y devorando todo a su paso» [98].
De manera más positiva, Bakunin enfatiza la capacidad revolucio-
naria del campesinado mientras que los describe como nobles salvajes:
«impecables de indulgencia excesiva y pereza y solo levemente tocados
por la perniciosa influencia de la sociedad burguesa». Apunta la necesi-
dad de una alianza entre los campesinos y los trabajadores, pero visua-
liza a los trabajadores urbanos tomando la iniciativa revolucionaria.
Aunque reconoce la influencia clave de las condiciones económicas para
propiciar el cambio social, la voluntad, en Bakunin, subraya la impor-
tancia de la consciencia y el deseo de la gente en el proceso: «el tempera-
mento revolucionario de las masas trabajadoras no depende solamente
de la extensión de su miseria y su descontento, sino que también en la
fe en la justicia y el triunfo de su causa» [99].
Después de la caída del Segundo Imperio y el establecimiento de
la Tercera República, fue a Lyon, en septiembre de 1870, con unos

129
cuantos miembros de su clandestina Alianza para intentar provocar
un levantamiento que esperaba que llevara a una federación revolu-
cionaria de comunas. Este momento marca el inicio del movimiento
revolucionario que culminará en la Comuna de París durante la pri-
mavera siguiente. Con la ayuda del General Cluseret, Bakunin asaltó
el Ayuntamiento de Lyon e inmediatamente declaró la abolición del
Estado. El 25 de septiembre de 1870, carteles en las paredes por toda la
ciudad comenzaron a anunciar:
Artículo 1: La maquinaria administrativa y gubernamental del Estado,
resultando ser impotente, queda abolida.
Artículo 2: Todos los juzgados civiles y criminales, por la presente, quedan
suspendidos y reemplazados por la justicia popular.
Artículo 3: El pago de impuestos e hipotecas queda suspendido. Los
impuestos serán reemplazados por contribuciones que las comunas
federadas recaudarán por medio de inspectores a las clases ricas, de
acuerdo a lo que sea necesario para la salvación de Francia.
Artículo 4: Porque el Estado ha sido abolido, ya no puede intervenir de
ninguna manera en asegurar el pago de las deudas privadas.
Artículo 5: Todos los cuerpos administrativos municipales existentes son,
de ahora en adelante, abolidos. Serán reemplazados en cada comuna
por comités por la salvación de Francia. Todos los poderes guberna-
mentales serán ejercidos por estos comités bajo la directa supervisión
del Pueblo.
Artículo 6: El comité de la ciudad principal de cada departamento de la
nación enviará dos delegados a la convención revolucionaria por la
salvación de Francia.
Artículo 7: Esta convención se reunirá inmediatamente en el Ayunta-
miento de Lyon, ya que es la segunda ciudad de Francia y la mejor
capacitada para encargarse enérgicamente de la defensa del campo.
Si esta convención cuenta con el apoyo del Pueblo salvará a Francia.
¡A las armas!

130
 El caso es que el levantamiento de Lyon fue rápidamente aplas-
tado. Mientras este se ganaba el desprecio de Marx, resultaba cohe-
rente con la estrategia de Bakunin. Como explicaba en una carta a uno
de sus amigos insurreccionalistas llamado Albert Richard, Bakunin
rechazaba aquellas políticas revolucionarias que querían restituir al
Estado y que otorgaban a París un papel principal en la revolución. Al
contrario:
Debe haber anarquía, debe haber —si queremos que la revolución se
consolide y permanezca viva, real y poderosa— el mayor despertar posi-
ble de todas las pasiones y aspiraciones locales; un tremendo despertar de
la vida espontánea por todos lados... Debemos propiciar lo más profunda-
mente la anarquía y, en mitad de la tempestad popular, debemos ser los
pilotos invisibles que guíen la Revolución; no a través de ninguna clase
de poder público, sino a través de la dictadura colectiva de todos nues-
tros aliados; una dictadura sin engaños, sin títulos oficiales, sin derechos
oficiales y, por lo tanto, todo lo más poderosa posible, como si no llevase
ninguno de los adornos del poder. [100]
En un fragmento de El programa de la Alianza, escrito en esa
época, Bakunin desarrolla más en profundidad la correcta relación
entre su Alianza, como una vanguardia revolucionaria consciente, y
el movimiento obrero dentro y fuera de la Internacional. En primer
lugar, rechaza la colaboración entre clases y las políticas parlamentarias.
Además, ataca a la burocracia sindical, en la que los líderes electos a
menudo se convierten en absolutos señores de las bases y eliminan las
asambleas populares por comités. Para finalizar, insiste en que su orga-
nización libertaria recomendada es bien distinta de la de las estructuras
del Estado desde el mismo momento en que significa la disolución del
poder. Mientras que el «Estado es la autoridad organizada, la domina-
ción y el poder de las clases propietarias sobre las masas... la Interna-

131
cional desea solo su completa libertad y les invoca a que se subleven».
Para Bakunin, la idea fundamental que subyace en la Internacional es
«la fundación de un nuevo orden social resultante de la emancipación
del trabajo, una que se alce espontáneamente sobre las ruinas del viejo
mundo y la libre federación de las asociaciones obreras» [101]. Este
rechazo de las políticas parlamentarias y la insistencia en que las orga-
nizaciones obreras deben anticipar las estructuras de la futura sociedad
ayudó a asentar las bases del movimiento sindical revolucionario.
Es difícil no concluir que la dictadura invisible de Bakunin podría
llegar a ser aún más tiránica que una marxista, ya que sus políticas
no podrían ser abiertamente conocidas o discutidas. Habría un partido
secreto; operarían como conspiradores y ladrones en la oscuridad. Sin
control de su poder, ¿qué podría prevenir de la avaricia de la dictadura
invisible por el poder absoluto? Es imposible imaginar que el objetivo
último de Bakunin de una sociedad abierta y democrática pudiera ser
alcanzado alguna vez distorsionando la verdad y manipulando a la
gente de la manera en que lo sugiere.
No es suficiente para disculpar la predilección de Bakunin por las
organizaciones secretas rígidamente organizadas, autoritarias y jerár-
quicas apelar a su temperamento romántico o a la opresión de los Esta-
dos existentes [102]. Su dictadura invisible es parte central de su teoría
y práctica políticas y muestra que entre todo su declarado amor por la
libertad y la franqueza hay también una profunda y disimulada mancha
autoritaria en su vida y obra. Su hábito de sermonear sobre la absoluta
libertad en sus disputas con los marxistas y simultáneamente defender
una forma absoluta de dictadura en su correspondencia privada con
miembros de su Alianza clandestina parecería, ciertamente, apuntar
a una aguda esquizofrenia por parte de Bakunin [103]. Su amor por la
destrucción y la lucha también le apartaron de darse cuenta de la impo-

132
sibilidad de emplear la violencia y la fuerza como medios para alcanzar
unos fines pacíficos y libertarios.
Después del colapso del alzamiento de Lyon, Bakunin se retiró
a Locarno, profundamente deprimido. La Comuna de París, en la pri-
mavera de 1871, el mayor alzamiento urbano del siglo XIX, le devolvió
temporalmente las esperanzas. Parecía confirmar su creencia de que
una guerra podía desencadenar una revolución social. Remontándose
al ejemplo de las revoluciones de 1793 y de 1848, también rechazaba la
autoridad centralizada y experimentaba con los derechos de las muje-
res y con el control por parte de los trabajadores. Bakunin, inmediata-
mente, reconoció sus tendencias descentralizadas y federalistas; no fue
la dictadura del proletariado marxista la que se ejemplificaba, sino «la
valiente y honesta negación del Estado», ocasionando «una nueva era
de la emancipación final de la gente y de su solidaridad». En su ensayo
titulado La Comuna de París y la idea de Estado, Bakunin escribió más
detalladamente:
[...] La sociedad en el futuro deberá estar solo organizada desde abajo
hacia arriba, por la libre asociación y la federación de los trabajadores,
en asociaciones, primero, más tarde en comunas, regiones, naciones y,
finalmente, en una gran federación internacional y universal. Será solo
entonces cuando el orden vital y verdadero de la libertad y la felicidad
general serán realizados. [104]
El alzamiento de Lyon y la Comuna de París inspiraron alguno
de los mejores escritos de Bakunin. Hacia el final de 1870 hasta 1872,
escribió su primer y último libro, el desgarbado El Imperio knuto-ger-
mánico y la Revolución Social. Este extraño título parecía sugerir que
había una alianza entre el Zar de Rusia, por un lado, y Guillermo I y
Bismarck del nuevo Imperio Germano, por el otro, para usar el látigo
ruso para prevenir la revolución social. Pero la obra iba más allá de la

133
política internacional y Bakunin desarrolló sus puntos de vista sobre un
amplio abanico de asuntos en un intento por dotar de una base filosófica
a su anarquismo. Una parte fue publicada en 1882 en forma de pan-
fleto titulado Dios y el Estado y se convirtió en la obra más famosa de
Bakunin. Durante mucho tiempo, fue la única parte de su obra escrita
traducida al inglés.
Filosofía

A unque Bakunin fue idealista, como cualquier joven con ansias

de convertirse en parte del Todo, su pensamiento se transformó
desde principios de 1840 hacia el materialismo y el determinismo. Pero,
al mismo tiempo que se convierte al ateísmo militante, no es inflexible;
no quiso que el ateísmo se convirtiera en un principio fundamental de
la Internacional por miedo de excluir a los individuos más supersticio-
sos. Pensaba que es natural que las personas, sobre todo aquellas que
viven en el campo, creyeran en Dios como el creador, regulador, juez,
señor y benefactor del mundo. La gente seguirá creyendo en un Ser
Superior hasta que la revolución social procure los medios necesarios
para realizar sus aspiraciones en la tierra y superen su miedo instin-
tivo al mundo que los rodea. Según Bakunin, las creencias religiosas no
serían una aberración de la mente, sino más bien un profundo descon-
tento del corazón. Las creencias religiosas son «una protesta instintiva y
apasionada del individuo contra la estrechez, la tristeza y la vergüenza
de una vida miserable» [105].
Por otro lado, mientras que reconoce que la fe religiosa es una
consecuencia inevitable de la miseria y la opresión, va más allá para
negar su verdad metafísica. Desarrolla la crítica izquierdista-hegeliana
de la religión, para argumentar, como Feuerbach, que el paraíso de
la religión no es más que el espejo en que el hombre reconoce su pro-

134
pia imagen divinizada. El cristianismo es, para Bakunin, la religión que
mejor representa el sistema religioso, que es «el empobrecimiento, la
esclavización y la aniquilación de la humanidad en beneficio de la divi-
nidad» [106]
La idea de Dios implica «la abdicación de la justicia y la razón
humana; es la negación más decisiva de la libertad y necesariamente
termina en la esclavización de la humanidad, tanto en la teoría como
en la práctica». Pero ya que el hombre nace libre, la esclavitud no es
natural. Por lo tanto, continúa Bakunin, como todos los dioses tratan
de esclavizar a la humanidad, ellos también son antinaturales. Por con-
siguiente, no pueden existir. Bakunin plantea su refutación ontológica
de Dios en la forma de un silogismo: «si Dios existe, el hombre es un
esclavo; ahora, el hombre puede y debe ser libre; luego, Dios no existe.
Desafío a cualquiera a escapar de este círculo». El sentimiento de Baku-
nin puede ser admirable, pero su lógica tiene fallos: paradójicamente,
no solo asume la existencia de Dios como una idea para demostrar su
inexistencia, sino que su silogismo solo es válido si aceptamos su pre-
misa inicial de que la esencia de Dios es siempre esclavizar al hombre.
Siendo esto así, Bakunin considera a Dios una amenaza tan grande a la
libertad y la virtud humana, que da la vuelta a la frase de Voltaire para
decir: «Si Dios realmente existe, sería necesario abolirlo» [107].
Aunque por dogma niega la existencia de Dios, es escéptico en su
epistemología. Hay límites insalvables al entendimiento humano y nos
debemos contentar con solo «un pequeño conocimiento sobre nuestro
sistema solar» [108]. Sin embargo, Bakunin acepta la concepción new-
toniana de un universo gobernado por leyes naturales. Las leyes no se
conocen por su propia naturaleza, y son relativas, pero pueden ser reco-
nocidas por la razón humana como patrones recurrentes y constantes.

135
 Aquí Bakunin no es todavía materialista como Feuerbach.
Adopta una perspectiva evolutiva y argumenta que el gradual desa-
rrollo del mundo materialista es un «completo movimiento natural» de
lo simple a lo complejo, de lo bajo a lo alto, de lo inferior a lo superior,
de lo inorgánico a lo orgánico [109]. Pero, como Marx, ve que ocurren
cambios por medio de fuerzas opuestas, tanto en la naturaleza como en
la sociedad: «La armonía de las fuerzas de la naturaleza solo aparece
como resultado de una continua lucha, que es la verdadera condición de
la vida y del movimiento. En la naturaleza, como en la sociedad, orden
sin lucha significa muerte» [110]. Hay entonces una interacción mutua
en la naturaleza que genera una autoridad natural que domina la vida.
Naturaleza humana

C uando se trata del lugar de la humanidad en la naturaleza, Bakunin

rechaza todo dualismo que trate de separarlos. De hecho, lejos de
estar separados, «el hombre forma con la naturaleza una sola entidad
y es la consecuencia material de indefinidas causas materiales» [111].
La especie humana es solo una especie entre tantas, con dos impulsos
básicos: el hambre y el sexo. Es más, Bakunin denuncia que el mundo
humano es la más alta manifestación de animalidad. Nuestros primeros
ancestros, si no los gorilas, fueron «bestias omnívoras, inteligentes y
feroces» [112]. Pero fueron elevados a un nivel más alto que el resto
de los animales gracias a dos facultades: el poder de pensar y el deseo
de rebeldía. Además, mientras niega la voluntad en el sentido de un
poder autónomo contracausal, Bakunin argumenta que el ser humano
es el único entre los animales de la Tierra que posee voluntad en el sen-
tido de autodeterminación consciente [113]. Debido a su inteligencia, el
ser humano puede desarrollar su voluntad para modificar sus impulsos

136
instintivos y para regular sus propias necesidades. Por consiguiente, la
responsabilidad moral existe pero es relativa.
Es la habilidad de pensar y de actuar de un modo deliberado lo
que permite al ser humano negar el elemento animal que posee y desa-
rrollar su conciencia y libertad. Es la voluntad racional del hombre la
que le permite liberarse gradualmente de la hostilidad del mundo exte-
rior. Mientras que Jehová quería que el hombre permaneciera eterna-
mente como bestia, ignorante y obediente, Satán le urge a desobedecer
y comer del árbol del conocimiento. Satán es «el eterno rebelde, el pri-
mer librepensador y el emancipador de mundos» [114]. De hecho, Baku-
nin creía que, en general, la vitalidad y dignidad de un animal puede
ser medida por la intensidad de su instinto de rebelión. La «diosa de la
revolución —declaró en una de sus más famosas frases— es la madre
de la libertad» [115].
A la vez que las especies humanas evolucionaron y se elevaron
sobre otras especies animales, no solo se volvieron más completos y
libres, sino también más individualistas: «el hombre, el último y más
perfecto animal en la Tierra, presenta el más completo y destacable
individualismo» [116]. Como Hegel, Bakunin vio la completa emancipa-
ción del individuo como el objetivo supremo de la Historia que puede
ser solo lograda mediante el crecimiento de la conciencia.
Pero aunque nace con la habilidad de pensar y rebelarse, Baku-
nin cree que el ser humano es modelado, casi por completo, por su
ambiente producto de la historia y la sociedad. Todo individuo recibe
al nacer, en diferentes grados, la capacidad de sentir, pensar, hablar y
desear, pero estas facultades rudimentarias no tienen contenido. Es la
sociedad la que proporciona las ideas e impresiones que conformarán la
conciencia de la gente. Sucede lo mismo con las disposiciones morales.
Nacemos con la capacidad de ser egoístas o sociables, pero no con una

137
moral innata. Nuestro comportamiento moral dependerá de nuestra
tradición social y de la educación que recibamos.
El ser humano es de largo un producto de su ambiente, pero eso
no quiere decir que sea eternamente su víctima. En la etapa final de su
desarrollo, el hombre, al contrario que otras especies, ha conseguido
transformar gran parte de la Tierra y hacerla habitable para la civili-
zación humana. Aun siendo una pieza inseparable de la naturaleza, el
hombre en el pasado consiguió conquistarla, convirtiendo a ese «ene-
migo tirano en un útil sirviente». Debido a su perspectiva evolutiva
y a los orígenes animales del ser humano, Bakunin no es ecologista, y
cree que debemos estar en constante lucha contra la naturaleza que nos
rodea: «El hombre [...] puede y debe conquistar y dominar el mundo
que le rodea. Él, por su parte, debe someterla y extraer de ella su liber-
tad y humanidad» [117].
Aunque Bakunin se refiere a la especie humana habitualmente
por medio de la idea abstracta hombre, no creía que este fuera una
criatura atomizada, puramente individual. De hecho, «el hombre no
es solamente el ser más individualista de la Tierra, también es el más
sociable». Bakunin rechaza totalmente el retrato rousseauniano del
hombre primitivo autosuficiente que vive en aislamiento. La sociedad
es la base de la existencia humana: «El hombre nace en sociedad, tal
como la hormiga nace en su hormiguero y la abeja en su panal» [118]. Es
necesariamente anterior a nuestro pensamiento, lenguaje y voluntad y
solo podemos humanizarnos y emanciparnos en sociedad. Fuera de la
sociedad, un ser humano no solo no es libre, sino que ni siquiera será
genuinamente humano: «El ser consciente de sí mismo es el único ser
que piensa y habla» [119].
La sociedad es también esencial para nuestro desarrollo. En pri-
mer lugar, las bases de la moralidad solo pueden ser encontradas en

138
sociedad, y la ley moral que determina la justicia es un hecho social, una
creación de la sociedad. En segundo lugar, los seres humanos solo pue-
den liberarse a sí mismos del yugo de la naturaleza mediante el trabajo
colectivo. En tercer lugar, una persona solo puede desarrollar su liber-
tad individual y su personalidad mediante los individuos que la rodean.
En cuarto lugar, la solidaridad es una ley fundamental de la naturaleza
humana: «La vida social no es más que la incesante interdependencia
entre los individuos y las masas» [120].
Libertad y autoridad

B akunin se autoproclamaba un «fanático amante de la Libertad; con-

siderándola como el único medio en el que se puede desarrollar
la inteligencia, la dignidad y la felicidad del hombre» [121]. Inopinada-
mente clamaba por la libertad absoluta. En este sentido, no se refiere
a la libertad como a la libertad regulada por el Estado, tampoco a la
libertad individual de los liberales que ven los derechos individuales
protegidos por el Estado. En cambio, Bakunin admite que la libertad
tiene un contexto natural y social y que está necesariamente limitada
por algunas fronteras. Sin reconocer estos límites, la libertad queda
como un concepto abstracto y vacío. Por consiguiente, la única libertad
que Bakunin considera digna de ser llamada así es:
La libertad que consiste en el pleno desarrollo de todas las posibilidades
materiales, intelectuales y morales que se hallan en estado de facultad
latente en cada uno; de la libertad que no reconoce otras restricciones
sino las que le son trazadas por las leyes de nuestra propia naturaleza, por
lo que, hablando en propiedad, no hay restricciones ya que estas leyes no
nos son impuestas de algún legislador fuera de nosotros, situado al lado
o sobre nosotros; aquellas nos son inmanentes, inherentes, constituyen
la base misma de todo nuestro ser... tanto material como intelectual y
moral; por lo tanto, en lugar de verlas como un límite, debemos conside-

139
 rarlas como las condiciones reales y la razón efectiva de nuestra libertad.
[122]
La libertad para Bakunin es por lo tanto la condición de estar libre
de todas las restricciones impuestas por el hombre, pero de acuerdo con
las leyes naturales. No puede escapar al Tao de las cosas. La libertad,
por consiguiente, se convierte en consecuencia inevitable de la necesi-
dad natural y social.
Al mismo tiempo, la libertad no comienza ni termina con el indivi-
duo, al igual que con Stirner, donde el individuo es un átomo solitario
en movimiento. Bakunin deja claro que «la absoluta libertad autosufi-
ciente es condenarse a uno mismo a la no existencia»; de hecho, esta
independencia total es «un gran absurdo» y la «creación de idealistas y
metafísicos» [123].
En lugar de esto, Bakunin reconoce el contexto social de la liber-
tad; la sociedad «es la raíz del árbol de la libertad, que nos ofrece liber-
tad como sus frutos» [124]. También reconoce que la libertad de una
sola persona debe incluir la libertad de todos: solo soy realmente libre
cuando todos los seres humanos, hombres y mujeres, son igualmente
libres, «solo en sociedad y mediante la más estricta igualdad» [125]. Para
Bakunin, libertad sin igualdad se traduce en la esclavitud de la mayoría;
igualdad sin libertad significa el despotismo del Estado y el dominio
injusto de una clase privilegiada. La igualdad y la libertad están, por
tanto, inextricablemente conectadas y se confirman mutuamente. De
ello se desprende que la libertad del individuo, «lejos de suponer un
límite frente a la libertad de los demás, allí encuentra su confirmación y
su extensión hasta el infinito; la libertad ilimitada de cada uno a través
de la libertad de todos, a la libertad por la solidaridad, la libertad en la
igualdad...» [126]. Bakunin, acertadamente, ve que la libertad no tiene
sentido a menos que las personas se traten entre ellas con igualdad y

140
tengan similares condiciones económicas con las que hacer realidad su
potencial.
Íntimamente relacionada con su noción de la libertad está la auto-
ridad. De hecho, Bakunin define la libertad como «el rechazo absoluto
de cualquier principio de autoridad» [127]. La autoridad es el primer
mal del mundo: «Si hay un diablo en la historia humana este es el prin-
cipio de mando. Él solo, sostenido por la ignorancia y la estupidez de las
masas, sin la cual no podría existir, es la fuente de todas las catástrofes,
todos los crímenes y todas las infamias de la historia» [128]. Ya que la
autoridad es la «negación de la libertad», Bakunin llamó a la rebelión
del individuo contra toda autoridad divina, colectiva e individual y
repudió a Dios y al señor, a la Iglesia y al Estado.
Pero Bakunin no era tan ingenuo como para negar todo el poder
y la autoridad de un plumazo. Todos los hombres poseen un «instinto
natural para el poder» en la lucha por la supervivencia que es una ley
básica de la vida. Esta ansia de poder es, sin embargo, la fuerza más
negativa en la historia y los mejores hombres entre los oprimidos se
vuelven necesariamente despóticos. Bakunin opone poder y autoridad,
precisamente porque se corrompen los que las ejercen tanto como los
que están obligados a someterse a ellos. A nadie, por tanto, conviene
confiarle el poder, ya que «cualquier persona investida de autoridad
debe, a través de esta ley social inmutable, convertirse en un opresor y
explotador de la sociedad» [129].
Una vez más, Bakunin puede haber rechazado toda autoridad
impuesta y usurpado el poder en la forma del Estado y sus leyes, pero
reconoció que no había tal cosa como la «autoridad de la sociedad». De
hecho, la autoridad de la sociedad es «incomparablemente más pode-
rosa que la del Estado». Mientras que el Estado y la Iglesia son insti-
tuciones transitorias y artificiales, la sociedad siempre existirá. Como

141
resultado, la acción de la tiranía social es «más suave, más insidiosa, más
imperceptible, pero no menos poderosa y penetrante que la autoridad
del Estado». Pero si bien es más fácil rebelarse contra el Estado que
contra la sociedad que nos rodea, Bakunin está convencido de que es
posible ir en contra de la «corriente de conformidad» y rebelarse contra
toda autoridad divina, colectiva e individual en la sociedad [130].
Si bien esto puede ser cierto de la sociedad, no lo es de la natura-
leza. La filosofía política de Bakunin puede bien ser un argumento en
contra de «la institucionalización social de la autoridad», pero aceptó la
autoridad natural como legítima y eficaz. Como determinista aceptó las
leyes naturales que rigen los fenómenos en el mundo físico y social. Es
imposible rebelarse contra la autoridad de estas leyes, porque «sin ellas
no seríamos nada, simplemente no existiríamos» [131]. Bakunin no está
en contra de toda autoridad en sí, sino solo contra la autoridad externa
impuesta. Por lo tanto, tiene sentido hablar de que el hombre es libre
si «obedece las leyes naturales, porque él mismo las ha reconocido
como tal y no porque se les ha impuesto desde el exterior una voluntad
extrínseca ya sea divina o humana, colectiva o individual» [132].
Cuando se trata de la autoridad del conocimiento, Bakunin es más
circunspecto. Para asuntos especiales, se consultará al experto apro-
piado: «En el asunto de las botas, me refiero a la autoridad del zapatero;
en relación a casas, canales o ferrocarriles, consulto la del arquitecto o
ingeniero» [133]. Pero consultará a varios y comparará sus opiniones y
elegirá la que piense que conducirá mejor a su fin deseado. Bakunin no
reconoce ninguna autoridad infalible y no permitirá que nadie imponga
su voluntad sobre él. Como Godwin, Bakunin creía que el derecho a la
opinión personal es de suma importancia: «Mi principal derecho como
humano consiste en negarme a obedecer a ningún otro hombre y deter-
minar mis propios actos en conformidad con mis convicciones» [134].

142
 Bakunin está, pues, dispuesto a aceptar en general la «autoridad
absoluta de la ciencia», porque es racional y de acuerdo con la libertad
humana. Pero fuera de esta autoridad legítima, declara el resto de auto-
ridades «falsas, arbitrarias y fatales» [135].
Pero incluso en el caso especial de la ciencia, Bakunin tenía sus
reservas. En momentos en que la confianza en la ciencia para interpre-
tar el mundo y lograr el progreso estaba en su culmen, ya sea en forma
del positivismo de Comte o mediante el socialismo científico de Marx,
Bakunin planteó dudas sobre su universalidad. La ciencia, argumentó,
no puede ir fuera de la esfera de lo abstracto y no puede captar la
individualidad o lo concreto. Por esta razón, la ciencia es inferior al
arte, que es «el retorno de la abstracción a la vida». Por el contrario,
se trata de «la inmolación perpetua de la vida fugitiva, temporal, pero
real, en el altar de las abstracciones eternas». Por lo tanto, Bakunin pre-
dicó la «revuelta de la vida contra la ciencia», o mejor dicho, contra el
«gobierno de la ciencia». Bakunin se propuso no destruir la ciencia sino
reformarla y mantenerla dentro de sus legítimos límites. Sería mejor
para el pueblo prescindir de la ciencia por completo que ser gobernado
por sabios, porque «la vida, no la ciencia, crea vida; la acción espontá-
nea de las personas por sí misma puede crear la libertad» [136].
Bakunin no está simplemente contra la razón o contra la ciencia,
sino que se refiere principalmente a los peligros autoritarios de una
élite científica. En lugar de mantener la ciencia como la prerrogativa de
unos pocos privilegiados, le gustaría verla extenderse entre las masas
para que representara la conciencia colectiva de la sociedad [137]. Sin
embargo, aun cuando la ciencia está al alcance de todos, a los hombres
de ingenio se les debe permitir dedicarse exclusivamente al cultivo de
las ciencias.

143
 Por tanto, Bakunin exige la libertad, tanto en su sentido negativo
como libertad de la autoridad impuesta y en su sentido positivo como la
libertad para darse cuenta de la naturaleza de uno mismo. Esto último
es lo más importante en su filosofía y Bakunin mantuvo bastante de su
hegelianismo para considerar la libertad fundamentalmente en térmi-
nos de un estado de plenitud en el que toda dualidad entre el individuo
y la sociedad, entre la humanidad y la naturaleza, está dialécticamente
superada. Pero es tan engañoso afirmar que tenía un anhelo de identi-
ficarse con «una fuerza omnipotente universal» como lo es afirmar que
el individualismo es «la esencia del sistema social y político de Bakunin
y su oposición a Marx» [138]. En su análisis final, Bakunin reconoció al
hombre como un individuo, así como ser social, y afirmó que la libertad
de uno solo puede ser realizada a través de la libertad de todos. La liber-
tad y la prosperidad colectiva, afirma, solo existen en la medida en que
representan «la suma de las libertades y prosperidades individuales»
[139]. Al mismo tiempo, hizo hincapié en la necesidad de la solidari-
dad humana y las asociaciones internacionales. Más que cualquier otro
pensador anarquista clásico, Bakunin percibe que la libertad personal y
social se entrelazan y que solo pueden afianzarse a través de una indi-
vidualidad común.
Bakunin nunca fue un pensador coherente o sistemático. No obs-
tante, fue un gran pensador. Después de su conversión del idealismo
alemán al materialismo histórico trató de dar su definición abstracta de
la libertad, que conjuga una dimensión social y natural. Ve la íntima
conexión entre la libertad y la autoridad y reconoce los límites natura-
les y sociales a la libertad. Su noción de la libertad es una forma de auto-
disciplina colectiva dentro de los límites inevitables de la naturaleza y la
sociedad. No fue tanto un caso de ejercer una autoridad máxima sobre
las condiciones de vida de los individuos, sino más bien de aceptar el

144
contexto de la libertad [140]. Lejos de ofrecer una teoría de la libertad
sobre la base de una «mezcolanza de retórica vacía» o un «simplista dis-
parate hegeliano», la posición de Bakunin es a la vez realista y plausible
[141].
El Estado

E l Estado, para Bakunin, es el caso supremo de autoridad ilegítima

e impuesta. Se trata de un tumor artificial que niega las libertades
individuales. Todos los Estados son, por su propia naturaleza, opre-
sores, ya que aplastan las espontaneidades de la vida de la gente: «El
Estado es como un inmenso matadero o un enorme cementerio, donde
todas las aspiraciones reales, todas las fuerzas vivas de un país entran
generosa y felizmente a la sombra de esa abstracción, para dejarse matar
y enterrar» [142]. Con él viene la centralización económica y la con-
centración del poder político que inevitablemente destruye la acción
espontánea de las personas.
Todos los escritos de madurez de Bakunin están dedicados a mos-
trar cómo el Estado es hostil a una existencia libre. No se cansa de afir-
mar que Estado significa dominación: «Si hay un Estado, debe existir la
dominación de una clase sobre otra y, como resultado, la esclavitud; el
Estado sin esclavitud es impensable y es por eso que somos enemigos
del Estado» [143].
Bakunin desarrolla aún más su crítica argumentando que el
Estado moderno es, por su propia naturaleza, un Estado militar y «todo
Estado militar debe por necesidad transformarse en belicoso e invasivo;
para sobrevivir tiene que vencer o ser vencido, por la sencilla razón de
que el poder militar se asfixia si no encuentra una salida» [144]. Bakunin
concluye que:

145
 El Estado significa violencia, opresión, explotación e injusticia que crece
dentro del sistema y se convierte en la piedra angular de la existencia
de cualquier sociedad. El Estado nunca tuvo y nunca tendrá ninguna
moralidad. Su moral y única justicia es el interés supremo de autopre-
servación y poder-todopoderoso, interés ante el que toda la humanidad
tiene que arrodillarse en adoración. El Estado es la negación completa de
la humanidad, una negación doble: lo opuesto a la libertad y la justicia,
y la ruptura violenta de la solidaridad universal de la raza humana. [145]
Bakunin sitúa el origen del Estado en un entendimiento mutuo
entre explotadores que luego utilizan la religión para ayudarles en la
«organización sistemática de las masas llamada Estado». Es solo en este
sentido que «el Estado es el hermano menor de la iglesia». Al igual
que Marx, ve la lucha de clases entre las clases privilegiadas y las cla-
ses trabajadoras como inevitable en cualquier sociedad, y los primeros
siempre tratarán de controlar el poder del Estado con el fin de mante-
ner y disfrutar sus privilegios [146]. El poder político y la riqueza son,
por tanto, inseparables. Pero a diferencia de Marx, no ve nada más que
daño en la conquista del poder político por los trabajadores.
La defensa liberal del Estado, que lo retrata como garante y pro-
tector de los derechos políticos es poco creíble para Bakunin, ya que él
está convencido de que el Estado siempre será controlado por una élite
explotadora y opresiva. Deja claro que derecho en el lenguaje de la polí-
tica es «nada más que la consagración del hecho creado por la fuerza».
Llamar a la «igualdad de derechos», implica por lo tanto una flagrante
contradicción, pues donde todos disfrutan por igual de los derechos
humanos, todos los derechos políticos se disuelven automáticamente.
Lo mismo sucede en uno de los llamados estados democráticos. El
Estado y ley implican «poder, autoridad, dominación: presuponen la

146
desigualdad de hecho» [147]. Incluso en la democracia política más radi-
cal de sus días, como es Suiza, la burguesía todavía gobierna.
Aunque muchos trabajadores creían en su momento que una
vez que se estableció el sufragio universal, la libertad política estaba
asegurada, según Bakunin esto conduce inevitablemente al colapso o
la desmoralización del movimiento radical. Todo sistema de gobierno
representativo es un fraude inmenso, ya que se basa en la ficción de
que los órganos ejecutivos y legislativos elegidos por sufragio univer-
sal representan la voluntad del pueblo. Independientemente de sus
sentimientos democráticos, todos los gobernantes son corruptos por
su participación en el gobierno y empiezan a mirar hacia abajo a la
sociedad como soberanos al cuidado de sus intereses: «El poder político
significa la dominación. Y donde hay dominación, debe haber una parte
importante de la población que siga siendo sometida a la dominación
de sus gobernantes». Incluso un gobierno compuesto exclusivamente
por trabajadores elegidos por sufragio universal, acabaría convirtién-
dose mañana en «los aristócratas más decididos, adoradores abierta o
secretamente del principio de autoridad, explotadores y opresores».
Perderían rápidamente su voluntad revolucionaria. De ello resulta que
el gobierno representativo es «un sistema de hipocresía y mentira per-
petua. Su éxito se basa en la estupidez de la gente y la corrupción de la
mente de las personas» [148].
Bakunin se oponía al sufragio universal porque sentía que esto no
cambiaría sustancialmente la distribución de la riqueza y el poder. Mien-
tras que Marx creía que el sufragio universal podría eventualmente
conducir al comunismo, Bakunin citaba a Proudhon, de acuerdo con
que «el sufragio universal es la contrarrevolución» [149]. Sin embargo,
Bakunin nunca fue dogmático sobre principios generales y mientras que
era en teoría un determinado abstencionista, en las circunstancias parti-

147
culares de Italia y España en el momento de la Comuna de París, acon-
sejó a los miembros de su alianza convertirse en diputados o ayudar a
los partidos socialistas. Sostuvo que la república más imperfecta sería
siempre preferible a la monarquía más iluminada.
Bakunin no solo distingue entre los diferentes tipos de Estados,
sino también entre el Estado y el gobierno. Cada gobierno revoluciona-
rio representa el principio del gobierno de la minoría sobre la mayoría
en el nombre de la supuesta estupidez de estos últimos. Pero es imposi-
ble para una dictadura de la minoría lograr la libertad de las personas,
ya que solo se perpetúa a sí misma y esclaviza a la gente. En uno de
sus aforismos más famosos, Bakunin declara: «La libertad solo puede
ser creada por la libertad, por una rebelión total del pueblo y por una
organización voluntaria del pueblo de abajo hacia arriba» [150]. Por
consiguiente, un Estado popular, incluso en un período de transición,
es una contradicción absurda: «Si su Estado es efectivamente un Estado
popular, ¿por qué deberían disolverlo? Si por otra parte, su supresión
es necesaria para la emancipación real de la gente, ¿por qué lo llaman
Estado popular?» [151].
El asunto del gobierno revolucionario en forma de dictadura del
proletariado era la fuente principal de conflicto entre los socialistas
revolucionarios o anarquistas de la Alianza de Bakunin y los comu-
nistas autoritarios que seguían a Marx. Como Bakunin reconoció, su
objetivo final era similar: «La creación de un nuevo orden social basado
en la organización colectiva del trabajo y la propiedad colectiva de los
medios de producción». Pero donde los comunistas miraban al desarro-
llo del poder político de la clase obrera, especialmente del proletariado
urbano en alianza con los radicales burgueses, los anarquistas creían
que podían alcanzar el éxito solo a través de «el desarrollo y la organi-
zación del poder social apolítico o antipolítico de las clases trabajadoras

148
en la ciudad y el campo, incluyendo todos los hombres de buena volun-
tad de las clases altas» [152].
Esto llevó a una divergencia fundamental en las tácticas. Los
comunistas querían organizar a los trabajadores con el fin de tomar el
poder político del Estado, mientras que los anarquistas querían liqui-
dar el Estado. Los primeros abogaron por el principio y la práctica de
la autoridad; los últimos pusieron su fe en la libertad. Ambos por igual
favorecieron la ciencia, pero los comunistas querían imponerla por la
fuerza, mientras que los anarquistas intentaron propagarla de manera
que los grupos pudieran organizarse espontáneamente y de acuerdo
con sus propios intereses. Por encima de todo, los anarquistas creían
que «la humanidad lleva demasiado tiempo aceptando ser gobernada;
que la causa de sus problemas no reside en ninguna forma particular
de gobierno, sino en los principios fundamentales y la propia existencia
del gobierno, cualquiera que sea la forma que adopte» [153]. Bakunin
concluye, por tanto, que las personas tienen que hacer una simple elec-
ción: «El Estado, por un lado, y la revolución social, por otro, son los
dos polos opuestos, el antagonismo que constituye la esencia misma de
la verdadera vida social de todo el continente europeo». En una de sus
famosas máximas, Bakunin insiste en que «la libertad sin socialismo es
privilegio e injusticia, y el socialismo sin libertad es esclavitud y bruta-
lidad» [154].
Sociedad libre

B akunin no proporcionó ningún boceto detallado de una sociedad

libre y solo elaboró los principios generales del asociacionismo
voluntario y la libre federación. De hecho, se sumó a la crítica de «todos
aquellos procusteanos modernos que, de una manera u otra han creado
un ideal de organización social, han diseñado un molde estrecho en

149
el que van a obligar a entrar a las generaciones futuras». Insistió, sin
embargo, en que no hay un término medio entre el federalismo riguro-
samente consistente y el gobierno burocrático. La futura organización
social debe llevarse a cabo «de abajo hacia arriba, por las asociaciones
libres, luego pasar a los municipios, las regiones, las naciones y, por
último, que culmine en una gran federación internacional y universal»
[155]. La tierra sería incautada por las asociaciones agrícolas y el capital
y los medios de producción por las asociaciones industriales.
Estas comunas tendrían poco en común con las comunas rurales
existentes. Bakunin fue especialmente crítico con el mir ruso o comuna
campesina. Aunque los campesinos rusos sentían que la tierra pertene-
cía a la comunidad y eran hostiles al Estado, fueron debilitados por el
paternalismo, que hizo que del patriarca de la familia un esclavo y un
déspota, por la confianza en el zar, que se hereda de la tradición patriar-
cal y por la absorción del individuo en la comunidad.
Por el contrario, la nueva comuna en una sociedad emancipada
consistiría en una asociación voluntaria de individuos libres e iguales
de ambos sexos. A diferencia de Proudhon, que solo extendió sus prin-
cipios anarquistas a la mitad de la especie humana, Bakunin insiste en
la completa emancipación de la mujer y en su igualdad social con los
hombres. La libertad perfecta solo puede existir con la total igualdad
social y económica. «Soy libre solo cuando todos los seres humanos que
me rodean —hombres y mujeres— son igualmente libres. La libertad
de los demás, lejos de limitar o negar mi libertad es, por el contrario, su
condición indispensable y su confirmación». Cada persona sería indivi-
dualmente libre en la medida en que no rinda su pensamiento o volun-
tad a ninguna autoridad, salvo la de la razón. Así serían colectivamente
libres, es decir, vivirían entre hombres libres. De este modo la libertad
implica el desarrollo de la solidaridad. Tal sociedad sería una sociedad

150
moral, porque el socialismo es la justicia y el principio fundamental del
socialismo es «que todo ser humano debe tener los medios materiales y
morales para desarrollar su humanidad» [156].
Se transformarían las relaciones humanas. Con la abolición de la
familia patriarcal, la ley del matrimonio y el derecho de herencia, los
hombres y las mujeres vivirían en uniones libres más estrechamente
unidos entre sí que antes. La crianza y la educación de los niños se
encargarían a la madre, aunque siguen siendo una preocupación de la
sociedad en gran medida. De hecho, una educación igualitaria integral
es una condición indispensable para la emancipación de la humanidad.
Tal sistema educativo no solo erradicaría las diferencias existentes, sino
que también prepararía a todos los niños de ambos sexos para una vida
de pensamiento y de trabajo, empaparle a él o a ella de la moral socia-
lista, y fomentar el respeto por la libertad de los demás, que es el más
alto deber. Los niños no pueden, sin embargo, optar por no recibir
educación o permanecer inactivos.
Bakunin pone las reglas claras aquí: «Todo el mundo debe traba-
jar, y todo el mundo debe ser educado», les guste o no. Nadie será capaz
de aprovecharse del trabajo ajeno. Cada uno tendrá que trabajar para
vivir, porque los «derechos sociales y políticos tendrán solo una base: el
trabajo aportado por cada uno». Sin el uso de la ley positiva, la presión
de la opinión pública debe hacer los parásitos imposibles, pero los casos
excepcionales de ociosidad serán considerados «males tan especiales que
deberán ser sometidos a tratamiento clínico» [157]. Tales declaraciones
autoritarias abren un mundo potencial de tiranía y opresión en la socie-
dad libre de Bakunin.
Estrategia revolucionaria

B akunin no solo está predispuesto a establecer una dictadura invi-

sible, sino también a emplear la violencia revolucionaria generali-

151
zada. Bakunin es bastante franco sobre el tema: «Revolución, el derro-
camiento del Estado significa la guerra, y esto implica la destrucción de
los hombres y las cosas». Aunque lamenta que sea así, insiste en que
«los filósofos no han entendido que en contra de las fuerzas políticas
no puede haber promesas, sino la destrucción total». Al mismo tiempo,
sostiene que el terrorismo es ajeno a una verdadera revolución social;
no debe dirigirse contra las personas, que no son más que los productos
inevitables de la sociedad y la historia. Una vez que el huracán haya
pasado, los verdaderos socialistas deben oponerse a la «carnicería a san-
gre fría» [158].
Bakunin recomendó también ciertas formas de lucha económica,
tales como la organización de huelgas que forman a los trabajadores
para la lucha final. Si bien no se opone a que los trabajadores creen
cooperativas, señaló que estas no pueden cambiar sustancialmente la
sociedad, no pueden competir con el gran capital, y, si tienen éxito,
acaban dando lugar a una caída de los salarios y los precios. En cuanto
a los agentes de cambio, Bakunin clamó constantemente por una alianza
entre los campesinos y los obreros industriales. Aunque los trabajado-
res de la ciudad podrían tomar la iniciativa en el movimiento revolucio-
nario, no deben subestimar el potencial revolucionario del campesinado
y deben tratar de ganar su apoyo.
Incluso mientras elaboraba su filosofía política más madura, Baku-
nin no era de los que se quedan en la teoría. Constantemente buscó
oportunidades para poner en práctica sus ideas, o al menos confirmarlas
mediante la experiencia. El fracaso del levantamiento de Lyon de 1870
en el que había participado lo dejó con poca confianza en el triunfo
de la revolución social, pero la gran agitación social de la Comuna de
París, que sigue poco después de marzo a mayo de 1871, aumentó sus
esperanzas una vez más. Aunque la mayoría eran jacobinos pidiendo un

152
gobierno revolucionario y un Estado centralizado, muchos de los comu-
neros eran proudhonianos y el Comité Central de la Guardia Nacional
estaba formado por seguidores de Bakunin. No debe sorprender que
Bakunin acogiera la Comuna de París como una sorprendente y prác-
tica demostración de sus creencias y la describió como «una atrevida,
claramente formulada, negación del Estado». En su derrota, escribió:
«París, empapada en la sangre de sus hijos más nobles; la mismísima
humanidad, crucificada por la reacción internacional unida de Europa»
[159].
Cuando Mazzini atacó a la Internacional por ser antinacionalista,
denunció a la Comuna por ser atea y declaró que el Estado está apro-
bado por Dios, Bakunin inmediatamente tomó su pluma y escribió cien-
tos de páginas contra Mazzini. Defendió su propia versión del ateísmo
y el materialismo en un folleto titulado La respuesta de un Internacio-
nalista, que fue seguido de un segundo folleto titulado La teología polí-
tica de Mazzini. Bakunin respetó a Mazzini como «indiscutiblemente,
una de las personalidades más nobles y puras» del siglo y lo prefería a
Marx, pero lo criticó como «el último sumo sacerdote de un idealismo
religioso, metafísico y político obsoleto» [160]. Los panfletos ayudaron
a extender la Internacional en Italia y aseguraron que el anarquismo
echara raíces firmes entre la clase obrera italiana.
El propio Marx vio en el programa federalista de los comuneros
un «autogobierno de los productores» y lo describió como «la forma
política por fin descubierta, bajo la cual se podría realizar la emanci-
pación económica del trabajo» [161]. Engels la calificó como la primera
demostración de la «dictadura del proletariado». Es una ironía de la
historia que Marx, Engels y Lenin deban saludar a la Comuna de París
como un modelo de la revolución proletaria, a pesar de que su intento
de abolir la maquinaria del Estado de un plumazo estaba claramente

153
más de acuerdo con el anarquismo y el federalismo de Proudhon y
Bakunin.
Su alabanza común de la Comuna no impidió que estallara un
nuevo pleito entre Marx y Bakunin en la Internacional poco después.
La derrota de la Comuna de París impidió que el congreso se llevara a
cabo en París en 1871 y a la conferencia que se celebró en Londres no
fueron invitados los partidarios de Bakunin de la Federación del Jura.
Los dos congresos anteriores habían evitado cualquier principio filosó-
fico y político y se limitaron a afirmar que «la emancipación económica
de los trabajadores es el gran objetivo al que debe subordinarse todo
movimiento político». Sin la oposición bakuninista, Marx era ahora
capaz de ser aceptado, junto con la conquista del poder político, como
una parte integral del programa obligatorio de la Internacional.
Además, según Bakunin, se las arregló para establecer «la dicta-
dura del Consejo General, es decir, la dictadura personal de Marx, y
en consecuencia la transformación de la Internacional en un Estado
inmenso y monstruoso con él mismo como jefe». Lo que Marx propuso
con su socialismo científico, escribió Bakunin, era «la organización y el
ordenamiento de la nueva sociedad por sabios socialistas... ¡el peor de
todos los gobiernos despóticos!» [162]
Por su parte, Marx escribió en noviembre de 1871 que Bakunin
era «un hombre carente de todo conocimiento teórico» y quería hacer
con su «cartilla infantil» la propaganda de su «segunda Internacional
dentro de la Internacional». Su doctrina, además, era cuestión secun-
daria: «Simplemente significa su propia autoafirmación personal» [163].
Engels también escribió que la peculiar teoría de Bakunin era un popu-
rrí de proudhonismo y comunismo. Veía al Estado como el principal
mal que abolir, sosteniendo que es el Estado el que ha creado el capi-
tal; de ahí su estrategia de la abstención completa de la política y su

154
deseo de sustituir al Estado con la organización de la Internacional.
Para Marx y Engels, sin embargo, Bakunin lo había entendido al revés.
Abolir el Estado sin una revolución social anterior no tiene sentido, ya
que «la abolición del capital es, precisamente, la revolución social» [164].
La batalla final tuvo lugar en el Congreso de la Internacional cele-
brado en La Haya en septiembre de 1872. Marx asistió en persona por
primera vez. Afirmó, junto con Engels, en una nota al Consejo General
sobre la Alianza secreta de Bakunin que «estos defensores intransigen-
tes de la apertura y la publicidad, en el desprecio de nuestras estatutos,
han organizado en el seno de la Internacional una sociedad secreta con
el objetivo de colocar sus secciones, sin su conocimiento, bajo la direc-
ción del sumo sacerdote Bakunin» [165]. Lo acusaron de fundar con
Nechayev una sociedad secreta en Rusia y de escribir las últimas cartas
amenazantes al agente que había encargado la traducción de El Capital.
También afirmaron que había tratado de controlar a sus grupos de la
Alianza en Francia, España e Italia. Paul Lafargue, el yerno cubano de
Marx, era su principal fuente de información.
En el Congreso, Bakunin y su colaborador más cercano, James
Guillaume, fueron expulsados de la Internacional. La sede se trasladó
luego a Nueva York para salvarla del control de la mayoría no mar-
xista, pero pronto se derrumbó. Engels se dedicó a escribir en su ensayo
Sobre la autoridad que es imposible tener cualquier organización sin
autoridad, ya que la tecnología moderna impone a los hombres «un
verdadero despotismo independiente de toda organización social». Para
él, es absurdo querer abolir la autoridad política en la forma del Estado
de un plumazo porque «una revolución es, sin duda, la cosa más autori-
taria que existe; es el acto por el cual una parte de la población impone
su voluntad a la otra» [166].

155
 Los anarquistas crearon en 1872 una nueva Internacional en St.
Imier, en Suiza (con delegados de la Jura, Italia y España), como una
asociación libre de los grupos nacionales plenamente autónomos dedi-
cada solo a la lucha económica. Su programa, como subraya Bakunin,
fue la base del sindicalismo revolucionario: «La organización de la soli-
daridad en la lucha económica del trabajo contra el capitalismo» [167].
Pese a que las tácticas de difamación empleadas por el campo mar-
xista, reavivando las afirmaciones de que Bakunin era un espía ruso y
un individuo poco escrupuloso con el dinero, son despreciables, sostie-
nen una idea central en su acusación difícil de refutar. En el apogeo de
su campaña contra el centralismo y el autoritarismo de Marx, Bakunin,
sin duda, trató de establecer una organización secreta, centralizada y
jerárquica con la intención de dirigir la Internacional. En una carta
a sus seguidores españoles, describió la Alianza como «una sociedad
secreta que se ha formado en el seno de la Internacional para dar a
esta última una organización revolucionaria, para convertirla en una
fuerza lo suficientemente organizada para exterminar a toda la reacción
político-clerical-burguesa y destruir todas los instituciones económicas,
jurídicas, religiosas y políticas del Estado» [168]. La Alianza, como Gui-
llaume afirmó, podría haber sido principalmente una «fraternidad revo-
lucionaria informal» que se mantenía unida por afinidad en lugar de
por un código pero, sin duda, ellos formaron una red secreta de células
dentro de la Internacional [169]. El anarquista Max Nettlau admitió
que la Alianza era una «sociedad secreta, por así decirlo» [170]. Arthur
Lehning, exeditor de los «Archivos de Bakunin», por su parte, insistió
en que la Alianza secreta no existía dentro de la Internacional, aunque
reconoció que pudo haber sido «reconstruida en una forma u otra»,
después de 1869 [171]. Pero incluso si las sociedades secretas de Bakunin
perduraron de manera informe e inconsistente (en el sentido de que no

156
tenían una existencia coherente) seguían siendo el pilar principal de su
noción de estrategia anarquista.
Bakunin intentó justificar su posición y descargó su ira contra
Marx y sus seguidores en una carta al periódico de Bruselas La Liberté
que nunca fue enviada. Reiteró su convicción de que la política revo-
lucionaria del proletariado debe tener la destrucción del Estado como
su objetivo único e inmediato. Los marxistas, por otra parte, se man-
tuvieron como devotos estatistas: «Como corresponde a buenos alema-
nes son adoradores del poder del Estado, son necesariamente también
profetas de la disciplina política y social, campeones del orden social
construido desde arriba hacia abajo» [172].
Bakunin también repudió el determinismo económico de Marx.
Había sostenido durante mucho tiempo que los hechos preceden a las
ideas. Siguió a Proudhon, al afirmar que el ideal es una flor cuya raíz
se encuentra en las condiciones materiales de existencia, y a Marx,
al afirmar que «toda la historia de la humanidad, intelectual y moral,
política y social, no es más que un reflejo de su historia económica»
[173]. También argumentó que, si bien la base económica determina
la superestructura política, la superestructura política también puede
influir a su vez en la base. De acuerdo con Bakunin, Marx dice: «La
pobreza produce esclavitud política, el Estado». Pero no permite que
se le dé la vuelta a esta expresión para decir: «La esclavitud política, el
Estado, mantiene la pobreza como condición necesaria para su propia
existencia, de modo que para destruir la pobreza, es necesario destruir
el Estado» [174] Y sin dejar de reconocer la vinculación inevitable de los
hechos económicos y políticos en la historia, Bakunin se niega a acep-
tar, como hizo Marx, que todos los acontecimientos del pasado fueran
necesariamente progresivos, sobre todo si revelaban por sí mismos estar
en contradicción al fin supremo de la historia, que es nada menos que

157
«el triunfo de la humanidad, la conquista y el establecimiento de la
libertad personal y el desarrollo —material, intelectual y moral— para
cada individuo, a través de la organización absoluta, sin restricciones y
espontánea de la solidaridad económica y social» [175].
Bakunin fue más allá y limitó la versión de Marx del materialismo
histórico subrayando la importancia en la historia del carácter particu-
lar de cada raza, pueblo y nación. Afirmó, por ejemplo, que el espíritu
de revuelta es un instinto que se encuentra en forma más intensa en
los pueblos eslavos y latinos que en el alemán. También consideró que
el patriotismo, el amor a la patria, es una pasión natural: una pasión
por la solidaridad social. Se trata de un instintivo apego a un patrón
de vida tradicional y la hostilidad hacia cualquier otro tipo de vida. Es
«egoísmo colectivo, por un lado, y guerra por el otro». Sus raíces están
en la bestialidad humana y existe en proporción inversa al desarrollo
de la civilización. Una vez más, la nacionalidad, como la individualidad,
es un hecho natural y social, pero debe estar imbuida de los valores
universales. En el análisis final, debemos colocar «la justicia humana,
universal, por encima de los intereses nacionales». Por lo tanto, Baku-
nin recomienda una forma de «patriotismo del proletariado», que tiene
en cuenta los apegos locales, pero que es internacionalista en su alcance
[176].
Por último, Bakunin rechazó la designación hecha por Marx del
proletariado urbano como la clase más progresista y revolucionaria, ya
que implicaba el dominio de los trabajadores de la fábrica sobre el pro-
letariado rural. Considerar el proletariado de la ciudad como la clase
en vanguardia es una forma de aristocracia obrera, que es menos social
y más individualista en el carácter. Por el contrario, Bakunin considera
la flor del proletariado a los más oprimidos, pobres y alienados, a quien
Marx despectivamente calificó como el lumpenproletariado. «Tengo en

158
mente —escribió— a la chusma [que] casi no ha sido contaminada por
la civilización burguesa, que lleva en su interior y en sus aspiraciones,
todas las necesidades y miserias de su vida colectiva, todas las semillas
del socialismo del futuro...». [177] Así como Marx idealizó el proleta-
riado, Bakunin idealizó al lumpenproletariado.
En los últimos años de vida, Bakunin se volvió cada vez más pesi-
mista sobre el triunfo de la revolución social. La guerra franco-pru-
siana no condujo a la revolución en Europa y sus intentos de fomentar
la rebelión en Rusia lograron poco. En 1872, sus esperanzas sobre la
conciencia política y el espíritu de rebelión de las masas estaban en su
punto más bajo:
¡Ay! Hay que reconocer que las masas se han permitido volverse pro-
fundamente apáticas, por no decir castradas, por la influencia perniciosa
de nuestra corrupta y centralizada civilización estatista. Desconcertadas,
envilecidas, han contraído el hábito fatal de la obediencia, de la resigna-
ción tímida. Se han convertido en una inmensa manada, artificialmente
separada y dividida en jaulas para la mayor comodidad de sus diversos
explotadores. [178]
Para entonces, Bakunin era un viejo prematuro, con una salud
arruinada por sus años en las prisiones rusas y por una vida precaria de
actividad desenfrenada. En una carta fechada el 26 de septiembre de
1873, anunciaba su retiro como profesional revolucionario:
No me siento con las fuerzas necesarias ni, quizá, con la fe suficiente
para seguir haciendo rodar la piedra de Sísifo contra las fuerzas de la
reacción que están triunfando por todos lados. Por lo tanto, me retiro de
la primera línea y pido solo una cosa a mis queridos contemporáneos: el
olvido. [179]
Con la ayuda de su compañero italiano Carlo Cafiero, se com-
pró una casa para él y su familia cerca de Locarno, pero aún no pudo

159
disfrutar realmente del descanso. La casa resultó ser muy cara y se vio
en la obligación de mudarse y pasar los dos últimos años de su vida
en Lugano. Sin embargo, la esencia del viejo revolucionario pudo aflo-
rar una vez más: abandonó su retiro revolucionario para unirse a una
última insurrección fallida en la provincia de Bolonia en mayo de 1874,
hecho que le dejó aún más desilusionado todavía y, en febrero de 1875,
escribió al geógrafo anarquista Elisée Reclus sobre su «intensa desespe-
ración» desde que no había «absolutamente ningún pensamiento, espe-
ranza o pasión revolucionaria entre las masas». La única esperanza que
quedaba era la guerra mundial. «Estos gigantes Estados militares solo
pueden antes o después destruirse mutuamente, pero ¡vaya una expec-
tativa!» [180]. El desmoronado coloso, que había terminado exhausto
en la titánica tarea de inspirar una revolución mundial, murió final-
mente en Berna el 1 de julio de 1876, justo antes de su 62 cumpleaños.
Fue enterrado en esa ciudad.
Pero la vida y la obra de Bakunin no fueron en vano. Mientras
que Marx, aparentemente, pareció haber ganado la disputa inicial den-
tro de la Internacional, los sucesos posteriores parecen haber demos-
trado las advertencias de Bakunin sobre el centralismo, el socialismo
de Estado y la dictadura del proletariado. Anticipó acertadamente la
naturaleza de los Estados comunistas, que se convirtieron, en diferentes
grados, en Estados centralizados, burocratizados y militarizados, gober-
nados ampliamente por unas autoproclamadas y autorreproducidas
élites. Los estados marxistas del este de Europa fueron derrocados en
los años 80 del pasado siglo por un despliegue masivo de la voluntad
popular y las fuerzas progresistas de la Unión Soviética exigieron una
federación de repúblicas independientes. Bakunin, y no Marx, ha sido
el aclamado por el veredicto de la Historia.

160
 Los estudiantes de la Unión Soviética gustaban de comparar las
nociones de Bakunin sobre los invisibles dictadores con los conceptos
de Lenin de una élite disciplinada de revolucionarios comprometidos y
veían que era un «gran paso adelante» en términos teóricos [181]. Sin
duda, él también, como Lenin, llamó a una revolución violenta y com-
partía su fe en una vanguardia secreta controlada por él mismo. Pero
es la crítica de Bakunin al marxismo lo que ha sido más recordado en el
Oeste. Mientras la histórica controversia entre anarquistas y marxistas
ha sido exagerada en cuanto a las diferencias entre Bakunin y Marx, la
realidad es que ambos adoptaron una forma de materialismo histórico,
aceptaron la lucha de clases como el motor del cambio social y vieron
la finalidad de la historia como una sociedad justa e igualitaria. Ambos
defendieron la propiedad colectiva de los medios de producción.
Su principal diferencia residía en la estrategia. Bakunin rechazaba
el parlamentarismo político, abogaba por una destrucción inmediata
del Estado e insistía en que los trabajadores y los campesinos debían
emanciparse ellos mismos. Marx, por otro lado, consideraba un dis-
parate su creencia en la «libre organización de la clase trabajadora de
abajo a arriba» [182]. Mientras que Marx despreciaba a los campesinos
como idiotas rurales y al lumpenproletariado por ser gentuza, Bakunin
reconocía su potencial revolucionario. Al llamamiento de Marx de la
conquista del poder político, Bakunin oponía, primero y ante todo, la
emancipación económica. Bakunin fue más allá del determinismo mar-
xista, al acentuar el papel de la voluntad espontánea de la gente en la
consecución de la revolución.
Más allá de sus diferencias teóricas, Bakunin y Marx se convirtie-
ron en símbolos de dos formas de ver el mundo. Bakunin normalmente
es presentado como la personalidad más atractiva: generoso, espon-
táneo, la encarnación de un «espíritu libre» [183]. Bakunin era el más

161
impetuoso y Marx, indudablemente, le envidiaba por su habilidad para
ser carismático e influir en los otros. Bakunin le obsesionaba por lo que
más admiraba en los otros: «Esa especie de energía incansable y salvaje
característica de los más grandes genios, llamados a destruir los viejos y
tambaleantes mundos y establecer la fundación de otros nuevos» [184].
Incluso con todas sus turbulentas excentricidades y contradicciones, era
invariablemente amable, considerado y dulce con sus amistades.
Entre las más desconcertantes de las contradicciones que carac-
terizaban a Bakunin como hombre y escritor estaba el que, mientras
exigía la igualdad de toda la humanidad, se mostraba lo suficientemente
nacionalista y racista como para ver a los alemanes y los judíos como
autoritarios y a los eslavos como espontáneos y amantes de la libertad.
Su lucha por la libertad absoluta tenía como contrapartida su deseo
autoritario de controlar y guiar a los otros por medio de sus agrupa-
ciones secretas. La elocuente defensa de la justicia social y la paz se
combinaba con la feroz celebración de las «nefastas pasiones», «sangre
y fuego», «la completa aniquilación», «tormenta y destrucción», la «ava-
lancha furiosa, devorando, destruyendo todo» y mucho más [185]. No
es una sorpresa, pues, saber que animó a Wagner a repetir en su música
el mismo texto en varias de sus melodías: «lucha y destrucción» [186].
Aunque no creía en la virtud de la violencia por sí misma ni «con-
fiaba en la táctica del terrorismo», hay algo profundamente siniestro en
la celebración de su «poética de la destrucción» [187]. Bakunin está en el
origen de una tradición menor de un anarquismo destructivo y violento
que prefiere la pistola a la razón, la coerción al poder de convicción.
Él asentó la visión popular de la anarquía como desorden violento y
tumultuoso en su indiscriminado uso de la palabra anarquía para des-
cribir tanto el proceso violento y caótico de la revuelta como el objetivo
de una sociedad ordenada sin gobierno. De hecho, al identificar anar-

162
quía con guerra civil y destrucción, Bakunin se convirtió en la sombra
detrás de la cual están los posteriores artificieros artesanales y asesinos
que sacudieron la sociedad burguesa hacia el final del siglo XIX.
El llamamiento de Bakunin a una dictadura invisible y la creen-
cia en la importancia de agrupaciones secretas y pequeños grupos
vanguardistas de militantes está inevitablemente cargado de peligros
autoritarios y opresivos. Hay una contradicción fundamental entre su
conciencia de que «la Libertad solo puede ser alcanzada mediante la
libertad» y su buena disposición para usar una dictadura con el fin de
alcanzar la «absoluta libertad» [188]. Fracasó estrepitosamente al no
darse cuenta de que solo por medios libertarios se pueden alcanzar fines
libertarios, que el «apasionado rastreador de la verdad» y el «fanático
amante de la libertad», recurriendo al disimulo y al engaño más que
al argumento razonado y a la asociación abierta y de libre elección,
dinamitaba su autenticidad personal y ejemplo personal [189]. Estaba
tan completamente imbuido del amor por el poder que fracasó en ver
que los peligros que describía en la dictadura revolucionaria de Marx
eran igualmente aplicables a sí mismo [190]. Aunque su propósito era
transformar los instintos de la gente en demandas conscientes, no hay
razón para pensar que su vanguardia fuera a desvanecerse mucho más
que la de Marx.
Sin ser un gran filósofo político, sin embargo hizo otra contribu-
ción importante a la teoría anarquista y socialista. Lejos de ser «inte-
lectualmente poco profundo y construido con clichés», el anarquismo
de Bakunin construye una nueva base y apunta en una dirección para
que otros la sigan [191]. Es el primer ruso en defender la revolución
social en términos internacionalistas. En sus análisis del Estado, se
anticipa a Max Weber en considerar la burocracia como una conse-
cuencia inevitable de la moderna división social del trabajo y a Robert

163
Michels y su «ley de hierro de la oligarquía» asegurando que una élite
de expertos técnicos surgiría de cualquier organización política. En su
concepción de las clases sociales, su énfasis en el potencial revoluciona-
rio del campesinado ha sido confirmado por todos los mayores procesos
revolucionarios de Rusia, España, China y Cuba. Su fe en el potencial
revolucionario del lumpenproletariado ha sido parte esencial del bagaje
ideológico de la Nueva Izquierda. Su crítica de los daños autoritarios de
la ciencia y de las élites científicas ha sido posteriormente más desarro-
llado por la Escuela de Frankurt, especialmente por Hebert Marcuse.
Durante la rebelión de Mayo del 68 en París, proclamas de Bakunin
reaparecieron en los muros de la ciudad: «La urgencia de destruir es una
urgencia creativa». Es Bakunin, y no Marx, quien estaba en lo cierto
sobre lo avanzado de las modernas revoluciones [192].
A la larga, la imagen más relevante de Bakunin no se asocia con
la del revolucionario en las barricadas llamando al derrocamiento san-
griento de la Iglesia y el Estado, sino la del pensador penetrante que
elaboró razonados argumentos para una sociedad libre basada en la
federación voluntaria de iguales autónomos. Su mensaje, el mensaje de
la Primera Internacional, fue que la emancipación de los trabajadores
debe ser una tarea que lleven a cabo ellos mismos. Su importancia his-
tórica es la de haber ayudado a difundir las ideas del anarquismo entre
el movimiento obrero en la parte final del siglo XIX. Su influencia, espe-
cialmente en Francia, España y Latinoamérica, consolidó al anarquismo
como referencia importante, si no la dominante, entre los movimientos
obreros también entrado el nuevo siglo. Las raíces ideológicas de la
Revolución Española se extienden profundamente sobre el suelo baku-
ninista, tanto en las aspiraciones libertarias de los anarquistas como en
la predisposición de algunos para recurrir a organizaciones vanguardis-
tas agresivas.

164
 Desde la Segunda Guerra Mundial, ha resurgido un renovado
interés por Bakunin, no solo entre los movimientos estudiantiles de los
sesenta, también por parte de intelectuales como Noam Chomsky. El
culto a la espontaneidad de Bakunin, su celebración del deseo revolu-
cionario y la rebelión instintiva, su exigencia de control por parte de los
obreros mismos, su fe en las fuerzas creativas de la gente, su crítica de
la ciencia, todo esto, ha sido reclamado en las jóvenes rebeliones de los
modernos Estados tecnológicos. Incluso el Che Guevara fue llamado el
nuevo Bakunin. La búsqueda de Bakunin de la unión en una sociedad
dividida no es tanto el producto de una forma enfermiza de romanti-
cismo o de una psique desequilibrada, sino más bien un intento audaz
e inspirado por reclamar la humanidad de las personas en un mundo
alienado.
Notas
1. Carr, E. H., Michael Bakunin, Macmillan, Londres, 1937, p. 440
(Michael Bakunin, Grijalbo, Barcelona, 1970).
2. Kelly, Aileen, Mikhail Bakunin: A study in the Psychology and Poli-
tics of Utopianism, Clarendom Press, Oxford,1982, p. 293; Men-
del, Arthur P., Michael Bakunin: Roots of Apocalypse, Praeger,
New York, 1980, p. 1. Ver además el capítulo de Nomad, Max
titulado «Bakunin: The Apostles of Pan-Destruction» en The
Apostles of Revolution, Martin Secker & Warburg, Londres,
1961 – un epíteto (apóstol de la revolución) que Eugene Pyziur
aseguraba que espléndidamente merecía, The Doctrine of Anar-
chism of Michael A. Bakunin, Henry Regnery, Chicago, 1965,
p. 33.
3. Camus, Albert, L'Homme révolté (1951), Gallimard, Paris, 1974,
p. 194 (Albert Camus, El hombre rebelde, Alianza Editorial,
Madrid,2013).

165
4. Rocker, Rudolf, «Introducción» en Maximoff, G. P.,The Political
Philosophy of Bakunin: Scientific Anarchism, The Free Press,
New York, 1953, p. 17 (de aquí en adelante citado como Max)
(Maximoff, G. P., Bakunin: Escritos de filosofía política, Madrid,
Alianza Editorial, 1990); Joll, James, The Anarchist, Eyre and
Spottiswoode, Londres, 1964, p. 7 (Los anarquistas, Grijalbo,
Barcelona, 1978).
5. Ver Kelly, Aileen, Bakunin, op. cit., p. 97 (de aquí en adelante citado
como Kelly).
6. «Marx a F. Bolte», 23 de noviembre de 1871, en Marx y Engels,
Selected works, op. cit., p. 682; Saltman, Richard B., The Social
and Political Thought of Michael Bakunin, Greenwood Press,
Wesport (Conneticut), 1983, p. 170; Lehning, Arthur, «Intro-
ducción» en Michael Bakunin: Selected Writtings, Grove Press,
New York, 1973, p. 10. Thomas, Paul, en Marx and the Anar-
chists, op. cit., sigue a Marx cuando argumenta que Bakunin se
oponía a lo teórico.
7. Citado en Aldred, Guy A., Bakunin, Bakunin Press, Glasgow,
1940.p. 31.
8. Carr, Bakunin, op. cit., 2O ed., New York, 1975, p. 229.
9. Avrich, Paul, The Russian Anarchists, Princeton Univerity Press,
Princeton (Nueva Jersey), 1967, pp. 20-1 (Los anarquistas rusos,
Alianza Editorial, Madrid, 1974); Wilson, Edmund, To the Fin-
land Station: A Study in the Writting and Acting of History,
(1940), Fontana, Londres, 1970, p. 283 (de aquí en adelante
citado como Wilson). (Reedición revisada de 1971: Hacia la
estación de Finlandia: ensayo sobre la forma de escribir y hacer
historia, RBA, Barcelona, 2011).
10. Mendel, Bakunin, op. cit., pp. 419, I.

166
11. Wilson, p. 269.
12. Dolgoff, Sam, Bakunin on Anarchy: Selected works of the Acti-
vist-founder of World Anarchism, ed. Sam Dolgoff, Allen &
Unwin, Londres, 1973 (La anarquía según Bakunin, Tusquets,
Barcelona, 1984); Saltman, Richard B., The Social and Political
Thought of Michael Bakunin, op. cit., p. 170.
13. Ver Masters, Anthony, Bakunin: The Father of Anarchism, Sid-
gwick & Jackson, Londres, 1974, pp. xix-xx.
14. Bakunin on Anarchy, op. cit., p. 261. Después de la muerte de Baku-
nin, su amigo James Guillaume editó cinco de los seis volúme-
nes de sus Oeuvres, P. V. Stock, Paris,1895-1913. Max Nettlau
editó el primero. El historiador ruso M. Steklov intentó publicar
catorce volúmenes de las obras de Bakunin, pero después de cua-
tro (Bakunin, M. A., Sobranie sochinenii i pisern 1828-76, ed.
Yu M. Steklov, 4 vols., Moscow, 1934-5) (de aquí en adelante
citado como Bakunin), el proyecto fue abandonado; incluso estos
cuatro volúmenes fueron retirados más tarde de la circulación en
la Unión Soviética. Arthur Lehning comenzó a editar una edi-
ción de quince volúmenes de los Archivos de Bakunin financiada
por el International Institute of social History de Amsterdam.
Más aún, siete volúmenes de los Archivos de Baltimore han
aparecido (E. J. Brill, Leiden, 1961) (Bakunin, Obras comple-
tas, Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1986, cinco volúmenes).
Lehning también editó Michael Bakunin: Selected Writtings,
Grove Press, New York,1974 (de aquí en adelante citado como
Lehning). Otras colecciones relacionadas son The Political Phi-
losophy of Bakunin, ed. G. P. Maximoff, con una Introducción
de Rudolf Rocker, The Free Press, New York,1953 (de aquí en
adelante citado como Max), organizado por secciones temáti-

167
 cas; y Bakunin on Anarchy, op. cit., (de aquí en adelante citado
como Dol.), organizado cronológicamente.
15. Max., pp. 313, 314.
16. Dol., p. 139.
17. Max., p. 30.
18. Wilson, p. 270.
19. Mendel, p. 419.
20. Ibid., p. 29.
21. «Bakunin a sus padres», 19 de diciembre de 1834, Bakunin, I, 154.
22. «Bakunin a A. P. Efremov», 29 de julio de 1835, ibid., I, 174-5.
23. «Bakunin a sus hermanas», 10 de agosto de 1836, Lehning, pp. 31-2,
34-5.
24. «Bakunin a Varvara», 22 de diciembre de 1836, Bakunin, I, 376.
25. Bakunin, M. A. God and the State, ed. Benjamin Tucker (1893),
Dover (New York), 1970, p. 72 (Bakunin, Dios y el Estado,
LaMalatesta Editorial – Tierra de Fuego – Utopía Libertaria,
2014).
26. Dol., p. 57. La traducción más común de la última oración es: «La
necesidad de la destrucción es también una necesidad creativa».
Ver Lehning. p. 58.
27. «Bakunin a I. Skorzewski», enero de 1849, Bakunin, III, 370.
28. «Bakunin a su familia», mayo de 1843, ibid., III, 216.
29. «Bakunin a Pavel y Turgenev», 20 de noviembre de 1842, ibid., III,
164.
30. Materialy dlya biografii M. Bakunina, ed. V. Polonsky, 3 vols.,
Moscow (Petrograd), 1923, I, 175 (de aquí en adelante citado
como Materialy). Ver también The Confessions of Mihail
Bakunin, trad. Robert C. Howes, ed. Lawrence D. Orton, Cor-

168
 nell University Press, Ithaca (Nueva York), 1977. p. 92 (Baku-
nin, Confesión, Labor, Barcelona, 1976).
31. «Bakunin a Arnold Ruge», 19 de enero de 1843, Bakunin, III, 176-7.
32. Ibid., III, 222-31; Kelly. p. 115.
33. Lehning, pp. 123-4.
34. Max. p. 37.
35. «Bakunin a su hermanos y hermanas», 1 de mayo de 1845, Bakunin,
III, 249-50.
36. Materialy, III, 301.
37. H.-E. Kaminski, Bakounine: la vie d'un révolutionnaire (1938),
Bélibaste, Paris, 1971. p. 77 (de aquí en adelante citado como
Kaminski).
38. Materialy, III, 367. Cf. «Carta de Bakunin a La Démocratie», ibid.,
III, 145, reconociendo la influencia de Proudhon en su anar-
quismo.
39. «Bakunin a Georg y Emma Herwegh», 6 de septiembre de 1847,
Bakunin, III, 265.
40. Wilson. p. 271.
41. «Bakunin a Georg Herwegh», 8 de diciembre de 1848, Bakunin, 368.
42. «Bakunin a Herwegh», agosto de 1848, ibid., III, 318.
43. Dol., p. 70.
44. Confessions, op. cit., 112-119.
45. Ver Venturi, Franco, Roots of Revolution, Grosset & Dunlap,
New York, 1966, p. 58; Dol., p. 62.
46. Citado en Lehning, p. 144.
47. Confessions, op. cit., pp. 149-50, 34.
48. Ibid., p. 79.
49. Citado en Kaminski, p. 167.
50. «Bakunin a Tatyana», febrero 1854, Bakunin, IV, 244-5.

169
51. «Bakunin a su familia», Materialy, I, 269.
52. «Bakunin a Herzen», 7 de noviembre de 1860; 8 de diciembre de
1860, Kelly, p. 147.
53. Citado en Kaminski, p. 179.
54. Peter Kropotkin, Memoirs of a Revolutionist, ed. J. A. Rogers,
Cresset, 1988, p. 133. (Memorias de un revolucionario, Crítica,
Barcelona, 2009).
55. Ver Avrich, «Bakunin and the United States», en Anarchists Por-
traits, op. cit., pp. 16-31.
56. A. I. Herzen, Sobranie sochinenii v tridtsatitomakh, Moscow, 1954-
65, XI, 360; Herzen a Bakunin, 20 de agosto de 1863.
57. Bakunin, III, 273-4.
58. «Réflexions philosophiques sur le fantômedivin, le monde réel, et
l'homme», Oeuvres, op. cit., III, 397.
59. Ver «Marx a Engels», 4 de noviembre de 1864, Wilson, p. 283.
60. «Bakunin a Herzen y Ogarev», 19 de julio de 1866, Lehning, p. 59.
61. Dol., p. 76. Guérin reproduce en su antología Ni Dieu ni Maître
los dos textos señalados «The Programme of the Brotherhood»
y «Revolutionary Catechism» [Catecismo Revolucionario, La
Felguera Ediciones, Madrid, 2014] desde la biografía de Baku-
nin manuscrita por Nettlau, en francés en el original, y defiende
que son «los escritos anarquistas de Bakunin menos conocidos
y, quizá, los más importantes» (Guérin, Ni Dieu ni Maître, op.
cit., p. 169) [Guérin, Ni Dios ni amo, LaMalatesta Editorial,
Madrid, 2014]. Una versión reducida del manuscrito es reprodu-
cida también en Lehning, pp. 64-93.
62. Ibid., pp. 93,94.
63. Dol., pp. 76, 78.
64. Lehning, p. 20.

170
65. Dol., p. 88.
66. Ibid., pp. 77, 78.
67. Kaminski, p. 214.
68. Dol., pp. 79, 80-81.
69. Ibid., pp. 89, 99, 95.
70. Ibid., p. 100.
71. Ibid., pp. 83, 82.
72. Ibid., p. 96; Guérin, Ni Dieu ni Maître, op. cit., I, 170.
73. Dol., pp. 98, 85.
74. Wilson, p. 277.
75. Kelly, p. 179.
76. Dol., p. 103.
77. Ibid., p. 129.
78. Ibid., pp. 125, 147.
79. Ibid., pp. 133, 134.
80. Kelly, p. 179.
81. «Marx a F. Bolte», 23 de noviembre de 1871, Marx y Engels, Selec-
ted Works, op. cit., p. 682.
82. James Guillaume, Michael Bakunin: A Biographical Sketch, en
Dol., p. 38.
83. Dol., p. 157.
84. Ibid., pp. 162, 166, 167.
85. Ibid., p. 152.
86. Ibid., p. 154-5.
87. Ibid., p. 158.
88. «Marx a F. Bolte», 23 de noviembre de 1871, Marx a Engels, Selec-
ted Works, op. cit., p. 682-3; Nicolai Ivanov, Karl Marx: A Short
Biography, Novosti Press, Moscú, 1982, p. 176 (Carlos Marx:
la vida, la obra y la lucha del hombre que más ha influido en la

171
 historia de la Humanidad, Alfonso Rentería Editores, Bogotá,
1980).
89. Kaminski, p. 222.
90. «Bakunin a Guillaume», 13 de abril de 1869, Kelly, p. 270.
91. Kelly, p. 266.
92. Carr, p. 379.
93. «Bakunin a Sergei Nechayev», 2 de junio de 1870, Archives, IV, 114,
125, 106-7. Carr (p. 386) defiende que por evidencias internas,
ambos, el Principles of Revolution y el Catechism of a Revolu-
tionary fueron escritos por Bakunin. Por otra parte, Kelly sigue a
Steklov (Bakunin, III, 463-5) al asegurar que Bakunin escribió los
Principles y que, por similitudes en el estilo y el contenido, pro-
bablemente ayudó a Nechayev a editar el Catechism (Kelly, pp.
271, 269). Al mismo tiempo, Pomper, Philip, Sergei Nechaev,
Rutgers University Press, New Brunswick (Nueva York), 1979,
pp. 79-83, asigna la autoría de los Principles a Nechayev, como
hace Paul Avrich en «Bakunin y Nechaev», en Anarchist Por-
traits, op. cit., p. 40.
94. Ver Letter to a Frenchman, Kelly, p. 212; y «Statism and Anarchy»,
Archives, III, 174.
95. Marx, citado en Lehning, p. 284.
96. Dol., p. 184.
97. Ibid., pp. 207, 206.
98. Ibid., p. 200.
99. Ibid., pp. 189, 209.
100. Citado en Schulkind, Eugene (ed.), The Paris Commune of 1871:
The View from the Left, Jonathan Cape, Londres, 1972, p. 39;
«Bakunin a Albert Richard», 1871, pp. 180-1.
101. Ibid., pp. 245, 256, 249.

172
102. Ibid., p. 182.
103. Kelly, p. 193.
104. Bakunin, M. A., The Paris Commune and the Idea of the State,
ed. Nicolas Walter, CIRA, Londres, 1971.
105. The Essential works of Anarchism, ed. Marshall S. Shatz, Ban-
tam, Nueva York,1971, p. 134 (de aquí en adelante citado como
Shatz).
106. Shatz, p. 135.
107. Ibid., pp. 136, 138.
108. Max., p. 58.
109. Shatz, pp. 130-1.
110. Dol., p. 271.
111. Max., p. 83.
112. Shatz, p. 126.
113. Max., p. 95.
114. Shatz, p. 127.
115. Dol., p. 308.
116. Shatz, p. 147.
117. Max., pp. 80, 90.
118. Ibid.
119. Dol., p. 271.
120. Ibid., p. 257.
121. Michael Bakunin: Marxism, Freedom and the State, ed. K. J. Kena-
fick, Freedom Press, 1984, p. 16 (de aquí en adelante citado como
Ken).
122. Ken., p. 17.
123. Dol., p. 257.
124. Max., 165.
125. Dol., pp. 237-8.

173
126. Ken., p. 17.
127. Lehning, p. 65.
128. Dol., pp. 245, 238.
129. Max., p. 249.
130. Dol., pp. 239-41.
131. Max., p. 239.
132. Shatz, p. 141.
133. Ibid., p. 143.
134. Dol., p. 238.
135. Shatz, pp. 144-5.
136. Ibid., pp. 147, 149, 153.
137. Ibid., p. 152.
138. Kelly, p. 255; Carr, p. 435.
139. Sgatz, p. 147.
140. Saltman, Bakunin, op. cit., p. 150.
141. Kelly, p. 196; Berlin, Isaiah, A Remarkable Decade: Russian
Thinkers, Penguin Books, Londres, 1978, p. 107. (Pensadores
rusos, Fondo de Cultura Económica, México, 2015). Cfr. «Intro-
ducción» de Chomsky a la obra de Guerin, D. Anarchism, op.
cit., pp. x-xi.
142. Dol., p. 269.
143. Ibid., p. 330.
144. Ibid., p. 337.
145. Max., p. 224.
146. Ibid., pp. 354, 346, 196.
147. Ibid., pp. 240, 241.
148. Dol., pp. 221, 224.
149. Max., p. 214.
150. Dol., pp. 329, 332.

174
151. Archives, III, 149.
152. Dol., pp. 262-3.
153. Dol., p. 263.
154. Max., pp. 373, 269.
155. Dol., pp. 325, 270.
156. Max., pp. 267, 341, 295.
157. Ibid., pp. 328, 341, 328, 345.
158. Ibid., pp. 372, 376, 413.
159. Dol., p. 264.
160. Lehning, p. 214.
161. Marx, «Civil war in France», Marx and Engels, Selected works,
op. cit., pp. 292, 294 («La guerra civil en Francia», en el libro La
Comuna de París, Klinamen, Madrid, 2012).
162. Dol., pp. 292, 295.
163. «Marx a F. Bolte», 23 de noviembre de 1871, Marx and Engels,
Selected Works, op. cit., p. 682-3.
164. «Engels a Theodor Cuno», 24 de enero de 1872, Marx and Engles,
Basic writtings on Politics and Philosophy, ed. L. S. Feuer,
Anchor, Garden City (Nueva York), 1959, p. 481.
165. Archives, III, 276.
166. Marx and Engels, Basic Writtings, op. cit., pp. 521, 522.
167. Dol., p. 303.
168. Materialy, III, 263-4.
169. Dol., p. 38.
170. Max., p. 44.
171. Lehning, «Bakunin's Conceptions of Revolutinary Organizations
and their Role: A Study of his Secret Societies», en Essays in
Honour of E. H. Carr, ed. C. Abramsky, Londres, 1974, p. 74.
172. Dol., p. 277.

175
173. Shatz, p. 126.
174. Dol., p. 282.
175. Ibid., pp. 310-11.
176. Max., pp. 227, 325, 235.
177. Dol., pp. 280, 294.
178. Ibid., p. 309.
179. Bakunin, IV, 316.
180. «Bakunin a Elisée Reclus», 15 de febrero de 1875, Dol., pp. 354-5.
181. Bakunin, III, 119.
182. Ver el comentario de Marx a la obra de Bakunin Statism and
Anarchy (Estatismo y Anarquía, Utopía Libertaria, Buenos
Aires, 2004), en Marx, Engels & Lenin, Anarchism and Anar-
cho-syndicalism, Freedonia Books, Amsterdam, p. 152. (Acerca
del anarquismo y el anarcosindicalismo, Progreso, Moscú 1976).
183. Carr, pp. 439-40.
184. Shatz, p. 142.
185. Mendel, p. 425.
186. Aldred, Bakunin, op. cit., p. 31.
187. Joll, The Anarchists, op. cit., p. 67.
188. Shatz, p. 164.
189. Ken., p. 17.
190. Ver Clark, John, «Marx, Bakunin and Social Revolution», en The
Anarchist Moment, Black Rose Books, Montreal, 1984, pp. 73-4.
191. Kelly, p. 186.
192. Ver Avrich, «The Legacy of Bakunin», en Anarchist Portraits, op.
cit., pp. 5-15.

176
 Piotr Kropotkin
El revolucionario evolucionista

177
K
ropotkin es bien conocido como geógrafo, autor de El apoyo
mutuo y uno de los más importantes revolucionarios rusos. Es el
más sistemático y profundo pensador anarquista del siglo XIX.
Intentó asentar el anarquismo sobre bases científicas y sostuvo que era
para mantenerlo actualizado respecto a las tendencias contemporáneas
de la naturaleza y la sociedad. Sobre todo, desarrolló la teoría anar-
quista en una línea comunista y la dotó de respetabilidad filosófica en
un momento en el que el anarquismo estaba siendo asociado de manera
indiscriminada en la prensa popular con el terrorismo irracionalista.
Piotr Kropotkin nació en 1842 en el seno de una familia de clase
alta de la aristocracia rusa bajo el régimen despótico del Zar Nicolás
I. Su padre fue un oficial del ejército imperial propietario de una gran
mansión en Moscú y una hacienda con mil doscientos esclavos en la
provincia de Kaluga, a ciento sesenta millas de Moscú. Piotr estimaba
poco a su padre, quien mandaba azotar a sus esclavos, le casó en contra

179
de su voluntad y le envió a servir a la armada como castigo; incluso
cuestionaba si los esclavos eran realmente personas [1]. De acuerdo con
su hermano más próximo, Alexander, su padre era «despreciable, ren-
coroso, obstinado y mezquino» y, para colmo, un embustero [2]. Ellos
preferían sin dudarlo a su madre, de cuyos gustos románticos se empa-
paron. Es muy probable que fuese ella la que fomentase el talante opti-
mista de Piotr, el cual a veces podía ser casi fatalista en su confianza
en el progreso. Ella debió ser también la responsable de su exagerada
veneración por las mujeres. Desafortunadamente, murió joven y su hijo
nunca se llevó bien con su «maldita madrastra» [3].
Piotr encontró reposo en la campiña, donde se fraguó su ambi-
ción de ser geógrafo. Tuvo la inmensa suerte de tener un mentor que
estimuló su inquieta mente. Atendiendo a un rumor que corría por
Moscú, Nicolás I prestó atención a un joven Kropotkin y lo enroló en
el Cuerpo de Pajes, la academia militar más selecta de toda Rusia. Leía
enfervorizadamente literatura y filosofía en sus ratos libres, incluyendo
a Voltaire y Kant y su interés por la ciencia, especialmente la astrono-
mía, le encaminó a encontrar su fuente de inspiración en la naturaleza
y no en Dios:
La eterna vida del universo, el cual yo concibo como vida y evolución,
se convierte para mí en una inagotable fuente del más alto pensamiento
poético y, poco a poco, la percepción de la unidad del Hombre con la
Naturaleza, ambos dos animados e inanimados —la poesía de la natura-
leza—, se convierte en la filosofía de mi vida. [4]
En esta época, también visitó diferentes fábricas en Moscú y apre-
ció la poesía de la máquina y el placer que una persona puede obtener
de su uso.
Kropotkin lo hizo tan bien en la escuela militar que fue ascendido
a sargento del Cuerpo de Pajes y se convirtió en el paje de cámara per-

180
sonal del nuevo zar Alejandro II. Al principio, Kropotkin quedó pro-
fundamente impresionado por el emperador y lo consideró como una
especie de héroe por la liberación de los esclavos en 1861, pero la cre-
ciente brutalidad de su régimen, especialmente en el aplastamiento de
la rebelión polaca de 1863, finalmente le llevó a desconfiar de los tejema-
nejes políticos de la corte y los gobiernos en general. Del mismo modo,
quedó impresionado por la revista de Alexander Herzen La Estrella
Polar, cuya portada presentó las cabezas de los cinco decembristas a
quienes Nicolás I había ahorcado tras la rebelión del 14 de diciembre
de 1825 y cuyos contenidos pusieron a Kropotkin en contacto con la
poderosa tradición radical rusa. Poco después, comenzó a escribir para
sus compañeros la primera publicación revolucionaria que abogaba por
una constitución liberal de Rusia.
Abandonó la academia militar y pasó los siguientes cinco años
en un regimiento de cosacos como administrador militar en el este de
Siberia. El cargo le permitió conocer la región, lo cual hizo con gran
entusiasmo. Esto le enseñó qué poco necesita una persona tan pronto
como se aleja del círculo de la civilización convencional. Sus investiga-
ciones formaron la base de su posterior reputación como geógrafo y
le permitió finalmente elaborar su mayor contribución a la materia: la
teoría de que las líneas estructurales asiáticas corren en diagonal. Sus
minuciosas observaciones del comportamiento de los animales le lleva-
ron a revisar la teoría de Darwin e insistir en que la cooperación es el
más importante factor de la evolución. Pero, sobre todo, su contacto
con los campesinos y sus comunidades le proporcionó una inagotable fe
en la solidaridad y la espontánea creatividad de las personas. Disfrutó
del sentimiento de las relaciones simples y naturales en igualdad, así
como de la «cordial buena voluntad» entre el campesinado [5].

181
 Los años en Siberia fueron cruciales para Kropotkin también en
otros sentidos. Le enseñaron la imposibilidad de realizar nada realmente
útil para el conjunto de las personas por los medios de la maquinaria
administrativa. Vino a compartir la visión de Tolstoi sobre los líderes
y las masas y comenzó a apreciar la diferencia entre el actuar bajo el
principio de las órdenes y la disciplina o bajo el del común acuerdo.
Viviendo con los campesinos y comprobando de primera mano las com-
plejas formas de su organización social almacenó riadas de luz, clarifica-
das por sus lecturas posteriores. En resumen, como escribió después en
sus memorias: «Perdí en Siberia cualquier fe en la disciplina del Estado
que tanto había apreciado anteriormente. Quedé preparado para con-
vertirme en un anarquista» [6].
Kropotkin volvió en 1867 a la capital, San Petersburgo, para
estudiar matemáticas mientras trabajaba de secretario suplente en la
Sociedad Geográfica. Continuó sus investigaciones científicas, pero en
1871, conoció las noticias de la Comuna de París. A pesar de todos
sus defectos, su ejemplo le inspiró los deseos de una revolución euro-
pea y más tarde denominó a la Comuna como «el antecedente de una
gran revolución social, el punto de partida para futuras revoluciones»
[7]. Pero mientras París estaba en llamas, Kropotkin partió de nuevo
para explorar los yacimientos glaciares en Suecia y Finlandia. Concluyó
acertadamente que una capa de hielo cubrió una vez todo el norte de
Europa y que Eurasia había padecido un largo proceso de desertifica-
ción.
Al año siguiente, visitó el oeste de Europa por primera vez. En
Suiza se encontró con los relojeros del Jura, miembros del ala libertaria
de la Primera Internacional (llamados federalistas en aquel tiempo). Se
hizo muy amigo, especialmente, de James Guillaume, amigo de Bakunin
y el inflexible editor del Boletín de la Federación del Jura. Guillaume

182
vio en la Comuna de París una revolución federal, que abriría el camino
a un «verdadero estado de anarquía, en el más propio sentido de la
palabra» [8].
La Federación del Jura fue inspirada por Bakunin, quien no era
considerado tanto como una autoridad intelectual, sino como un refe-
rente moral. Kropotkin reconoció más tarde que Bakunin había esta-
blecido los principios esenciales del anarquismo moderno al proclamar
la abolición del Estado y que, a pesar de sus ideas colectivistas, era un
comunista de corazón [9].
Bakunin y los delegados libertarios estuvieron profundamente
involucrados en la disputa con el Consejo General controlado por
Marx. El consejo no estaba de acuerdo en ser una mera agencia de
intercomunicación y quería dirigir el movimiento y participar en elec-
ciones parlamentarias. Kropotkin, más tarde, proclamó que la disputa
encendió la «primera llama del anarquismo», ya que propició que la
gente reflexionase sobre las maldades del gobierno, incluso si era demo-
crático en su origen [10]. Él declaró más tarde: «Cuando salí de las
montañas, después de estar unas semanas con los relojeros, mis puntos
de vista sobre el socialismo estaban establecidos. Era anarquista» [11].
A su vuelta a San Petersburgo, Kropotkin participó en grupos
políticos radicales que habían sido inspirados por los nihilistas y los
populistas (narodniks). Los nihilistas tenían influencia en toda la vida
de las clases instruidas de Rusia. Habían atacado las convenciones de
la civilización y habían intentado transformar las costumbres del día a
día. Rechazaban obedecer a cualquier autoridad y analizaban todas las
instituciones existentes desde la sola luz de su razón. Kropotkin quedó
impresionado por ellos y sintió que el nihilismo, «con su afirmación de
los derechos de los individuos y su negación de toda hipocresía», era el
primer paso hacia un tipo de hombre y mujer más elevados [12].

183
 Los populistas (narodniks), en los tempranos años sesenta, se
habían desarrollado fuera del movimiento nihilista y sobrevivieron y
trabajaron en la concienciación de la gente. Adoptando una mezcla
de populismo revolucionario y materialismo filosófico, pretendían una
nueva sociedad basada en la asociación voluntaria de productores en
línea con los tradicionales mir rusos o comunas campesinas.
Kropotkin empezó pronto a frecuentar el círculo de Chaikovsky,
la organización populista más revolucionaria de aquellos días. Estuvo
con ellos a lo largo de dos años. Más tarde explicaría que se encon-
traba «en una familia de hombres y mujeres tan estrechamente unidos
en torno a su objetivo común, tan ampliamente y tan delicadamente
humanos en sus relaciones mutuas», que no había ni siquiera un solo
momento ni un solo instante de fricción temporal asolando al grupo
[13]. Aunque formaban de hecho un grupo de afinidad estrechamente
unido, Kropotkin debe haber exagerado su unidad. Su amigo Sergei
Kravchinksy, por ejemplo, pensaba en su momento que Kropotkin era
«demasiado inflexible y rígido en sus convicciones teóricas», no admi-
tiendo ninguna desviación en su ultraanárquico programa [14].
La mayoría de sus compañeros de grupo no eran militantes revo-
lucionarios, pero Kropotkin abogaba por el levantamiento del cam-
pesinado y la socialización de la propiedad y la tierra. Él contribuyó
en noviembre de 1873 con un extenso manifiesto titulado ¿Debemos
ocuparnos nosotros mismos en un análisis del Ideal de un Futuro Sis-
tema? Fue su primera gran declaración política y mostraba que muchas
de sus ideas fundamentales ya estaban asentadas. Como Proudhon y
Bakunin, exigía la propiedad de la tierra y las fábricas por parte de los
productores en comunas. Todo el mundo debía trabajar y la educación
debía ser universal, alternando las tareas manuales y las intelectuales.
Kropotkin pensaba que todos estos argumentos llevaban «a la idea de

184
lo dañino que resulta cualquier autoridad central y, consecuentemente,
a la anarquía» [15]. Por lo tanto, deseaba una sociedad organizada sin
gobierno. Esto solo puede ser alcanzado con una completa revolución
social llevada a cabo por los trabajadores y campesinos mismos. Hasta
entonces, los activistas populistas (narodniks) tenían que difundir sus
ideas, formar una organización común y llegar a la gente. La única dife-
rencia respecto a su posición comunista posterior es que Kropotkin aún
contemplaba, como Proudhon, un sistema de cheques de trabajo en
lugar de moneda.
Las actividades subversivas de Kropotkin fueron bruscamente
interrumpidas por su arresto en marzo de 1874. Fue condenado, mien-
tras el juicio tenía lugar, a una celda de aislamiento en la terrorífica
fortaleza de San Pedro y San Pablo, sin luz del sol en su celda y con solo
media hora de ejercicio físico al día. No obstante, se le permitió tener
libros y así continuó sus investigaciones científicas. A pesar de su natu-
ral jovialidad, y con ese escaso ejercicio, cayó poco a poco en depresión
tras coger el escorbuto. La experiencia le dejó un permanente odio a las
prisiones y confirmó su creencia de que el castigo nunca es un medio
apropiado para la reforma de las conductas.
Después de tres años de confinamiento, Kropotkin protagonizó
una fuga dramática y temeraria de una prisión-hospital con la ayuda
de sus amigos en 1876. Huyó a Escocia y luego a Inglaterra, decidido
a unir su suerte a la de los trabajadores y ayudar al desarrollo de los
ideales y los principios subyacentes a la revolución por venir, «no como
una orden proveniente de sus líderes, sino como resultado de su propia
razón y que, en consecuencia, se alce sobre su propia iniciativa» [16]. En
el siguiente año, volvió a Suiza para unirse a los relojeros anarquistas de
la Federación del Jura, con quienes se encontraba como en casa.

185
 Kropotkin puso todas sus energías durante los siguientes cinco
años en la causa anarquista, contribuyendo a fundar el periódico Le
Révolté en 1879, en donde fueron publicados por primera vez muchos
de sus más incisivos artículos y en el cual se alentaban actos de revuelta,
tanto colectivos como individuales, que pudieran desencadenar una
revolución. En esa etapa, también veía el valor de las huelgas que
podían posiblemente ser transformadas en insurrecciones. Proscrito por
el gobierno por su propaganda antimilitar, Le Révolté reapareció bajo
el nombre de La Révolte. Kropotkin y sus compañeros ayudaron a man-
tener viva la idea anarquista durante los difíciles años que siguieron a la
derrota de la Comuna de París y el colapso de la Primera Internacional
hasta los primeros años de la década de 1880, en los que el movimiento
francés comenzó a renacer de nuevo [17]. La derrota de la Comuna
de París, que terminó con la matanza de veinticinco mil comuneros y
cuatrocientos mil más encarcelados, cinco mil deportados y miles más
arrojados al exilio, significó que debió pasar toda una década para que
el devastado movimiento anarquista pudiera volver a levantar cabeza
de nuevo.
El gran geógrafo y anarquista francés Elisée Reclus editó muchos
de los artículos de Kropotkin de este periodo, incluida la colección Pala-
bras de un rebelde que fue publicada en París en 1885 (y traducida
al italiano por el socialista Mussolini en 1905). En ese mismo año, el
marxista H. M. Hyndman tradujo al inglés su Llamada a los jóvenes,
un escrito que consideraba «una obra maestra, tanto por su contenido
como por su expresión. Nunca ningún escrito combinó así lo científico
con lo popular, lo revolucionario con lo ético» [18]. Inspirado por el
impulso popular narodnik de Kropotkin, era una súplica a los hombres
y mujeres jóvenes de las clases profesionales y de la clase trabajadora
para unirse en el movimiento revolucionario y experimentar una vida

186
más significativa de compañerismo. Fue el panfleto, de entre todos los
que escribió, que más influencia tuvo.
La conquista del pan fue publicada por primera vez también en
París en 1892. En ella, Kropotkin defendía la idea de un comunismo
desde la anarquía y ofrecía su explicación más constructiva sobre una
futura sociedad anarquista. Estaba fuertemente influenciada por la
experiencia de la Comuna de París de 1871, la cual había proclamado la
total autonomía de la Comuna con respecto a toda Francia. Kropotkin
la consideró como la primera vez que la gente había intentado poner en
marcha el ideal anarquista de una sociedad federal y descentralizada.
Fue expulsado de Suiza por sus actividades. Tras retornar a Lyon
en 1882, fue arrestado por las autoridades francesas. Esta vez fue conde-
nado a cinco años de prisión. Las condiciones, no obstante, eran mucho
mejores en Clairvaux que en Rusia y pudo ver regularmente a su nueva
mujer, Sophie. Gracias a la protesta internacional de los pensadores
liberales, incluidos Víctor Hugo y Swinburne, fue finalmente liberado
en 1886.
En los meses siguientes, escribió Las prisiones (1887), ofreciendo
un relato objetivo de sus experiencias y demostrando la inutilidad del
encarcelamiento como medio para reformar las conductas. Las prisiones
son simplemente una universidad para el crimen. Como no es posible
que sean significativamente mejoradas, la única solución pasa por su
total abolición y por tratar a los delincuentes humanamente. Kropot-
kin, más tarde, escribió en sus Memorias de un revolucionario (1899):
La encarcelación en una prisión destruye, por necesidad, la energía entera
de una persona y aniquila su voluntad. En la vida en la prisión no hay
cabida para poner en práctica la propia voluntad de uno mismo; ser
dueño de tu propia voluntad en prisión significa seguramente meterte en
problemas. La voluntad de los prisioneros debe ser anulada y es anulada.

187
 Aún queda menos espacio para ejercitar las simpatías naturales propias
de cada uno; todo está organizado para evitar el contacto con aquellos,
tanto fuera como dentro, con los que un prisionero podría tener senti-
mientos de simpatía. [19]
Mucho más que reformar el carácter de los prisioneros, la vida
en la prisión simplemente fomentaría una más profunda aversión al
trabajo regular, un desprecio por las normas morales en uso y, lo peor
de todo, un mórbido desarrollo de la sensualidad del prisionero.
En su artículo Ley y autoridad, Kropotkin critica más exhaustiva-
mente el sistema legal y penal. Originalmente, la gente se autorregulaba
a través de las costumbres no escritas. Pero la ley se introdujo cuando
las supersticiones primitivas fueron aprovechadas por unos pocos para
garantizar su control y gobierno y fue más tarde impuesta por los decre-
tos de los conquistadores: «La ley hace su aparición bajo la sanción del
religioso y el grupo de los guerreros es puesto a su servicio». En los
tiempos actuales, las leyes han sido básicamente dirigidas a proteger la
propiedad privada y la estructura del gobierno, con una política autori-
taria haciéndolas y aplicándolas. Kropotkin, sin embargo, afirma que no
solo no son necesarias, sino que son positivamente dañinas:
Considera qué corrupción, qué depravación de la mente es mantenida
por los hombres con la idea de la obediencia, la verdadera esencia de la
ley; el escarmiento; de la autoridad teniendo el derecho de castigar, de
juzgar sin importarle nuestra consciencia y la estima de nuestros amigos;
de la necesidad de los verdugos, carceleros y chivatos... en una palabra,
de todas las atribuciones de la ley y la autoridad. [20]
Los crímenes, sostiene Kropotkin, surgen principalmente de la
inactividad y el paro, la ley y la autoridad. En una sociedad sin gobierno
ni propiedad, habría muy pocos incentivos para el crimen, y los crímenes
pasionales, que seguirían existiendo, seguramente no se incrementarían

188
por la falta de castigo. Aquellos que siguieran manteniendo comporta-
mientos mentalmente perturbados o antisociales recibirían tratamiento
fraternal y apoyo moral dentro de la comunidad. En lugar de la ley,
él propone, por tanto, volver a los mecanismos tradicionales de libre
acuerdo que han unido y regulado las relaciones sociales durante siglos.
Después de su salida de prisión, Kropotkin decidió instalarse esta
vez en Inglaterra y llegó a Londres en 1886. Aún militaba en política
y en 1886 ayudó a fundar el grupo editorial Freedom Press, que lleva
editando material anarquista desde entonces. No fue un tiempo par-
ticularmente feliz su exilio en Inglaterra: «¡Cómo lograría sobrevivir
después de Francia y Suiza!» escribió en 1904. Describió el anarquismo
británico como «anarquismo de salón, epicúreo, un poco nietzscheano
y muy pretencioso» [21]. Aun así, durante varios años escribió decenas
de artículos y dio innumerables charlas cada año, en un gran esfuerzo
por expandir el anarquismo británico. Fue considerado el anarquista
vivo más famoso del mundo y se relacionó con prominentes figuras de
la izquierda en Gran Bretaña, particularmente con Edward Carpenter,
Williams Morris, H. M. Hyndman, Kier Hardie y Bernard Shaw. Se
ganó la vida como periodista, especialmente para la prensa científica, y
disfrutó de una creciente reputación como científico.
Entre muchos intelectuales fue conocido principalmente como un
científico que había llegado a tener puntos de vista extremos sobre el
anarquismo y el comunismo. Su rechazo, por ejemplo, a levantarse y
brindar por la salud del Rey en un banquete dado en su honor por
la Royal Geographical Society fue despachado como una excéntrica
rareza. Según se dice, le ofrecieron la cátedra de profesor de Geografía
en la Universidad de Cambridge en 1896, pero la rehusó por pensar
que iba comprometer su actividad política. En vez de eso, eligió vivir
una vida tranquila con su querida esposa, su amada hija, un aseado jar-

189
dincillo y una curiosa biblioteca en los suburbios de Londres y después
en Brighton. Aunque ocasionalmente recibía visitas inusuales, ninguno
de sus vecinos hubiera creído la afirmación de un informe de la poli-
cía secreta francesa de que estaba colaborando con la organización del
movimiento internacional anarquista desde Londres.
A partir de 1890, Kropotkin desarrolló su actividad menos invo-
lucrado en la acción del movimiento anarquista, argumentando que la
consecución de una sociedad libre se alcanzaría mejor con la maduración
gradual de la opinión pública. La avalancha de atrocidades terroristas
en la década de 1890 dotó al anarquismo de una reputación destructiva
y Kropotkin estaba empeñado en mostrar cómo este no estaba basado
en acciones desesperadas y sin sentido, sino en una base científica y
filosófica clara. Además, desde 1893, el anarquismo británico fue deri-
vando en secta, a medida que el socialismo de Estado comenzaba a
dominar el movimiento obrero. Kropotkin respondió mostrando cómo
los principios del anarquismo podían ser aplicados a la vida diaria y
sintió que era importante alentar cualquier tendencia que pusiese freno
al poder gubernamental y promoviese la solidaridad y la cooperación.
No es que Kropotkin adoptase una postura pacifista como Tols-
toi. Aunque admiraba a su compatriota intensamente, escribió que
«no tengo simpatía por el ascetismo de Tolstoi, ni por su doctrina de
resistencia pasiva a la maldad, ni por su Nuevo Testamento liberal»
[22]. Kropotkin pensaba que la agresividad es una virtud; no era un
simple teorizador anarquista. De hecho, bajo la influencia de Bakunin,
Kropotkin había luchado activamente por la revolución en la década
de 1870 desde las páginas de Le Révolté y La Révolte. Vio cómo el
espíritu de la revuelta se extendía y, ya que desde el marco existente
en la sociedad era imposible alcanzar reformas fundamentales, sintió
que la revolución podía ser el camino probable para conseguirlas. De

190
hecho, su optimismo era tan fuerte en aquellos tiempos que a menudo
hablaba como si la revolución anarquista fuese inminente e inevitable.
En 1880 escribió: «Un solo acto valiente sería suficiente para descompo-
ner en unos pocos días toda la maquinaria gubernamental, para hacer
que el coloso se derrumbase. El gobierno resiste, es salvaje en su repre-
sión. Pero... en una rápida sucesión estos hechos se extienden, se hacen
generales, se desarrollan» [23]. En el proceso a los anarquistas de Lyon
en 1883, Kropotkin pronosticó que la revolución social estallaría en la
década siguiente y sentía que un periodo insurreccional podría durar
entonces unos cinco años. Mientras que la Federación Italiana de la
Internacional abogaba por «la propaganda por el hecho», Kropotkin
se mantuvo más cercano a la tradicional postura narodnik rusa, pro-
curando trabajar junto al resto de la gente y educándola. Pensaba que
pequeños grupos revolucionarios podrían integrarse en organizaciones
obreras, actuar como catalizadores y dar lugar a una revolución social
que se desenvolvería naturalmente dentro de un alzamiento masivo.
También recomendaba trabajar dentro de las organizaciones sindicales
obreras y simpatizaba con el sindicalismo revolucionario.
Aunque ha sido asociado con la doctrina de «la propaganda por
el hecho», Kropotkin se opuso a la violencia indiscriminada y trató de
distanciarse de esa doctrina. Los actos individuales de violencia solo
estaban legitimados si eran parte de una lucha revolucionaria con metas
anarquistas dirigidas a una específica forma de opresión. Entendía la
desesperación que conducía a actos de terrorismo y rehusó completa-
mente condenar el terrorismo anarquista, reconociendo que el Estado
mismo desarrollaba formas de terrorismo contra la gente. Prestó mucha
atención al contexto y a los motivos del terrorismo: «no hay que culpa-
bilizar a los individualistas», escribió a su amigo Georg Brandes, «son
conducidos a la locura por condiciones horribles de existencia» [24].

191
Personalmente encontraba la violencia aborrecible, pero reconocía que
en ciertas circunstancias podía resultar inevitable, aunque debía estar
dirigida principalmente contra objetivos económicos, no contra indivi-
duos, cualquiera que fuese su clase social o su posición en el Estado.
El terrorismo económico, en el sentido de sabotaje industrial, estaba,
por lo tanto, muy bien, pero no arrojar dinamita o bombas en los cafés
burgueses.
Kropotkin veía la revolución y la evolución como procesos inevi-
tables en el cambio social. Reconocía que las revoluciones, esto es
«periodos de rápidas y aceleradas evoluciones y cambios inmediatos»,
tienen más que ver con la naturaleza de la sociedad humana que la lenta
evolución que incesantemente marcha en las sociedades civilizadas. La
cuestión no sería tanto cómo evitar la revolución, sino cómo conseguir
los mayores resultados con la más limitada cantidad de guerra civil,
el menor número de víctimas posible y un mínimo de resentimiento
mutuo [25].
A medida que se hacía mayor no dejó de creer en la revolución.
En la primera edición de Freedom en 1886 escribió que la revolución
social era inminente e inevitable y que sería proletaria e internacional:
«Somos tan incapaces de prevenir la tormenta, como de acelerar su lle-
gada» [26]. Doce años más tarde, se mantenía perfectamente optimista
en el final de Memorias de un revolucionario (1899), ya que, a la edad
de cincuenta y siete años, estaba más profundamente convencido que
nunca de que una revolución podría ocurrir por casualidad en Europa
«en el sentido de una profunda y rápida reconstrucción social», aunque
no tuviera el «carácter violento» que habían tenido las revoluciones
anteriormente [27]. Mientras citaba a Proudhon («construiremos sobre
las ruinas») en la primera edición de La conquista del pan, en una nota
a pie de página en la última edición rusa hacía hincapié sobre lo difícil

192
que es construir «sin una extremadamente cuidadosa consideración de
antemano» y prefería invertir los términos en «sobre lo construido noso-
tros derribaremos» [28]. No obstante, mantuvo la convicción de que lo
ganado en el pasado había sido siempre conseguido por «la fuerza de la
revolución popular» y no por «una evolución creada por una élite» [29].
Filosofía

F ue durante los treinta años que Kropotkin estuvo viviendo en Ingla-

terra cuando maduró su pensamiento. Al igual que Godwin, basaba
sus esperanzas anarquistas en una particular visión de la naturaleza y
de la naturaleza del ser humano. De hecho, su visión de la naturaleza
gobernada por leyes naturales necesarias, su énfasis en el ser humano
como un ser social y su reconocimiento de que a menudo los cambios
son graduales recuerda las enseñanzas de Godwin. Lo que era nuevo en
él era la confianza en la creatividad y en la virtud del ser humano que se
organiza en sociedades simples, su deseo de dotar de una base científica
a sus conclusiones anarquistas y su completa perspectiva evolucionista.
El acercamiento de Kropotkin a la naturaleza y al hombre (como
denominaba a las especies humanas según la norma de aquellos tiem-
pos) es rigurosamente científica. Nada más asentarse en Inglaterra se
dio cuenta de que:
El anarquismo representa mucho más que un simple código de conducta
y una simple concepción de la sociedad; es parte de una filosofía, natural
y social, que debe ser desarrollada de una manera diferente a los métodos
metafísicos o dialécticos que han sido empleados en las ciencias humanas.
Creo que debe ser tratada con los mismos métodos de las ciencias natura-
les... con la sólida base del método inductivo aplicado a las instituciones
humanas. [30]

193
 En Ciencia moderna y anarquismo, publicada por primera vez
en Rusia en 1901, reconoce que el anarquismo, como el socialismo en
general, surgió entre la gente, pero mantiene que:
El anarquismo es un concepto global basado en una explicación mecá-
nica de lo fenoménico, abarcando la naturaleza completamente, esto es,
incluyendo en ella la vida de las sociedades humanas y sus problemas
económicos, políticos y morales. Su método de investigación es exacta-
mente el mismo que el de las ciencias naturales exactas y, si pretende
ser científico, cada conclusión debe ser comprobada según el método por
el que cualquier conclusión científica debe ser comprobada. Su objetivo
es construir una filosofía sintética que comprenda en una generalización
todo lo fenoménico de la naturaleza y, por lo tanto, también la vida de
las sociedades. [31]
Mantenía la idea de que tanto las ciencias naturales como las
sociales iban en la dirección del ideal anarquista.
Como buen hombre de su tiempo, Kropotkin compartía la fe posi-
tivista de Spencer y Comte de que la ciencia traería el progreso, pero
quería extender también los métodos científicos a las esferas del pensa-
miento educativo, moral y político. En una carta a un amigo en 1899,
escribía:
Mientras que la educación de este país esté en manos de hombres que
no tienen la más mínima sospecha de que haya una cosa tal como pensa-
miento científico (inductivo y deductivo) y mientras que la ciencia misma
no haga lo que esté en su mano para algo más que predicar las más absur-
das y poco éticas conclusiones, tales como desafortunados los débiles,
entonces, todo permanecerá exactamente igual que está. [32]
Kropotkin se refería aquí a aquellos pensadores que estaban
intentando usar las teorías de la evolución de Darwin para justificar
las desigualdades existentes. Los darwinistas sociales, como se les llegó

194
a conocer, intentaban dar justificación seudocientífica al capitalismo, al
racismo y al imperialismo: ya que había lucha social por la superviven-
cia en la sociedad, al igual que la había en la naturaleza, era correcto e
inevitable que los más aptos sobrevivieran y gobernaran, tanto si eran
un grupo como si eran individuos, una raza o una nación. T. H. Huxley,
el perro de presa de Darwin, presentaba el mundo animal como un con-
tinuo «espectáculo de gladiadores» y la vida de los hombres primitivos
como una «continua lucha libre» [33]. Kropotkin se sumó a la polémica y
ofreció una interpretación alternativa del proceso evolucionista.
Los puntos de vista de Kropotkin estuvieron inspirados primera-
mente por la conferencia «La ley del apoyo mutuo», dada en 1880 por el
zoólogo ruso y deán de la Universidad de San Petersburgo Karl Kessler,
quien argumentaba que el apoyo mutuo es tan ley de la naturaleza
como la lucha mutua, pero que la primera era mucho más importante
que la segunda para la evolución de las especies. Kropotkin añadió que
hay muchísimas más evidencias en la naturaleza de cooperación entre
especies que de competición entre ellas. En su famoso trabajo El apoyo
mutuo (1902), sugiere con un gran despliegue de datos que, en la lucha
por la supervivencia, el apoyo mutuo aparece como la regla entre las
especies más exitosas y argumenta que es el factor más importante de
la evolución:
Mantenemos que, bajo cualquier circunstancia, la sociabilidad es la
mayor ventaja en la lucha por la supervivencia. Aquellas especies que,
afortunada o desafortunadamente, la abandonan están condenadas al fra-
caso; mientras que aquellos animales que mejor saben cómo asociarse
tienen las mayores oportunidades para sobrevivir y para una posterior
evolución. [34]
Kropotkin deja claro que la lucha por la existencia que se da es
una lucha contra las circunstancias adversas del medio más que contra

195
individuos de la misma especie. Donde los darwinistas argumentan,
hablando del orden social, que la lucha entre individuos lleva a que los
más aptos sobrevivan, Kropotkin asegura que la unidad de competición
es la especie entera como una unidad y que la especie que tiene el más
alto grado de cooperación y apoyo entre sus miembros es la que más
posibilidades tiene de sobrevivir. Concluye que:
Las especies animales en las que sus individuos luchan, se han visto redu-
cidas hasta sus más estrechos límites, y aquellas en las que práctica del
apoyo mutuo ha alcanzado el mayor desarrollo son invariablemente las
más numerosas, las más prósperas y las más abiertas a evoluciones pos-
teriores. La protección común que es conseguida en estos casos, la posi-
bilidad de alcanzar la edad avanzada y la acumulación de experiencia, el
desarrollo intelectual más alto y el mayor crecimiento de los hábitos de
sociabilidad aseguran la preservación de las especies, su crecimiento y su
progresiva evolución posterior. [35]
Por lo tanto, el apoyo mutuo dentro de las especies representa el
factor principal, el principal agente activo en la evolución. El progreso,
biológico o social, es mucho mejor promovido, no por la fuerza o el
engaño, sino por el apoyo mutuo y la cooperación.
Kropotkin no dudó en aplicar estas observaciones del mundo ani-
mal a la especie humana. Mantuvo que la sociedad es un fenómeno
natural anterior a la aparición del hombre y que el ser humano está
adaptado naturalmente a vivir en sociedad sin regulaciones artificia-
les. El ser humano es y siempre ha sido una especie social. Kropotkin
recurre a los descubrimientos de la antropología para argumentar que
en las sociedades tradicionales los seres humanos han vivido siempre
en tribus o clanes, en los cuales las costumbres y los tabúes aseguraban
la cooperación y el apoyo mutuo. El individualismo desatado es, por
tanto, una construcción moderna. Mantuvo, siguiendo sus estudios his-

196
tóricos, que el apoyo mutuo alcanzó su apogeo en la vida comunal de
las ciudades medievales. Incluso la aparición, desde el siglo XVI, de ins-
tituciones coercitivas y del moderno Estado no ha conseguido erradicar
la cooperación voluntaria:
El Estado, basado en un impreciso conglomerado de individuos y sobre-
entendiendo que él es su único lazo de unión, no dio respuesta a su pro-
pósito. La tendencia del apoyo mutuo, finalmente, rompió sus normas
de hierro; reapareció y se reafirmó en una infinidad de asociaciones que
ahora tienden a abarcar todos los aspectos de la vida y a tomar posesión
de todo lo que necesita el ser humano para vivir. [36]
La teoría de la evolución, si es entendida adecuadamente, no jus-
tificará la inevitabilidad de la competitividad capitalista o la necesidad
de un Estado fuerte, sino que muy al contrario señalará la posibilidad
de la anarquía. De hecho, esto forma la piedra angular de la filosofía de
Kropotkin [37].
Concluye que el anarquismo no se opone, sino que se adecua, a la
naturaleza de la evolución humana. De hecho, insiste en que el pensa-
dor anarquista estudia la sociedad y trata de descubrir las tendencias y
su ideal solamente mostrando la dirección de su evolución: «El ideal de
los anarquistas es, así pues, una mera recapitulación de lo que ellos con-
sideran ser la próxima fase de la evolución. No es de ninguna manera
un problema de fe, es simplemente un asunto de discusión científica»
[38].
Ética

K ropotkin no solo piensa que esta es una descripción precisa y ver-

dadera de la naturaleza y de la especie humana, sino que la ve
como fundamento de la moral. Al estudiar la sociedad humana desde
el punto de vista biológico, cree que es posible y deseable «deducir las

197
leyes de la ciencia moral de las necesidades sociales y los hábitos de la
humanidad. [39]» Escribe en su incompleta Ética:
La naturaleza, así pues, tiene que ser reconocida como la primera profe-
sora de ética del ser humano. El instinto social, innato en el ser humano,
así como en los animales sociales, es el origen de todas las concepciones
éticas y todos los desarrollos consiguientes de la moral. [40]
Los seres humanos están guiados, por lo tanto, por la moral de
la naturaleza. Más aún, viviendo en sociedad desarrollan su sentido
natural colectivo de justicia, que se consolida hasta ser un hábito. Son,
no obstante, moralmente progresivos y su primitivo instinto de solida-
ridad se hará más refinado y completo según se desarrolle la civilización.
De hecho, Kropotkin infería de sus estudios de la naturaleza y la his-
toria humana «la permanente presencia de una doble tendencia, hacia
un mayor desarrollo por un lado de la sociabilidad y, por otra parte,
de un consecuente incremento de la intensidad de la vida, que lleva
a un aumento de la felicidad de los individuos y a un progreso físico,
intelectual y moral». [41]
Nunca terminó su obra sobre ética y lo que existe es, principal-
mente, un relato de los orígenes evolutivos del sentido moral y una
historia de la ética desde los griegos hasta el final del siglo XIX. En una
obra anterior, La moral anarquista (1890), esboza la descripción de un
sistema de ética libre de lo metafísico y lo sobrenatural. Distingue entre
nuestro innato sentido moral y el rígido código moral impuesto por la
autoridad. Donde el primero hace aflorar la simpatía y la solidaridad, el
segundo encuentra su origen en las supersticiones primitivas guardadas
por los sacerdotes y los guerreros para sostener su gobierno.
El sentido moral es explicitado en el denominado apoyo mutuo,
sin el cual la sociedad no puede existir. Intenta extraer un sistema obje-
tivo de la ética de las observaciones de la naturaleza. Define lo que es

198
bueno como lo que es útil a la preservación de las especies y lo que es
malo como lo que le es dañino. La moral es, por lo tanto, una necesidad
natural de las especies animales. Y la moral que sale de las observacio-
nes del mundo animal global puede ser resumida como: «Haz a los otros
lo que habrían de hacerte ellos a ti en las mismas circunstancias» [42].
Pero no es suficiente encontrar esta definición de la justicia como tra-
tamiento igualitario en la naturaleza para sostener la sociedad entera.
El altruismo también debe existir, una buena predisposición para dar
más de lo que se pide o se necesita, siendo esto la cualidad moral que
ha caracterizado a los que más han contribuido al progreso humano.
Como J. M. Guyau, quien detalló un esquema de moral independiente
de la obligación y la sanción, Kropotkin argumenta que este altruismo
viene de un sentimiento de plenitud de la existencia. Lleva al individuo
a desbordarse de energía emocional e intelectual. Por lo tanto, sugiere,
como resumen de su enseñanza moral: «¡Extiende tu inteligencia, tu
amor, tu energía de acciones aleatoriamente entre los demás!» [43]. El
fin a alcanzar es la plenitud de la existencia y el libre desarrollo de las
facultades de cada individuo.
Kropotkin era profundamente crítico con el tipo de egoísmo indi-
vidualista defendido por Stirner y Nietzsche. Desde su punto de vista,
lleva a una forma destructiva y egoísta de hedonismo. Sin embargo,
deseaba la individualidad que logra «el más alto grado de desarrollo
individual posible a través de practicar el más alto grado de sociabilidad
comunitaria [44]». No obstante, no sugería, como Kant, que hacer uno
lo que tiene que hacer es desafortunadamente inevitable. Él creía, como
Godwin, que los mayores placeres vienen de la benevolencia, que «la
gratificación personal vendrá por la gratificación de los otros». En su
análisis final, rechazaba una ética religiosa o utilitaria a favor de un ter-
cer sistema de moralidad que viera en las acciones morales «una mera

199
necesidad del individuo de disfrutar las alegrías de sus compañeros, de
sufrir cuando uno de sus compañeros está sufriendo, un hábito y una
segunda naturaleza, lentamente elaborada por la vida en sociedad» [45].
Naturaleza humana

K ropotkin fue el primero en reconocer que el ser humano es un

«animal extremadamente complicado» [46]. Pensaba que la vida
de nuestro inconsciente es mucho más extensa que la vida de nuestro
consciente. De hecho, tres cuartas partes de nuestras relaciones con los
demás se componen de aquella. También que estamos enraizados en la
naturaleza. Pero el ser humano es parte de la sociedad, tal y como la
sociedad es parte de la naturaleza: «El ser humano no creó la sociedad,
la sociedad existía anteriormente al ser humano [47]». Y la caracterís-
tica principal de todos los animales que viven en sociedad sería el sen-
timiento de solidaridad. El apoyo mutuo ha sido el factor más determi-
nante del desarrollo humano, junto a nuestro sentido moral innato, que
nos hace capaces de ser altruistas.
A diferencia de Proudhon, Kropotkin, por lo tanto, no nos cree
agresivos por naturaleza: «El ser humano ha preferido siempre la paz
y la tranquilidad antes que la combatividad y la violencia. Prefiere su
ganado, su tierra y su sombrero antes que el servicio en la milicia» [48].
El progreso ha sido el resultado de la resolución de los conflictos, no,
como pensaba Marx, a través de la síntesis dialéctica de fuerzas que
se oponen, sino por el triunfo de la cooperación. Si bien es verdad que
ello no ha sido nunca fácil. Reconoce que la historia ha sido «no otra
cosa sino la lucha entre los oprimidos contra los opresores» y que en
el proceso ambos grupos han sido corrompidos por la autoridad [49].
Los seres humanos solo serán capaces de liberarse de sus instintos de

200
servidumbre a través de una mayor educación y de la igualdad de con-
diciones.
Pero el énfasis de Kropotkin en la similitud del ser humano con
otras especies animales no significa que rechace las ventajas de la civili-
zación y la cultura. De hecho, ensalza la facultad intelectual al ser emi-
nentemente social. Los seres humanos, como el resto de los animales,
necesitan satisfacer sus necesidades básicas, pero además son creativos
e imaginativos. En La conquista del pan (1892), su principal crítica al
reparto desigual de la riqueza es que fomenta el abandono del desarro-
llo de la personalidad humana completa:
El ser humano no es un ser cuyo único propósito en la vida es comer,
beber y proporcionarse un sitio donde resguardarse. Tan pronto como
sus necesidades materiales son cubiertas, otras, que pueden ser descritas
como de naturaleza artística, afloran. Este tipo de necesidades pueden
ser de lo más variado, siendo completamente diferentes de un individuo
a otro. Según la sociedad es más civilizada, mayor es el desarrollo de los
individuos y mayor es la variedad existente de los deseos. [50]
En el desarrollo de la civilización, los seres humanos no solo han
desarrollado un amplio espectro de sus capacidades artísticas e inte-
lectuales, sino que han llegado a ser individuos más genuinos. El ser
humano es ambas cosas, individuo y ser social, con necesidades físicas
y mentales. Para Kropotkin, «la fuerza de la Anarquía reside preci-
samente en que comprende todas las facultades humanas y todas sus
pasiones, sin ignorar ninguna de ellas [51]». Aunque pensaba que Emma
Goldman y sus compañeros gastaban demasiado espacio en sus publi-
caciones discutiendo la cuestión de género, cuando la treintañera femi-
nista recordó al pensador cincuentón lo importante que ello era para
la juventud, este respondió con un guiño de ojos: «Quizá lleves razón,
después de todo» [52].

201
 El anarquismo de Kropotkin está, como el de Godwin, firme-
mente basado en un punto de vista particular de la naturaleza humana.
El apoyo mutuo es el factor principal en la evolución natural y humana.
Hay un principio moral en la naturaleza que garantiza que los seres
humanos tengan un sentido de la justicia. Somos sociales por natura-
leza, cooperativos y morales. Pero mientras que la sociedad es un fenó-
meno natural, el Estado y sus instituciones coercitivas son un desarrollo
artificial y maligno.
El Estado

P or supuesto, a Kropotkin le queda el problema de explicar cómo

surgen las instituciones de la desigualdad y la opresión si los seres
humanos son cooperativos por naturaleza. En su ensayo El Estado y su
papel histórico (1987), examina el origen y la naturaleza del Estado, la
entidad que considera que es el mayor obstáculo para el nacimiento de
una sociedad libre e igualitaria. Él distingue, como todos los anarquis-
tas, entre el Estado y la sociedad y ve al Estado solo como una forma de
organización política que la sociedad adopta en el curso de su historia.
Además, defiende que la idea del Estado es una muy diferente de la de
gobierno, a pesar de que la tendencia de algunos anarquistas es confun-
dir las dos. La idea del Estado
no solo incluye la existencia de un poder que se sitúa por encima de la
sociedad, sino además la de una «concentración territorial» así como «la
concentración de muchas funciones de la vida de las sociedades en manos
de unos pocos». Acarrea algunas relaciones nuevas entre los miembros
de la sociedad que no existían antes del establecimiento del Estado. Un
mecanismo completo de legislación y política tiene que ser desarrollado
para asegurar la dominación de unas clases sobre otras. [53]
Al trazar los orígenes del Estado, todavía mantiene que las socie-
dades humanas, originalmente, se basaron en el apoyo mutuo. Los

202
hombres vivían en clanes o tribus antes de la fundación de la familia
patriarcal y no existía la propiedad privada. La moral de la tribu se con-
servaba viva en los usos, las costumbres y las tradiciones, no impuestas
por ninguna autoridad. Durante el proceso de las migraciones, las pri-
meras tribus se asentaron y formaron pueblos comunitarios federados
de familias particulares con propiedad comunal de la tierra. En Europa,
del siglo XII en adelante, las asociaciones se denominaron guildas (gre-
mios), basadas en el apoyo mutuo. De la comunidad del pueblo y de
los gremios surgieron las comunas o ciudades libres de la Edad Media,
que defendían los principios federativos y la libertad de los ciudadanos
individuales. Esto fue para Kropotkin, en su idealizada versión de la
historia, el momento álgido de la historia europea hasta el momento.
Los pueblos comunitarios y las comunas urbanas florecieron hasta
los últimos tiempos de la Edad Media y el Renacimiento, cuando los
corrosivos principios de la autoridad en forma de Estado comenzaron
a establecerse. Presenta el nacimiento del Estado centralizado europeo
posterior al siglo XVI como una aberración de la corriente principal de
la organización social occidental. Se coloca, pues, ante el problema de
explicar cómo el Estado alcanza su predominio.
Las minorías dominantes en los tradicionales pueblos comunita-
rios, sugiere, se las arreglaron para combinar el poder militar de los
guerreros profesionales empleado para la defensa con el poder judicial
de aquellos que tenían un conocimiento especial del derecho consue-
tudinario. Un hombre solo asumió estas dos funciones y consiguió el
apoyo de los sacerdotes. No fue mucho después cuando el vasallaje, el
capitalismo y el Estado comenzaron a existir. Los hombres, entonces,
«quedaron fascinados por la autoridad» y pidieron que un César muni-
cipal resolviera las disputas. El Estado, por su propia naturaleza, no
puede reconocer a una organización libremente formada dentro de él,

203
él solo reconoce a sujetos: «El Estado y su hermana la Iglesia se arrogan
para ellos solos el derecho de ser la unión entre los distintos individuos»
[54].
En la historia de las sociedades humanas, el Estado es así una
institución desarrollada «para prevenir la asociación directa entre las
personas, para encadenar el desarrollo de las iniciativas locales e indivi-
duales, para machacar las libertades existentes, para prevenir su nuevo
florecimiento —todo esto para someter a las masas a la voluntad de una
minoría—» [55].
Kropotkin reconocía, tanto como Marx, la influencia de las condi-
ciones económicas en las instituciones políticas: «El régimen político al
que las sociedades humanas están sometidas es siempre la expresión del
régimen económico que existe dentro de esa sociedad» [56]. También
mantenía que a lo largo de la historia una nueva forma de organización
política «ha correspondido a cada nueva forma de organización econó-
mica» [57]. Pero la relación entre ambas no es la de que una base eco-
nómica determina la superestructura política, como en Marx, sino más
bien una relación de simbiosis entre ambas. Se influyen una a la otra en
diferentes grados dependiendo de las circunstancias.
Sin embargo, su relato del origen del Estado implica que el poder
político fue en un principio más importante que el poder económico.
Pareciera como si tuviera que dar por sentado en la naturaleza humana
un deseo de poder que la lleva a la dominación y la explotación de
unos sobre otros. Sin embargo, el deseo del altruismo es más fuerte.
Aunque Malatesta acusó a Kropotkin de ser una víctima del fatalismo
mecanicista, este defendería que la voluntad humana puede cambiar el
curso actual de los acontecimientos [58]. Al final de su ensayo sobre el
Estado, sugiere que estamos enfrentados a la clara elección de la muerte
o la renovación:

204
 O bien el Estado eterno, machacando la vida local e individual, acapa-
rando todos los campos de la actividad humana, trayendo con él todas sus
guerras y sus luchas domésticas por el poder, sus revoluciones palaciegas
que solo consiguen cambiar una tiranía por otra e, inevitablemente, al
final de su desarrollo... ¡la muerte!
O bien la destrucción del Estado y una nueva vida comenzando de
nuevo en cientos de centros, en el principio de la viva iniciativa de los
individuos y los grupos y el libre acuerdo.
¡La elección reside en ti! [59]
Kropotkin estaba convencido de que la mayoría de desposeídos
resistirían, destrozarían las nuevas instituciones coercitivas del Estado
y restablecerían el apoyo mutuo. Si la autoridad política era derro-
cada con todas las otras restricciones antinaturales, los seres humanos
podrían comportarse socialmente, que es tanto como decir de acuerdo
con su naturaleza.
A pesar de que Kropotkin distinguía entre el Estado y el gobierno,
pensaba que eran igualmente opresivos y debían abolirse. En su análisis
del gobierno representativo defendía que el llamamiento de los obreros
al sufragio universal nunca podría lograr nada, dado que el sistema
político siempre será manipulado por aquellos que controlan la econo-
mía. El gobierno representativo obedece al gobierno del Capital. Solo la
acción directa puede persuadir a los legisladores de hacer concesiones.
La tendencia inherente del gobierno representativo es siempre
centralizar y unificar sus funciones. No puede atender a los innumera-
bles asuntos de la comunidad. Con respecto a las elecciones, estas no
pueden encontrar mágicamente a los hombres que más genuinamente
pueden representar a la nación y que pueden hacerse cargo, dejando
aparte los intereses de partido, de los asuntos que están obligados a
legislar. El legislador está llamado a ser un verdadero Proteo, obligado a
legislar sobre asuntos de los que no tiene ni idea y que atañen a treinta

205
o cuarenta millones de habitantes. Las normas parlamentarias son «pre-
eminentemente las normas de la clase media» y la norma de la mayoría
es siempre una «norma de la mediocridad» [60].
Tampoco tiene en mayor estima al tipo de gobierno revoluciona-
rio defendido por el socialismo de Estado en el periodo de transición a
la sociedad libre. Si la revolución es un movimiento creciente y espon-
táneo, en su progreso ninguna autoridad política centralizada se fijará
y cristalizará y, si fuese al contrario, esta se convertiría en una fuerza
contrarrevolucionaria que se opondría a cualquier desarrollo que se
escapase a su control. La inmensa y profunda complejidad de reorga-
nizar la sociedad y elaborar las nuevas formas sociales solo puede ser
conseguida por la flexibilidad mental colectiva de la gente, no por una
minoría elegida o dictatorial como gobierno. En cuanto al Volkstaat o
Estado Popular defendido por algunos socialistas, es «un gran perjuicio
para la libertad tanto como cualquier forma de autocracia» [61].
Los grupos revolucionarios no deben, por tanto, asumir el poder,
sino restringir sus actividades a la creación de conciencia colectiva entre
la gente y a recordarles los objetivos fundamentales. En el día siguiente
a la revolución, será necesario, no obstante, satisfacer las injusticias y
las necesidades inmediatas para que la gente pueda reconocer que la
situación ha sido transformada en su beneficio y que no es solamente
un cambio de personas y de fórmulas. Esto solo puede ser conseguido
satisfaciendo las necesidades básicas de la gente por medio de la expro-
piación total de los bienes sociales, los medios de producción y la intro-
ducción del comunismo.
Una sociedad libre

C omo todos los anarquistas, Kropotkin nunca dio un proyecto

cerrado de lo que sería una sociedad libre, pero sí que sugirió algu-

206
nas bases que debería tener. Una sociedad así debería estar compuesta
por una red de asociaciones voluntarias de individuos iguales que serían
consumidores y productores. Representarían «una red entrelazada com-
puesta de una infinita variedad de grupos y federaciones de todos los
tipos y tamaños, locales, regionales, nacionales e internacionales —tem-
porales o más o menos permanentes— para todos los propósitos posi-
bles» [62]. La comuna, unida por intereses locales y simpatías, sería la
unidad social elemental y el centro de la vida en el pueblo y el país. Para
él, la comuna no es solo una agrupación territorial, sino
una denominación genérica, un sinónimo para el grupo de iguales, sin
conocer ningún tipo de frontera o muro. La comunidad social pronto
dejará de ser una totalidad claramente definida. Cada grupo de la comuna
estará necesariamente necesitado de relacionarse con otros grupos simi-
lares de otras comunas; se agrupará y federará con ellos por uniones tan
sólidas como aquellas que les conectan con los otros ciudadanos y consti-
tuirán una comunidad de intereses de miembros diseminados por cientos
de pueblos y ciudades. [63]
En lugar de con las leyes, la gente regulará sus relaciones con una
combinación de costumbres y libres acuerdos. Tal contrato voluntario
les mantendrá sin la intervención de una autoridad exterior a ellos mis-
mos; están «unidos por el libre consentimiento, como una libre elección
entre diferentes posibilidades igualmente abiertas a ambas partes del
acuerdo» [64]. El único incentivo para mantenerse unidos debería ser el
interés común. Con la eliminación de la propiedad privada y la pobreza,
los motivos para el crimen van a ser muy pocos —tres cuartas partes
de los crímenes están relacionados con la desigual distribución de la
riqueza y no con la perversidad natural humana—. Las pocas disputas
que surgiesen serían fácilmente resueltas por mediadores. Y aquellos

207
que cometan actos antisociales no serán castigados y recluidos en una
prisión, sino que serían tratados con generosidad y comprensión.
Cuando toca hablar de la organización económica, Kropotkin va
más allá del mutualismo de Proudhon y del colectivismo de Bakunin
para defender un modelo de comunismo anarquista. Propugna una
sociedad políticamente sin gobierno, esto es, anarquía, y económica-
mente la completa negación del trabajo asalariado y la propiedad común
de los medios de producción: «Cada uno, contribuyendo al bien común
con toda la extensión de sus capacidades, disfrutará del bien común de
la sociedad en la mayor extensión de sus necesidades» [65]. Más aún,
creía que «la anarquía lleva a un Comunismo y el Comunismo lleva a
la Anarquía» [66]. Pensaba que el comunismo anarquista es la unión
de las dos tendencias principales de la sociedad: una tendencia hacia la
igualdad económica y una tendencia hacia la libertad política. [67]
Como señala en su La conquista del pan, pensaba que el comu-
nismo económico es la única solución justa, dado que la riqueza es el
resultado del esfuerzo colectivo y los medios de producción son el resul-
tado del trabajo común de la humanidad:
La propiedad privada no es ni justa ni útil. Todo pertenece a todos.
Todas las cosas son para todos, desde el momento en que todas las perso-
nas tienen necesidad de ellas, desde el momento en que todas las personas
han trabajado en la medida de sus posibilidades para producirlas y desde
el momento en que no es posible valorar la parte de cada uno en la pro-
ducción de la riqueza mundial. [68]
Los medios de producción no pertenecerían al Estado, sino a las
asociaciones o comunidades de productores. Estas deberían estar orga-
nizadas en base a unos puntos comunes y conectadas federalmente.
Cada persona realizaría el trabajo que pudiese y recibiría de la produc-
ción común de acuerdo a sus necesidades. Sin moneda, intercambio o

208
vales de trabajo de por medio. Kropotkin no hace distinción entre tra-
bajo profesional o cualificado y trabajo simple o manual, como Marx.
Sin una división social del trabajo obligatoria, la gente podría escoger su
dedicación y usar tanto sus facultades intelectuales como las manuales.
Más aún, defiende la descentralización industrial, la autosuficien-
cia regional, la integración del campo y la ciudad y métodos más inten-
sivos de producción de alimentos. A diferencia de los marxistas y los
liberales, pensaba que los problemas de la economía capitalista no son
el resultado de la sobreproducción sino del consumo insuficiente. Del
mismo modo, pensaba que el bienestar es posible para todo el mundo.
Estaba convencido de que cinco horas de trabajo diario durante 150
días al año era suficiente para satisfacer las necesidades básicas de ali-
mentación, vivienda y vestimenta, y otras cinco horas diarias durante
otros 150 días al año para proveer las necesidades secundarias. El obje-
tivo sería producir «la mayor cantidad de bienes necesarios para el bien-
estar común de todo el mundo, con el menor gasto de energía humana
posible» [69].
Kropotkin no era un estoico y veía la necesidad de cierto lujo y la
satisfacción del placer sensual y del sentido artístico. «Después de que
el pan haya sido garantizado, el ocio es el principal objetivo». El ocio
permitiría a la gente desarrollar su total personalidad, cultivar las artes
y las ciencias y satisfacer sus variados gustos. En este sentido, «el lujo
dejará de ser el estúpido y ostentoso alarde de la clase burguesa y se
convertirá en un placer artístico» [70].
Todos los adultos deberían realizar algún tipo de trabajo manual
y no hay duda de que los artistas y los escritores se beneficiarían de
variar de dedicaciones. Aunque no compartía la alabanza de la digni-
dad del trabajo que realizaba Tolstoi, no veía razón alguna por la que el
trabajo manual no podría ser atractivo si era voluntariamente escogido

209
y realizado sin presión alguna. Como William Morris, pensaba que «la
economía más importante, la única razonable, es la de hacer la vida
placentera para todo el mundo, porque la persona que está satisfecha
con su vida produce infinitamente más que la persona que maldice su
entorno» [71]. Pero critica a Morris por su antipatía por las máquinas y,
como Godwin, da la bienvenida a la inminente tecnología que reduciría
el trabajo monótono y duro y dejaría tiempo para ocupaciones más
satisfactorias.
La división social del trabajo, que ha acarreado la división entre
trabajadores manuales y trabajadores intelectuales y la especialización
en un reducido campo, es una de las más destructivas características del
capitalismo:
La división social del trabajo significa etiquetar y marcar con un sello a
las personas de por vida: algunas encadenadas a fábricas, otras siendo
encargados de negocios, otras empujando enormes cestas de carbón en
una parte concreta de la mina; pero ninguna sin tener ni idea en absoluto
ni sobre la fábrica, ni sobre el negocio, ni sobre la mina en su conjunto. Y,
por lo tanto, destruye el amor al trabajo y la capacidad de invención. [72]
Kropotkin quería que la gente fuese libre de elegir su propia dedi-
cación y la pudiese cambiar según sus deseos. Veía los nuevos aparatos
mecánicos y los servicios domésticos comunitarios como la posibilidad
de liberar a las mujeres del duro trabajo del hogar; si no «la mitad
de la humanidad sujeta a la esclavitud del hogar todavía se tendría
que rebelar contra la otra mitad». Estaba encantado, por ejemplo, de
conocer la nueva invención de la lavadora. No obstante, dejaba implí-
cita cierta división sexual del trabajo al asumir que las mujeres serían
las que principalmente se encargarían de la educación y la crianza de
los niños y no se esforzaba en exigir a los hombres que compartiesen
las tareas domésticas y el cuidado de los niños. Igualmente, un cierto

210
prejuicio racial parecería entrar en juego cuando sugiere, por ejemplo,
que los trabajadores de un mercado francés de jardinería dado trabajan
como negros [73].
Con respecto a la gestión de los espacios habitables, tampoco
defendía los falansterios comunales de Fourier y sugería que debe que-
dar abierto a la gente elegir si quieren habitar cuartos comunales o no.
A diferencia de muchos comunistas, reconocía que la privacidad es esen-
cial para muchas personas y «el aislamiento, alternando con el tiempo
pasado en compañía, es el deseo normal de la naturaleza humana» [74].
Mientras que todos los adultos en edad laboral pueden encontrar
placer en realizar algunas tareas mentales y manuales cada día, después
de cierta edad —digamos los cuarenta o más— deben ser liberados de
la obligación moral del trabajo manual y dedicarse a cualquier actividad
que ellos elijan.
Kropotkin es perfectamente consciente del catálogo de objeciones
a su sociedad libre e intenta resolverlas en La conquista del pan. Su
forma de comunismo libertario reconoce «la absoluta libertad de los
individuos, que no admite ninguna autoridad y ninguna coacción para
obligar a las personas a trabajar» [75]. Es una sociedad basada en el
trabajo voluntario, en motivaciones morales más que en motivaciones
materiales. Pero si la subsistencia está garantizada y no hay ninguna
necesidad de ganar un salario, ¿por qué uno debería trabajar? Kropo-
tkin señala que la coacción —tanto si es en la forma de esclavitud,
servidumbre o salario— nunca ha hecho a nadie trabajar bien; al con-
trario, es «el bienestar —lo que es tanto como decir la satisfacción de
las necesidades psíquicas, artísticas o morales— el que ha sido siempre
el estímulo más poderoso del trabajo» [76].
El trabajo voluntario ha sido siempre más productivo que el tra-
bajo asalariado. El incentivo para trabajar no debería ser la amenaza de

211
la carestía o el castigo, sino la consciencia de la satisfacción del trabajo
mismo y el sentimiento de contribuir a la felicidad general. Si el trabajo
se convierte en una actividad agradable y llena de sentido, gratificante
a la naturaleza humana y no degradante, no hay razón para que sea evi-
tado como una plaga o que se aparezca como una maldición del destino.
Ahora el trabajo manual es menospreciado simplemente por las malas
condiciones y el bajo estatus que tiene. No existe una razón intrínseca
por la que no pueda ser entretenido; los deportes, después de todo,
pueden ser entendidos como un disfraz del trabajo manual. Así pues,
exige humanizar el trabajo y convertirlo en «el libre ejercicio de todas
las facultades del ser humano» [77].
Mientras que rechaza todas las formas de chantaje económico o
psicológico, sugiere que la desaprobación social y el ostracismo podrían
ser usados para influenciar a los holgazanes o gandules. Deben ser consi-
derados como «un fantasma de la sociedad burguesa» e incluso solicitar
que abandonen la federación y busquen su sitio en otra parte del ancho
mundo. Si la gente no mantiene sus compromisos deberían ganarse la
desaprobación de la comunidad. Como Godwin, Kropotkin recomienda
el uso de la opinión pública para cambiar las conductas antisociales de
los individuos, pero es difícil no ver en esto una forma potencialmente
opresiva de coerción moral. Insiste que todos «deberán trabajar con sus
manos» como «contribución hacia la sociedad» tanto si quieren como si
no [78]. Y en los albores de la revolución, si los acaparadores no pue-
den ser contrarrestados por el boicot u otras formas de presión social,
entonces, Kropotkin contempla el uso de la violencia contra ellos.
De la misma manera, es totalmente claro cuando sugiere que la
holgazanería es debida mayormente a la ausencia de una ocupación ade-
cuada o a algún tipo de enfermedad psíquica o mental y que sería muy
rara en una sociedad libre. Como dice en otra parte, el trabajo es un

212
hábito y una necesidad psicológica, mientras que la holgazanería es «un
desarrollo humano artificial» [79]. Solo el trabajo excesivo o desmesu-
rado es repulsivo a la naturaleza humana.
Para hacer el trabajo atractivo y satisfacer las necesidades de
todos, defiende una reorganización de la producción fundamental. Para
acabar con el imperialismo económico, piensa que cada país debe ser
tan autosuficiente como le sea posible. Ningún país debe depender de
otro y, en una situación revolucionaria, morirse de hambre sometido a
ningún otro. En lugar de concentrar grandes fábricas en las ciudades,
exige la descentralización tanto económica como política, creyendo que
«la diversidad es la promesa más segura para un desarrollo completo
de la producción a través de la cooperación mutua» [80]. Por lo tanto,
favorecería la dispersión de la industria a través del país y la integración
de la industria y la agricultura en el nivel local para que hubiera pue-
blos industriales y pequeñas industrias. La energía eléctrica hace esto
completamente posible. Su ideal es
una sociedad donde cada individuo es un productor de trabajo tanto
manual como intelectual; donde cada ser humano capacitado es un tra-
bajador; y donde cada trabajador participa tanto del trabajo agrícola
como del trabajo industrial; donde cada asociación de individuos dispone
ampliamente de una cierta variedad de recursos naturales —puede ser
una nación o, mejor aún, una región— y produce y autoconsume la
mayor parte de sus productos agrícolas y manufacturados. [81]
Más aún, la agricultura debería ser más intensiva y productiva
con la ayuda de la ciencia y las invenciones tecnológicas, de modo que
fuese posible para una familia de cinco miembros no dedicar más de
una quincena de trabajo cada año para conseguir cubrir su necesidad
básica alimenticia anual. Podría ser perfectamente suficiente para Gran
Bretaña, por ejemplo, llegar a ser autosuficiente en la producción de

213
alimentos y sería deseable llegar a ser regionalmente autosuficiente para
generar la producción de alimentos frescos. Mediante la descentraliza-
ción de la industria y la coordinación del trabajo agrícola con el indus-
trial, no solo se daría más oportunidades en su trabajo a la gente, sino
mayor control sobre la producción y la distribución. Además, añadiría
también una sensación de unidad y solidaridad derivada del trabajo
común de la tierra. Donde fuera necesario, los organismos federales
podrían coordinar la vida económica. En su Campos, fábricas y talleres
(1899), reúne una gran cantidad de datos para mostrar cómo ello sería
posible y concluye:
Hay que tener la fábrica y el taller a las puertas de los campos y los
huertos y trabajar en ellos. Por supuesto, no los grandes establecimien-
tos industriales, en los cuales grandes masas de metales tengan que ser
requeridas y que deben estar localizados en ciertos sitios especiales indi-
cados por las condiciones de la Naturaleza, sino la incontable variedad
de talleres y fábricas que se necesitan para satisfacer la infinita variedad
de intereses y gustos de los hombres civilizados... fábricas y talleres a
los cuales los hombres, mujeres y niños y niñas no sean conducidos por
el miedo, sino que sean atraídos a ellos por el deseo de encontrar una
actividad adecuada a sus intereses y donde, ayudados por el motor y la
máquina, podrán encontrar el tipo de actividad que mejor se ajuste a sus
inclinaciones naturales. [81]
Además de todo, una situación tal favorecería una educación
integrada, aunando el trabajo intelectual y el manual. El objetivo sería
producir «el ser humano completo, entrenado para usar sus manos y su
cerebro», especialmente como innovador e inventor tanto de las cien-
cias como de las técnicas. Lo principal debería ser «a través de los ojos
y las manos hacia el cerebro» [83]. Aprendiendo lo que sería más rea-
lizable por la práctica, desde pequeños se preferiría el mundo real a la

214
teoría abstracta. El principal objetivo de la educación no es conseguir
un aprendiz de especialista, sino
enseñarle los rudimentos del conocimiento y los buenos métodos de tra-
bajo y, sobre todo, ofrecerle la inspiración general que le inducirá, más
adelante, a poner en todo lo que haga un sincero deseo de verdad, a
apreciar lo que es hermoso, ambas cosas tanto en las formas como en los
contenidos, a sentir la necesidad de ser alguien útil entre otros muchos
seres humanos útiles y, además, a sentir su corazón al unísono con el resto
de la humanidad. [84]
Como Ruskin y Morris, piensa que el arte, para desarrollarlo,
debe estar entrelazado con la industria a través de miles de grados inter-
medios.
No considera la sobrepoblación como un peligro para su socie-
dad ideal. Su réplica a Malthus es argumentar que la acumulación de
energía potencial en la naturaleza es casi infinita en comparación con
la población actual del planeta. También deduce de las leyes de la evo-
lución que los medios de subsistencia disponibles crecen a gran veloci-
dad: «Se incrementan en una proporción acorde según la población se
hace más densa —a menos que artificial y temporalmente se les pongan
dificultades debidas a defectos en la organización social—» [85]. Los
métodos de cultivo mejorados pueden incrementar el suministro de ali-
mentos de manera que no debamos tener miedo a la sobrepoblación en
el futuro. Este siglo parece haber confirmado el análisis de Kropotkin.
Es, precisamente en las áreas más densamente pobladas, donde la agri-
cultura ha incrementado su productividad y la población se ha reducido
más en aquellos países donde hay un alto nivel de vida.
Guerra y Revolución

M ientras elaboraba su filosofía anarquista en Inglaterra, no cambió

ninguna de sus ideas fundamentales sobre la anarquía o el comu-

215
nismo. Sin embargo, varió sus presupuestos en dos de los principios
tradicionales del anarquismo: el internacionalismo y el antimilitarismo.
Los había defendido cuando era joven y ambas ideas habían jugado un
papel clave en el movimiento anarquista europeo. No obstante, en la
década de 1890 comenzó a hacer hincapié en la importancia del carácter
nacional y, así, defendía que los socialdemócratas marxistas y el régi-
men político en Alemania manifestaban la naturaleza militarista y auto-
ritaria del país. Del mismo modo, mostraba una marcada preferencia
por Francia, con su tradición revolucionaria, y por Gran Bretaña, con
su cultura liberal, que daba acogida a los refugiados políticos. Siempre
consideró a Francia y Gran Bretaña como los países en los que más pro-
bablemente se llevaría a cabo la revolución social, mientras que apun-
taba a la victoria alemana sobre Francia en 1871 como la principal causa
del fracaso de la revolución en Europa. Escribió a un amigo que «desde
1871 Alemania ha sido una amenaza latente para el progreso europeo...
el principal soporte y protección de la reacción» [86].
Después de 1905 comenzó a exigir un reclutamiento militar más
profundo para preparar la guerra contra Alemania. Cuando la guerra
estalló en 1914, expresó su apoyo a los aliados inmediatamente. Escri-
bió a Jean Grave, editor de Les temps nouveaux: «¡Ármense ustedes!
Hagan un esfuerzo sobrehumano, es la única manera en que Francia
vuelva a reconquistar el derecho y la fuerza para inspirar a las gentes de
Europa con sus ideas de civilización y sus ideas de libertad, comunismo
y fraternidad» [87]. Como resultado de ello, quedó aislado del epicentro
principal del movimiento anarquista, que no quería tener nada que
ver con un conflicto de las clases dirigentes. Sus antiguos amigos londi-
nenses de Freedom intentaron recordarle los principios anarquistas del
antimilitarismo, argumentando que apoyar a los gobiernos aliados en la
guerra era tanto como apoyar el estatismo, el patriotismo y el naciona-

216
lismo. Algo más tarde, en 1916, Malatesta acusó a Kropotkin, junto con
Grave y otros, de ser un anarquista progubernamental en su deseo de
ver la completa derrota de Alemania [88]. Trotsky anotó irónicamente
que «el jubilado anarquista Kropotkin, quien tiene una debilidad desde
su juventud por los populistas, hace uso de la guerra para rechazar todo
lo que ha estado enseñando durante casi medio siglo» [89].
Sin arrepentirse, el achacoso geógrafo volvió la mirada otra vez
a su patria natal en busca de la inspiración. No había vuelto a Rusia
desde su huida de prisión en 1876, pero había mantenido sus contac-
tos al día. Sus obras, especialmente La conquista del pan, habían sido
ampliamente difundidas allí.
La mayoría de sus contemporáneos lo consideraban un represen-
tante de la cultura europea, pero durante sus dos visitas a Nortea-
mérica se le consideró más bien un representante de la cultura rusa.
Después de su primera visita, en 1897, cuando viajó como delegado de
la Asociación Británica para el desarrollo de la Ciencia al encuentro de
Toronto, ayudó al perseguido Dukhobors a encontrar asilo en Canadá.
Durante su segunda visita, en 1901, dio una serie de conferencias que
más tarde se publicaron como Ideales y realidades en la Literatura Rusa
(1905). Fue recibido con entusiasmo en Norteamérica y contribuyó a
dar considerable ímpetu al creciente movimiento anarquista de aquellas
tierras. Su Llamamiento a los jóvenes, fue particularmente influyente.
Durante ambos viajes aprovechó todas las oportunidades para ofrecer
sus puntos de vista a la prensa, que parecía más interesada en sus raíces
aristocráticas que en su filosofía. En 1897, insistía a los periodistas de
Jersey City:
Soy anarquista y estoy intentando dar a conocer el ideal de sociedad
anarquista, que creo que es comunista en lo económico, pero que dejaría
total libertad de acción para el desarrollo de los individuos. En cuanto a

217
 su organización, creo en la constitución de asociaciones federadas de pro-
ducción y distribución. Los socialdemócratas están empeñados en conse-
guir el mismo objetivo, pero la diferencia está en que ellos empiezan por
el centro —el Estado— y construyen a partir de él hacia los extremos de
la circunferencia, mientras que nosotros nos empeñamos en construir la
sociedad ideal de forma descentralizada, desde los elementos más simples
hacia los más complejos. [90]
Al tener noticias del estallido de la revolución en 1905, Kropotkin
intentó volver a Rusia inmediatamente para apoyar la causa revolucio-
naria e incluso practicar su puntería a la edad de sesenta y tres años.
Escribió el largo artículo «La revolución en Rusia» para el prestigioso
periódico Nineteenth-Century, describiendo la situación en su tierra
natal y expresando su deseo de que significara la chispa que desenca-
denase la revolución social que condujese a la anarquía. Después de la
masacre de la revuelta, colaboró con el Comité Parlamentario Ruso
desde Londres para ayudar a las víctimas de la reacción y escribió un
panfleto titulado El terror en Rusia (1909).
Por este tiempo, colaboró principalmente con el Partido Social
Revolucionario. Un miembro de este se casó con su hija. Los sucesos le
inspiraron para terminar La gran revolución francesa 1789-1793 (1909),
en la que había estado trabajando durante veinte años. En su redacción
definitiva, focalizaba la atención en la acción popular durante el periodo
y explicaba con todo lujo de detalles los peligros de la dictadura jaco-
bina.
Cuando la revolución estalló de nuevo en 1917, no hubo nada
que lo pudiese contener por más tiempo y regresó a su tierra natal des-
pués de más de cuarenta años de exilio. Contactó con los liberales en
el gobierno provisional y el socialista moderado Alexander Kerensky le
ofreció un puesto en el gabinete como Ministro de Educación, aunque

218
aún era suficientemente anarquista como para rechazar el ofrecimiento.
En la conferencia estatal de todos los partidos en Moscú en agosto de
1917, exigió una república federal para Rusia y renovó su ofensiva con-
tra Alemania. Pero cuando los bolcheviques se hicieron con el poder
en noviembre de 1917, comentó proféticamente: «Esto entierra la revo-
lución».
El creciente poder dictatorial del nuevo régimen llevó a Kropot-
kin a volver a contactar con el movimiento anarquista ruso. Escribió
al crítico danés Georg Brandes en abril de 1919 que los bolcheviques
estaban actuando como los jacobinos, socializando la tierra, la industria
y el comercio mediante métodos dictatoriales: «Desafortunadamente, el
método por el cual pretenden establecer el comunismo, como Babeuf,
es mediante un Estado fuertemente centralizado que hace que el éxito
sea absolutamente imposible y paralice el trabajo constructivo de la
gente» [91].
Con el objetivo de contener los peores excesos de la revolución,
Kropotkin se entrevistó con Lenin en la primavera de 1919. En la
conversación, se lamentó de la persecución de las cooperativas, de la
burocratización de las autoridades locales que habían sido establecidas
y puntualizó amargamente que «allí donde se mirase, las bases para
una sociedad no autoritaria no se veían brotar». Lenin, por su parte,
le declaró que el movimiento anarcosindicalista era perjudicial y dejó
claro que el único tipo de lucha que podía coronarse con éxito era el de
las masas, «solo a través de las masas y con las masas, desde el trabajo
clandestino hasta el terror rojo masivo si es necesario, hasta la guerra
civil, hasta una guerra en todos los frentes, hasta una guerra de todos
contra todos...» [92].
Lenin aceptó recibir cartas de los viejos anarquistas denunciando
toda clase de injusticias y Kropotkin aprovechó la oportunidad, en

219
marzo de 1920, para denunciar que la dictadura del Partido Comu-
nista era completamente inútil para la creación de un nuevo sistema
socialista. Sin la participación de las fuerzas locales, sin una organiza-
ción desde abajo de los campesinos y los trabajadores mismos, parecía
imposible construir una nueva vida. Rusia era una República Soviética
solo de nombre, pero Kropotkin avisó proféticamente: «En la actuali-
dad, no son los soviets los que gobiernan en Rusia, sino los comités del
Partido»; y si la situación continuaba por ese camino, «la misma palabra
socialismo se convertirá en un engaño, en un equívoco, al igual que
ocurre con la palabra igualdad en Francia después de cuarenta años del
gobierno de los jacobinos» [93]. De nuevo, en diciembre de ese mismo
año, se quejó a Lenin de que la práctica del Ejército Rojo en la guerra
civil de tomar rehenes representaba un regreso al peor periodo de la
Edad Media y equivalía a una restauración de la tortura [94]. Pero sus
palabras nunca fueron escuchadas. Lenin pronto mostró su fastidio por
las cartas y dijo a uno de sus socios: «Estoy harto de estos carcamales.
No entienden nada de política y se entrometen de mala manera con sus
quejas, la mayoría de las cuales son meras estupideces» [95].
En el siguiente año, Kropotkin escribió una Carta para los tra-
bajadores del oeste, en la cual argumentaba en contra de la interven-
ción extranjera en Rusia, ya que solo supondría el fortalecimiento de
las «tendencias dictatoriales» de los gobernantes bolcheviques [96]. En
¿Qué hacer? explicaba más detenidamente, como Emma Goldman y
Alexander Berkman, que los bolcheviques estaban «perpetuando los
horrores» y arruinando al país entero. Había retornado al anarquismo
hecho y derecho en su madurez [97].
En 1920 se trasladó de Moscú a Dmitrov, un pequeño pueblo
cuarenta millas alejado de la metrópoli. Simbolizó su aislamiento de la
Revolución. Sin esperanzas, retomó el trabajo de su obra sobre la ética.

220
Al mismo tiempo, fue afianzando su fatalismo y manteniendo que la
revolución por la que Rusia había atravesado no era «la suma total de
los esfuerzos de los individuos separados, sino un fenómeno natural,
independiente del deseo humano» [98]. La única cosa que uno podía
hacer era intentar reducir la fuerza de la reacción inminente.
Cuando Kropotkin murió, en febrero de 1921, el gobierno bol-
chevique ofreció un funeral de Estado, pero sus familiares lo rechaza-
ron. En realidad, lo que ocurrió fue que su funeral se convirtió en la
última gran demostración anarquista en Rusia, ya que al año siguiente
el movimiento sería aplastado. Aunque la casa en la que había nacido
se convirtió en el Museo Kropotkin, se cerró en 1938. Sus escritos anar-
quistas no se pudieron conocer en Rusia, pero su memoria pervivió en
el nombre de una estación de metro de un pueblo en Caucasia y en el
nombre de una cordillera montañosa de Siberia, ya que había sido el
primero en atravesarla en 1866. Más recientemente, sin embargo, en la
era posterior a la Glasnost en la Unión Soviética, sus puntos de vista
y sus recomendaciones han sido apreciados cada vez más. Bien pudiera
ser que en las futuras federaciones de repúblicas independientes Kropo-
tkin, y no Lenin, sea quien tenga la última palabra.7
Influencia

K ropotkin, indudablemente, aparece como uno de los más atrac-

tivos pensadores anarquistas y su influencia ha sido patente en
gente tan diversa como Kotoku en Japón, Pa Chin en China, Gandhi
en India y Lewis Mumford y Paul Goodman en los Estados Unidos.
Fue la mayor inspiración del movimiento anarquista en Rusia y Gran
Bretaña y ayudó a perfilarlo en Francia, Bélgica y Suiza. Permanece
 7. [N. del T]: la primera edición de este texto es de 1992, por lo que la alusión a
las repúblicas independientes se hace todavía en el contexto de desmembración de la
URSS.

221
como el máximo exponente de una sociedad descentralizada basada en
un armonioso equilibrio entre la agricultura y la industria. Su defensa
de la educación integral de las capacidades manuales e intelectuales
aún es tenida en consideración. Su pragmático e ingenioso enfoque es
apreciado por aquellos que desean desarrollar instituciones alternativas
dentro de la carcasa del Estado existente y fomentar desarrollos más
profundos de tendencias libertarias en la sociedad. Su entusiasta con-
ciencia de que la sociedad es, como mucho, una parte de la naturaleza,
igual que el individuo es parte de la sociedad, hace de él un precursor
de la moderna ecología social.
Aunque Kropotkin puede resultar repetitivamente tedioso a
veces, su estilo claro y simple hace de él alguien fácilmente legible y
comprensible. Cuando se ocupa de argumentos filosóficos complejos o
de datos científicos complicados, siempre pone atención para que lo
entienda la gente común. Ilustra sus explicaciones con vivos ejemplos
tanto si es para mostrar cómo la Lifeboat Association puede ser una
exitosa organización de voluntariado; o para demostrar, hablando de
compañías ferroviarias, cómo complejos acuerdos para proporcionar un
servicio se pueden negociar sin la necesidad de una autoridad central; o
para explicar, relacionado con la Biblioteca del British Museum, cómo
puede ser organizada su distribución atendiendo a las necesidades de
una sociedad comunista.
Oscar Wilde describió a Kropotkin como «un hombre con un
alma de uno de esos bellos cristos blancos que parecen salir a la luz
en Rusia» y pensaba que la suya era una de las dos vidas más perfec-
tas que él se había encontrado (la otra era la de Verlaine) [99]. Tan
romántico y extravagante punto de vista era claramente infundado.
Pero según todos los testigos, Kropotkin era generoso y considerado y
poseía una gran inteligencia, sinceridad y amabilidad. Estaba siempre

222
preparado para dejar a un lado sus ocupaciones y echar una mano a los
que lo necesitasen, tanto si eran amigos como extraños. Aunque nació
en el seno de la más alta aristocracia rusa, abandonó los privilegios y la
riqueza propios de su rango para unir su destino al de los pobres y los
oprimidos. Esto no solo le llevó a prisión, sino al exilio la mayor parte su
vida. Incluso a pesar de las dificultades personales, continuó trabajando
y escribiendo por aquello que él consideraba ser la causa de la libertad
hasta el mismo final de su vida.
Para muchos, Kropotkin se aparece como bueno incluso sin cono-
cerlo y a menudo es descrito como una especie de ángel amable o, como
Paul Avrich lo llamó, «un santo sin Dios» [100]. Pero este retrato de
su persona es engañoso. Kropotkin no fue nunca un pacifista estricto.
Deseaba la llegada de la revolución para poner fin a la opresión y la
injusticia, para lo cual reconocía que era inevitable la violencia. Siem-
pre creyó que el idealismo tenía que traducirse en acción y daba la
bienvenida a graves actos de revuelta que pudieran provocar una insu-
rrección y, por supuesto, reconocía el potencial revolucionario del sin-
dicalismo y el movimiento obrero [101]. Puede que sintiera rechazo por
el terrorismo y el individualismo, pero evitó condenar el terrorismo,
explicando su comportamiento como una reacción desesperada a con-
diciones de vida inhumanas. Sus crecientes sentimientos nacionalistas
le llevaron a tomar partido durante la Primera Guerra Mundial, una
posición que era tanto o más como aceptar el militarismo, el naciona-
lismo y el estatismo.
Al mismo tiempo, Kropotkin rechazó la especie de engaño y mani-
pulación practicada por Bakunin, prefiriendo la propaganda abierta y
sincera. En su personal y revolucionaria moralidad, no aceptaba que el
fin justificase los medios. Al contrario, los medios inevitablemente pre-

223
figuran los fines. Fue esta consciencia la que le llevó a tener un enfren-
tamiento frontal con Lenin sobre la orientación de la Revolución Rusa.
El mayor valor de Kropotkin como pensador reside en su esfuerzo
por demostrar que el anarquismo representa las tendencias existentes
en la sociedad hacia políticas de libertad e igualdad económica. Trató,
además, de adoptar la metodología de las ciencias exactas para demos-
trar que todas las conclusiones del anarquismo podían ser verificadas
científicamente. Como resultado, intentó probar que es una filosofía
que encuentra confirmación en la teoría de la evolución, la sociología,
la antropología y la historia.
Su gran contribución a la ciencia, aparte de sus descubrimientos
geográficos, fue señalar el apoyo mutuo entre las especies sociables
como un factor en la evolución. Su tesis ha sido confirmada por nume-
rosos descubrimientos recientes [102]. En contra de los clamores de
los sociobiologicistas, con sus habladurías de imperativos territoriales
y genes egoístas, los argumentos de Kropotkin siguen siendo igual de
potentes que cuando se oponían a los darwinistas sociales contempo-
ráneos, quienes intentaban continuamente encontrar una justificación
del capitalismo y del imperialismo en las raíces biológicas del comporta-
miento humano. Kropotkin vio, correctamente, que los seres humanos
son cooperativos, animales sociales y que cuanto menos están condicio-
nados por autoridades coercitivas más tienden a practicar la solidaridad
y el apoyo mutuo. Todas las sociedades descansan en los principios de
la armonía y la cooperación, incluso si sus costumbres son coercitivas y
su opinión pública tiránica.
Pero mientras el método científico de Kropotkin indudablemente
tenía sus recompensas, tendía a ser más deductivo que inductivo y tra-
taba de explicar todo en términos de un solo principio. Mientras que su
aspiración era ser científico, a menudo utilizaba la ciencia para justificar

224
sus anhelos sociales, rehuyendo el considerar como evidente aquello
que no encajaba en su esquema; de hecho, hay algo rígido e inflexible
en su enfoque. Como Malatesta señaló, fue una víctima del fatalismo
mecanicista adoptando una filosofía materialista que veía el anarquismo
como una organización social en íntima consonancia con las leyes natu-
rales [103]. Acertaba al ver que la anarquía es el orden natural y que
la armonía es una ley de la naturaleza, pero erraba cuando tomaba a la
naturaleza como si fuese una especie de providencia. Al insistir en que
la anarquía es una tendencia dentro de un universo mecánico que debe
inevitablemente triunfar, subestimaba el papel de la creatividad de la
voluntad.
Su visión de la historia es demasiado determinista, al remarcar la
inevitabilidad de la llegada de la revolución. Tras la Revolución Rusa,
se volvió cada vez más fatalista y sintió que los individuos jugaban un
pequeño papel en los procesos históricos. Pero no siempre mantuvo la
coherencia. Como Marx, reconoció la importancia de la organización
económica en la influencia del régimen político, pero también remarcó
la importancia de la consciencia en el modelado de la historia y en lo
que él denominó el espíritu de la revuelta. De hecho, a veces otorgó
mucha más influencia al Estado como una fuerza cosificadora en la
sociedad. Y estaba bastante equivocado, como el siglo XX ha mostrado,
al predecir que la aberración pasajera del Estado disminuiría pronto en
fuerza y densidad.
Los intentos de Kropotkin por deducir un objetivo ético de la filo-
sofía de la naturaleza son también problemáticos. Al extraer conclusio-
nes morales de las observaciones de los fenómenos naturales, cometió
la falacia naturalista, esto es, inferir injustificadamente un «debe» de un
«es», una declaración de cómo las cosas deberían ser de una declaración
de cómo las cosas son. Los valores humanos son creaciones humanas e

225
incluso si la naturaleza se comporta de una forma particular no nece-
sariamente se sigue que debamos imitarla. De hecho, pese a todos sus
adornos científicos, pareciera que lo que primeramente es Kropotkin es
un moralista. Su anarquismo, en último término, descansa en una base
moral sobre la cual sus teorías científicas, históricas y económicas son
construidas.
En su sociología, Kropotkin no logra ver la necesidad de tener
un enfoque diferente al estudiar la naturaleza y la sociedad: «No hay
razón ninguna —escribe— para cambiar de repente nuestro método
de investigación cuando pasamos de una flor al hombre, o de un asen-
tamiento de conejos a una población humana» [104]. Sin embargo, hay
una importante diferencia a tener en cuenta entre las leyes que gobier-
nan la naturaleza y las leyes que gobiernan la sociedad. Mientras que
las leyes naturales pueden ser refutadas por experimentos que repro-
duzcan sus condiciones, desde que la sociedad tiene historia y sus con-
diciones cambian constantemente es imposible repetir un experimento
para verificar ninguna de sus leyes. Con suerte, podremos hablar de
tendencias sociales, no de leyes de la sociedad.
Por otra parte, la consideración de Kropotkin sobre el origen de
las leyes hechas por el hombre a partir de las costumbres es excelente y
llama la atención perfectamente sobre la inutilidad de las prisiones para
reformar a los criminales y sobre la inmoralidad del castigo. Su intento
de reemplazar la ley por la opinión pública lo expone a la misma crí-
tica que Godwin, que es que puede derivar en una coerción moral. De
hecho, Kropotkin piensa que está bien que la opinión pública obligue a
todas las personas a realizar labores manuales y cree que es justificable
usar la fuerza contra los monopolizadores habituales. Hay elementos
autoritarios aquí que no pueden ser olvidados ni minimizados.

226
 En su perspectiva evolucionista y en su énfasis en la estrecha
unión entre naturaleza y sociedad, Kropotkin aparece como precursor
de la moderna ecología social. Reconoce la posibilidad de la abundan-
cia económica con un apropiado uso de la tecnología y una cuidadosa
buena gestión de los recursos [105]. Pero mientras que sentía que el
apoyo mutuo era mejor que la competencia mutua para proporcionar
progreso industrial, Kropotkin aún pensaba este progreso envuelto en
términos de «conquista sobre la naturaleza» [106]. Este punto de vista
propio de esa época iba en contra de sus propios argumentos evolucio-
nistas y su profundo respeto por la total armonía de la naturaleza.
Con Kropotkin el anarquismo llegó a su forma más desarrollada
en el siglo XIX. Incluso los que son generalmente más hostiles al anar-
quismo, señalan a Kropotkin como una lectura valiosa. No solo intentó
basar su filosofía anarquista en los descubrimientos científicos, sino que
intentó demostrar su validez apelando a tendencias existentes dentro
de la sociedad. Aunque consentía la violencia y apoyaba la guerra en
ciertas circunstancias, deseaba crear una sociedad donde no existiesen
nunca más. Señaló la importancia del apoyo mutuo en la evolución y de
la solidaridad en la sociedad, pero nunca estuvo preparado para sacrifi-
car la individualidad. De hecho, quizá su más importante visión fue que
solo una auténtica comunidad podía permitir el completo desarrollo del
individuo libre.
Notas
1. Ver Miller, Martin A., Kropotkin, Chicago University Press, Chi-
cago, 1976, p. 12.
2. Citado por George Woodcock & Ivan Avakomović, The Anarchist
Prince: A Biographical Study of Peter Kropotkin,T. V. Board-

227
 man, Londres, 1950, p. 15 (El príncipe anarquista. Estudio bio-
gráfico de Piotr Kropotkin, Júcar, Madrid, 1978).
3. Ibid., p. 23.
4. Kropotkin, Peter, Memoirs of a Revolutionist, ed. Allen Rogers,
Cresset, Londres, 1988, p. 91 (Memorias de un revolucionario,
Crítica, Barcelona, 2009, Oviedo, 2005, que sigue la mejorable
traducción de Fermín Salvoechea, de 1900).
5. Ibid., p. 84.
6. Ibid., pp. 147-8.
7. Kropotkin, Peter,The Commune of Paris, ed. Nicolas Walter, Free-
dom Press, Londres, 1971 (La Comuna de París, Klinamen,
Madrid, 2o edición de 2012).
8. Kropotkin, citado en Avrich, P., «The Paris Commune», en Anar-
chist Portraits, op. cit., p. 23.
9. «Modern Science and Anarchism», Kropotkin's Revolutionary Pam-
phlets, ed. Roger Baldwin, New York: Vanguard Press, 1927, p.
166 (La Ciencia moderna y la anarquía, LaMalatesta – Tierra
de Fuego – Eleuterio, Madrid, 2016; Panfletos revolucionarios,
Ayuso, Madrid, 1977).
10. Memoirs, op. cit., p. 185.
11. Ibid., p. 188.
12. Ibid., p. 195.
13. Ibid., p. 210.
14. Kravchinsky, Sergei, Underground Russia, Charles Scribners Son´s,
Nueva York, 1885, p. 59.
15. Kropotkin, Peter, Selected Writings on Anarchism and Revolution,
ed. Martin A. Miller, M. I. T. Press, Cambridge, 1970, p. 63.
16. Kropotkin, Memoirs, op. cit., p. 260.

228
17. Para un relato detallado de las actividades de Kropotkin en el movi-
miento anarquista de su época ver Cahm, Caroline, Kropotkin
and the Rise of RevolutionaryViolence. 1872-1886, Cambridge
University Press, Cambridge, 1988.
18. Woodcock &Avakomović, Kropotkin, op. cit., p. 218.
19. Kropotkin, Peter, Memoirs, op. cit., p. 293. Ver también el ensayo
«Prisons and Their Moral Influence on Prisoners» (Las prisio-
nes, Asociación Isaac Puente, Vitoria, 2005), Revolutionary
Pamphlets, op. cit., pp. 220-35.
20. Kropotkin, Peter, «Law and Authority», ibid., pp. 205, 217 («Ley y
autoridad», contenido, en Folletos revolucionarios II, Tusquets,
Barcelona, 1977).
21. Miller, Kropotkin, op. cit., p. 169.
22. Kropotkin, Memoirs, op. cit., p. 303.
23. Kropotkin, P., «The Spirit of Revolt», Revolutionary Pamphlets,
op. cit., pp. 40-1 («El espíritu de rebellion», contenido en Folletos
revolucionarios I, Tusquets, Barcelona, 1977).
24. «Kropotkin a Georg Brandes», Freedom, octubre 1898, pp. 611-9.
25. Memoirs, op. cit., p. 191.
26. Kropotkin, P., «The Coming Anarchy», Act for Yourselves: Arti-
cles from Freedom 1886-1907, eds. Nicolas Walter & Heiner
Becker, Freedom Press, Londres, 1988, p. 22.
27. Memoirs, op. cit., p. 301.
28. Kropotkin, P., The Conquest of Bread (1906), Elephant Editions,
Cambridge University Press, Cambridge, 1985, p. 173 (La con-
quista del pan, LaMalatesta, Madrid, 2008).
29. «Kropotkin a Max Nettlau» (5 marzo 1902), Selected Writings, op.
cit., p. 305.

229
30. Citado por Woodcod &Avakomović, op. cit., Kropotkin, op. cit.,
p. 165.
31. «Modern Science and Anarchism», op. cit., p. 5.
32. Citado por Woodcod &Avakomović, Kropotkin, op. cit., p. 256.
33. Kropotkin, P., Mutual Aid, 1902, Pelican, Londres, 1939, p. 23 (El
apoyo mutuo, Madre Tierra Ed., Móstoles, 1989).
34. Ibid., pp. 60-1.
35. Ibid., p. 230.
36. Ibid., p. 231.
37. Cf. Avrich, «Kropotkin's Ethical Anarchism», en Anarchist Por-
traits, op. cit., p. 59.
38. Kropotkin, P., Anarchism and Anarchist Communism, ed. Nicolas
Walter, Freedom Press, Londres, 1987, p. 25 (El anarcocomu-
nismo: sus fundamentos y principios, LaMalatesta ed., Madrid,
2010).
39. Ibid p. 30.
40. Kropotkin, P., Ethics: Origin and Development, 1922, ed. N. Lebe-
dev, Prism Press, Dorchester, p. 45 (Ética: origen y evolución de
la moral, Libros Dogal, Madrid, 1977).
41. Ibid., pp. 19-20.
42. Kropotkin, P., «Anarchist Morality», Revolutionary Pamphlets,
op. cit., p. 92 (La moral anarquista y otros escritos, Utopía
Libertaria, Buenos Aires, 2008).
43. Ibid., p. 109. Para una valoración de Kropotkin por Guyau, ver
Ethics, op. cit., pp. 322-31.
44. «Kropotkin a Nettlau» (5 de marzo de 1902), Selected Writings, op.
cit., p. 297.
45. Anarchist Communism, op. cit., pp. 31, 58.
46. Citado por Woodcod & Avakomović, Kropotkin, op. cit., p. 199.

230
47. Kropotkin, P.,The State: Its Historic Role, traducción de Vernon
Richards, Freedom Press, Londres, 1969, p. 12 (El Estado: su
papel histórico, FAL, Madrid, 2000).
48. Ibid., p. 21.
49. Kropotkin, P., Act for Yourselves, op . cit., p. 84.
50. Kropotkin, P., The Conquest of Bread, op. cit., p. 108.
51. Ibid., p. 110.
52. Goldman, Emma, Living My Life, I, p. 253 (Viviendo mi vida, Capi-
tan Swing – FAL, Madrid, 2014).
53. Kropotkin, P., The State, op. cit., p. 10.
54. Ibid., pp. 35, 39.
55. Ibid., p. 52.
56. Citado por Woodcod & Avakomović, Kropotkin, op. cit., p. 307.
57. Kropotkin, P., Act for Yourselves, op. cit., p. 38.
58. Malatesta, Errico, «Peter Kropotkin - Recollections and Criticism
of an Old Friend», en Richards, Vernon, Malatesta: His Life
& Ideas, Fredom Press, Londres, 1965, p. 263 (Malatesta: pen-
samiento y acción revolucionarios, Tupac - Utopía Libertaria,
Buenos Aires, reedición 2007)
59. Kropotkin, P., The State, op. cit., p. 56.
60. Kropotkin, P., The Conquest of Bread, op. cit., p. 159; Anarchist
Communism, op. cit., p. 28.
61. Kropotkin, P., Revolutionary Pamphlets, op. cit., p. 249; Anarchist
Communism, op. cit., p. 27.
62. Anarchism, op. cit., p. 7.
63. Citado por Woodcod & Avakomović, Kropotkin, op. cit., p. 312.
64. Anarchist Communism, op. cit., p. 52.
65. Ibid., p. 43.
66. The Conquest of Bread, op. cit., p. 45.

231
67. Ver Kropotkin, P., The place of Anarchismin Socialist Evolution,
Freedom Press, pamphlet no 7, n. d., p. 13 (El anarquismo y su
papel en la evolución socialista); Act for Yourselves, op. cit., p.
102.
68. The Conquest of Bread, op. cit., p. 33.
69. Ibid., p. 103.
70. Ibid., pp. 108, 120.
71. Citado por Woodcod & Avakomović, Kropotkin, op. cit., p. 321.
72. The Conquest of Bread, op. cit., p. 183.
73. Ibid., pp. 128, 204.
74. Ibid., p. 124.
75. Ibid., p. 143.
76. Ibid., pp. 146-7.
77. Ibid., p. 148.
78. Ibid., pp. 154, 111, 117.
79. Anarchist Communism, op. cit., p. 53.
80. The Conquest of Bread, op. cit., p. 189.
81. Kropotkin, P., Fields, Factories and Workshops Tomorrow, ed.
Colin Ward, Allen & Unwin, 1974, p. 26 (Campos, fábricas y
talleres, Júcar, Madrid, 1978).
82. Ibid., p. 197.
83. Ibid., pp. 194, 175.
84. Ibid., p. 178.
85. Anarchist Communism, op. cit., p. 33. Cf. Fields, Factories and
Workshops, op. cit, pp. 77-9.
86. «Kropotkin a Gustav Steffens», Selected Writings, op. cit., pp. 310-
11.
87. «Kropotkin a Jean Grave» (Noviembre 1914), «Epilogue», Memoirs,
op. cit., p. 304.

232
88. Ver Malatesta, E., «Anarchists have Forgotten their Principles»,
Freedom, noviembre 1914, y «Pro-government Anarchists»,
ibid., abril 1916 («Los anarquistas han olvidado sus principios»,
en Nueva humanidad. Escritos para la difusión del anarquismo,
Ed. Antorcha, Madrid, 2015).
89. Trotsky, Leon, History of the Russian Revolution, traducción de
Max Eastman, New York, 1932, p. 75 (aunque hay numerosas
ediciones, la más reciente en este momento es Historia de la
revolución rusa, Veintisiete letras, Madrid, 2007).
90. Avrich, P., «Kropotkin in America», Anarchist Portraits, op. cit.,
p. 85.
91. «Kropotkin a Georg Brandes», abril 1919, Selected Writings, op.
cit., p. 320.
92. «Conversation with Lenin», ibid., p. 330.
93. Avrich, ed., The Anarchists in the Russian Revolution, Cornell
University Press, Ithaca, New York, 1973, pp. 147-8.
94. «Kropotkin a Lenin», 4 marzo 1920, ibid., pp. 336-7; 21 diciembre
1920, ibid., p. 338. Ver también David Shub, «Kropotkin and
Lenin», Russian Review XII, 1953, 227-34.
95. Citado en «Epilogue», Memoirs, op. cit., p. 313.
96. Kropotkin, P., «Letter to the Workers of the West», Revolutionary
Pamphlets, op. cit., p. 253.
97. Kropotkin, P., «What to Do?», ibid., p. 258.
98. «Epilogue», Memoirs, op. cit., p. 314.
99. Wilde, Oscar, De Profundis and Other Writings, op. cit., p. 80 (De
profundis y otros escritos de la cárcel, Debolsillo, Madrid, 2013).
100. Avrich, «Kropotkin's Ethical Anarchism», Anarchist Portraits,
op. cit., p. 78.

233
101. Ver Cahm, Kropotkin and the Rise of Revolutionary Violence,
1872-1886, op. cit., pp. 279-80.
102. Ver John Hewetson, «Mutual Aid and Social Evolution», Anar-
chy, 55, septiembre 1965, 257-70.
103. Malatesta, Life and Ideas, op. cit., p. 263.
104. «Modern Science and Anarchism», Revolutionary Pamphlets, op.
cit., p. 152.
105. Ver la edición de Ward de Fields, Factories and Workshops Tomo-
rrow, op. cit., donde los argumentos de Kropotkin son defendi-
dos con datos actualizados.
106. Mutual Aid, op. cit., p. 233.

234
 Errico Malatesta
El electricista de la revolución

235
E
rrico Malatesta fue el pensador anarquista más relevante de
la Italia de finales del siglo XIX. Si su obra no resulta un todo
coherente se debe fundamentalmente a que fue, por encima de
todo, un agitador y un propagandista. Malatesta estuvo siempre en el
corazón del movimiento anarquista internacional y sus ideas se desarro-
llaron siempre al compás de la lucha. Nunca escribió una obra completa
y, a pesar de las peticiones, no terminó de escribir sus memorias. Aun
así, escribió y editó numerosísimos artículos en multitud de revistas
y periódicos; a través de esta colección de artículos podemos ver una
mente penetrante y sensible que no dejó de trabajar. Malatesta no
era un filósofo, pero tenía la habilidad de transmitir ideas y principios
complejos en escritos fácilmente entendibles, escribiendo con un estilo
incisivo a la vez que vivaz. No se limitó meramente a interpretar el
pensamiento anarquista para un público más amplio, sino que también
contribuyó de manera decisiva a desarrollarlo.

237
 A pesar de su débil constitución, la vida de Malatesta fue, sobre
todo, una vida agitada. Se pasó la mayor parte de su vida buscando
situaciones revolucionarias o huyendo de la incansable represión de las
autoridades. Casi la mitad de su vida la pasó en el exilio, sobre todo en
Londres, y aunque siempre amó Italia, para él su patria era el mundo
entero. Los Estados no solo impedían su paso a través de las fronteras,
sino que le quitaron la libertad en numerosas ocasiones; pasó más de
diez años en distintas prisiones, en la mayoría de los casos esperando un
juicio. Aun así, ni siquiera en esos momentos se permitía el lujo de per-
der el tiempo y dedicaba su estancia en la cárcel a intentar convencer a
los policías, a los que veía desdichados, de que se sumasen al ideal de la
libertad. Era un hombre determinado y valiente; una vez, durante un
juicio, se describió a sí mismo como un hombre con una causa (un uomo
di fede). A pesar de ser reacio a correr riesgos innecesarios, la causa
revolucionaria siempre fue más importante que su propia libertad y
seguridad.
Malatesta nació en 1853 en la provincia de Caserta, en el sur de
Italia. Hijo de un pequeño propietario de tierras liberal, se educó en un
colegio jesuita. Ya con 14 años sentía afinidad por las ideas republicanas
de Garibaldi y Mazzini que circulaban por la época y fue arrestado
por mandar una carta al rey Víctor Manuel II protestando por una
injusticia local. Su padre le advirtió de que, en caso de continuar por
ese camino, acabaría ahorcado. Él no cambió y posteriormente sería
expulsado de la Universidad de Nápoles, donde estudiaba medicina,
por participar en una manifestación republicana. Poco después, Mala-
testa descubrió por primera vez los textos de Bakunin, afiliándose a la
sección italiana de la I Internacional en 1871.
Idealistas, Malatesta y sus compañeros pensaron al principio que
sería suficiente con criticar a la burguesía para lanzar al pueblo a la

238
revolución. Pero pronto pudieron constatar que la pobreza extrema
dificulta, en vez de facilitar, la revolución y que la propaganda era
más efectiva en las regiones menos deprimidas y entre los trabajadores
menos pobres. Malatesta no perdió su idealismo, pero comprendió la
necesidad de organizarse, así como de llevar a cabo una propaganda con
objetivos realistas y prácticos.
Rechazando las propiedades que le correspondían por herencia
en favor de sus inquilinos, se formó como electricista y mecánico para
ganarse la vida de forma independiente, pudiendo así vivir y trabajar
con la clase obrera. Al dejar la universidad, durante la década de 1870,
viajó extensamente por el Mediterráneo, desde España hasta el Imperio
Otomano. En 1872 conoció por primera vez a Bakunin en Suiza. Mala-
testa acabó por ver en Bakunin a un padre espiritual, especialmente en
lo que concierne a la crítica al principio de autoridad y al Estado. Por
otro lado, consideraba sus opiniones sobre economía e historia dema-
siado marxistas [1].
Rivalizando con las hazañas de los seguidores de Garibaldi y
Mazzini, los anarquistas italianos organizaron manifestaciones y huel-
gas, además de practicar la tradicional táctica italiana revolucionaria de
la insurrección. En 1874,Malatesta, Andrea Costa y otros miembros de
un grupo de la Internacional que se llamaban el Comité Italiano para la
Revolución Social planearon un levantamiento en Bolonia con el obje-
tivo de hacer la saltar la chispa que extendiese los levantamientos por
toda Italia y lanzarse a la revolución social. Bakunin aguardaba para
unirse, pero los carabinieri desbarataron el plan, al estar previamente
informados, apresando a los insurgentes en su marcha hacia Bolonia.
El mensaje que exhortaba a la acción directa no pasó desaper-
cibido en el movimiento anarquista internacional. En la conferencia
de Berna de la Internacional en 1876, Malatesta informó del contexto

239
y desarrollo del levantamiento frustrado en Bolonia: «La revolución
consiste más en acciones que en palabras.... cada vez que surge un movi-
miento espontáneo del pueblo... es deber de todo socialista revolucio-
nario el solidarizarse con dicho movimiento». El movimiento debería
buscar destruir las instituciones existentes por la fuerza: «Un río de
sangre las separaría del futuro» [2]. Tres meses más tarde, él y Carlo
Cafiero dieron más precisión a la estrategia que defendían: «La federa-
ción italiana considera que el hecho insurreccional, destinado a afirmar
los principios socialistas, es el medio más eficaz de propaganda» [3]. Esta
perspectiva de los italianos acabó por predominar en el movimiento
anarquista en Europa, especialmente en Francia y España, durante la
década de 1880.
A pesar de la represión a la que fueron sometidos por las auto-
ridades, pudieron organizar un congreso nacional en un bosque a las
afueras de Florencia en 1876. En dicho congreso, Malatesta y Cafiero
convencieron a los demás delegados de enarbolar la bandera del comu-
nismo en detrimento del colectivismo de Bakunin. «Cada cual debe dar
en provecho de la sociedad de acuerdo a sus posibilidades, y tiene el
derecho de exigir de acuerdo a sus necesidades, en la medida en la que
la producción y las condiciones sociales lo permitan» [4]. El congreso
también vio confirmada la posición en favor de la insurrección del movi-
miento anarquista italiano.
Malatesta, Cafiero y Costa se pusieron manos a la obra rápi-
damente poniendo en práctica la teoría proclamada en el congreso.
Durante el siguiente año entraron en dos aldeas, cerca del pueblo de
Benevento, en la Campania, con un grupo de militantes armados, que-
mando los registros de impuestos y declarando finiquitado el reinado de
Víctor Manuel. Los campesinos, incluso algunos sacerdotes, les dieron
la bienvenida en un primer momento pero, temerosos de lo que pudiese

240
suceder, no se unieron al levantamiento, llegando poco después las tro-
pas que, poniendo fin a la insurrección, apresaron a los rebeldes.
Tras ambas intentonas llegó la respuesta estatal. La represión se
recrudeció. Las secciones italianas de la ilegalizada Internacional lla-
maron al pueblo a la insurrección a nivel nacional pero, al fracasar, se
produjeron atentados terroristas de iniciativa individual. En 1878, el
nuevo Rey Umberto fue apuñalado por un cocinero republicano de
Nápoles y al día siguiente un desfile monárquico fue atacado con una
bomba. La represión volvió a escalar. La Internacional fue disuelta y
Malatesta pasó al exilio.
Durante su estancia en Suiza con militantes de la Federación
jurasiana de la Internacional, Malatesta contactó y entabló amistad
con Kropotkin y Eliseo Reclus, exponentes principales del anarcoco-
munismo de la época. En 1879 visitó Rumanía. Asistió al congreso de
la Internacional en Londres en 1881 y al año siguiente fue a Egipto,
esperando contribuir a la rebelión durante el gobierno de Arabi Pasha.
A su retorno a Italia, en 1883, trató de reorganizar las secciones
italianas y además editó La Questione Sociale.
En esta época escribió su folleto más aclamado, Entre campesinos,
una explicación de las ideas anarcocomunistas en un lenguaje accesible
pensado para aquellos que no hubiesen tenido una educación formal.
Malatesta definió la anarquía como «sin gobierno... el gobierno solo
sirve a la burguesía, y cuando se trata de nuestros intereses, mejor ges-
tionarlos nosotros mismos». En nombre de la solidaridad, Malatesta
defendía una forma de comunismo que implicaba la posesión en común
de la propiedad y la socialización de lo producido. Era por ello necesario
establecer «la solidaridad perfecta entre los hombres del mundo entero»
basada en el principio de «de cada cual según su capacidad, a cada cual
según su necesidad». Después de la revolución, Malatesta proponía el

241
establecimiento de comunas en las que los distintos oficios formasen
asociaciones. Solo el anarquismo comunista podría liberar a la humani-
dad y traer la «destrucción del poder político, es decir, del gobierno y la
conquista de la tierra y las riquezas» [5].
Poco después de escribir este panfleto, Malatesta fue nuevamente
detenido y condenado a tres años de cárcel en 1884. En 1885, tras ayu-
dar en la lucha contra una epidemia de cólera en Nápoles, Malatesta
se escapó y fue a parar a Buenos Aires. Pasó los siguientes 5 años en
Argentina, dejando una impronta anarquista en el movimiento obrero
de dicho país. Antes de asentarse de nuevo en Italia en 1897, viajó por
toda Europa: España, Francia, Inglaterra y Suiza.
Durante su segunda estancia en Londres, en el año de 1889 conoció
a Max Nettlau, con quien entablaría una amistad que duraría el resto
de su vida, convirtiéndose Nettlau en su principal biógrafo. También
conoció a William Morris, de la Liga Socialista, además de a Joseph
Lane y Frank Kitz. La huelga de estibadores de 1889-90 le causó un
profundo impacto, aunque no pensó que pudiese desembocar en una
insurrección. En la Conferencia de la Liga Socialista de 1890, Malatesta
abogó por la expropiación de la propiedad en general. En el diario The
Commonweal del 6 de agosto de 1890 aparece una cita en la cual dice:
«Exhortemos al pueblo a expropiar y a habitar las mansiones de los
ricos; no provoquemos una parálisis en el movimiento por discusiones
sobre el futuro». En cuanto a los trabajadores que presionaban por una
huelga general en Inglaterra, les decía: «La huelga general sería buena si
tuviésemos la capacidad y estuviésemos listos para llevar a cabo accio-
nes militares de forma inmediata, ya sea por medio de barricadas o de
otra manera». Estas palabras, ampliamente citadas, están relativamente
alejadas de los posicionamientos que mantuvo posteriormente en la

242
década siguiente en cuanto a su condena del terrorismo y la llamada a
un nuevo sindicalismo.
En 1891, Malatesta publicó otro de sus clásicos folletos, Anar-
quía, publicado en inglés en 1892 por Freedom Press. Este era para
Malatesta el mejor trabajo que salió de su pluma y desde luego expre-
saba sus ideas de forma polémica y contundente.
La influencia de Bakunin es clara en dicho folleto; Malatesta le
cita en relación a la «ley natural y social de la solidaridad humana» y en
la necesidad de reconocer que «mi libertad es la libertad de todos» [6].
Pero no solo se refleja la influencia de Bakunin en este texto, sino tam-
bién la de su compañero de pupitre F. S. Merlino, abogado e historia-
dor. Ambos criticaban el determinismo económico típico del marxismo,
argumentando que la revolución no es inevitable y que el Estado puede
afectar la estructura económica de la sociedad.
El texto parte del principio de que existe una ley fundamental
de solidaridad que afirma que el desarrollo del bienestar humano se
alcanza a través de la cooperación o el apoyo mutuo. A pesar de las
resonancias kropotkinianas, la visión de Malatesta es muy distinta de la
de Kropotkin. Malatesta describe el apoyo mutuo como «la asociación
para la lucha contra todos los factores naturales que sean antagonistas
con el bienestar de los asociados». El punto de vista por el cual el pro-
greso humano se consigue en una lucha contra la naturaleza humana,
lleva a Malatesta a pensar que la preferencia del ser humano por la
dominación se debe a «los instintos antisociales heredados de sus ances-
tros animales» [7]. De acuerdo con Malatesta, el ser humano se mueve
por el instinto de defender su existencia individual, así como la de su
familia. Por ello, nosotros como sociedad debemos redirigir estos instin-
tos, nuestros instintos animales, a la cooperación, ya que la cooperación
es la única vía hacia el progreso y la seguridad. Es una perspectiva simi-

243
lar a la de Bakunin, pero que también tiene puntos de encuentro con la
concepción kropotkiniana de la naturaleza humana.
Para Malatesta la anarquía significa una sociedad sin gobierno.
Equipara los conceptos de Estado y gobierno en su voluntad de des-
truir toda autoridad y, aunque reconoce los distintos significados dados
a la palabra Estado, Malatesta reivindica simplemente la abolición del
gobierno. El gobierno, a pesar de prestar una serie de servicios sociales,
es por su propia esencia opresivo y depredador. Al ser a su vez el gen-
darme de los capitalistas, su abolición supondría también la abolición de
la propiedad privada. Es por ello esencial convencer al pueblo de que
el gobierno es tan dañino como inútil, y que con la llegada de la anar-
quía (en el sentido de ausencia de gobierno) llegará «el orden natural,
la unidad de las necesidades e intereses de todos, la libertad absoluta
dentro de la solidaridad igualmente absoluta» [8]. Al poner el énfasis en
la solidaridad y la igualdad de condiciones, Malatesta da una definición
del anarquismo mucho más cercana al socialismo que al liberalismo.
En lugar de gobierno, Malatesta propone la asociación voluntaria
de los individuos de acuerdo a sus intereses y necesidades. La vida sería
gestionada de acuerdo a la libre iniciativa y la cooperación voluntaria.
El ser realmente existente, insiste Malatesta, es el individuo y la socie-
dad o la colectividad está compuesta por ellos. Malatesta no ve que el
conflicto sea probable en una sociedad en la que se respeta la libertad y
la igualdad, siempre y cuando la libertad individual se base en la solida-
ridad voluntaria y en ser conscientes de la comunidad y sus intereses.
Su máxima es «Haz lo que desees», ya que en una sociedad armoniosa
las personas «Desearán lo que deben hacer» [9]. En este momento de su
vida, Malatesta parece abrazar la visión optimista de que en una socie-
dad anarquista no habría contradicción entre deseo y deber. Y sobre los
medios a emplear para alcanzar dicha sociedad, la única posibilidad es

244
«aplastar a aquellos que poseen la riqueza social por medio de la acción
revolucionaria» [10].
Al comienzo de la década de 1890, Malatesta recorrió gran parte
de Europa. Estuvo en España en 1891 durante el levantamiento de
Jerez y trató de apaciguar el conflicto entre colectivistas y comunistas
reivindicando un anarquismo sin adjetivos. Junto con Carlos Malato,
en Bélgica, fue testigo en 1892-93 de la huelga general que reclamaba
el sufragio universal, dándose cuenta de las limitaciones de la misma.
Durante este tiempo visitó Italia en distintas ocasiones, manteniendo
sus contactos y defendiendo un sindicalismo de nuevo cuño. Luego,
en 1896, Malatesta ayudó a organizar el Congreso de Londres de la
Segunda Internacional, en el que los anarquistas fueron definitiva-
mente expulsados del movimiento socialista internacional.
De nuevo, Malatesta volvió la mirada a Italia. Las malas cosechas
y la subida de precios habían provocado un buen número de revuel-
tas campesinas. El país parecía en estado propicio para la revolución.
En 1897, Malatesta volvió clandestinamente al puerto de Ancona y
empezó a publicar L' Agitazione desde una habitación; en esta publi-
cación convocaba a crear un frente amplio que reuniese a anarquistas,
socialistas y sindicalistas. Probablemente L' Agitazione fue la publica-
ción más importante de Malatesta. Sus artículos, además, muestran la
madurez intelectual que le daba la experiencia.
Malatesta reitera que la anarquía es la «sociedad organizada sin
autoridad, entendiendo por autoridad el poder de imponer la voluntad
propia» [11]. Dicha sociedad no sería, como pretenden los defensores del
gobierno, caótica ni desorganizada. Mientras Engels mantenía que la
organización es imposible sin autoridad, Malatesta argumentaba que,
lejos de fomentar la autoridad, la organización es la única cura contra
ella. Aislado uno no tiene poder, es «a través de la cooperación con

245
sus semejantes que el ser humano encuentra los medios por los cuales
expresar su actividad y su capacidad de iniciativa». También atacó la
tesis de Engels que proclamaba que tras la desaparición de las clases,
el Estado desaparecería también por haber perdido su raison d'etre,
pasando automáticamente del gobierno de los hombres a la adminis-
tración de las cosas. «Quien quiera que tenga poder sobre las cosas
tiene poder sobre los hombres; quien gobierna la producción también
gobierna a los productores; quien determina el consumo es el amo del
consumidor» [12]. La cuestión principal, por tanto, es que las cosas se
administren sobre la base del acuerdo libre entre las partes interesadas
y no según leyes hechas por los administradores. Para alcanzar este
objetivo, proponía la formación de un partido anarquista que trabajase
fuera del parlamento. Su tarea sería, no la de emancipar al pueblo, sino
la de contribuir a que el pueblo se emancipe por sí mismo.
La actividad de Malatesta se vio nuevamente frenada en 1898
debido a su arresto durante una manifestación en Ancona, lo que le
acarreó una acusación de organización criminal. Los anarquistas, en el
pasado, habrían rechazado estas acusaciones basándose en su oposición
a la organización, pero Malatesta y sus compañeros, en esta ocasión,
afirmaron estar en efecto organizados y defendieron su derecho a ello,
su derecho a crear un partido, entendiendo por este una asociación con
un propósito común. El juicio se transformó en una campaña a favor
de los derechos civiles, lo cual no quitó para que fuese condenado a
cinco años de prisión en la isla penal de Lampedusa. En una impresio-
nante evasión, Malatesta consiguió huir a los EE.UU. Vivió en Nueva
Jersey, donde recibió un disparo en la pierna durante una acalorada
discusión en una reunión anarquista [13]. Visitó Cuba con un permiso
de diez días, durante los cuales participó en distintas reuniones, con la

246
condición de no usar la palabra anarquía. Después volvió a Londres en
1900.
Durante su estancia en Londres, que duró 13 años, se dedicó a
escribir artículos y panfletos para la prensa anarquista italiana y no
se implicó en demasía con el movimiento británico, que se aglutinaba
principalmente en torno a Kropotkin y el periódico Freedom. Esta
actitud se debió a que consideraba que los compañeros ingleses eran
los que debían escribir en los periódicos ingleses, pero también a que
no quería polemizar con Kropotkin, temiendo restarle credibilidad. A
pesar de llevar una existencia tranquila, trabajando como electricista
y mecánico, la policía intentó implicarlo en el Sydney Street Affair en
1910 (como electricista había dado una bombona de gas a uno de los de
los participantes). La policía no tuvo éxito en este montaje. En 1909,
fue nuevamente llevado a prisión, junto a Rudolf Rocker, durante
tres meses, acusado de difamación por el también italiano Belleli, al
que habían acusado de informante para la policía italiana. Malatesta
afrontó un proceso de deportación. Tras una intensa campaña organi-
zada por organizaciones obreras y la prensa radical, que culminó con
una masiva manifestación en Trafalgar Square, a la que incluso acudie-
ron distintos parlamentarios, Malatesta no fue expulsado del país. El
Daily Herald, por ejemplo, apoyó la campaña publicando un artículo en
el que se referían a Malatesta como un «Tom Mann internacional». La
influencia creciente del movimiento en esta época llevó a un alarmado
Daily Telegraph a publicar el 12 de marzo de 1912:
Las autoridades han recibido pruebas suficientes para poder afirmar que
las secciones de los comunistas, sindicalistas y anarquistas comparten un
objetivo común y están trabajando coordinadamente para conseguirlo.
De hecho, se puede decir que la conflictividad reinante entre los traba-
jadores se debe casi en exclusiva a la conspiración que desarrollan esos

247
 agitadores para promover la insatisfacción y el resentimiento entre las
clases populares.
Aun así, mientras trataba de mantener un perfil bajo, su com-
promiso y esfuerzo para el desarrollo del movimiento anarquista inter-
nacional continuaba. Era miembro de la Liga Industrial Británica y,
coincidiendo con el auge del anarcosindicalismo especialmente en Italia
y Francia, acudió al Congreso Anarquista Internacional celebrado en
Amsterdam en 1907 para defender el nexo entre el sindicalismo revo-
lucionario y el comunismo anarquista. Aunque Malatesta es conside-
rado como uno de los últimos representantes del insurreccionalismo
anarquista, siempre vio la necesidad de algún tipo de organización en
pequeños grupos unidos por la solidaridad mutua. Durante la década
de 1890 había llamado a crear un frente amplio sindicalista. Le preocu-
paba que el movimiento sindicalista pudiese dividir, más que unir, a
la clase obrera. Además, pensaba que el sindicalismo no se debería de
limitar solo a una clase social, incluso aunque fuesen los más oprimidos,
ya que la revolución anarquista buscaba la emancipación completa de
toda la humanidad.
En relación a las herramientas de lucha del sindicalismo, Mala-
testa pensaba que la huelga general era una pura utopía. Lejos de consi-
derarla la herramienta no violenta más poderosa de la revolución, creía
que estaba repleta de obstáculos y problemas. Si todo el mundo parase
de trabajar, sencillamente se acabarían las existencias de los produc-
tos esenciales para satisfacer las necesidades más urgentes. Antes que
provocar la escasez entre la burguesía, los primeros en notarla serían
siempre los trabajadores. La respuesta no es, por tanto, dejar las herra-
mientas, sino la ocupación y expropiación de tierras y fábricas para
incrementar la producción lo más rápido posible. Por encima de todo, la
huelga general no podía sustituir a la insurrección. Tan pronto como los

248
trabajadores traten de apropiarse del fruto de su trabajo se enfrentarán
a soldados, policías e incluso a la burguesía misma y después la cuestión
se resolverá por medio de las bombas y las balas. En la insurrección sal-
drá victorioso el más fuerte. En su típico estilo sin pretensiones eruditas
y polémico, Malatesta declaró que «adoptar la política de ni cañones ni
maíz, es convertir a los revolucionarios en enemigos del pueblo. Habre-
mos de enfrentarnos a los cañones si queremos el maíz» [14].
Antes de la I Guerra Mundial, el movimiento anarquista italiano
vivía uno de sus resurgimientos cíclicos. Malatesta partió de Londres
para retornar a casa, una vez más, en 1913. Se asentó en Ancona e
inmediatamente se lanzó a la lucha. Un capitán de la gendarmería local
declaró con apesadumbrada admiración:
Sus cualidades como orador, inteligente y combativo, hablando con calma
sin usar lenguaje violento, son usadas al máximo para llenar de energía a
las ya gastadas fuerzas del partido y así, ganar adeptos y simpatizantes,
sin perder nunca de vista su objetivo principal, que es unir las fuerzas
del partido para soslayar los fundamentos del Estado, tratando de poner
trabas, paralizando sus servicios y haciendo propaganda antimilitarista
hasta que llegue la ocasión favorable de derrocar al Estado. [15]
Al contrario que Bakunin, con su fascinación por las sociedades
secretas, Malatesta siempre creyó necesario para los anarquistas dar la
máxima cobertura y publicidad a sus acciones para así llegar al máximo
número de personas posible. Publicó, junto a Luigi Fabbri, el diario La
Volontá desde Ancona. También dio charlas en las principales ciudades
de Italia. Participó en la huelga general de 1914, que se extendió rápi-
damente tras el asesinato de manifestantes antimilitaristas desarmados
por parte de la policía. Durante la semana roja que siguió, parecía como
si la monarquía fuese a ser derrocada. La revolucionaria Unione Sinda-
cale marcaba el paso de las movilizaciones y los trabajadores empezaron

249
a reorganizar la sociedad tomando como base los principios anarquistas.
Pero la moderada Confederación General del Trabajo, que controlaba
la mayoría de sindicatos, acabó con la huelga y ordenó la vuelta al
trabajo. La huelga perdió potencial para, finalmente, fracasar. Una vez
más, Malatesta se vio obligado a exiliarse.
Se pasó el resto de la I Guerra Mundial en Londres. A pesar de
sus reticencias a la hora de polemizar con Kropotkin para no dividir al
movimiento anarquista, atacó abiertamente a este por su apoyo a los
aliados (consideraba a su viejo amigo Kropotkin como un «caso verda-
deramente patológico») y trató de persuadir a la minoría de anarquis-
tas que olvidaron sus principios antimilitaristas. No era pacifista; sin
duda, estaba dispuesto a luchar por el «triunfo de la paz y la fraternidad
entre todos los seres humanos» y consideraba que el ataque era muy a
menudo la mejor defensa. Pero mientras creía que las guerras de libera-
ción y las revoluciones son necesarias, no veía ningún elemento eman-
cipador en la I Guerra Mundial [16]. En una carta mandada a Freedom
en 1914, le recordó a Kropotkin que el «antimilitarismo es la doctrina
que afirma que el servicio militar es abominable y un oficio asesino, y
que un hombre no debería consentir nunca coger las armas por orden
de los amos ni luchar sino es por la revolución social».”Atacando más
aún a los anarquistas progobierno como Kropotkin, Jean Grave, Eli-
see Reclus y Carlos Malato que apoyaban a los aliados en la guerra,
declaró que solo quedaba un remedio:
Más que nunca, hemos de evitar transigir; agrandemos la brecha entre
capitalistas y asalariados, entre gobernantes y gobernados, prediquemos
la expropiación de la propiedad privada y la destrucción de los Estados.
Estos son los únicos medios de garantizar la fraternidad entre los pueblos
y la Justicia y la Libertad para todos; debemos prepararnos para alcanzar
estos objetivos. [17]

250
 Al volver a Italia en 1919, sacó a la luz el primer periódico dia-
rio anarquista Umanitá Nova en Milán. El periódico sobrevivió dos
años, llegando a distribuir cincuenta mil ejemplares. Malatesta asistía a
reuniones y eventos a lo largo y ancho del país. Algunos trabajadores
se referían a él como al Lenin Italiano, un apodo que él rápidamente
desechó. Muchos anarquistas italianos habían recibido con alegría el
advenimiento de la revolución soviética e, incluso, ya en 1919, Camilo
Berneri alabó al régimen Bolchevique como «el más práctico experi-
mento de democracia integral a la mayor escala nunca antes visto...
la antítesis del socialismo de Estado centralizador» [18]. Malatesta, en
cambio, advirtió que el nuevo gobierno en Rusia había sido montado
«sobre los hombros de la revolución para poder controlar y someterla
a los propósitos de un partido especifico... más bien a los líderes del
partido» [19]. Después de la muerte de Lenin, escribió que «incluso con
las mejores intenciones, Lenin no fue más que un tirano que estranguló
la revolución rusa; y nosotros, que no podíamos admirarlo vivo, mucho
menos lloraremos su muerte. Lenin ha muerto. ¡Viva la Libertad!» [20].
Comprometido con los ideales anarquistas, Malatesta conti-
nuó rechazando toda acción parlamentaria y era muy crítico con los
movimientos sindicales que estableciesen un comité central con cargos
permanentes. Presentó sus ideas al respecto en el texto Un programa
anarquista, que fue aceptado por la Unione Anarchica Italiana en su
Congreso de Bolonia en 1920. Entre los postulados del texto se encuen-
tran la abolición de la propiedad privada y el gobierno y la organización
de la sociedad por medio de federaciones de asociaciones libres y volun-
tarias de productores y consumidores. También establecía que la vida
debería de estar garantizada para todos aquellos que no pueden soste-
nerse por sí mismos. Declaraba la guerra a los prejuicios patrióticos y
a todas las religiones y mentiras, incluso si se disfrazan de ciencia. La

251
familia debería de ser reconstruida sobre las bases «del amor liberado de
cualquier vínculo legal» [21].
En cuanto a los medios, Malatesta defendía que los oprimidos
deberían ser persuadidos por la belleza y verdad del ideal anarquista
basado en la libertad por igual para todos. Reconociendo la importancia
de la lucha obrera para el mejoramiento de las condiciones de los traba-
jadores, insistía en la importancia de la lucha política, esto es, la lucha
contra el gobierno. Todas las luchas parciales deben ser apoyadas, pero
en última instancia la lucha debe incluir un elemento violento, ya que el
único límite a la opresión gubernamental es el poder con el que el pue-
blo se opone a él. Una insurrección exitosa es el factor más importante
en la emancipación del pueblo; es por ello que la tarea principal de los
anarquistas es empujar al pueblo a la expropiación de los capitalistas,
poner los bienes en común y organizar por sí mismos su vida. Solo por
medio de la destrucción de la explotación del hombre por el hombre se
podrá conseguir el bienestar para todos.
Al mismo tiempo, Malatesta intentaba aglutinar a todas las fuer-
zas libertarias de la izquierda en un frente común contra el fascismo,
con el aviso de que cualquier fuerza que tomase el poder y formase
gobierno sería atacada con la misma determinación que si fuese un ene-
migo. Malatesta siempre estaba abierto a nuevas alianzas; se mostraba
flexible en este sentido. No añoraba los viejos tiempos insurreccionales
ni convertía su pensamiento en dogma. «No presumimos de tener la
verdad absoluta —escribió en Ummanitá Nova— al contrario, cree-
mos que la verdad social no se puede fijar eternamente ni aplicar uni-
versalmente, ni tan siquiera determinar por adelantado... nuestras solu-
ciones siempre dejan la puerta abierta a nuevas y, con suerte, mejores
soluciones» [22]. Más aún, trataba de demostrar que la anarquía era

252
realizable a corto plazo. De ahí su preocupación por los medios con los
que implementar los ideales anarquistas.
Insistía en que los anarquistas se oponen a la violencia y persiguen
una sociedad sin intervención de la gendarmería, pero que la violencia
es justificable cuando se trata de defenderse de la violencia ajena. Aun-
que la violencia sea en sí misma un mal, consideraba que la revolución
tenía que ser violenta, ya que las clases privilegiadas se resistirían a
perder su estatus de forma voluntaria. Estaba dispuesto a usar la vio-
lencia contra el gobierno, ya que es por la fuerza como un gobierno se
impone al pueblo. La violencia es, por tanto, un mal necesario que debe
cesar tan pronto como se consiga la emancipación. Rechazó condenar
los asesinatos del Rey Umberto y el presidente Mc Kinley y seguía
pensando que los asesinos podían ser santos o héroes. Sin embargo, ya
había dejado atrás su entusiasmo por la insurrección violenta inspirada
por Bakunin. En esta etapa de su vida, transitó entre la propaganda por
el hecho de los revolucionarios y la anarquía pasiva de los tolstoianos
[23].
En sus artículos para Ummanitá Nova, Malatesta también perfiló
su concepción de la libertad. Es adecuado buscar la máxima libertad,
pero el amor a uno mismo debe ser atemperado por el amor al prójimo:
«La aspiración hacia la libertad sin límites, en caso de no ser atempe-
rada por el amor a la humanidad y el deseo de que todos gocen de la
misma libertad, podría perfectamente crear rebeldes que, si son lo sufi-
cientemente fuertes, pronto devendrán en tiranos y explotadores, pero
nunca en anarquistas». Durante estos años, Malatesta argumentaba
que los humanos no viven en armonía de forma natural y que la liber-
tad absoluta es imposible, ya que la vida social implica sacrificar deseos
que pueden ser irreconciliables con los deseos ajenos. Al mismo tiempo
que defendía que la libertad significa hacer lo que uno desea, señalaba

253
también que esta presuponía la libertad social, «la libertad igual para
todos, una igualdad de condiciones que permita a todos hacer lo que
deseen con el único límite de las necesidades naturales e inevitables y la
libertad igual de los otros» [24]. Por tanto, no reconocía el derecho de
la mayoría a imponer leyes sobre la minoría. Las diferencias deben ser
resueltas a través del mutuo acuerdo. No es necesario educar al pueblo
para la libertad; solo la libertad educa para la libertad.
En opinión de Malatesta, el comunismo es el único sistema posi-
ble, «basado en la solidaridad natural, que une a la humanidad entera; y
solo una solidaridad voluntaria que una fraternalmente a la humanidad
puede reconciliar los intereses de todos y servir como base para una
sociedad en la que todos vean garantizados el bienestar y la libertad».
No era tan ingenuo como para pensar que el crimen, en el sentido
estricto de acción que ocasiona sufrimiento y viola el igual derecho
a la libertad, desaparecería una vez se hubiese abolido el Estado y
la propiedad privada, pero pensaba que sin duda menguaría cuando
sus causas sociales fuesen abolidas. Será potestad del pueblo, en una
sociedad libre, defenderse de los criminales y delincuentes tratándolos
como «hermanos descarriados, como enfermos que necesitan la cura del
amor» [25]. Incluso la violencia transitoria de las personas es preferible
a la violencia legalizada del Estado, con su policía y sistema judicial.
El período de 1919-22 fue testigo de un resurgimiento del movi-
miento anarquista en Italia y demostró ser una de las épocas más acti-
vas y satisfactorias de la vida de Malatesta. La revolucionaria Unione
Sindacale mostraba un gran vigor y contaba con 400.000 miembros.
Malatesta llamó a los anarquistas a participar en el sindicato como
anarquistas, tratando de fortalecer la conciencia revolucionaria de los
trabajadores. En marzo de 1920, hizo un llamamiento en Ummanitá
Nova a los trabajadores para que no solo se pusiesen en huelga sino

254
que ocupasen las fábricas. En 1920, después de movilizaciones masivas
de los trabajadores del metal, estos ocuparon sus fábricas en Milán y
Turín. Se armaron para defender las ocupaciones y empezaron a organi-
zar la producción por su cuenta. Otros trabajadores y campesinos ocu-
paron sus fábricas y tierras a la vez. La revolución parecía inminente,
pero de nuevo se repitió lo acontecido durante la semana roja de 1914.
El partido socialista y la Confederazione Generale del Lavoro
(Confederación General del Trabajo) estaban resueltos a detener la
acción revolucionaria argumentando que existía una escasez de materias
primas en Italia. Alcanzaron un acuerdo con el gobierno, que implantó
una forma simbólica de control obrero, y los trabajadores volvieron
al trabajo. Estos acontecimientos convencieron a Malatesta de que la
internacionalización de la riqueza natural no era una precondición del
socialismo, como defendía Rudolf Rocker, sino su resultado. Además,
estos acontecimientos también le confirmaron que, a no ser que una
insurrección siguiese a la huelga general, esta estaría condenada al
fracaso.
Por su actuación en la huelga, Malatesta, Armando Borghi (Secre-
tario de la Unión Sindicalista) y ochenta anarquistas fueron enviados a
prisión en octubre a espera de juicio, después del cual fueron liberados
por un jurado en julio. Malatesta se dedicó posteriormente a intentar
unir las fuerzas libertarias en un frente antifascista llamado Alianza
Obrera.
Reconoció en el movimiento obrero la fuerza más potente y
capacitada para llevar a cabo la transformación social. Mientras que
cooperativas y sindicatos en la sociedad capitalista tienden a ser más
bien reformistas, pueden tener un valor importante en una situación
revolucionaria. Según Malatesta, los sindicalistas cometían el error de
considerar que las organizaciones obreras eran la única estructura via-

255
ble para una sociedad futura. La huelga general, que estos defendían,
podía ser una herramienta poderosa para elevar el grado de conciencia,
pero poner demasiada fe en ella podía, en última instancia, perjudicar
la causa revolucionaria. En una revolución sería mejor que las organi-
zaciones obreras desapareciesen y fuesen absorbidas por nuevas agru-
paciones de carácter popular. Malatesta, por lo tanto, recomendaba
a los anarquistas trabajar como tales en las organizaciones obreras,
defendiendo y practicando la acción directa, la descentralización y la
iniciativa individual hasta donde fuera posible.
Esto no implicaba abandonar las organizaciones anarquistas, que
debían permitir la total autonomía e independencia de los individuos
que trabajan conjuntamente para la consecución de objetivos comu-
nes. Las decisiones de los congresos debían considerarse como suge-
rencias basadas en el libre acuerdo y no obligatorias. En cualquier
caso, habiendo aceptado un programa común, Malatesta consideraba
una obligación moral su cumplimiento para un anarquista. Al mismo
tiempo, una organización libertaria debía permanecer unida solo mien-
tras se mantuviera una afinidad espiritual entre sus miembros y se
adaptase continuamente a las circunstancias del momento [26].
Después del fracaso de las ocupaciones de fábricas y la huelga
general, la situación empeoró. En 1921, algunos anarquistas cometieron
atentados con bombas, lo cual alejó al movimiento obrero de los anar-
quistas, además de otorgar una justificación al movimiento fascista para
emplear la violencia contra la izquierda en general. El Partido Socialista
se dividió en tres facciones. La marcha sobre Roma de Mussolini en
1922 señalaba la derrota para el movimiento obrero italiano. Aun así,
y a pesar de la continua represión policial y la censura gubernamental,
Malatesta consiguió, con mucha dificultad, que viera la luz su nueva

256
publicación Pensiero e Volontá en 1924, publicación que incluiría algu-
nos de sus artículos más incisivos y lúcidos.
Después de una vida de estudio, llegó a la conclusión de que el
anarquismo no estaba ligado a ningún sistema filosófico, sino que «nace
de la revuelta moral contra la injusticia social». La característica común
de los anarquistas divididos en distintas corrientes es la «búsqueda de
una garantía más segura para la libertad». Malatesta consideraba que
el comunismo anarquista, voluntariamente aceptado, era la forma más
segura de garantizar la libertad individual, ya que solo asociados pue-
den los humanos superar las «fuerzas hostiles de la naturaleza».
Mientras que anteriormente había argumentado, al igual que
Bakunin, la existencia de una ley natural de solidaridad que predomina
en la naturaleza tanto como en la sociedad, finalmente llegó a conside-
rar que en la naturaleza la fuerza gobierna y que toda la vida humana
es una «lucha contra la naturaleza externa, cada paso una adaptación
para superar una ley natural» [27]. Lejos de estar basada en la armonía
natural, la anarquía es una «aspiración humana, que no se fundamenta
sobre ninguna ley natural real o imaginada, pero que puede ser alcan-
zada por el ejercicio de la voluntad humana. Se aprovecha de los logros
de la ciencia, puestos a disposición del ser humano en su lucha con-
tra la naturaleza y por la superación de intereses contradictorios» [28].
Malatesta fue el primer anarquista de renombre que negó la idea de un
orden natural previo, noción que había formado una piedra angular de
la filosofía anarquista hasta ese momento y que solía ponerse en con-
traste con el desorden gubernamental. Marca un cambio fundamental
en el pensamiento anarquista y adapta dicho credo a la creencia meta-
física en el caos.
Malatesta continuó afirmando e insistiendo en la necesidad de
la revolución social precedida de una insurrección para derrocar al

257
gobierno. Consideraba que solo una revolución violenta podría resol-
ver la cuestión social y que sería el producto de la voluntad y no de
determinismos políticos o económicos. La revolución para Malatesta
no era simplemente un cambio social rápido, era una transformación
fundamental de la sociedad:
La revolución es la creación de nuevas instituciones, nuevas agrupacio-
nes, nuevas reacciones sociales; la destrucción de los privilegios y mono-
polios; es un nuevo espíritu de justicia, de hermandad, de libertad que
debe renovar la totalidad de la vida social; elevar el nivel moral y las con-
diciones materiales de las masas instándolas a construir su propio futuro
a través de la acción directa y consciente. [29]
Al mismo tiempo, pensaba que la revolución anarquista no debe
destruir todas las instituciones sino solo aquellas basadas en la auto-
ridad, como es el ejército, la policía, el sistema judicial o las cárceles.
Otras instituciones existentes deben ser recuperadas para que el pueblo
pueda autogestionar sus vidas. La primera tarea, el día después de la
revolución, es acabar con todo poder político y que los obreros y los
campesinos tomen las fábricas y la tierra para ponerlas a trabajar en
común. Los terratenientes, los capitalistas industriales y los financieros
deben ser expropiados, los bancos abolidos, los registros quemados y el
pueblo armado. Los intelectuales y burgueses deberán trabajar como
los demás si quieren gozar de los mismos derechos. Aquellos trabajado-
res o campesinos que no quieran participar de las colectividades serán
provistos de lo necesario para que puedan procurarse un sustento. Los
anarquistas, añadía Malatesta, deben ser tolerantes con todas las con-
cepciones de lo social mientras estas no amenacen el principio de igual
libertad para todos.
Tan realista como siempre, reconocía que los anarquistas jugarían
un papel pequeño en una posible revolución por lo que les asignaba

258
el papel de vigilantes de la libertad [30]. Si cualquier grupo tratase de
reconstruir un Estado, deberían rebelarse contra este y rechazar cual-
quier tipo de apoyo. Malatesta había llegado a sostener que a largo
plazo, el éxito completo de la anarquía vendría más bien de forma gra-
dual antes que a través de la revolución violenta una vez superado el
periodo inicial de la insurrección.
Después de un atentado que intentó acabar con la vida de Mus-
solini llevado a cabo por un anarquista en 1926, se prohibió, no ya la
prensa anarquista, sino toda prensa independiente. Toda oposición fue
silenciada. Malatesta pasó los últimos 5 años de su vida bajo arresto
domiciliario con su compañera e hija, vigilado constantemente por la
policía de Mussolini. Sus visitas eran detenidas e interrogadas.
Esta persecución, en cualquier caso, no detuvo a Malatesta, que
continuó escribiendo artículos, incluyendo sus pensamientos y críticas
sobre su viejo amigo Kropotkin, de quien creía que pecaba de un exce-
sivo optimismo debido a su perspectiva determinista. Kropotkin era
«víctima de un fatalismo mecanicista» que subestimaba la importancia
de la voluntad en los asuntos humanos. Al creer que el comunismo
anarquista triunfaría inevitablemente por medio de una ley natural, no
pudo ver las enormes dificultades que existían:
En el fondo, Kropotkin concebía la Naturaleza como una suerte de Pro-
videncia, gracias a la cual tenía que haber forzosamente una armonía en
todas las cosas, incluidas las sociedades humanas.
Y esto ha llevado a muchos anarquistas a repetir «Anarquía es
orden» una frase de exquisito aroma kropotkiniano.
Si es cierto que la Naturaleza es armonía, me permitiría preguntar
por qué ha esperado al surgimiento de los anarquistas, y continúa espe-
rando a que triunfen, para liberarnos de los terribles conflictos que asolan
la humanidad desde siempre.

259
 ¿No se acercaría uno más a la verdad al decir que la anarquía es la
lucha, en la sociedad humana, contra las disonancias de la naturaleza? [31]
Al final de su vida, la anarquía para Malatesta no era tanto un
orden natural sino una creación humana. La idea de la armonía natural,
pensaba ahora en su vejez, era una invención de la pereza humana.
Malatesta había defendido la anarquía no porque fuese una
verdad científica sino porque correspondía «mejor que cualquier otra
forma de vida social, a mi deseo de bienestar para todos, a mi aspiración
a una sociedad que reconcilie la libertad con la cooperación y el amor
entre los humanos». Era suficiente para él que no contradijese ninguna
ley natural. Más aún, argumentaba que «la ciencia se detiene donde la
inevitabilidad termina y empieza la libertad... Es en esta capacidad de
ejercer la propia voluntad y poder que uno debe buscar la fuente de la
moralidad y las reglas de comportamiento» [32]. La ciencia lleva al fata-
lismo, a la negación de la libre voluntad y a una interpretación mecá-
nica y determinista de los fenómenos. Esta perspectiva, la de Kropot-
kin, no deja sitio para la responsabilidad moral. La anarquía, por otro
lado, es la aspiración humana lograda a través del ejercicio de la libre
voluntad, que podrá obtener nuevos efectos. Sería injusto, en cualquier
caso, pensar que Malatesta fuese un voluntarista extremo opuesto a
la ciencia. Se sentía alabado ante la opinión de que poseía una mente
científica y criticaba a Kropotkin precisamente porque consideraba que
era «un poeta de la ciencia» que era «demasiado apasionado para ser un
observador preciso» [33].
La visión de Malatesta, según la cual era necesario luchar con-
tra la naturaleza para obtener la abundancia, refleja la influencia de
los postulados decimonónicos sobre la escasez. Estaba de acuerdo con
Marx en que la sobreproducción era inherente al capitalismo, expli-
cando que el capitalismo pone obstáculos a la producción de productos

260
útiles. Debido a que la raison d' etre del capitalismo es el beneficio, es
necesario producir una escasez artificial de bienes. Pero se mostraba
convencido de que la tecnología moderna hacía de la abundancia una
verdadera posibilidad. Desafortunadamente, su énfasis en la lucha con-
tra la naturaleza para lograr el bienestar para todos era particularmente
duro. Tal como han señalado ecologistas sociales modernos, es necesa-
rio cooperar con las fuerzas de la naturaleza y no conquistarlas.
Malatesta tenía razón al afirmar que el anarquismo no estaba
ligado a ningún sistema filosófico concreto. En su caso, adoptaba una
posición antimetafísica y escéptica, pero esto no le llevaba al ateísmo
mecanicista. No solo oponía su visión del poder de la voluntad al sis-
tema mecanicista y determinista de Kropotkin, sino que asumía que
las personas podían hacer lo que deseasen. Aunque llamase a la guerra
contra las religiones, continuamente enfatizaba la importancia de los
valores espirituales y morales: la base moral del anarquismo es el amor
por toda la humanidad. No importaba cuán horrible fuese la prisión en
la que se encontrase: nunca perdió de vista su ideal de libertad y amor
para todos.
Aunque Malatesta aceptaba la necesidad de la violencia revo-
lucionaria, insistía en que los fines no justifican los medios. Precisa-
mente, «cada fin requiere de su medio», los medios se determinan por
la búsqueda de la moralidad en los fines [34]. Por lo tanto, si el capita-
lista que se apropia de la riqueza ajena es un ladrón, también lo sería
un anarquista que hiciese lo mismo. Malatesta, al contrario de Eliseo
Reclus, no era un defensor de «la reprise individuelle», es decir, de la
expropiación individual.
También afirmaba que no se debe ni puede defender la revolución
por medios que contradigan sus fines. Era completamente contrario al
terror anarquista: «Si para poder ganar [la revolución] fuese necesario

261
construir el patíbulo en la plaza pública, en ese caso, prefiero perder
la revolución» [35]. El día antes de su muerte, el gran defensor de la
insurrección y de la revolución señalaba el horror de la violencia indis-
criminada. En este sentido, escribió en su cuaderno: «Aquel que lanza
una bomba y mata a una persona afirma ser una víctima de la socie-
dad que se ha rebelado contra ella. Pero la víctima de su ataque bien
podría contestarle: ¿Acaso soy yo la sociedad?» [36]. En la perspectiva
de Malatesta, solo la violencia que no se justifica por medio del odio y
que tenía como fin la liberación es justificable. No pretendía imponer
la anarquía por la fuerza para defender sus logros contra los enemigos
violentos.
Resultaba más autoritario cuando afirmaba que la misión del
anarquista es empujar al pueblo a conquistar toda la libertad que pueda
y empujarlo a llevar la revolución tan lejos como se pudiese [37]. Pero
siempre sostuvo que empujar significa «educar para la libertad», de tal
manera que las personas piensen y actúen por sí mismas. Por último,
Malatesta siguió proclamando, ya en 1920, la necesidad de partidos
o agrupaciones «unidas por la asociación libre y bajo juramento de
secreto», proporcionando así una red de comunicaciones eficiente que
informaría a todas las partes sobre los acontecimientos que pudiesen
acabar desembocando en un movimiento popular. Estos juramentos
y este secretismo, que nos retrotraen a Bakunin, podrían parecer un
límite poco razonable a la iniciativa individual. De todas formas, Mala-
testa, en general, siempre pensó que los anarquistas deben trabajar de
la forma más abierta posible «a plena luz del día» [38]. Sin duda, lo
que permea toda la obra de Malatesta es precisamente su honestidad
y transparencia.
Malatesta murió en 1932, con 79 años, todavía comprometido con
su visión de una sociedad «sin jefes ni gendarmes» [39]. El indomable

262
revolucionario internacional, conocido por su cercanía, humanidad y su
inquebrantable optimismo continuó siendo el símbolo del movimiento
anarquista italiano en su camino al exilio, que terminó al finalizar la II
Guerra Mundial. No fue solo uno de los pensadores anarquistas más
prominentes, sino también un nexo de unión entre los anarquistas de
finales del siglo XIX y principios del XX.
Notas
1. Richards, Vernon, Malatesta: His Life and Ideas, op. cit., p. 208 (de
aquí en adelante mencionado como Malatesta).
2. «Compterendu du Villème congrès générale, Berne», Berne, 1876,
pp.10, 97 («Actas del Congreso General celebrado en Villème,
Berna»).
3. Citado en Hostetter, R.,The Italian Socialist Movement, I. Origins
(1860-1882), Van Nostrand, Princeton (Nueva York), 1958, p.
368.
4. Citado en Woodcock, G. Anarchism: A History of Libertarian ideas
and Movement, Penguin, Londres, 1962, p. 320 (Anarquismo:
historia de las ideas y movimientos libertarios, Ariel, Barcelona,
1979).
5. Malatesta, Errico, Entre Paysans, Paris, 1887, pp. 61, 58, 67 (Entre
campesinos, Descontrol, Barcelona, 2015).
6. Malatesta, Errico, Anarchy, Traducción V. Richards, Freedom-
Press, Londres, 1974, pp.50, 27 (La Anarquía, La voz de la anar-
quía, México, 2015).
7. Ibid., pp. 24, 28.
8. Ibid., pp. 19, 13.
9. Ibid., p. 41.
10. Ibid., p. 53.

263
11. Malatesta, p. 20.
12. Ibid., pp. 87, 145.
13. Para un relato del incidente, ver Richards, ibid., «Apéndice III»,
pp. 252-6.
14. «Compte rendu analytique des séances du Congrès anarchiste tenu
à Amsterdam 24-31 août 1907», Paris, 1908, p. 83 («Acta resu-
mida de las reuniones del Congreso Anarquista de Ámsterdam
del 24-31 de agosto de 1907». Las actas son accesibles fácilmente
en Internet.)
15. Citado en Richards, en la «Introducción» de Anarchy, op. cit., p. 5.
16. Malatesta, Errico, «Anarchists have forgotten their principles», op.
cit. 243.
17. Freedom, abril 1916, ibid., p. 251.
18. Berneri, Camilo, «Auto-Democracy», 1 junio 1919 («La autodemo-
cracia», en Humanismo y anarquismo, Los libros de la catarata,
Madrid, 1998).
19. Citado en Guérin, Anarchism, op. cit., p. 112.
20. Malatesta, Scritti scelti, ed. C. Zaccaria & G. Berneri, Nápoles,
1947, p. 326.
21. Malatesta, p. 184.
22. Ibid., p. 21.
23. Ibid., pp. 66, 60.
24. Ibid., pp. 24, 49.
25. Ibid., pp. 98, 107.
26. Ibid., p. 88.
27. Ibid., pp. 19, 31, 35, 47.
28. Ibid., p. 42.
29. Ibid., p. 153.
30. Ibid., p. 161.

264
31. Ibid., p. 267.
32. Ibid., pp. 25, 40.
33. Ibid., p. 261.
34. Ibid., p. 68.
35. Ibid., p. 173.
36. Citado en Richards, «Introduction» en Malatesta, E., Anarchy, op.
cit., p. 8.
37. Malatesta, pp. 178, 170.
38. Ibid., pp. 164, 180.
39. Ibid., p. 177

265
 Emma Goldman
la mujer más peligrosa

267
E
mma Goldman fue más activista que pensadora. Sin embargo,
realizó una aportación perdurable a la teoría anarquista, a la
que dotó de una dimensión feminista que apenas había quedado
esbozada en el trabajo de Godwin y Bakunin. No solo resaltó los aspec-
tos psicológicos de la subordinación de la mujer, sino que realizó una
síntesis creativa del individualismo personal y del comunismo econó-
mico. Como conferenciante sobre anarquismo, activista de la libertad
de expresión, pionera del control de la natalidad, crítica del bolche-
vismo y defensora de la revolución española, se la consideró una de las
mujeres más peligrosas de su tiempo. Desde su muerte, no ha dejado
nunca de brillar en el firmamento la estrella de su prestigio.
Goldman nació en 1869 en un gueto judío de Rusia, como hija no
deseada tras las segundas nupcias de su padre, y creció en la apartada
villa de Popelan, donde sus padres regentaban una pequeña posada.
Más adelante, ella misma recordaría que siempre se consideró una

269
rebelde. De niña sentía un rechazo instintivo hacia la costumbre de
azotar a los criados y le resultaba sorprendente que el amor entre judíos
y gentiles se considerase pecaminoso. En 1882, a los trece años, su fami-
lia se trasladó al barrio judío de San Petersburgo. Tras el asesinato de
Alejandro II, la represión política se recrudeció y la comunidad judía de
Rusia sufrió una serie de pogromos que coincidieron con momentos de
graves dificultades económicas. Apenas transcurridos seis meses, Gold-
man, por la pobreza de su familia, se vio obligada a dejar la escuela en
San Petersburgo para buscar trabajo en una fábrica.
Sus contactos con estudiantes radicales le permitieron conocer
Padres e hijos (1862) de Turgenev. Quedó impresionada con la defini-
ción de nihilista como «un hombre que no se inclina ante la autoridad,
que no basa sus principios en la fe, sin importar la veneración a la
que tales principios se consagren». Mayor importancia para los acon-
tecimientos futuros tuvo la obtención de un ejemplar de ¿Qué hacer?
(1863) de Nikolái Chernishevski, en el que la heroína, Vera, se con-
vierte al nihilismo y vive en un mundo de cordialidad entre sexos donde
disfruta de libertad intelectual y trabajo cooperativo. El libro no solo
sirve de bosquejo embrionario de su posterior anarquismo, sino que
reafirma su decisión de vivir la vida a su manera [1].
Por desgracia para ella, su padre no pensaba lo mismo. Aquella
figura patriarcal arquetípica se convirtió en la pesadilla de su infan-
cia [2]. No solamente la azotaba para quebrar su voluntad, sino que
intentó casarla a los quince años. Al negarse ella, ante las súplicas de
que la dejara continuar sus estudios, él replicó: «¡Las muchachas no tie-
nen que aprender tanto! Lo único que necesita saber la hija de un judío
es cómo preparar pescado gefüllte, cortar los fideos como es debido y
dar a su hombre niños en abundancia» [3]. Al final, la familia terminó
dando a aquella criatura por imposible y la enviaron con su hermanas-

270
tra a América, donde las esperaba su otra hermanastra, que ya residía
en Rochester.
Siendo rusa judía y no conociendo a nadie, Emma se percató rápi-
damente de que el supuesto paraíso americano era, por lo menos para
los pobres, un infierno en la tierra. Sus verdaderos estudios los cursó en
los suburbios y en talleres clandestinos donde se ganaba la vida como
costurera. Sin duda, las dificultades de los primeros años reforzaron su
sentido de la injusticia e inspiraron su vehemente anhelo de libertad.
Lo que terminó impulsando a Goldman hacia el anarquismo en
América fue el clamor de protesta que siguió a la tragedia de Hay-
market Square en Chicago, en 1886. Tras la explosión de una bomba
arrojada contra la policía durante una reunión de trabajadores pidiendo
la jornada de ocho horas, cuatro anarquistas acabaron en la horca.
Condenados con pruebas insostenibles, el juez del caso declaró abier-
tamente: «No por ser responsables de la bomba de Haymarket, sino
por anarquistas, se os somete a juicio» [4]. Estos acontecimientos, que
forjaron la conciencia radical de una generación, provocaron en Gold-
man una transformación profunda. El día mismo de la ejecución decidió
convertirse en revolucionaria y descubrir qué escondía exactamente la
ideología de los mártires.
A los veinte años se divorció del inmigrante ruso con el que se
había casado para combatir la soledad y decidió ir a Nueva York. Allí
conoció a Johann Most, el exaltado editor del panfleto anarquista en
alemán Freiheit, y asumió este tipo violento de comunismo como pro-
pio. Pronto, sería ella misma quien diera charlas sobre anarquismo.
Mientras crecía su rechazo hacia la ira destructiva de Most, aumen-
taba su interés por el diario rival anarquista Die Autonomie, también
en alemán. Este le sirvió de introducción a los escritos de Kropotkin, en
quien reconoció enseguida al pensador anarquista más preclaro.

271
 Pero Goldman jamás se limitaría a la teoría. Siguiendo con sus
ideas de amor libre, se hizo amante del anarquista Alexander Berkman,
el Sasha de su autobiografía. Eran los inicios de una relación para toda
la vida. Vivían en un ménage à trois con un compañero artista que
Modest Stein llamaba Fedya, haciendo patente su rechazo de los celos
como una forma de honor y posesión pasada de moda.
Pensando en llevar a cabo alguna hazaña espectacular para avan-
zar en la causa de los trabajadores, Goldman planeó con Berkman el
asesinato de Henry Clay Frick durante una huelga del metal en Homes-
tead, en 1892. Goldman intentó incluso trabajar como prostituta en la
Calle 14 y así conseguir dinero para la pistola, pero al final se lo tuvo
que pedir prestado a su hermana.
Berkman se las arregló para colarse en la oficina de Frick y dis-
pararle, aunque solo consiguió herirle. A pesar de que Berkman fue
condenado a veintidós años de prisión, Goldman trató de explicar y
justificar abiertamente el intento de asesinato. El juicio no solo con-
firmó la creciente reputación violenta del anarquismo, sino que puso
a Goldman en el punto de mira. De ahí en adelante, sus charlas se
vieron interrumpidas habitualmente por las autoridades. Fueron actos
bastante animados: cuando, en cierta ocasión, Most censuró el compor-
tamiento de Berkman, Goldman se enfadó tanto que agarró una fusta e
intentó darle un latigazo.
En 1893, Goldman fue detenida bajo el cargo de alentar a los des-
empleados a hacerse con el pan por la fuerza y se la condenó a un año
de prisión en Blackwell Island. En el juicio, el ayudante del fiscal de
distrito le preguntó por sus creencias:
– ¿Cree usted en el Ser Supremo, señorita Goldman?
– No señor, no creo.

272
 – ¿Existe algún gobierno en el mundo con cuyas leyes esté usted de
acuerdo?
– No, señor, porque todas están contra el pueblo.
– ¿Por qué no se va usted de este país, si no le gustan sus leyes?
– ¿Y adónde iba a ir? En cualquier parte del mundo las leyes van contra
los pobres, y me dicen que no puedo ir al cielo, ni a mí tampoco me inte-
resa ir ahí [5].
Aquellas respuestas no iban a granjearle las simpatías del respe-
table jurado precisamente. Tras su liberación, Goldman se topó con la
fama, se había convertido en la célebre «Emma la Roja», conocida y
temida por su compromiso con el amor libre, el ateísmo y la revolución.
Poco hizo ella por disuadir a sus detractores. Cuando el editor de Labor
Leader le pidió en 1897 un informe para una sociedad libre, ella se
limitó a responder: «En realidad soy demasiado anarquista como para
elaborar un programa para los miembros de esa sociedad; de hecho, no
me preocupan detalles tan nimios; lo único que quiero es libertad, liber-
tad perfecta y sin ataduras, para mí y para los demás» [6].
Cuando el joven emigrante polaco Czolgosz asesinó al presidente
McKinley en 1901, se dijo que Goldman lo había incitado a perpetrar
la acción. Aunque ella negó tener relación alguna, su simpatía por el
asesino indefenso solo acrecentó su imagen de peligro público. La sub-
siguiente represión de los anarquistas la obligó a apartarse de la vida
pública hasta 1906.
Por entonces, empezó a publicar con Berkman la revista mensual
Mother Earth. Llamada originalmente Open Road por un poema de
Walt Whitman, el título era particularmente apropiado, ya que rendía
homenaje a la diosa de la fertilidad y a la belleza de la libertad. Sus pági-
nas no solo trataban de las ideas anarquistas, sino que se convirtieron
en una plataforma para la literatura y el arte, presentando al público

273
norteamericano a escritores como Ibsen, Strindberg, Hauptmann, Tho-
reau, Nietzsche y Wilde.
Los escritos de Goldman y su actividad editorial no le impidieron
organizar sus giras de conferencias. Se convirtió en una de las oradoras
con más carisma y efervescencia de la historia americana, a pesar de
los intentos de la policía y de las patrullas urbanas por silenciarla. En
1910, cuando vio la luz su trabajo más teórico Anarquismo y otros ensa-
yos, se embarcó en una gira en la que habló 120 veces en 37 ciudades
para 25.000 asistentes. Sus conferencias sobre el drama se publicaron
en 1914 como El significado social del drama moderno. Goldman no
solo consideraba el drama una poderosa herramienta para difundir el
pensamiento radical, defendiendo los trabajos de Hauptmann e Ibsen,
sino que también le preocupaba la dimensión estética de la lucha por
la libertad.
No es de extrañar que la pequeña revolucionaria con quevedos
tuviera problemas ante las autoridades por sus abiertos ataques con-
tra la ley, el gobierno y la propiedad. Fue encarcelada en una segunda
ocasión por distribuir literatura sobre el control de natalidad, pero su
sentencia más larga se debió a su implicación en la fundación de ligas
contra el reclutamiento y por organizar manifestaciones contra la Pri-
mera Guerra Mundial. Junto con Berkman, fue detenida en 1917 y con-
denada a dos años por conspiración para obstaculizar el alistamiento.
Acto seguido, se les privó de la nacionalidad estadounidense y, en 1919,
se les deportó junto con otros rojos indeseables a Rusia. J. Edgar Hoo-
ver, que presidió la audiencia de la deportación, la calificó como «una
de las mujeres más peligrosas de América».
Dadas las circunstancias, Goldman tampoco estaba desilusionada
ante la perspectiva de volver a su lugar de nacimiento y presenciar
la Revolución Rusa, que ella misma había elogiado como «la promesa

274
y esperanza para el mundo» [7]. En pro de la revolución, al principio
estuvo dispuesta a reprimir su rechazo por el centralismo marxista y
por el estatismo y a trabajar con los bolcheviques. Pero el veto a la
libertad de expresión y los privilegios especiales de los que disfrutaban
los miembros del Partido Comunista la decepcionaron inmediatamente.
Viajó con Berkman por todo el país con el fin de obtener documentos
para el archivo revolucionario y quedaron horrorizados al ser testigos
de la creciente burocracia, la persecución política y los trabajos forzados.
La gota que colmó el vaso fue el estallido de la Rebelión de
Kronstadt. Los marineros de Kronstadt apoyaron una serie de huelgas
realizadas en marzo de 1921 en Petrogrado. Entre sus peticiones, los
trabajadores reivindicaban igualdad de raciones, libertad de expresión
para los grupos de izquierda y elecciones para los Soviets. Cuando
sufrieron la brutal represión de Trotsky y del Ejército Rojo, Goldman
y Berkman no se sintieron capaces de quedarse en Rusia, convencidos
de que el triunfo del Estado bolchevique había significado la derrota de
la Revolución. En diciembre de 1921 se les expidieron pasaportes y se
marcharon a Europa.
Goldman reflejó sus dos años en Rusia en el libro titulado Mi
desilusión con Rusia (1923), seguido por Mi posterior desilusión con
Rusia (1924), ambos publicados juntos en un solo volumen al año
siguiente en Gran Bretaña. En su periplo, describe cómo intentó sacar
el tema de la Nueva Política Económica en una entrevista con Lenin,
para caer enseguida en la cuenta de que «el Estado político centrali-
zado era para Lenin como una divinidad ante la cual sacrificaba todo lo
demás». Aunque el principio libertario se había mantenido firme en los
primeros días de la Revolución, Goldman atribuyó su fracaso al guber-
namentalismo fanático del marxismo y a su concepto de dictadura del
proletariado [8]. Goldman argumentó más tarde que el bolchevismo no

275
era en la práctica una forma de comunismo voluntario, sino más bien
un «Comunismo de Estado obligatorio» [9]. Con su economía nacionali-
zada, su rígida planificación central, su sistema salarial, sus divisiones de
clases y privilegios, su vasta burocracia, su dominante y exclusivo Par-
tido Comunista, no se diferenciaba mucho del capitalismo de Estado.
De hecho, proclamó que la dictadura de Stalin era incluso más absoluta
que la de cualquier zar.
Tras abandonar Rusia, a Goldman y Berkman no se les permitía
regresar a los Estados Unidos. Berkman se afincó en Francia y Goldman
en Inglaterra, al amparo de Rebecca West, que escribió una introduc-
ción a Mi desilusión con Rusia, aunque fue incapaz de captar la aten-
ción del público con un mensaje que resultaba incómodo. En su con-
dena a los bolcheviques, Goldman se quedó prácticamente sola entre
los radicales. Bertrand Russell recordaría que, aunque Rebecca West
y otros la animaron con entusiasmo a pronunciar un discurso en 1924,
Goldman, después de criticar duramente a los bolcheviques, se sentó
en medio de un silencio sepulcral. Paulatinamente, la asistencia a sus
conferencias fue decreciendo. Incluso le resultó imposible encontrar un
editor para su revelador manuscrito sobre los dramaturgos rusos. Al
tener noticias sobre su posible deportación en 1925, James Colton, un
viejo minero galés autodidacta, se ofreció a casarse con ella para que
obtuviera la nacionalidad británica, un gesto de amable solidaridad que
ella aceptó. Con pasaporte británico, tuvo la oportunidad de viajar a
Francia y Canadá. En 1934 se le permitió incluso dar una gira de confe-
rencias por los Estados Unidos.
Su experiencia más importante en los años de madurez fue la revo-
lución española. Deprimida tras el suicidio de Berkman en 1936 y por
el auge del fascismo, la animaron mucho las noticias de la resistencia
republicana contra Franco en España. Con sesenta y seis años, en sep-

276
tiembre de 1936, se desplazó a Barcelona para unirse a la lucha. Al
fin, el anarquismo parecía a punto de triunfar. Dijo en un mitin de las
Juventudes Libertarias: «Vuestra revolución destruirá para siempre [la
idea de] que el anarquismo es sinónimo de caos» [10]. Trabajó con la
CNT-FAI (Confederación Nacional del Trabajo y Federación Anar-
quista Ibérica). En una ocasión, diez mil de sus miembros acudieron
a una reunión en la que les calificó de «ejemplo perfecto para el resto
del mundo» [11]. Editó la edición en lengua inglesa del boletín de la
CNT-AIT-FAI y se le encargó la tarea de divulgar la causa por Gran
Bretaña.
Pero, una vez más, sus sueños de revolución estaban condenados
al fracaso. No estaba de acuerdo con la participación de los anarquistas
de la CNT-FAI en el gobierno de coalición de 1937, ni con las conce-
siones que hicieron a los comunistas, que cada vez reunían más poder,
para contribuir a la causa de la guerra. Pronosticó acertadamente que
aquello infligiría un daño irreparable a la causa anarquista; la revolución
social debería haber avanzado al unísono con la lucha contra Franco.
Sin embargo, Goldman no fue capaz de condenar a sus compañeros
anarquistas por sus comprensibles concesiones al unirse al gobierno y
aceptar la militarización, ya que creía que, en aquel momento, la dicta-
dura comunista era la única alternativa.
En el Congreso de la Asociación Internacional de Trabajadores
celebrado en París en 1937, declaró que, en la casa en llamas que era
España, parecía una falta de solidaridad derramar el ácido de la crítica
sobre su carne abrasada [12]. Un año más tarde, escribió a Vernon
Richards:
Aunque estaba en desacuerdo con gran parte de lo que habían hecho
nuestros compañeros españoles, seguí a su lado porque luchaban heroica-
mente entre la espada y la pared y contra el mundo entero, incomprendi-

277
 dos por algunos de sus propios compañeros y traicionados por los traba-
jadores y por todas las organizaciones marxistas. Sea cual sea el veredicto
de los historiadores futuros sobre la lucha de la CNT-FAI, por fuerza
tendrán que estar de acuerdo en dos grandes acciones de nuestra gente:
declinar el establecimiento de una dictadura cuando tuvieron el poder de
hacerlo y haber sido los primeros en levantarse contra el fascismo. [13]
A pesar de su profunda decepción por el triunfo de Franco en
España y por la difusión del fascismo por toda Europa, no hizo nin-
guna concesión a sus principios anarquistas. Justo antes de su muerte
en 1940, escribió: «Estoy contra la dictadura y el fascismo igual que
contra los regímenes parlamentarios y la llamada democracia política»
[14]. Continuó considerando el anarquismo la «filosofía más hermosa y
más práctica», y confiaba en que un día sería reivindicada [15].
Murió en 1940, a los tres meses de sufrir un derrame cerebral,
en Toronto. Se permitió finalmente el regreso de su cuerpo a Estados
Unidos y recibió sepultura en el cementerio de Chicago, no muy lejos
de los mártires de Haymarket cuyo destino cambió el curso de su vida
más de cincuenta años antes.
Filosofía

A unque antes que nada era activista, Goldman desarrolló un punto

de vista original y convincente del anarquismo. En su metafísica,
era una atea radical, y pensaba que la Iglesia era una institución tan
opresiva como el Estado. Como Bakunin, creía que la religión tenía
su origen en nuestra incapacidad mental para resolver los fenómenos
naturales y que la Iglesia había sido siempre «un obstáculo para el pro-
greso». Y el Cristianismo, con Cristo exaltando la mansedumbre y su
determinación por cumplir la ley de los profetas, está «asombrosamente
adaptado para entrenar esclavos y perpetuar la sociedad esclavista».
En términos que recuerdan a Nietzsche, llega a la conclusión de que el

278
«ateísmo, en su negación de los dioses, es al mismo tiempo la afirmación
más firme del hombre y, a través del hombre, la afirmación de la vida,
del sentido y de la belleza» [16].
Goldman definió el anarquismo como «la filosofía de un nuevo
orden social basado en la libertad sin las restricciones de las leyes
hechas por el hombre; la teoría de que todas las formas de gobierno se
basan en la violencia y que, por tanto, son erróneas e inicuas, a la vez
que innecesarias». Rechazó por completo las objeciones de que se trata
de una idea impracticable y de que es sinónimo de destrucción y de
violencia. Por el contrario, el anarquismo, pensaba, es «la única filosofía
que trae al hombre la consciencia de sí mismo; que sostiene que Dios, el
Estado y la sociedad no existen». Como tal, se trata del gran liberador
de los fantasmas de la religión y de la propiedad. El gobierno que hace
las leyes y obliga a su cumplimiento es así pues innecesario, ya que el
«crimen no es sino energía mal dirigida» y la prisión es un crimen social
y un fallo, que solo crea seres antisociales [17].
Aunque nada de esto es particularmente original, su contribución
más notable fue la defensa de la individualidad. Contó con Stirner y
Nietzsche como aliados en su lucha por la libertad y estaba conven-
cida de que «si la sociedad va a ser libre alguna vez, lo será a través
de individuos liberados». Como mujer, vivió en sus propias carnes la
intolerancia y los prejuicios del norteamericano medio y, consecuente-
mente, repudió a la «masa como factor creativo» [18]. Además, era per-
fectamente consciente de que la mayoría de la gente tiende a depender
de los líderes y a acatar la autoridad:
La propia masa es responsable de esta horrible situación. Permanece
unida a sus señores, adora el látigo y es la primera en gritar «¡Crucifi-
cadlo!» en cuanto se alza una voz de protesta contra la sacralidad de la
autoridad capitalista o contra cualquier otra rancia institución... Sí, la

279
 autoridad, la coerción y la dependencia se basan en la masa, pero nunca
la libertad o el libre desarrollo del individuo; nunca el nacimiento de una
sociedad libre. [19]
Sin embargo, no sería acertado calificar a Goldman de elitista.
A pesar de su juicio realista sobre el potencial revolucionario de sus
contemporáneos, no dejaba de estar convencida de que todos los seres
humanos son en última instancia capaces de liberarse de sus cadenas
para cobrar toda su dimensión. No había nada en la naturaleza humana
que lo impidiera, y «el amor por la libertad es un rasgo universal» [20].
De nuevo, inspirada por Stirner, Goldman no es egoísta. El anar-
quismo puede ser la filosofía de «la soberanía del individuo», pero tam-
bién es la teoría de la armonía social [21]. Su afán era lograr el ideal
central anarquista de la individualidad comunal. En su ensayo de más
amplia difusión, En lo que yo creo (1908), insistió en que el anarquismo
es una teoría de desarrollo orgánico. Rechazando la propiedad como
«dominio sobre las cosas», defiende además que el trabajo liberado es
posible solo «en una sociedad basada en la cooperación voluntaria de
grupos productivos, comunidades y sociedades federadas libremente
entre sí, que evolucionan hasta cristalizar en el comunismo libre, impul-
sado por una solidaridad de intereses» [22].
Al tener contacto con los principales sindicalistas franceses, cono-
ció el sindicalismo del momento, con su deseo de terminar con el sis-
tema salarial y reemplazar al Estado centralizado por un «agrupamiento
libre y federado de trabajadores» como «expresión económica del anar-
quismo» [23]. También ensalzó el trabajo educativo de las Cámaras de
trabajo francesas, cuyos métodos de acción directa, sabotaje industrial
y huelga general aprobaba.
Volvió a la cuestión de El lugar del individuo en la sociedad (1940)
en su último ensayo publicado. Reiteró su convicción de que «el indi-

280
viduo es la auténtica realidad de la vida» y criticó al gobierno precisa-
mente porque este buscaba no solo ampliar y perpetuar su poder, sino
por mostrar su desconfianza intrínseca hacia el individuo y su miedo a
la individualidad. Totalmente consciente de la abrumadora influencia
de la opinión pública, llegó a sugerir que «incluso más que la autoridad
constituida, son la uniformidad social y la homogeneidad las que más
acosan al individuo». Como Oscar Wilde, a quien admiraba, mantuvo
que la verdadera civilización ha de medirse por la «individualidad [de la
persona] y por su grado de libertad de ser, de crecer y de expandirse sin
las trabas de una autoridad invasiva y coercitiva». Al mismo tiempo,
coincidió con Kropotkin cuando aseguraba que la ayuda mutua y la
cooperación voluntaria habían funcionado para la evolución de la espe-
cie y constituían la base para un «individuo libre y una vida asociativa»
[24]. El individualismo de Goldman no era, pues, un individualismo
feroz que se ha de desarrollar a expensas de los demás.
Las diatribas de Goldman iban dirigidas tanto a la izquierda como
a la derecha norteamericanas. Consideraba que el movimiento radi-
cal previo a la Primera Guerra Mundial se encontraba en un estado
de «lamentable caos... una especie de papilla intelectual insípida y sin
personalidad». Arremetió contra aquellos proletarios intelectuales que
preferían acomodarse al ideal y los éxitos externos que a los proble-
mas vitales de la existencia [25]. Aunque trabajó a menudo con socia-
listas independientes en asuntos concretos, atacó al Partido Socialista
de América por su anuencia con todos los prejuicios fantasma y por
seguir el retorcido camino de la política en su objetivo de hacerse con el
Estado: «Si se añadiese la dictadura económica al ya omnímodo poder
político del Estado, su tacón de hierro se hundiría aún más en la carne
del trabajador que el del capitalismo actual» [26].

281
 Respecto a los marxistas en general, recibió con entusiasmo la
división entre Marx y Bakunin en la Primera Internacional. Abundó
en la crítica al materialismo histórico de Marx por no dar importancia
al elemento humano y por no reconocer que el rejuvenecimiento de
la humanidad necesitaba «la inspiración y la fuerza activadora de un
ideal». La conciencia de clase no puede nunca expresarse en el foro
político, sino solo a través de la solidaridad de intereses forjada en un
decidido esfuerzo por derrocar el sistema presente [27].
Aunque lanzó una contundente crítica hacia su propia sociedad
y cultura y rechazó los programas de otros socialistas, Goldman rehusó
imponer «con mano de hierro un programa o método para el futuro...
El anarquismo, según yo lo entiendo, deja libre a la posteridad para
desarrollar sus propios sistemas, acorde a sus necesidades» [28]. Mien-
tras algunos han visto esto como una debilidad teórica, no deja de ser
coherente con su opinión de que el pasado o el presente no han de con-
dicionar el futuro y de que es imposible imaginar cómo la gente desearía
solucionar sus asuntos en una sociedad libre.
En cuanto a los medios para conseguir una sociedad libre y una
humanidad transformada, Goldman resultaba un tanto ambigua. Para
empezar, aceptaba la necesidad de actos individuales de violencia polí-
tica y, no solo apoyó a Berkman en su intento de asesinato, sino que se
compadeció de Czolgosz tras su condena a muerte por matar a McKin-
ley. Los hombres que realizan protestas violentas no son monstruos
crueles y desalmados, sostenía, sino que es su «extrema sensibilidad para
el mal y la injusticia que les rodea» lo que les impulsa a pagar «el precio
de nuestros crímenes sociales» [29]. Comparados con la violencia a gran
escala del capital y del gobierno, los actos políticos de violencia son ape-
nas una gota en el océano. Por supuesto, es la «terrible desigualdad y la
gran injusticia política la que promueve tales actos» [30]. Sin embargo,

282
hacia la mitad de su vida, terminó considerando a Berkman y a Czol-
gosz unas víctimas que habían cometido actos de protesta inadecuados.
Aunque no quiso justificarlos, tampoco llegó nunca a condenarlos.
El Estado, según Goldman, es la mayor fuente de violencia de
nuestra sociedad, en especial en su condición de punto focal de los dos
gemelos malvados: patriotismo y militarismo. El patriotismo es una
amenaza para la libertad, alimenta el militarismo y debería sustituirse
por la fraternidad universal. Era totalmente contraria al militarismo y,
como Tolstoi, consideraba al soldado un mero asesino profesional, «un
artefacto despiadado que obedece mecánicamente las órdenes de sus
superiores» [31]. Mientras la guerra de clases y la guerra contra los fal-
sos valores y las instituciones perversas son legítimas, prepararse para
la guerra entre Estados es «el camino hacia la matanza universal» [32].
Como dijo en su juicio de 1917 por conspiración para evitar el recluta-
miento: «Es la violencia organizada desde arriba la que crea la violencia
individual de abajo» [33].
En el tiempo en que vivió en Norteamérica, Goldman defendió
por tanto el uso de la violencia colectiva para derrocar al Estado y al
capitalismo y fue partidaria de la guerra de clases, de la acción directa
y del sabotaje industrial. Pero después de su experiencia en Rusia, en
1920 y 1921, le asaltaron las dudas. Una cosa es emplear la violencia en
combate como medio de defensa y otra muy distinta institucionalizar
el terrorismo como habían hecho los bolcheviques: «Este terrorismo
engendra la contrarrevolución y se vuelve contrarrevolucionario». En
Rusia, el lema omnipresente del Partido Comunista pasó a ser: «El fin
justifica los medios» [34]. Evidentemente, después de su estancia en
Rusia, Goldman comenzó a insistir en que los métodos y los medios no
se pueden separar del fin al que aspiran.

283
 En la práctica, esto significa que todos los medios violentos para
conseguir los fines libertarios se hallan bajo sospecha. La revolución
social no solo ha de reconocer el carácter sagrado de la vida humana,
sino también buscar una transmutación fundamental de valores: supone
un cambio interno, tanto en nuestros valores morales como en las rela-
ciones sociales externas. Como escribió a un amigo en 1923: «De lo que
sí estoy convencida como nunca lo estuve en mi vida es de que una pis-
tola no decide nada en absoluto» [35]. Cinco años más tarde, escribió a
Berkman que había llegado el momento de rechazar la revolución como
«erupción violenta que lo destruye todo» y que la única elección era
aceptar el terrorismo y convertirse en bolcheviques o volverse segui-
dores de Tolstoi [36]. Pero jamás perdió su fe en la revolución. Cuando
estalló la revolución española, no solo rechazó condenar a los anarquis-
tas que en el gobierno republicano colaboraron con socialistas y comu-
nistas, sino que llegó a justificar la formación militar de soldados, dadas
las circunstancias extraordinarias de la guerra civil.
En general, Goldman pensaba que la vía más importante para
reconstruir la sociedad pasaba por el ejemplo y la educación. El ejemplo
lo definía como «la vivencia real de una verdad reconocida, no simple-
mente teorizar sobre un aspecto de la vida» [37]. Por eso escribió los
dos tomos de su sincera autobiografía íntima, Viviendo mi vida (1931).
En el terreno de la educación, se involucró personalmente en el
movimiento de la Escuela Moderna, contribuyendo a levantar una en
la comunidad anarquista de Stelton, Nueva Jersey, y otra en Manha-
ttan. Estaban inspiradas en las escuelas del francés Sébastien Faure y
en las del español Francisco Ferrer, cuya ejecución en 1909 había cau-
sado profunda conmoción entre los círculos liberales. Goldman pensaba
que las escuelas existentes moldeaban a los jóvenes homogéneamente,
mediante la repetición de los mismos estímulos mentales obligatorios.

284
Por otro lado, el propósito social de la Escuela Moderna era «el desa-
rrollo del individuo a través del conocimiento y el libre ejercicio de sus
rasgos característicos, para que pueda convertirse en un ser social» [38].
Para conseguirlo, no debe haber reglas ni normas. Los educadores
deben fomentar la libre expresión del niño y dar lugar a que se pro-
duzca la comprensión y la solidaridad. Como «el hombre es mucho más
una criatura sexual que moral», hay que impartir educación sexual para
reconocer el papel central y hermoso que desempeña en la vida [39].
Pero aunque Goldman insistió en el «libre desarrollo» de las tendencias
innatas del niño, no previó, como Godwin y Ferrer, el momento en el
que la educación se convertiría en un hecho totalmente espontáneo.
Ella seguía creyendo en el poder creativo del buen maestro: «El niño es
para el maestro lo que la arcilla para el escultor» [40].
Política sexual

L os argumentos de Goldman sobre gobierno, revolución y educación

eran invariablemente claros y perspicuos, pero su contribución más
importante a la teoría anarquista fue el dotarla de una dimensión femi-
nista. Estaba particularmente indignada por el estado y condición de las
mujeres de su tiempo y la expresión de sus opiniones fue una causa prin-
cipal de su notoriedad. Detestaba el doble rasero con el que se medían
las relaciones entre sexos. Atacó la hipocresía del puritanismo, que
denigraba los impulsos naturales y reprimía la cultura. Protestó contra
el sistema vigente, que trataba a las mujeres como objetos sexuales,
solo útiles para la crianza y para su uso como mano de obra barata. La
prostitución era el ejemplo más evidente de la explotación de la mujer,
pero todas las mujeres, de una forma u otra, estaban obligadas a vender
sus cuerpos. Al hacer hincapié en ello, tanto en lo personal como en lo
político, Goldman se quedó aislada de las feministas contemporáneas,

285
pero resultó particularmente atractiva para el pensamiento feminista
de las décadas de 1970 y 1980.
Al contrario que las sufragistas, que consideraban el voto el
medio principal de la emancipación de la mujer y que querían las mis-
mas restricciones para los hombres que para las mujeres, Goldman
rechazó completamente el fetiche moderno del sufragio universal. Cri-
ticó el movimiento sufragista existente en Norteamérica por tratarse
de «una discusión de salón», totalmente ajena a las necesidades econó-
micas de la gente [41]. Si bien el verdadero objetivo de la emancipación
habría de ser posibilitar a la mujer adquirir su dimensión plena como
ser humano, «la tragedia de la emancipación de la mujer» en América
había sido convertirla en un ser aislado y artificial. Paradójicamente,
Goldman pensó que era necesario emancipar a sus hermanas america-
nas de la emancipación, tal y como se entendía por entonces. El llamado
«ciudadano libre americano» tenía, por su derecho al sufragio universal,
«cadenas en manos y pies». Goldman no veía el motivo por el que las
mujeres no podían tener el mismo derecho a voto que los hombres, pero
encontraba absurdo el concepto de que «la mujer conseguirá aquello en
lo que el hombre ha fracasado» [42].
No hay solución política posible para las relaciones de desigual-
dad y represión entre ambos sexos. Goldman, por tanto, apelaba a una
«transmutación de todos los valores aceptados», junto con una aboli-
ción de la esclavitud económica. Invitó a sus contemporáneos a ir «más
allá del bien y del mal» y a reivindicar el «derecho a uno mismo, a su
propia personalidad» [43]. La verdadera emancipación no empieza en
las urnas ni en los juzgados; empieza en el alma de la mujer. Por encima
de todo, la emancipación de la mujer debe venir de sí misma y a través
de sí misma:

286
 Primero, afirmándose en su personalidad, y no como mercancía sexual.
Segundo, rechazando el derecho de cualquier otro sobre su cuerpo;
negándose a criar niños a menos que así lo desee; negándose a servir a
Dios, al Estado, a la sociedad, al marido, a la familia, etc., haciendo su
vida más simple, pero también más rica y profunda; es decir, tratando
de aprender el significado y la esencia de la vida en toda su complejidad,
liberándose del miedo a la opinión pública y a la condena pública. Solo
eso, y no el voto, hará libre a la mujer, la convertirá en una fuerza hasta
ahora desconocida en el mundo, una fuerza para el amor auténtico, para
la paz, para la armonía; la fuerza del fuego de los dioses, del don de la
vida; una creadora de hombres y mujeres libres. [44]
Goldman no tuvo reparos en abordar ningún tema tabú y exigió
un debate sincero y abierto sobre el sexo, el amor y el matrimonio. En
lugar de sinónimos, amor y matrimonio eran para Goldman totalmente
antagónicos. Mientras el amor había sido el agente más poderoso para
romper las barreras de lo convencional, el matrimonio brinda al Estado
y a la Iglesia la oportunidad de entrometerse en nuestros asuntos más
íntimos. A menudo se trata de un mero acuerdo económico: la mujer
suscribe una póliza de seguro y el hombre recibe un bonito juguete y un
medio para perpetuar su estirpe. Así, «prepara a la mujer para una vida
de parásito, una esclava indefensa y dependiente, mientras le concede
al hombre una hipoteca sobre una vida humana» [45]. Una mujer, por
tanto, puede considerarse emancipada cuando admira a un hombre solo
por las cualidades de su corazón y de su mente, se reafirma en el dere-
cho de seguir ese amor sin trabas y declara su derecho inapelable a la
maternidad libre. Excepto Godwin, ningún pensador anarquista realizó
una crítica tan mordaz sobre el mercado del matrimonio.
Goldman no solo abogó por el amor libre, sino que lo practicó.
Tuvo al menos una relación con otra mujer. A los veintitantos, vivió
con Berkman y el artista Fedya en ménage à trois. En 1908, a los 38,

287
tuvo un amante llamado Ben Reitman, nueve años más joven que ella.
Se le conocía como el rey vagabundo por su trabajo como médico entre
los indigentes en Chicago. Pese a todas sus declaraciones de indepen-
dencia, Goldman se obsesionó con el bruto seductor. Él suscitó «un
torrente de pasión elemental» que jamás pensó que un hombre pudiera
despertar en ella y admitió que «respondió sin ningún apuro a su lla-
mada primitiva, a su belleza desnuda, a su extático deleite» [46].
Reitman continuó manteniendo relaciones sexuales con otras
mujeres durante su relación de diez años y, como sabemos por su corres-
pondencia, Goldman no pudo evitar sentirse celosa y ansiosa cuando él
estaba con otras. Sus quejas podrían interpretarse por lo menos como
una contradicción e incluso como una grieta en su filosofía. Ella era
consciente de este peligro y le escribió a Reitman: «No tengo derecho a
hablar de libertad cuando yo misma me he convertido en una abyecta
esclava de mi amor» [47]. Pero su experiencia personal como amante
rechazada y abandonada no contradice, sino al contrario, da más peso,
a sus calculados argumentos y a sus declaraciones públicas.
En un ensayo sobre Celos escrito probablemente alrededor de
1912, Goldman insistía en que la angustia por el amor perdido que ins-
piró a tantos poetas románticos no tenía nada que ver con los celos, que
solo hacen sentir ira, mezquindad y envidia. Goldman traza su origen
hasta la noción de un monopolio exclusivo sobre el sexo, respaldada por
la Iglesia y el Estado, y lo ve encarnado en un código de honor pasado
de moda, basado en la posesión y en la venganza. También implica la
arrogancia del varón y la envidia de la mujer. El remedio es, primero,
reconocer que nadie es dueño de la actividad sexual de otra persona y,
segundo, aceptar solamente el amor o el afecto entregado voluntaria-
mente: «Todos los amantes hacen bien en dejar las puertas del amor
abiertas de par en par» [48]. En una conferencia titulada «Fundamentos

288
falsos del amor libre», Goldman distinguió bien entre la promiscuidad y
la libre elección de un amor comprometido. Como escribió a Reitman
en la misma época, «mi amor es sexo, pero también devoción, preocu-
pación, ansiedad, paciencia, amistad; lo es todo...» [49]. Goldman tuvo
siempre una visión romántica del amor, festejando tanto su ferocidad
como su belleza ideal, plenamente consciente de que manejaba una
espada de doble filo.
Se podría argumentar que a Goldman le resultaba fácil practicar
el amor libre, ya que era estéril por la endometriosis. Sin embargo, se
hubiera podido operar para recuperar la fertilidad y decidió no hacerlo,
lo que puede considerase una forma voluntaria de control de natali-
dad. Por lo demás, no carecía de sentimientos maternales y le escribió
a Reitman: «Siento por ti un gran instinto maternal, niño mío; este
instinto ha sido la fuerza redentora en nuestra relación» [50]. Esto no
evitó que Goldman atacara a veces el mito de la maternidad, ni le impi-
dió reclamar el derecho de que todas las mujeres decidieran libremente
sobre su maternidad. Además, combatió las leyes contra el control de
natalidad hasta su encarcelamiento en 1916. Como observó la feminista
contemporánea Margaret Anderson, Goldman terminó en prisión por
sostener que «las mujeres no siempre tienen por qué mantener la boca
cerrada y sus vientres abiertos» [51].
Goldman reivindicaba una nueva sociedad en la que los indivi-
duos pudieran leer, escribir y decir lo que quisieran, con las mismas
oportunidades para los dos sexos para desarrollar todo su potencial.
Ella quería que las mujeres tuvieran control sobre su propio cuerpo y
que pudieran practicar el control de natalidad. Tenía la esperanza de
que hombres y mujeres se convirtieran en auténticos individuos convi-
viendo en asociación voluntaria. Deseaba una revolución que trajera

289
cambios internos y externos; comunismo económico, pero también una
transformación completa de los valores.
Aunque ya al final de su vida, Goldman reconoció estar total-
mente desconectada de sus contemporáneos, su audiencia creció y se
expandió después de su muerte. Hoy goza del reconocimiento y admira-
ción general por su beligerancia contra las instituciones represivas y por
reclamar la realización plena del individuo. Una de las mujeres más peli-
grosas de Norteamérica, escarnecida y abandonada en su momento, se
ha convertido en heroína del feminismo moderno y una de las madres
fundadoras del anarcofeminismo. «Si no puedo bailar, tu revolución
no me interesa», dijo, al parecer, en un baile anarquista. Si la próxima
revolución es libertaria y feminista, seguro que sonarán muchas de sus
canciones favoritas.
Notas:
1. Ver Drinnon, Richard, Rebel in Paradise: A Biography of Emma
Goldman, Chicago, University of Chicago Press, 1982, pp. 9-10
(Rebelde en el paraíso yanqui, Proyección, Buenos Aires, 1965).
2. Citado en Shulman, Alix Kates, «Introduction» en Red Emma
Speaks, Wildwood House, Londres, 1979, p. 6.
3. Ibid., p. 10.
4. Citado por Goldman, E. Anarchism and Other Essays, ed. Richard
Drinnon, Nueva York, Dover, 1969, p. 87 (Anarquismo y otros
ensayos, fácil de encontrar traducido en Internet).
5. Red Emma Speaks, op. cit., p. 60.
6. Ibid., p. 102.
7. Ibid., p. 332.
8. Ibid., pp. 242, 346.
9. Ibid., p. 360.

290
10. Ibid., p. 333.
11. Drinnon, Rebel in Paradise, op. cit, p. 302.
12. Goldman, E. «Address» en Red Emma Speaks, op. cit., p. 385.
13. «Goldman a Vernon Richards,» 10 de septiembre de 1938, Anarchy
114 (agosto de 1970), p. 246.
14. Goldman, E. «The Individual, Society and the State» en Red Emma
Speaks, op. cit., p. 87 («Individuo, sociedad y Estado» en La pala-
bra como arma, Libros de Anarres, Buenos Aires, 2010).
15. Goldman, E., «Was My Life Worth Living?», ibid., p. 392 («¿Valió
la pena vivir mi vida?» en La palabra como arma, op. cit.).
16. «What I Believe» (1908), ibid., p. 42 («En qué creo» en La pala-
bra como arma, op. cit.); «The Failure of Christianity», ibid., p.
187; «The Philosophy of Atheism», ibíd., p. 202 («Filosofía del
ateísmo», fácil de encontrar en Internet).
17. Goldman, E., «Anarchism», en Anarchism, op. cit, pp. 50, 52, 59.
18. Goldman, E., «Prólogo», ibid., pp. 44, 45.
19. Goldman, E., «Minorities versus Majorities», ibid., pp. 77-8 («Las
minorías frente a las mayorías», La palabra como arma, op. cit.).
20. Goldman, E., «Was My Life Worth Living?», Red Emma Speaks,
op. cit., p. 393.
21. Goldman, E., «Anarchism» en Anarchism, op. cit., p. 67.
22. Goldman, E., «What I Believe» (1908), Red Emma Speaks, pp. 35,
36.
23. Goldman, E., «Syndicalism: Theory and Practice» (1913), Red Emma
Speaks, op. cit., p. 68.
24. Goldman, E., «The Place of the Individual in Society» (1940), ibíd.,
pp. 90, 93, 97, 95.
25. Red Emma Speaks, op. cit., pp. 65, 176.
26. Goldman, E., «SociaIism: Caught in a Political Trap», ibid., 79.

291
27. Ibid., pp. 100, 84.
28. Goldman, E., «Preface» en Anarchism, op. cit., p. 43.
29. Goldman, E., «The Psychology of Political Violence», ibid., p. 80
(«Psicología de la violencia política», fácil de encontrar en Inter-
net).
30. Goldman, E., «What I Believe», Red Emma Speaks, op. cit., p. 45.
31. Ibid., p. 38
32. Goldman, E., «Preparedness: The Road to Universal Slaughter»,
ibid., p. 301.
33. «Address to the Jury», ibid., p. 318.
34. Goldman, E., «My Disillusionment in Russia», ibid., pp. 207, 355.
35. Citado por Shulman, ibid., p. 207.
36. «Goldman a Berkman», 3 de julio de 1928, Drinnon, RebeI in Para-
dise, op. cit., p. 267.
37. Red Emma Speaks, op. cit., p. 46.
38. Goldman, E. «The Social Importance of the Modern School» (c.
1812), ibid., p. 121 («La importancia social de la Escuela Moderna»
en La palabra como arma, op. cit.).
39. Ibid., p. 125.
40. Goldman, E. «The Child and its Enemies», ibid., p. 115; «Francisco
Ferrer and The Modern School» («Francisco Ferrer y la Escuela
Moderna», La palabra como arma, op. cit.), Anarchism, op. cit.,
p. 148.
41. Ibid., p. 207.
42. Goldman, E. «Woman Suffrage», ibid., p. 198 («El sufragio feme-
nino» en La palabra como arma, op. cit.).
43. Goldman, E., «The Traffic in Women», ibid., p. 194 («Tráfico de
mujeres» en La palabra como arma, op. cit.); «Jealousy: Causes

292
 and a Possible Cure», Red Emma Speaks, op. cit., p. 169 («Celos:
causa y posible cura», fácil de encontrar en Internet).
44. Goldman, E., «Woman Suffrage», Anarchism, op. cit., p. 211.
45. Goldman, E., «What I Believe», Red Emma Speaks, op. cit., p. 43.
46. Falk, Candace, Love, Anarchy and Emma Goldman, 1985, ed. rev.,
Rutgers University Press, New Brunswick, 1990, pp. 45, 50.
47. Ibid. p. 75
48. Goldman, E., «Jealousy: Causes and a Possible Cure», Red Emma
Speaks, op. cit., p. 175.
49. Falk, C., Love, Anarchy and Emma Goldman, op. cit., p. 75.
50. Ibid., p. 54.
51. Citado en Red Emma Speaks, op. cit., p. 105.

293
 BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA
Proudhon

A pesar de las contradicciones indicadas en esta obra, la lectura de

Proudhon sigue siendo un placer, sobre todo en lo que se refiere
a la crítica de la propiedad y a su concepción del federalismo, que es lo
que ha quedado fundamentalmente de su pensamiento. Curiosamente,
no existe ninguna biografía en español suficientemente completa para
que se pueda considerar definitiva. Aun así, puede encontrarse con
cierta facilidad la escrita por Armand Cuvilier (Fondo de Cultura
Económica, 1986). En cuanto a la lectura directa de sus obras, resulta
imprescindible ¿Qué es la propiedad? (Utopía Libertaria, 2005) que
todavía hoy es de una eficacia demoledora en cuanto a argumentación
contra la base de la sociedad capitalista. Asimismo, El principio federa-
tivo (Utopía Libertaria, 2008) resulta interesantísimo, dada la relación
que tiene con una concepción descentralizada del territorio y del poder
que todavía hoy tiene calado en el movimiento anarquista. Idea general
de la revolución (Stirner, 2015) puede ser un complemento suficiente
para hacerse una buena idea de lo rescatable del francés, para quien no
quiera adentrarse en su filosofía más personal. Para quien así lo desee,
no tendrá otra opción que buscar algún ejemplar de Filosofía de la mise-
ria (Júcar, 1975), que ha sido derrotada en el mundo editorial por la
respuesta de Marx, mucho más sencilla de encontrar.
Bakunin

N avegar por la obra de Bakunin es apasionante, pero también

puede resultar accidentado. Sumergirse sin más en las aguas de
Dios y el Estado puede dar más de un quebradero de cabeza, pues el
ruso no se expresa de manera sencilla y los conceptos que maneja son,
a veces, muy finos y de hondo calado filosófico. Sin embargo, existen

294
un par de obras que permiten un acercamiento a partir de fragmentos
de su obra y que son más asequibles. Así, La libertad (AGEBE, 2014),
es un recopilatorio elaborado por Francisco Muñoz en 1965 y sus 200
páginas pueden resultar un buen principio.
También a partir de fragmentos, pero mucho más completa, es
la imprescindible para tener un panorama general, Escritos de filosofía
política (Alianza, 1978), compilación de G. P. Maximoff organizada por
temas y muy completa.
En cuanto a obras del propio autor, el citado Dios y el Estado
(LaMalatesta, 2014) es la obra de mayor difusión y que resume mejor
la etapa anarquista del revolucionario ruso, aunque Estatismo y Anar-
quía (Utopía Libertaria 2004), escrita poco antes de su muerte, haya
sido una especie de testamento político.
De cualquier forma, a diferencia con Proudhon, puede encon-
trarse buena parte de lo escrito por Bakunin en los cinco volúmenes
de la Editorial La Piqueta que conforman sus Obras completas. Ahí
pueden encontrarse escritos de diferentes etapas, por lo que no resulta
insensato saber a cuál corresponde, para evitar sorpresas.
Kropotkin

S in duda, Kropotkin fue el autor más leído antes de la Revolución

española por los proletarios ibéricos. Su obra La conquista del pan
(LaMalatesta, 2008) puede resultar hoy en día de cierta ingenuidad y
un tanto pegada a la realidad de la época, pero constituye una exposi-
ción clara del comunismo libertario denominado «toma del montón».
Al tiempo, Campos, fábricas y talleres (Descontrol, 2015) resulta inevi-
table para penetrar en el pensamiento social del autor. Dado que el
aspecto ético es uno de los centros de interés de Kropotkin, La moral
anarquista (Utopía Libertaria, 2008) es inevitable.

295
 Como selección de pequeños escritos, algunos de los cuales son
muy significativos («A los jóvenes» o «Las prisiones», por ejemplo), es
muy interesante Panfletos revolucionarios (Ayuso, 1977).
Si estas obras conforman el panorama general de las ideas
kropotkinianas, la gran obra, extensísima y de un calado científico
aún relevante es, sin duda, El apoyo mutuo (Madre Tierra, 1989 o
Dharana, 2014).
Además, para conocer de primera mano su vida, es un libro
ameno, incluso apasionante, las Memorias de un revolucionario (Crí-
tica, 2009).
Malatesta

E l lector interesado en la obra de Malatesta puede, aquí sí, sumer-

girse sin temor en sus escritos directamente. Probablemente es el
autor más claro en cuanto a ideas y más cercano en cuanto a sus concep-
ciones teóricas para la gente de nuestra época. Aunque la recopilación
de Vernon Richards, Malatesta, pensamiento y acción revolucionarios
(Utopía Libertaria, 2007) es una solución para quien no desee entrar
en toda la obra, la edición de toda su obra traducida en un volumen y
a un precio muy asequible, pone a Nueva Humanidad. Escritos para la
difusión del anarquismo (Antorcha, 2015) por encima de cualquier otra
posibilidad. Ahí pueden encontrarse sus folletos más difundidos, como
«Entre campesinos», «En tiempo de elecciones» o «En el café», escritos
de forma dialogada o «La anarquía». También se encuentran artículos y
polémicas interesantísimas, como la tenida con Merlino sobre la posibi-
lidad de participar en elecciones, de un nivel altísimo, la confrontación
con Kropotkin a cuenta de la posición en la I Guerra Mundial o su
oposición a los planteamientos de Archinov y su modelo organizativo
conocido como la Plataforma.

296
 La biografía escrita por Max Nettlau (Errico Malatesta, la vida
de un anarquista), de fácil acceso en Internet puede ser un comple-
mento interesante.
Goldman

Q uizá Goldman no fue una teórica original, pero su modo de contar

lo que le sucedió (con todas las precauciones que se puedan ver
en una biografía) hacen de Viviendo mi vida (FAL, 1995, dos tomos;
reedición del primer tomo, FAL-Capitán Swing, 2015) el libro esencial
para conocerla.
Existe otra biografía, de J. Peirats, Emma Goldman, anarquista
de ambos mundos que aporta otra mirada, si bien igual de extremada-
mente acrítica, aunque muy interesante.
De su pensamiento, expresado muy a menudo en folletos cortos,
La palabra como arma (LaMalatesta, 2008) es de lo mejor que se puede
encontrar, junto a Anarquismo y otros ensayos, fácil de encontrar en
Internet. Por último, se puede leer con curiosidad Mi mayor desilusión
con Rusia, también disponible en Internet con facilidad y, como curio-
sidad, la obra de teatro de Howard Zinn, Emma (Hiru, 2001)

297
Las raíces del anarquismo se
terminó de imprimir en mayo
de 2016 en los talleres de la im-
prenta De Diego en Vallecas.
Impreso sobre papel offset de
90 gramos en Goudy Booklet-
ter de 11 puntos.