Metafisica Ferraris E2 2020 PDF

metafísica
de la web
Maurizio Ferraris
Edición y traducción
Jimmy Hernández Marcelo
Paloma Vicente Moraleja
METAFÍSICA DE LA WEB
Maurizio Ferraris
Estudio introductorio y Apéndice

Edición y traducción
Paloma Vicente Moraleja
DYKINSON
2020
Las actividades de investigación, edición y traducción que han conducido a la
realización de este libro se han desarrollado en el marco del proyecto Onto-
logy, socio-virtual objects and new social identities (ID-Entity) del programa
de Excelencia del Departamento de Filosofía y Ciencias de la Educación de la
Universidad de Turín. Además, la publicación ha contado con la colaboración
y financiación del Center for Ontology de la Universidad de Turín (Labont).
Extravagantes, 1
ISSN: 2660-8693
© 2020 Maurizio Ferraris

© 2020 Jimmy Hernández Marcelo, para la edición, traducción y el apéndice
© 2020 Paloma Vicente Moraleja, para la edición y traducción
Editorial Dykinson
c/ Meléndez Valdés, 61 – 28015 Madrid
Tlf. (+34) 91 544 28 46
E-mail: info@dykinson.com
http://www.dykinson.com
Preimpresión: TallerOnce
ISBN: 978-84-1324-843-1
Depósito Legal: M-18066-2020
Versión electrónica disponible en e-Archivo

http://hdl.handle.net/10016/30700
Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivadas 3.0 España

CONTENIDO
La filosofía de la tecnología desde el nuevo realismo: Jimmy Her-

nández Marcelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1. Los orígenes de la filosofía de Maurizio Ferraris.– 2. El giro
realista: el debate con la filosofía kantiana.– 3. Documentali-
dad y Nuevo realismo.– 4. La propuesta de una filosofía de la
tecnología realista
I. HISTÉRESIS
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
1. REVOLUCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
a) Documedialidad.– b) Automatización.– c) Capitalización.–
d) Movilización.– e) Histéresis
2. REVELACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
a) Metafísica.– b) Ontología.– c) Tecnología.– d) Epistemolo-
gía.– e) Teleología
3. ESPECULACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
a) Intencionalidad.– b) Responsabilidad.– c) Historicidad
II. EL PODER DEL REGISTRO
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
1. KHORA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
a) Entropía.– b) Retención.– c) Emergencia.– d) Entelequia
7
MAURIZIO FERRARIS
2. MNEME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
a) Registro primario.– b) Inscripción.– c) Iteración.– d) Altera-
ción.– e) Responsividad
3. ANÁMNESIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
a) Registro secundario.– b) Imaginación.– c) Diferencia.–
d) Ejemplificación.– e) Significatividad
4. HIPÓMNESIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
a) Registro terciario.– b) Iterabilidad.– c) Terceridad.– d) Do-
cumentalidad.– e) Normatividad
5. HIPÓSTASIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
a) El registro primero de la información.– b) Capitalización.–
c) Movilización.– d) Plusvalor.– e) Ciencia Nueva
III. LA CIUDAD DE DIOS
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
1. Ricos cada vez más pobres, pobres cada vez más ricos . . . . . . . . . . . . 147
2. El comunismo realizado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
3. ¿Alienados o imbéciles? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
4. ¿Qué ha sucedido? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
5. Vivir sin trabajar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
6. ¿Por qué no somos felices? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
7. El arcano del trabajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
8. Si es gratis, el productor eres tú . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
9. ¿Qué hacer (todo el día)? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
10. El consumo es un maestro alemán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
11. ¿Quién paga? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
APÉNDICE: POSTCORONIAL STUDIES
1. Trabajo inteligente y bienestar digital: Maurizio Ferraris . . . . . . . . 193

2. Hacia una nueva normalidad: Jimmy Hernández Marcelo . . . . . . . 197
8
LA FILOSOFÍA DE LA TECNOLOGÍA
DESDE EL NUEVO REALISMO
Maurizio Ferraris es un filósofo italiano, que en el mundo hispanoparlante

es conocido fundamentalmente por dos importantes contribuciones al debate
filosófico contemporáneo: la hermenéutica y el Nuevo realismo. En relación a
lo primero, al inicio de su carrera académica publicó una extensa Historia de la
hermenéutica (1988)1 y sus versiones castellanas aparecieron en 2001 y 20022.
Asimismo, en 1998 publicó un libro más modesto con título La hermenéutica3.
En esta ocasión las ediciones castellanas tardaron menos en ser publicadas:
2000 y 2004 respectivamente4. En relación a lo segundo, si bien la contribu-
ción más significativa a nivel internacional ha sido su Documentalidad como
teoría general sobre el mundo social5, en el mundo de habla hispana hemos
conocido directamente su Manifiesto del nuevo realismo6. A partir de enton-
ces, un creciente interés ha sido suscitado por este realismo y se han realizado
numerosos eventos en los que figuras representativas del escenario filosófico
actual han empezado a discutir con Ferraris este giro realista de la filosofía del
siglo XXI, tales como Markus Gabriel, John Searle, Jocelyn Benoist, Quentin
Meillassoux, Graham Harman entre otros7. Como consecuencia del fenómeno
del Nuevo realismo, en castellano se han empezado a traducir las obras más re-
1 Maurizio FERRARIS, Storia dell’ermeneutica, Milano, Bompiani, 1988.

2 Maurizio FERRARIS, Historia de la hermenéutica, Ciudad de México, Siglo XXI,
2002 e Historia de la hermenéutica, Madrid, Akal, 2001.
3 Maurizio FERRARIS, L’ermeneutica, Roma-Bari, Laterza, 1998.
4 Maurizio FERRARIS, La hermenéutica, Ciudad de México, Taurus, 2000 y La her-
menéutica, Madrid, Cristiandad, 2004.
5 Maurizio FERRARIS, Documentalità: perché è necessario lasciar tracce, Roma,
Laterza, 2009. En castellano Documentalidad: Por qué es necesario dejar huellas, Astu-
rias, TREA, 2020 (en prensa).
6 Maurizio FERRARIS, Manifesto del nuovo realismo, Roma, Laterza, 2012. En ca-
stellano Manifiesto del Nuevo Realismo, Santiago de Chile, Ariadna, 2012 y Manifiesto del
Nuevo Realismo, Madrid, Actas, 2013.
7 M. T. RAMÍREZ, (Coord.), El Nuevo Realismo. La filosofía del siglo XXI, México,
Siglo XXI, 2016; Sarah DE SANCTIS (Ed.), I nuovi realismi, Firenze, Bompiani, 2017;
Gregor KROUPA y Jure SIMONITI (Eds.), New Realism and Contemporary Philosophy,
London/New York, Bloomsbury, 2020.
9
MAURIZIO FERRARIS
cientes de Ferraris: Posverdad y otros enigmas8, La imbecilidad es cosa seria9

y Movilización total10.
Ahora bien, entre la publicación de la primera obra de Ferraris –Diferen-
cias en 198111– y la última –Metafísica de la Web en 202012– hay un impor-
tante itinerario intelectual que resultaría clave para que el lector de habla
hispana pueda llegar a comprender el sentido y alcance de la propuesta de
una filosofía de la tecnología desde el Nuevo realismo. Por tanto, el objetivo
principal de este estudio introductorio es, precisamente, el de arrojar una luz
en la comprensión del desarrollo histórico del proyecto filosófico de Maurizio
Ferraris y el de completar las lagunas conceptuales que pudieran haber que-
dado al pasar directamente de la hermenéutica al Nuevo realismo, sin tomar
en cuenta los momentos intermedios en los que se ha ido configurando la
reactivación del realismo y la preocupación por la revolución tecnológica.
1. Los orígenes de la filosofía de Maurizio Ferraris
Ferraris estudió filosofía en la Universidad de Turín durante los años se-

tenta. Por aquel entonces, esta universidad era uno de los centros más re-
presentativos de la filosofía hermenéutica de Italia. En efecto, la Escuela de
Turín estuvo vinculada a la figura de Luigi Pareyson –formado con Jaspers–,
quien fue maestro de dos grandes personajes del pensamiento contemporá-
neo: Gianni Vattimo y Umberto Eco. Es en esta tradición donde Ferraris en-
cuentra su primer espacio de desarrollo académico siendo él mismo uno de
los últimos representantes de esta escuela hermenéutica.
Permítaseme comenzar con una historia de familia. La Universidad de Turín, en la que

me he formado y en la que enseño, tiene una tradición hermenéutica cuyo progenitor y
representante más importante ha sido Gianni Vattimo. Yo mismo soy el heredero degene-
rado de Vattimo…13.
8 Maurizio FERRARIS, Posverdad y otros enigmas, Madrid, Alianza, 2019.

9 Maurizio FERRARIS, La imbecilidad es cosa seria, Madrid, Alianza, 2018.
10 Maurizio FERRARIS, Movilización total, Barcelona, Herder, 2017.
11 Maurizio FERRARIS, Differenze. La filosofia francese dopo lo strutturalismo, Mi-
lano, Multhipla, 1981.
12 Maurizio FERRARIS, Metafísica de la Web, Madrid, Dykinson, 2020.
13 Maurizio FERRARIS, “Ermeneutica neorealista”, Giornale di Metafisica, 2 (2018),
p. 432.
10
Hemos de recordar que entre Vattimo14 y Pareyson15 hay una diferencia

significativa16, especialmente por la vinculación del primero con la filosofía
posmoderna francesa y, en concreto, con Derrida17. Ahora bien, no es de sor-
prender que los primeros escritos de Ferraris estén dedicados, precisamente,
al estudio de la filosofía francesa y a Derrida, con quien mantendrá una es-
pecial relación y será sin duda una fuente importante en el surgimiento de la
Documentalidad18. En primer lugar, vayamos a las primeras investigaciones
sobre la filosofía francesa. Entre 1981 y 1984 aparecen tres escritos en los
que Ferraris expone su interpretación sobre el significado de la revolución
posmoderna: Diferencias (1981), Huellas (1983)19 y El giro textual (1984)20.
Diferencias es el resultado de la reelaboración de su Trabajo de Fin de
Grado (TFG)21 que fue presentado en marzo de 1979 y cuya dirección estuvo a
cargo de Vattimo. Fue precisamente él quien alentaría al joven Ferraris a que
14 Cf. Gianni VATTIMO, Oltre l’interpretazione: Il significato dell’ermeneutica per

la filosofia, Roma-Bari, Laterza, 1994.
15 Cf. Luigi PAREYSON, Verità e interpretazione, Milano, Mursia, 1971.
16 El mismo Ferraris describe esta diferencia en los siguientes términos: “Para Pa-
reyson, la hermenéutica es revelación de la verdad, pero todo tiene lugar en una atmós-
fera enrarecida y vaga, en la que falta cualquier forma de objeto, de individuo, de nombre
propio, excepto el Ser, que evidentemente se identifica con Dios, y en el que se habla de la
lucha –ganada por el primero– entre el pensamiento revelador, que se relaciona con Dios,
y el pensamiento expresivo, el historicismo marxista, que carece de esta relación. Vattimo,
con el proyecto de una «ontología de la actualidad» que identifica al mundo con la historia,
se limita a anular la relación de fuerzas, otorgando así la victoria al pensamiento expresivo.
El problema, sin embargo, es que estos combates tienen lugar en el cielo, y en el campo
de batalla falta el árbitro, la realidad, lo que es, lo que se manifiesta no en ideas, sino en
individuos: este concreto dolor de dientes, el color de esa hoja fuera de la ventana, el ruido
de los coches en la carretera provincial amortiguado por los árboles”. Cf. Maurizio FERRA-
RIS, “Ermeneutica neorealista”, en Giornale di Metafisica, 2 (2018), p. 432.
17 Jacques DERRIDA y Gianni VATTIMO (Eds.), La religion, Paris, Seuil, 1996. Con
la participación de Eugenio Trías, Aldo Giorgio Gargani, Vincenzo Vitiello, Maurizio Fer-
raris y Hans-Georg Gadamer.
18 Cf. Maurizio FERRARIS, “Dalla grammatologia alla documentalità”, en Ricostrui-
re la decostruzione: cinque saggi a partire da Jacques Derrida, Milano, Bompiani, 2010,
pp. 91-93.
19 Maurizio FERRARIS, Tracce. Nichilismo moderno postmoderno, Milano, Multhi-
pla, 1983.
20 Maurizio FERRARIS, La svolta testuale. Il decostruzionismo in Derrida, Lyotard,
gli “Yale Critics”, Pavia, Cluep, 1984.
21 En Italia el equivalente es la “Tesi di Laurea”.
11
MAURIZIO FERRARIS
publicase este texto. Ahora bien, en el libro se realiza una interesante inter-
pretación de los autores vinculados a la filosofía de la diferencia, a saber, La-
can, Derrida, Foucault y Deleuze. Estos autores comparten un vínculo común
en la filosofía de Nietzsche y Heidegger; sin embargo, en el interior de sus
propuestas existe una diferencia. De allí que Ferraris hable de “diferencias” y
no de “diferencia”. La propuesta de Ferraris es considerar dos grupos: el pri-
mero –de herencia heideggeriana– se expresaría en la idea de la clausura de
la representación (Lacan y Derrida), el segundo –de herencia nietzscheana–
defendería una apertura de la representación (Foucault y Deleuze).
En Huellas intenta comprender el sentido del nihilismo posmoderno. De
la misma forma que en el texto anterior, Ferraris explica que la noción de “ni-
hilismo” no sigue una única dirección y por ello sería mejor hablar de “nihi-
lismos”. Ahora bien, lo que caracteriza a este nihilismo posmoderno es la con-
vicción de no poseer la verdad –vinculada a Nietzsche– y el reconocimiento
de haber disuelto el ser en la voluntad humana –vinculado a Heidegger–. El
texto se conecta directamente con Diferencias y da la impresión de ser una
prolongación de este primer estudio. Se incluye en la exposición a Lyotard y
Vattimo como dos importantes representantes de este nihilismo posmoderno
que significaría también un “adiós a la verdad”22.
El tercer escrito, El giro textual, empieza donde termina Huellas: con la
consideración del textualismo como una consecuencia del posestructuralis-
mo francés que ha germinado poderosamente entre los académicos y univer-
sidades americanas, en particular en la Universidad de Yale. Aquí Ferraris se
centrará en las propuestas de Lyotard y Derrida y su influencia en la corriente
denominada “Yale Critics”23. Ferraris se propone comprender el sentido del
textualismo americano nacido gracias al éxito del posestructuralismo. El texto
concluye con un examen de las diferencias entre los textualismos americanos:
Richard Rorty, Rodolphe Gasché, Harold Bloom, Paul de Man, entre otros.
En estos primeros tres libros se puede encontrar ya desde el principio una
lectura heterodoxa del proyecto posmoderno en el que se ponen en eviden-
cia la ruptura interna y las incoherencias de muchos de sus planteamientos.
22 Recordemos que un importante escrito de Vattimo lleva por título Addio alla ve-
rità, Roma, Meltemi, 2009.
23 El nacimiento del posestructuralismo suele situarse en una conferencia de Derrida
pronunciada en la Universidad Johns Hopkins (Baltimore) el 21 de octubre de 1966. Cf.
Jacques DERRIDA, “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias huma-
nas”, en La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 383-401.
12
Asimismo, se explicitan dos consecuencias negativas que serán el punto de

partida del proyecto de un Nuevo realismo: por un lado, el adiós a la verdad
y a la objetividad y, por el otro lado, el textualismo fuerte como negación de
una realidad independiente de los esquemas conceptuales. Otra revelación
importante que estos libros nos presentan es la fuerte influencia de Vattimo
en el itinerario filosófico de Ferraris. Él mismo nos relata que hacia 1975 Vat-
timo le pregunta “¿has leído a los franceses?”24. Prueba de esta influencia es
también el vínculo entre la tríada diferencia-nihilismo-posmodernidad con la
tradición Nietzsche-Heidegger. Es ampliamente conocida la importante con-
tribución al estudio y difusión de estos autores hecha por Vattimo durante los
años de formación del joven Ferraris25.
A partir de estos primeros escritos Ferraris desarrollará su importante
contribución a la hermenéutica contemporánea –vinculada a Nietzsche– y los
gérmenes para su ontología social –vinculada a la filosofía de la escritura de
Derrida–. Vayamos a la hermenéutica y Nietzsche. Ferraris en los años ochen-
ta publicó su primer libro dedicado enteramente a Nietzsche como resultado
de una estancia de investigación en la Universidad de Heidelberg. Su investi-
gación en esta universidad fue supervisada por Reiner Wiehl y se desarrolló
durante los meses de junio y agosto de 1988. El título de esta primera obra
fue “Nietzsche y la filosofía del siglo XX”26. Hemos de recodar que casi con-
temporáneamente fue publicada Historia de la hermenéutica. Finalmente, en
pleno despertar del Nuevo realismo publica Los espectros de Nietzsche27. No
menos importante es la traducción y edición italiana de La voluntad de poder
de Nietzsche cuya dirección estuvo a cargo de Ferraris y Pietro Kobau28.
En cuanto a Derrida, hemos de decir que Ferraris estuvo en contacto di-
recto con su filosofía en la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Socia-
les de París. Asimismo, mantuvo una fuerte amistad y simpatía por el filóso-
24 “Postacio” de la segunda edición de Maurizio FERRARIS, Tracce. Nichilismo mo-

derno postmoderno, Milano, Mimesis, 2006, p. 165.
25 Cf. Gianni VATTIMO, Introduzione ad Heidegger, Roma-Bari, Laterza, 1971; Il
soggetto e la maschera, Milano, Bompiani, 1974; Le avventure della differenza, Milano,
Garzanti, 1980.
26 Maurizio FERRARIS, Nietzsche e la filosofia del Novecento, Milano, Bompiani,
1989.
27 Maurizio FERRARIS, Spettri di Nietzsche: Un’avventura umana e intellettuale
che anticipa le catastrofi del Novecento, Parma, Ugo Guanda Editore, 2014.
28 Friedrich Wilhelm NIETZSCHE, La volontà di potenza (Eds. Maurizio Ferraris y
Pietro Kobau), Milano, Bompiani, 1992.
13
MAURIZIO FERRARIS
fo francés. En sus tres primeras obras Diferencias, Huellas y El giro textual

desarrolla importantes apartados sobre el pensamiento de Derrida. Además,
publica algunos escritos tanto sobre Derrida (Postille a Derrida29, Honoris
causa a Derrida30, Introducción a Derrida31, Jackie Derrida32 y Reconstruir
la deconstrucción33) como con Derrida (El gusto del secreto34 y La religión35).
Así, Ferraris inicia su camino hacia el Nuevo realismo precisamente median-
te la teorización de una ontología social denominada Documentalidad. El
surgimiento de esta teoría coincide, en 2009, con la publicación de su breve
escrito Reconstruir la deconstrucción. El hecho de que ambos textos hayan
sido publicados el mismo año no tiene nada de casual, sino que forman parte
de un mismo proyecto. Esto es así porque para Ferraris toda filosofía digna de
ese nombre debe ser deconstructiva sin que por ello implique ser relativista.
Siguiendo la recomendación de Hilary Putnam, Ferraris reconoce la impor-
tancia de la deconstrucción y hace suyas las palabras del filósofo americano.
Derrida, repetimos, no es extremista. A nuestro entender, sus declaraciones políticas

resultan, en general, admirables. Pero la falta de responsabilidad filosófica de una década
puede convertirse en la tragedia política real de unas décadas más tarde. Y la deconstruc-
ción sin reconstrucción es irresponsabilidad36.
Ahora bien, todo lo que hemos explicado sobre los orígenes de la filosofía
de Ferraris y su conexión con el proyecto del Nuevo realismo debe ser com-
prendido en el marco de un debate con uno de los más importantes persona-
jes de la filosofía occidental: Immanuel Kant.
2. El giro realista: el debate con la filosofía kantiana
Entre 1985 y 1992 las investigaciones y publicaciones de Ferraris se cen-
29 Maurizio FERRARIS, Postille a Derrida, Torino, Rosenberg & Sellier, 1990.
30 Maurizio FERRARIS, Honoris causa a Derrida, Torino, Rosenberg & Sellier, 1998.
31 Maurizio FERRARIS, Introducción a Derrida, Buenos Aires, Amorrortu, 2006.
32 Maurizio FERRARIS, Jackie Derrida retrato de memoria, Bogotá, Pontificia Uni-
versidad Javeriana, 2007.
33 Maurizio FERRARIS, Ricostruire la decostruzione: cinque saggi a partire da Ja-
cques Derrida, Milano, Bompiani, 2010.
34 Jacques DERRIDA y Maurizio FERRARIS, El gusto del secreto, Madrid, Amor-
rortu, 2010.
35 Jacques DERRIDA y Gianni VATTIMO (Eds.), La religion, Paris, Seuil, 1996.
36 Hilary PUTNAM, Cómo renovar la filosofía, Madrid, Cátedra, 1994, p. 191.
14
tran en la hermenéutica –Nietzsche y Heidegger37– y en la deconstrucción

–Derrida–. Su vinculación con Gadamer en Heidelberg es también una de las
razones que más determinarían que entre posmodernidad y hermenéutica,
finalmente se haya decantado por esta última. Sin embargo, empieza a tomar
distancia de la tradición hermenéutica en el preciso momento en el que la
filosofía trascendental de Kant empieza a ocupar un lugar importante en sus
investigaciones. De este modo, podemos ver que Mímica de 1992 se concluye
con la introducción de Kant en la comprensión del mundo y de los otros. Por
tanto, con este libro se cierra una etapa de la filosofía de Ferraris que ahora
se inclina hacia problemas relativos al conocimiento humano y la teoría de la
percepción, lo cual significa también el inicio de un giro realista que es anima-
do fundamentalmente por las críticas a Kant.
El resultado más significativo de este período es la consideración de la
estética como teoría de la percepción, alejándose así de la idea de una estética
como filosofía del arte38. Las principales obras de este período son: Analogon
rationis39, Estética racional40, Estética experimental41, El mundo externo42 y
La otra estética43. Los lectores de habla hispana reconocerán ahora que todas
estas obras son prácticamente desconocidas –salvo el caso de alguien que
haya seguido a detalle la evolución del pensamiento de Ferraris– y prueba de
ello es que no contamos con ninguna traducción de estas obras. Sin embargo,
es aquí donde encontramos el verdadero germen del Nuevo realismo.
Analogon rationis es fruto de una investigación centrada en el concep-
37 Maurizio FERRARIS, “Cronistoria di una svolta”, en Martin HEIDEGGER, La

svolta, Genova, il Melangolo, 1990, pp. 37-106; Mimica. Lutto e autobiografia da Ago-
stino a Heidegger, Milano, Bompiani, 1992. En castellano Luto y Autobiografía, México,
Taurus, 2000.
38 Debemos mencionar que en el contexto de la herencia de la Escuela de Turín, la
Cátedra de Estética de la Universidad de Turín ha sido ocupada, precisamente, por los
principales representantes de esta escuela: Luigi Pareyson, Gianni Vattimo y Maurizio
Ferraris. Es evidente que entre la orientación hermenéutica de Pareyson y la de Vattimo
hay una importante distancia; sin embargo, en el caso de la propuesta estética de Vattimo
y la de Ferraris, la distancia se convierte en un abismo.
39 Maurizio FERRARIS y Pietro KOBAU, Analogon rationis, Milano, Pratica filoso-
fica, 1994.
40 Maurizio FERRARIS, Estetica razionale, Milano, Raffaello Cortina, 1997.
41 Maurizio FERRARIS, Experimentelle Ästhetik, Wien, Turia und Kant, 2001.
42 Maurizio FERRARIS, Il mondo esterno, Milano, Bompiani, 2001.
43 Maurizio FERRARIS, L’altra estetica, Torino, Einaudi, 2001.
15
MAURIZIO FERRARIS
to de imaginación trascendental en Kant, desarrollada en la Universidad de

Heidelberg. Aquí el concepto de “analogon rationis”, tomado de Baumgarten,
es empleado como una forma de cuasi-razonamiento obtenido desde la sen-
sibilidad y se presenta como el horizonte en el que la estética encuentra su
razón de ser. Ferraris realiza una búsqueda exhaustiva de los orígenes de la
estética como dominio filosófico y pone en evidencia el tránsito de la estética
desde un ámbito trascendental y psicológico a uno vinculado a lo histórico y
filológico, cuyo resultado será la circunscripción de la estética a la teoría del
arte. En este contexto, la estética en Kant se presentaría como una doctrina
trascendental de la sensibilidad –tal como es presentada en la Crítica de la
razón pura– que terminaría defendiendo un esquematismo epistemológico.
Por su parte, Estética racional es un libro extenso y bien articulado en el
que encontramos desarrollos más innovadores de Ferraris. Este escrito, como
prolongación de la investigación anterior, desarrolla ampliamente un tema
importante para la futura teoría de la documentalidad: “la icnología”44. Sin
temor a equivocarnos podemos afirmar que esta es la primera obra maestra
de Ferraris en la que se presentan, por vez primera, muchas de las teorías
desarrolladas en su ontología social, en su Nuevo realismo y, también, en su
filosofía de la tecnología45. Desde las primeras páginas, el autor defiende la
idea de la estética como filosofía primera e intenta superar su reducción en la
teoría del arte46. Ferraris propone denominar esta “otra estética” como “esté-
tica racional”. Ahora bien, ¿qué es exactamente? Esta pregunta se responde
con tres ideas:
1. Una estética «razonable» en el sentido más corriente del término, esto es, en oposi-
ción a una estética «artística» en el sentido más demótico. No hay una sola razón para ser
más artístico en estética que en ingeniería, y esto no solo porque la estética no es necesa-
riamente una filosofía del arte, sino también porque, aunque lo fuera, el discurso sobre el
arte no sería artístico en sí mismo.
2. En un sentido más técnico, que se remonta a distinciones académicas útiles, «ra-
cional» se opone a «empírico» (como cuando todavía se habla de «mecánica racional»).
Aquí señalamos un límite de nuestro discurso. Aunque hemos intentado, en la medida de
lo posible, basar nuestros argumentos lógicos en ejemplos (tomados de la experiencia o
44 Maurizio FERRARIS, Estetica razionale, Milano, Raffaello Cortina, 1997, pp. 469-
571.
45 Aquí se encuentran ya reflexiones sobre el concepto de Khora y la relación “ejem-
plaridad-ejemplo” que el lector descubrirá en Metafísica de la Web.
46 Incluso en el lenguaje ordinario denominamos “esteticién” (o como recomienda la
RAE “esteticista”) a un profesional especialista en tratamientos de belleza.
16
la historia), la exploración del discurso se guía principalmente por la razón o su análogo.

Será necesario hacer seguir a la estética racional, o querer realizarla, una estética empírica,
distinta en la historia de la estética y en la estética experimental. Sin embargo, está claro
que aquí se indica una dirección de investigación, que tal vez pueda guiar otros trabajos,
pero que, con respecto al presente, permanece en blanco; no obstante, el argumento fun-
damental al que nos gustaría apelar es que si ciertos temas característicos de la estética del
siglo XVIII han sido asumidos principalmente por las ciencias, esto no parece una razón
suficiente para dejar de estudiarlos. En cualquier caso, no serían considerados filosófi-
camente; y, por otro lado, si todo lo que es objeto de ciencias particulares repeliese a la
filosofía, esta limitación sería aún más válida para la filosofía del arte, que se disputa un
espacio con la sociología, la psicología, la filología y la historia literaria.
3. «Estética racional», sin embargo, significa sobre todo una tercera cosa, que puede
entenderse como una riqueza o una indigencia, y que es caracterizada por el problema de
la especulación en general47.
De este modo, la estética desde el principio sería también una teoría de la

razón. Tal como sugiere el mismo autor, se establece un vínculo teórico entre
la estética y la ontología. Esta relación enlaza perfectamente con el siguiente
libro de Ferraris El mundo externo, puesto que la relación ente sensibilidad e
intelecto dirige la problemática hacia el sentido de la existencia de un mundo
externo, es decir, de la realidad independiente de los esquemas conceptuales
y de órganos de percepción. Por su puesto, es esta obra la que evidencia el giro
realista de Ferraris como una prolongación de sus investigaciones kantianas,
en las que constata una “inflación epistemológica” en la filosofía contemporá-
nea48. Aquí el problema es el trascendental como condición de posibilidad de
toda experiencia, es decir, el hecho de que “las intuiciones sin conceptos sean
ciegas”49. Por tanto, el libro es una crítica del abuso de los esquemas concep-
tuales y de los argumentos trascendentales en ontología50.
Ferraris presenta tres ideas importantes en El mundo externo: (1) el argu-
mento de la pantufla51, (2) la noción de in-enmendabilidad52 y (3) la diferencia
entre ontología y epistemología53. Lo primero es un argumento anti-construc-
tivista en el que busca demostrar que la existencia de objetos en el mundo no
47 Ibid., pp. 15-16.

48 Maurizio FERRARIS, Il mondo esterno, Milano, Bompiani, 2001, p. 22.
49 Immanuel KANT, Crítica de la razón pura, Mexico, Taurus, 2013, p. 62.
50 Maurizio FERRARIS, Il mondo esterno, Milano, Bompiani, 2001, p. 16.
51 Ibid., pp. 90-91.
52 Ibid., pp. 97-106.
53 Ibid., p. 89.
17
MAURIZIO FERRARIS
depende de estructuras mentales o de percepción, puesto que hacer depen-

der la existencia de los órganos sensibles no es diferente de hacerla depender
de la imaginación, lo cual haría imposible distinguir entre una percepción
verdadera, una falsa y una alucinación54. Por su parte, el concepto de “in-
enmendabilidad” se aplica al reino del ser y permite distinguirlo del reino del
saber. Mientras que nuestros esquemas conceptuales son un sistema de en-
mendación progresiva –es paradigmático el caso del progreso de la ciencia–,
lo que está frente a mí –los objetos– no puede ser corregido o transformado
mediante el simple recurso a los esquemas conceptuales. De este modo, la in-
enmendabilidad se define en términos de una característica estable de la rea-
lidad que manifiesta la existencia del mundo externo. Esta resistencia de lo
real debe entenderse como un realismo negativo. Finalmente, Ferraris, hace
una simple –pero fundamental– distinción entre ontología y epistemología.
Por un lado, la epistemología sería el estudio de aquello que sabemos sobre
lo que es y, por otro lado, ontología sería el campo de los objetos, es decir,
el del ser. Esto lo lleva a considerar la diferencia entre ciencia y experiencia
y, también, a sostener el primado de la ontología sobre la epistemología. El
siguiente esquema resume su propuesta55.
EPISTEMOLOGÍA ONTOLOGÍA
Enmendable In-enmendable
Ciencia: Experiencia:
– lingüística – no necesariamente lingüística
– histórica – no histórica
– libre – no necesaria
– infinita – finita
– teleológica – no necesariamente teleológica
Verdad: Realidad:
no nace de la experiencia, sino que resulta no está naturalmente orientada hacia la
orientada teleológicamente hacia ella ciencia
Mundo interno: Mundo externo
(= interno a los esquemas conceptuales) (= externo a los esquemas conceptuales)
Paradigma: el esquema conceptual está en Paradigma: todo lo que no es enmendable
la cabeza y habla del mundo, por tanto, es está en el mundo y no se puede cambiar
enmendable con el pensamiento
54 Ibid., p. 42.

55 Ibid., p. 89.
18
Según puede apreciarse, el tránsito se realiza desde la estética a la onto-

logía. Hemos de considerar el siguiente momento de la filosofía de Ferraris
como una etapa en la que se presenta como un teórico de la ontología en sen-
tido amplio. Entre 2003 y 2008 sus investigaciones presentan dos signos dis-
tintivos: por un lado, el desarrollo de una ontología crítica en la que el tema
central se encuentra en la distinción entre ontología y epistemología; y, por
otro lado, el resurgir de viejos temas y debates, a saber, la posmodernidad, la
hermenéutica y la filosofía de Derrida. De este modo, contemporáneamente
al desarrollo de su propia filosofía Ferraris empieza a dialogar con temas y
autores que pensaba haber dejado atrás. Por ejemplo, en 2003 publica su
Introducción a Derrida56 y también Ontología57. Es, precisamente, durante
este diálogo entre lo nuevo y lo viejo cuando Ferraris empieza a diseñar su
ontología social, expuesta inicialmente en ¿Dónde estás? 58 y en Historia de
la ontología59.
Recordemos que Ferraris había diagnosticado la filosofía contemporánea
en estado de inflación epistemológica. La razón de este primado de los esque-
mas conceptuales sobre el mundo externo se debe, en definitiva, a la herencia
kantiana. De modo ingenioso, Ferraris encuentra una forma de esquematizar
esta línea de continuidad que conecta a Kant con los posmodernos y los her-
meneutas en lo que denominará “la falacia trascendental”:
…el colapso entre ontología y epistemología que ha caracterizado la filosofía de los

últimos dos siglos, que está a la base de la situación de irrealismo posmoderno […] que
propongo llamar «falacia trascendental»…
El culpable es Kant, y el crimen es más simple, el cual consiste justamente en la confu-
sión entre lo que sabemos de las cosas y el hecho de que las cosas sean. Una confusión muy
natural, que además se filtra en la experiencia más común, por ejemplo, cuando comete-
mos lo que los psicólogos llaman “error de estímulo”, al afirmar que con los ojos cerrados
56 Hemos de señalar que su interpretación es bastante heterodoxa respecto a las inve-
stigaciones sobre Derrida que circulaban por aquel entonces. Además, Ferraris es uno de
los pocos autores que pone su atención en las investigaciones fenomenológicas del joven
Derrida y las relaciona con las últimas centradas en el mundo de los objetos sociales. En mi
caso personal, ha sido la lectura de este libro el motivo por el cual decidí dedicar mi inve-
stigación doctoral a la relación entre Husserl y Derrida. Cf. Jimmy Hernández Marcelo, El
joven Derrida y la fenomenología francesa (1954-1967): fenomenología, epistemología y
escritura, Mauritius, Editorial Académica Española, 2018.
57 Maurizio FERRARIS, Ontologia, Napoles, Guida, 2003.
58 Maurizio FERRARIS, Dove sei? Ontologia del telefonino, Milano, Bompiani, 2005.
59 Maurizio Ferraris (Ed.), Storia dell’ontologia, Milano, Bompiani, 2008.
19
MAURIZIO FERRARIS
no vemos nada, sin considerar que algo (fosfenos y vagos colores) vemos, pero decidimos
que no cuenta porque –desde el momento que en la escuela nos han enseñado que el ojo
es como una máquina fotográfica– establecemos que si el diafragma está cerrado no se ve
nada.
La falacia consiste en la total absorción de la ontología en la epistemología, según una
estrategia en tres movimientos. Primero, se asume que lo que es (ontología) está determi-
nado por aquello que sabemos (epistemología): “las intuiciones sin concepto son ciegas”.
Segundo, se afirma que lo que sabemos está determinado por nuestros esquemas con-
ceptuales: “el yo pienso debe acompañar todas mis representaciones”. Tercero, (se trata
de un movimiento sucesivo a Kant y se puede datar alrededor de Nietzsche) se descubre,
o se cree descubrir, que estos esquemas a su vez son determinados por otros esquemas
(tradición, textos, uso y costumbres), con un regreso al infinito cuyo resultado es: «no hay
hechos, solo interpretaciones»60.
Otro fantasma del pasado aparece en ¿Dónde estás?: el textualismo61.

Sin embargo, ahora surge en el marco de la teorización de una ontología
social. En primer lugar, Ferraris distingue entre objetos físicos, ideales y
sociales:
Los objetos son de tres tipos: (1) los objetos físicos (montañas, ríos, cuerpos humanos
y animales) que existen en el espacio y en el tiempo con independencia de si son conocidos
por algún sujeto, aunque puedan haber sido fabricados por estos, como en el caso de los
artefactos (sillas, destornilladores); (2) los objetos ideales (números, teoremas, relacio-
nes) que existen fuera del espacio y del tiempo con independencia de si son conocidos
por algún sujeto, aunque, una vez han sido conocidos por estos, pueden ser socializados
(por ejemplo, cuando se publica un teorema. Lo cual implica que sea la publicación la que
tenga un inicio en el tiempo, no el teorema); (3) los objetos sociales, que no existen como
tales en el espacio, pero subsisten como huellas (inscripciones, registros en la mente de
las personas) y por esta vía adquieren una duración en el tiempo; estos dependen, para su
existencia, de sujetos que los conozcan o al menos sepan usarlos y que, en algunos casos,
los han constituido62.
El presente esquema resume los tipos de objetos en el planteamiento de

Ferraris.
60 Ibid., pp. 19–20.

61 El libro está dedicado a Derrida.
62 Maurizio FERRARIS, Dove sei? Ontologia del telefonino, Milano, Bompiani, pp.
90-91.
20
Tipo de objeto Referencia espacial Referencia temporal Relación con la con-

ciencia
Objeto físico existe en el espacio existe en el tiempo independencia de la

conciencia
Objeto ideal no existe en el espacio no existe en el tiempo independencia de la
conciencia
Objeto social existe en el espacio existe en el tiempo dependencia de la
conciencia
Ahora bien, con la finalidad de desarrollar con mayor detalle su posición

frente al textualismo criticado en sus primeros escritos –recuérdese lo ex-
puesto en El giro textual– Ferraris establece la relación entre realismo y tex-
tualismo en la esfera de los objetos sociales. En primer lugar, debemos distin-
guir dos tesis realistas. Por un lado, tenemos el “realismo fuerte” en el que los
objetos sociales son tan sólidos como los objetos físicos –entre sus defensores
encontramos al fenomenólogo Adolf Reinach–; por otro lado, en el “realismo
débil” los objetos sociales se construyen sobre objetos físicos –John Searle es,
sin duda, el mejor defensor de esta posición–. En segundo lugar, hemos de
distinguir también entre el “textualismo fuerte” según el cual los objetos físi-
cos se construyen socialmente –esta es la postura de los posmodernos, cuyo
primer exponente es Foucault– y el “textualismo débil” en el que los objetos
sociales están construidos a partir de inscripciones (pequeños objetos físicos)
idiomáticas –esta es la propuesta de Derrida–.
Hecho esto, Ferraris puede afirmar que el textualismo débil es la única
posibilidad de mantener la independencia del mundo externo respecto de los
esquemas conceptuales y, al mismo tiempo, reconocer la capacidad humana
para crear y transformar el mundo –siempre referida a la esfera del mundo
social–. De este modo, la inscripción idiomática se constituye en el ingredien-
te decisivo en la construcción de los objetos sociales63. Esto último nos revela
dos importantes ideas sobre Derrida: por un lado, Ferraris no lo considera un
autor posmoderno y, por otro lado, su teoría de la inscripción puede servir de
fundamento para una ontología social.
3. Documentalidad y Nuevo realismo
La teoría de la percepción, las investigaciones kantianas y la recuperación
63 Ibid., pp. 245-246.
21
MAURIZIO FERRARIS
de la teoría de la inscripción de Derrida llevan a Ferraris a la presentación de

su más importante teoría: la documentalidad. Las tesis de la documentalidad
se resumen en 11 y explican perfectamente el sentido y alcance de esta onto-
logía social64.
1. La ontología cataloga el mundo de la vida. Ferraris propone una me-

tafísica descriptiva de orden realista que tiene como objetivo dar cuenta del
mundo social y de la experiencia cotidiana. Su modelo es el catálogo en el que
el mundo es la totalidad de los individuos que pertenecen a clases en forma
de ejemplares.
2. Hay tres tipos de objetos: naturales, ideales y sociales. Los ejemplares
se dividen en sujetos y objetos. Los sujetos tienen representaciones, los ob-
jetos no. Los objetos se dividen en tres clases: naturales, ideales y sociales.
Los objetos naturales están en el espacio y en el tiempo independientemente
de los sujetos; los objetos ideales están fuera del espacio y del tiempo inde-
pendientemente de los sujetos; los objetos sociales están en el espacio y en el
tiempo dependiendo de los sujetos.
3. La ontología es distinta de la epistemología. La primera se refiere a lo
que existe, independientemente de cómo lo conocemos o del hecho de que lo
conozcamos o no. La segunda es el conocimiento de lo que existe, es decir,
lo que estamos justificados a creer en un contexto dado. Lo que existe tiene
la característica esencial de la in-enmendabilidad, pues no puede corregirse
con la sola fuerza del pensamiento. Lo que sabemos sobre lo que existe, por el
contrario, es enmendable, y este proceso de corrección creciente constituye el
progreso y el sentido último del saber.
4. Los objetos sociales dependen de los sujetos, pero no son subjetivos.
El mundo externo es independiente de los esquemas conceptuales y de los
aparatos de percepción. Por el contrario, en el mundo de los objetos sociales
la creencia es el factor determinante del ser, ya que estos objetos dependen
de los sujetos. Esto no significa que estos objetos tengan una dimensión pu-
ramente subjetiva, lo que quiere decir es que si no hubiera sujetos capaces
de reconocer objetos sociales, no habría objetos sociales. La consecuencia de
esta consideración es que el trascendentalismo, inaplicable a los objetos natu-
rales, parece que explica bien la naturaleza de los objetos sociales.
5. La regla constitutiva del mundo social es Objeto = Acto Inscrito. Fe-
64 Maurizio FERRARIS, Documentalità: perché è necessario lasciar tracce, Roma,

Laterza, 2009, pp. 258-262.
22
rraris presenta una ontología y una epistemología de los objetos sociales. La

epistemología es una “ciencia de la letra”, debido a la importancia de las ins-
cripciones en la construcción de la realidad social. La ontología es una teoría
de los objetos sociales, aquellos que responden a la regla constitutiva “Objeto
= Acto Inscrito”. Así, los objetos sociales son el resultado de actos sociales
–pues involucran al menos a dos personas– caracterizados por el hecho de
estar inscritos en algún soporte –en papel, en el ordenador o en la mente–.
6. Nada social existe fuera del texto. La idea fundamental es que no es su-
ficiente que el acto se pronuncie para producir un objeto; es necesario que sea
registrado. No se sostiene que “nada exista fuera del texto” (ya que los objetos
naturales y los objetos ideales existen sin inscripciones), sino más bien que
“nada social existe fuera del texto”.
7. La sociedad no se basa en la comunicación, sino en el registro. Como
nada social existe fuera del texto, los papeles, los archivos y los documentos
constituyen el elemento fundamental del mundo social. La sociedad no se
basa en la comunicación, sino en el registro, que es la condición para la crea-
ción de objetos sociales.
8. La mente es una tabla que recoge inscripciones. Para Ferraris la onto-
logía social se funda en la icnología, es decir, en una doctrina de la huella. La
representación de la mente como una tabla no sería una metáfora, sino que
expresaría la circunstancia por la cual las percepciones y los pensamientos se
presentan como inscripciones en nuestra mente. De esta manera, se establece
una jerarquía ascendente que incluye huellas (toda incisión sobre un fondo),
registros (las huellas en la mente como una tabla) e inscripciones en un sen-
tido técnico (las huellas en cuanto accesibles para al menos dos personas).
9. Los documentos en sentido fuerte son inscripciones de actos. La onto-
logía de los objetos sociales se presenta como una documentalidad, es decir,
como la doctrina de los documentos en cuanto forma más elevada de los ob-
jetos sociales, que se dividen en documentos en un sentido fuerte –inscripcio-
nes de actos– y en documentos en sentido débil –registros de hechos–.
10. La letra es el fundamento del espíritu. La ontología de los objetos so-
ciales es también una fenomenología de la letra en la que se intenta reconocer
en cada obra del espíritu el resultado de inscripciones internas y externas.
Esto se aplica al espíritu subjetivo (el alma como tabula), al espíritu objetivo
(el mundo de las instituciones) y al espíritu absoluto (arte, religión, filosofía).
Por tanto, el espíritu encuentra su condición de posibilidad en la letra, es de-
cir, en las inscripciones que nos constituyen como seres sociales.
23
MAURIZIO FERRARIS
11. La individualidad se manifiesta en la firma. Finalmente, la ontología

de los objetos sociales se presenta como una teoría del idioma, del estilo y
de la firma. La presencia de identidad se manifiesta en el modelo de la firma
caligráfica. Este principio de individuación se aplica a las obras de arte (carac-
terizadas por el estilo) y a los signos de reconocimiento que se encuentran en
los documentos. El individuo es inefable, pues nunca puede ser capturado por
una ontología o por una epistemología; pero el signo de esta individualidad se
manifiesta en el estilo.
A partir de la publicación de este libro, las coordenadas de la filosofía de

Ferraris han sido definidas en las tesis que acabamos de presentar y desde allí
se configuran diferentes investigaciones filosóficas relacionadas con la me-
tafísica65, la ontología66, filosofía del conocimiento67, la teoría de la mente68,
la filosofía de la cultura69, la antropología70, la teoría del arte71, la hermenéu-
tica72, la filosofía de la técnica73, y progresivamente iremos viendo aparecer
nuevos temas y debates. De un modo muy sugerente, desde 2012 Ferraris ha
denominado al conjunto de su arquitectónica filosófica con el término “nuevo
realismo”, el cual definitivamente será asociado a su nombre y a su escuela74.
65 Maurizio FERRARIS y Mario DE CARO (Eds.), Bentornata realtà. Il nuovo reali-
smo in discussione, Torino, Einaudi, 2012; Emergenza, Torino, Einaudi, 2016.
66 Maurizio FERRARIS, Sans Papier. Ontologia dell’attualità, Roma, Castelvecchi,
2007; Realismo positivo, Torino, Rosenberg & Sellier, 2013; Il denaro e i suoi inganni,
Torino, Einaudi, 2018.
67 Maurzio FERRARIS, Postverità e altri enigmi, Bologna, il Mulino, 2017; Intorno
agli unicorni. Supercazzole, ornitorinchi, ircocervi, Bologna, il Mulino, 2018.
68 Maurizio FERRARIS, Anima e iPad, Parma, Guanda, 2011.
69 Maurizio FERRARIS, Filosofia per dame, Parma, Guanda, 2011.
70 Maurizio FERRARIS, Piangere e ridere davvero, Genova, il Melangolo, 2009;
Mobilitazione Totale, Roma-Bari, Laterza, 2015; I modi dell’amicizia, Napoli-Salerno, Or-
thotes Editrice, 2016; L’imbecillità è una cosa seria, Bologna, il Mulino.
71 Maurizio FERRARIS, Lasciar tracce: documentalità e architettura, Milano, Mi-
mesis, 2012.
72 Maurizio FERRARIS, “Ermeneutica neorealista”, Giornale di Metafisica, 2 (2018),
pp. 432-447; Learning to Live: Six Essays on Marcel Proust, Leiden/Boston, Brill, 2020.
73 Maurizio FERRARIS y Leonardo CAFFO, Filosofia globalizzata, Milano, Mimesis,
2013; Scienza Nuova. Ontologia della trasformazione digitale, Torino, Rosenberg&Sel-
lier, 2018; Cinema and Ontology, Milano-Udine, Mimesis, 2018; Metafísica de la Web,
Madrid, Dykinson, 2020.
74 Maurizio FERRARIS, Manifesto del nuovo realismo, Roma-Bari, Laterza, 2012;
24
A día de hoy ya es bastante conocida la historia del nacimiento del término

“nuevo realismo” durante una conversación entre Ferraris y Markus Gabriel,
quien es, sin duda, el segundo autor vinculado a este proyecto de un Nuevo
realismo75.
En junio de 2011, en Nápoles, en el Instituto Italiano para los Estudios Filosóficos,

encontré a un joven colega alemán, Markus Gabriel, que estaba proyectando un congre-
so internacional sobre el carácter fundamental de la filosofía contemporánea. Markus
me preguntó cuál, en mi opinión, podría ser el título adecuado, y yo le respondí: New
Realism76.
Ahora bien, ¿qué es el Nuevo realismo? En palabras del propio Ferraris, es

“la toma de razón de un giro” que ha llevado a superar los dos dogmas de la
posmodernidad, a saber, (1) que toda la realidad está socialmente construida
y que es infinitamente manipulable y (2) que la verdad es una noción inútil
porque la solidaridad es más importante que la objetividad77.Este cambio de
paradigma es, según parece, una cuestión histórica, ya que durante el siglo
XX el péndulo se inclinaba hacia el anti-realismo (hermenéutica, postmoder-
nismo, giro lingüístico), pero a partir del siglo XXI el péndulo ha empezado
a inclinarse hacia el realismo (ontología, ciencias cognitivas, teoría de la per-
cepción).
Se debe señalar que la propuesta de Ferraris es la aplicación de sus inves-
tigaciones previas. Sintetizadas y rebautizadas con el estandarte del Nuevo
realismo se presentan como el marco teórico para nuevas investigaciones filo-
sóficas desde tres ejes fundamentales: (1) la estética como teoría de la sensibi-
lidad –expuesta en Estética racional, (2) la ontología natural como teoría de
la in-enmendabilidad –presente desde El mundo externo– y, finalmente, (3)
la ontología social como teoría de la documentalidad –inicialmente expuesto
en ¿Dónde estás? y ampliamente desarrollado en Documentalidad78–.
Ahora bien, entre el realismo negativo expuesto en El mundo externo y
la posición ontológica del Manifiesto hay algunos progresos significativos.
Introduction to new realism, London, Bloomsbury, 2014; Introducción al Nuevo Reali-

smo, Neuquén, Circulo Hermeneutico, 2014.
75 Markus GABRIEL (Ed.), Der Neue Realismus, Berlin, Suhrkamp, 2015.
76 Maurizio FERRARIS, Manifesto del nuovo realismo, Roma-Bari, Laterza, 2012,
p. IX.
77 Ibid., p. XI.
78 Ibid., p. XI.
25
MAURIZIO FERRARIS
En primer lugar, el “realismo negativo” proporciona una base mínima para

la posibilidad de un trabajo filosófico y que se erige a partir de la noción de
in-emendabilidad79. El siguiente paso ha consistido en la elaboración de un
“realismo positivo”80, cuyo punto de partida es la constatación de la interac-
ción de seres epistemológicamente diferentes en un mismo medio en el que
lo real se muestra estando dotado de una positividad autónoma que hace po-
sible estas interacciones81. Hemos de señalar que entre el realismo negativo
y el realismo positivo, hay una vía intermedia abierta por Markus Gabriel82,
quien propone un “realismo neutral” en el que existir significa existir en un
campo de sentido83. Ferraris advierte que este realismo podría hacer resurgir
la idea heideggeriana según la cual el hombre es el que otorga sentido a la
existencia84.
A estas tres formas de realismo, Ferraris quiere añadir un “realismo
trascendental”85 como síntesis del realismo negativo y el realismo positivo,
en el que la realidad se presenta como la condición de posibilidad del co-
nocimiento. Por tanto, el Nuevo realismo de Ferraris hay que interpretarlo
en sentido trascendental, pero que contrariamente a como sucede con Kant,
este no conduciría a un constructivismo sino a un emergentismo en el que
el pensamiento sería el resultado de una emergencia desde la realidad86. En
otras palabras, el Nuevo realismo como realismo trascendental es también un
realismo emergentista. Ahora bien, ¿cómo entender el creciente interés por la
tecnología en el marco de este realismo? Esa es la pregunta que intentaremos
responder a continuación.
79 Maurizio FERRARIS, “Surgimiento y desarrollo del Nuevo Realismo”, en Estudios

Filosóficos, LXVIII, 2019, p. 430.
80 Maurizio FERRARIS, Realismo positivo, Torino, Rosenberg & Sellier, 2013.
82 Markus GABRIEL, “Neutraler Realismus”, en Philosophisches Jahrbuch, 121 (2),
2014, pp. 352-372.
83 Cf. Markus GABRIEL, Sentido y existencia. Una ontología realista, Barcelona,
Herder, 2018.
85 Cf. Maurizio FERRARIS, “Transcendental Realism”, en The Monist, 98, 2015, pp.
215-232.
86 Cf. Maurizio FERRARIS, Emergenza, Torino, Einaudi, 2016.
26
4. La propuesta de una filosofía de la tecnología realista
En primer lugar, hemos de señalar un detalle importante que para más de

uno puede parecer una simple coincidencia, pero que esconde la razón de ser
de la filosofía de la tecnología de Ferraris. La publicación de ¿Dónde estás?
en 2005, donde expone por primera vez la ontología social, marca también el
comienzo de la teorización de la revolución tecnológica y de sus implicaciones
filosóficas. Recordemos que el subtítulo del libro es “ontología del teléfono
móvil” y que Ferraris de manera muy reflexiva nos advierte de los cambios
significativos que la sociedad está empezando a vivir con el simple tránsito
del teléfono fijo al teléfono móvil: de la pregunta por la identidad a la de la
ubicación.
En el presente, lo mínimo que se puede decir es que la pregunta ¿quién es? es de otra
época. Al principio he sugerido que la pregunta ¿dónde estás? universaliza la interrogación
del concurso televisivo, ¿desde dónde llama?, con la diferencia crucial de que en nuestros
días dirigimos la pregunta a la persona a la que llamamos y no a quien llama. Sin embargo,
pensándolo bien la cosa parece más complicada y en más sentidos. Si por, un lado, hemos
perdido la certeza sobre la ubicación de nuestro interlocutor, puesto que puede estar en
cualquier parte (incluso en cualquier parte del mundo, con los móviles más avanzados y
caros podría estar incluso en el Polo Norte), por el otro, hemos adquirido una certeza, im-
pensable en otros tiempos, respecto a su identidad: cuando nos llaman aparece el nombre
de nuestro interlocutor (por usar un término grato a la burocracia telefónica) y podemos
decidir si responderle o no, sin tener que recurrir a la función de filtro que durante algunos
años había sido la prerrogativa (y el valor) de los contestadores automáticos87.
Como se dirá en Metafísica de la Web, toda revolución es también una re-

velación88. De este modo, la primera revelación obtenida a través del análisis
de la tecnología Wireless es, precisamente, la esencia del mundo social como
documentalidad y documendialidad. Asimismo, en el momento en el que em-
pieza a desarrollar una ontología de la huella como prolongación de su teoría
general del mundo social, Ferraris pone su atención a las tecnologías digi-
tales como revelación de la estructura humana del conocimiento, tal como
es presentado en Alma e iPad89. Por último, sus últimas publicaciones han
centrado la atención en la transformación social que implica la revolución
87 Maurizio FERRARIS, Dove sei? Ontologia del telefonino, Milano, Bompiani, pp.
54-55.
88 Maurizio FERRARIS, Metafísica de la Web, Madrid, Dykinson, 2020, p. 49.
89 Maurizio FERRARIS, Anima e iPad, Parma, Guanda, 2011.
27
MAURIZIO FERRARIS
tecnológica desde perspectivas antropológicas (Movilización total90, La im-

becilidad es cosa seria91) y epistemológicas (La posverdad y otros enigmas92,
Sobre los unicornios93). Sus últimas investigaciones exponen la propuesta de
una ontología social de la revolución digital (Ciencia Nueva94 y Metafísica de
la Web95).
Ahora bien, según parece el vínculo filosofía de la tecnología y ontología
social, que Ferraris ha sabido aprovechar muy bien, se funda en un hecho
histórico. En primer lugar, la filosofía de la tecnología y la ontología social
comparten una historia común. Según sabemos, ambas representan domi-
nios filosóficos bastante recientes. Por un lado, la Sociedad de Filosofía de la
Tecnología fue fundada en 1976, más de tres siglos después del comienzo de
un examen intensivo de la naturaleza del conocimiento científico, y alrededor
de un siglo después del comienzo de una filosofía sistemática de la ciencia96;
por otro lado, la ontología social tiene sus raíces en dos importantes filósofos
contemporáneos, a saber, Adolf Reinach, quien publicó en 1913 Los funda-
mentos a priori del derecho civil97 y J. L. Austin, quien publicó en 1962 Cómo
hacer cosas con palabras98. Esto quiere decir que ambas son fenómenos sur-
gidos durante el siglo XX.
Sin embargo, los objetos de estas reflexiones –el mundo social y la esfera
tecnológica– existen desde el comienzo mismo de la humanidad. Entonces,
¿por qué los filósofos las tomaron en consideración tan tarde? Esto se debe
a la creciente importancia del mundo formado por objetos creados por los
seres humanos durante el siglo XX. Por un lado, los eventos que ocurridos
durante las dos guerras mundiales fueron el comienzo del cuestionamiento
de la naturaleza de los objetos tecnológicos. Por otro lado, la reacción de la
fenomenología y la filosofía del lenguaje contra cualquier forma de relativis-
90 Maurizio FERRARIS, Mobilitazione Totale, Roma-Bari, Laterza, 2015.

91 Maurizio FERRARIS, L’imbecillità è una cosa seria, Bologna, il Mulino, 2016.
92 Maurzio FERRARIS, Postverità e altri enigmi, Bologna, il Mulino, 2017.
93 Maurzio FERRARIS, Intorno agli unicorni. Supercazzole, ornitorinchi, ircocervi,
Bologna, il Mulino, 2018.
94 Maurizio FERRARIS, Scienza Nuova. Ontologia della trasformazione digitale,
Torino, Rosenberg&Sellier, 2018.
95 Maurizio FERRARIS, Metafísica de la Web, Madrid, Dykinson, 2020.
96 Val DUSEK, Philosophy of Technology. An Introduction, Oxford, Wiley, 2008, p. 2.
97 Adolf REINACH, Los fundamentos “a priori” del derecho civil, Granada, Comares,
2010.
98 John Langshaw AUSTIN, Cómo hacer cosas con palabras, Barcelona, Paidós, 1995.
28
mo o anti-realismo: el psicologismo durante la primera mitad del siglo XX y

la posmodernidad durante la segunda mitad99. Independientemente de los
movimientos y metodologías involucradas, la filosofía del siglo XX ha estado
marcada por la preocupación por el mundo creado por el hombre. Hemos
de encontrar aquí el sentido de la complementariedad que Ferraris descubre
entre su ontología social y su filosofía de la tecnología: al intentar superar
la filosofía posmoderna teoriza un realismo en el que otorga una categoría
especial a los objetos creados por la mente humana: objetos sociales –o docu-
mentos– y objetos tecnológicos –o artefactos–.
De este modo, un filósofo formado en la tradición hermenéutica y en la
filosofía francesa posestructuralista –como lo es Ferraris– es perfectamente
consciente de este vínculo profundo entre mundo social y mundo tecnológico.
Esta última etapa del itinerario intelectual de Ferraris lo lleva a recuperar el
proyecto de una nueva hermenéutica en el que el vínculo entre ontología y
epistemología es realizado gracias a una tercera instancia que sirve de instru-
mento –tecnología– de comunicación entre la esfera del ser y del saber.
Los portadores de verdad son lo que (en una reutilización de la terminología de Peirce
declinada en un sentido ontológico y no gnoseológico) propongo llamar primeridad. Lo
primero que hay y que existe independientemente es la ontología, la cual constituye la rea-
lidad y está compuesta de individuos. Los enunciadores de verdad constituyen la episte-
mología, es decir, aquello que sabemos y que siempre es una segundidad (algo que se sabe,
o se cree saber, sobre algo que es: τι κατὰ τινος), esta constituye la verdad y se compone de
objetos, los cuales son conceptos relacionales que presuponen sujetos cognoscentes. Por
último, los factores de verdad son la terceridad, es decir, la tecnología, la cual media entre
la ontología y la epistemología a través de interpretaciones que usan esquemas y generan
hechos. Resumo los términos que he enumerado en una tabla. En las próximas páginas las
describiré más detalladamente100.
Portadores de verdad Primeridad Ontología Realidad Individuos

Enunciadores de verdad Segundidad Epistemología Verdad Objetos
Factores de verdad Terceridad Tecnología interpretación Hechos
99 Para un studio detallado sobre la relación entre modernidad-ciencia posmoderni-

dad-tecnica, véase Paul FORMAN, “The Primacy of Science in Modernity, of Technology
in Postmodernity, and of Ideology in the History of Technology”, en History and Techno-
logy: An International Journal, 2007, 23 (1-2), pp. 1-152.
100 Maurizio FERRARIS, “Ermeneutica neorealista”, en Giornale di Metafisica, 2
(2018), pp. 43-438.
29
MAURIZIO FERRARIS
Ahora vayamos a la exposición de una teoría general de la tecnología tal

como es expuesta en Metafísica de la Web. Ferraris inicia constatando un
hecho: todos los intentos por comprender los cambios que las sociedades del
siglo XXI han empezado a experimentar no han hecho más que dar palos de
ciego101. El autor cree haber encontrado el nombre perfecto para dar cuenta
de la revolución: “histéresis”. Este término designa la circunstancia por la que
un evento conserva los eventos que le precedieron, de modo que los efectos
sobreviven a las causas102. La primera parte, por tanto, de Metafísica de la
Web está dedicada a comprender la naturaleza y alcance de esta histéresis a
nivel metafísico –incluye tanto los objetos como los sujetos, los seres vivos y
los inertes, los animados y los inanimados–. En un primer momento, se expli-
ca la especificidad de la revolución actual; luego, expone la revelación metafí-
sica hecha posible por la revolución y, en un tercer momento, se detiene en el
sentido de la especulación y su relación con la esencia humana.
La noción de documedialidad es uno de los términos acuñados por Ferraris
que hace referencia a la simbiosis entre la fuerza constitutiva de los documen-
tos y la revolución de los medios de comunicación, en específico, la Web103.
Esta documedialidad implica tres transformaciones principales: la automati-
zación, la capitalización y la movilización. Esto plantea la cuestión de qué ha-
cer cuando todo el trabajo esté automatizado. La respuesta de Ferraris revela
la novedad de su planteamiento y conecta trabajo-capital-movilización:
En el momento en el que cualquier actividad produce datos, los que a su vez generan
valor –es decir, capital– es necesario reconocer que la movilización es un trabajo, ya que
permite perfeccionar la automatización, optimizar la distribución y mejorar los servicios104.
El capital de la era digital es definido como “capital documedial”. Este nue-

vo capital revela la asimetría cognitiva entre movilizantes y movilizados. Este
detalle ha pasado por alto tanto los críticos de izquierda como a los teóricos
del capitalismo cognitivo.
Los que producen conocimiento ignoran lo que están produciendo y, a menudo, ni

siquiera son conscientes de que producen, ya que su percepción subjetiva es la de correr,
postear, twittear, corresponder, haciendo un trabajo indescifrable y produciendo un plus-
101 Maurizio FERRARIS, Metafísica de la Web, Madrid, Dykinson, 2020, p. 37.

102 Ibid., p. 48.
103 Ibid., p. 38.
104 Ibid., p. 41.
30
valor documedial. Si es verdad que la pizarra universal es un ideal destinado con toda pro-
babilidad a permanecer como tal, es cierto que la visión que de ella tienen los movilizantes
es mucho más clara y detallada que la que tienen los movilizados105.
En su intento por comprender la Web, Ferraris emulando a Kant –el lec-

tor descubrirá que este será un autor de referencia a lo largo de la exposición
del libro– describe la necesidad de pasar de una explicación ptolemaica de
la Web a una copernicana. Este copernicanismo de la Web se resume en los
siguientes términos:
1. la Web es ante todo el registro, y no solo la comunicación; no funciona como una

televisión, sino como un archivo;
2. es acción y performatividad antes que información, no se limita a acumular conoci-
miento, sino que define un espacio en el que tienen lugar actos sociales tales como prome-
sas, compromisos, órdenes;
3. es real antes que virtual, es decir, no es una simple extensión inmaterial de la reali-
dad social, sino que se define como el espacio electivo para la construcción de la realidad
social;
4. es movilización antes que emancipación, es decir, no proporciona liberación de in-
mediato (como se creía cuando la Web dio sus primeros pasos) ni se configura simplemen-
te como una herramienta de dominación, sino que es un aparato que moviliza, es decir,
realiza acciones;
5. es emergencia mucho más que construcción, en el sentido de que no es el proyecto
deliberado de alguien, sino el resultado de muchos componentes que se han unido en for-
ma no programática;
6. finalmente, es opacidad y no transparencia, es decir, no se esclarece por sí solo, sino
que, por el contrario, pide ser esclarecido, también en este caso revelando un estrecho iso-
morfismo con la realidad social y, en particular, con su pico emergente que es el capital106.
Ferraris introduce un neologismo que parece desempeñar una función im-

portante en la antropológica de la tecnología expuesta aquí. Nos referimos a
“responsividad”. Ferraris explica que el ser humano es el encuentro entre el
mecanismo y el organismo y, por tanto, posee responsividad, es decir, la irri-
tabilidad de un organismo potenciada por los recursos de un mecanismo107.
En un sentido metafísico, es “el arco de comportamientos que van desde la
irritabilidad del más simple procariota hasta la sensibilidad de un animal
complejo, hasta el imperativo categórico del cual se deriva la necesidad de la
105 Ibid., pp. 138-139.

106 Ibid., pp. 47-48.
107 Ibid., p. 66.
31
MAURIZIO FERRARIS
posibilidad de una acción moral”108. Ferraris señala que la responsividad hace

referencia a una estructura definida por el consumo. Esta será, en términos
ontológicos, la diferencia fundamental entre el autómata y el ser humano: las
máquinas pueden producir –en tanto mecanismos, pero solo el ser humano
puede consumir –en tanto organismo109–.
Ahora bien, Ferraris también se plantea la cuestión de la función de la
razón y de la filosofía en la era tecnológica. Si bien es cierto que nuestras
sociedades exigen cada vez más competencias técnicas y prácticas vinculadas
a conocimientos tecnológicos. Sin embargo, se olvida con mucha frecuencia
que la capacidad técnica es también el resultado de un tipo de competencia
teórica. De este modo, “la razón práctica de la Web debe consistir en una
libertad positiva y la esperanza hay que ponerla en el progreso de aquella téc-
nica peculiar que es la cultura humanística”110. Esto se articula, a su vez, con
una exigencia que es también política: ¿qué quiere decir “a cada uno según
sus necesidades”? La respuesta de Ferraris es simple: “proveer a cada uno
de las competencias humanísticas necesarias para una sociedad tecnológica-
mente compleja”111. La preferencia por la formación y especialización técnica
sin fundamentos críticos nos deja a merced de una tecnología que no se ter-
mina de comprender y cuyos efectos se presentan como inesperados para una
cultura acostumbrada a lo inmediato. Por el contrario, una mayor cultura hu-
manística reduciría la fuerza de asimilación de la posverdad, del populismo y
de otros achaques de las democracias contemporáneas112.
Ferraris no le falta razón cuando afirma que la revolución tecnología ac-
tual –denominada también revolución industrial 4.0– ha sido estudiada des-
de diversas perspectivas sin que su esencia haya podido ser teorizada adecua-
damente. Por tanto, la respuesta a nuestros problemas no se debe buscar en
el baúl de los recuerdos, sino que se debe leer desde el presente –es cierto que
con la ayuda de los pensadores del pasado– mirando al futuro e intentando
comprender el fenómeno de la revolución tecnología desde ella misma. En
este sentido, Ferraris propone unas “humanidades 4.0” que sean capaces de
interactuar con una industria 4.0 y con una ciencia 4.0”113.
108 Ibid., p. 96.

109 Ibid., p. 182.
110 Ibid., p. 139.
111 Ibid., p. 140.
112 Ibid., p. 141.
113 Ibid., p. 143.
32
Estas nuevas humanidades serán el objeto de la Ciencia Nueva que es un

proyecto que ya se ha puesta en marcha. La universidad de Turín y el Politéc-
nico de Turín, gracias a la iniciativa de Ferraris, han creado SCIENZA NUO-
VA, el “Instituto italiano de estudios avanzados Umberto Eco”. El instituto
se inauguró oficialmente en septiembre de 2019 y tiene como objetivo estu-
diar las transformaciones sociales que ha provocado la revolución digital en
las sociedades contemporáneas. En este contexto, SCIENZA NUOVA tiene el
objetivo fundamental dar forma a una nueva figura intelectual que reúna ha-
bilidades técnicas y humanísticas y que sea capaz de comprender y gestionar
los cambios que tienen lugar en nuestra sociedad. En su interior se integran
dos centros de gran prestigio en la investigación filosófica y científica. Por un
lado, tenemos al Center for Ontology de la Universidad de Turín –creada y
presidida por Ferraris–; y por otro lado, tenemos a Nexa, Center for Internet
& Society del Politécnico de Turín.
Para concluir he de decir que Metafísica de la Web es, por un lado, la ver-
sión más acabada de su proyecto filosófico que incluye la recuperación de la
metafísica y la especulación y, por otro lado, propone una comprensión de la
revolución de las nuevas tecnologías desde una visión integradora que unifica
la crítica filosófica y la búsqueda de los fundamentos últimos de las transfor-
maciones sociales del siglo XXI. Este libro no ha sido publicado antes ni en
italiano ni en inglés, por tanto, la edición castellana tiene el privilegio de ser
su primera versión. En este sentido, los lectores de habla hispana encontra-
rán una fuente de primera mano en la que Ferraris expone sistemáticamente
su filosofía de la tecnología.
Montreal, 23 de julio de 2020.

33
AGRADECIMIENTOS
Un agradecimiento especial a todos los colegas del Center for Ontology

de la Universidad de Turín (Labont), por ofrecerme un espacio fecundo de
investigación y diálogo en el que se ha gestado este libro. A Maximiliano Her-
nández Marcos (Universidad de Salamanca) y Alan Hernández Marcelo (Uni-
versidad Antonio Ruiz de Montoya) por la paciencia y la cortesía de leer el
manuscrito y ofrecer sugerencias y mejoras al texto; a Juan Antonio Romo
Galante por su colaboración la traducción de las primeras versiones del ma-
nuscrito. Finalmente, quisiera expresar un especial sentimiento de gratitud
a los editores y colaboradores Paloma Vicente Moraleja y Jimmy Hernández
Marcelo, por su paciencia y compromiso en traducir y preparar el libro para
su publicación.
Turín, 19 julio de 2020.

Maurizio Ferraris
34
I
HISTÉRESIS
INTRODUCCIÓN
Desde hace algunas décadas se está desarrollando una transformación

que no es menos dramática que la revolución industrial y que, precisamente
como lo fue con aquella, esta nueva revolución está necesitando tiempo en ser
conceptualizada. Para capturar una esencia que permanece sin ser pensada,
siempre hay nombres diferentes, parciales y esotéricos: virtual, inteligencia
colectiva, internet, Web, big data, inteligencia artificial, juego, etc. En sínte-
sis, estamos preparando, de manera colectiva, un nuevo Visnusahasranāma:
un poema colectivo hecho de libros, ensayos, artículos, debates, publicaciones
que cantan los mil nombres de Visnú, cuya esencia permanece desconocida.
Por supuesto, esto no es solo un problema teórico. Es evidente que ante
algo cuya esencia es desconocida, las respuestas solo pueden ser inadecuadas.
La expresión “dar palos de ciego” es probablemente la que mejor se adapta
a las múltiples reacciones al dios oculto. En concreto, después de una época
de esperanzas injustificadas en las promesas taumatúrgicas del nuevo dios
(una época que puede identificarse con la posmodernidad, que comienza, no
lo olvidemos, hace cuarenta años con la reflexión de Lyotard, quien a su vez
estaba empezando a lidiar con el dios oculto), hemos sido conducidos a su
ejecución. El dios oculto es un dios falso, es el emisario de un dios verdadero
que es malvado: el capital.
Mientras las interpretaciones entran en conflicto, Visnú, como tiene que
ser, prosigue su marcha en el mundo, exactamente como lo hizo su predece-
sor, el capital industrial, que se ha mostrado particularmente indiferente a los
amores y a los odios y que, a fin de cuentas, había sido tomado en serio por un
único análisis, el de Marx. Este autor había dejado de lado la risa, el llanto y la
ejecución, comprometiéndose únicamente en la empresa de la comprensión.
Si las palabras tienen sentido y si la historia tiene un rumbo, el marxismo,
nacido con el capitalismo industrial, murió con él. Aquí no solo debemos dar
una razón de por qué ha sucedido esto, sino sobre todo proponer una alter-
nativa.
Al igual que en el caso de Marx, es necesario reconducir la filosofía a una
nueva (y al mismo tiempo muy antigua) función de la filosofía, después de
ser testigos del desmoronamiento de la superstición que hacía de la ciencia la
única fuente de verdad y la única candidata para resolver nuestros problemas:
la de proporcionar una visión del todo, en el que las partes tienen sentido, y
37
MAURIZIO FERRARIS
de ir más allá de las apariencias con el fin de captar las esencias. Por lo tanto,
comenzaré con el examen de la revolución actual, tratando de comprender su
especificidad, por ende, también las diferencias esenciales en comparación
con la revolución industrial; por ello me enfocaré en la revelación metafísica
hecha posible por la revolución (que, como cualquier revolución, no transfor-
ma el mundo, sino que manifiesta sus estructuras esenciales presentes desde
el principio en una forma oculta o solo insinuada); en un tercer momento, me
dedicaré a la especulación, es decir, seguiré el destino de la razón, que consis-
te en trascender lo que se da, la ontología, para llegar a lo que aún no existe,
la teleología, la finalidad de nuestra historia y las decisiones que tenemos que
tomar respecto al futuro.
1. REVOLUCIÓN
Comencemos con la revolución, que por el momento no concierne a todo

el mundo, pero que tiene actores muy diferentes a los de la revolución in-
dustrial y un dinamismo mucho mayor, lo que sugiere que la globalización
documedial tendrá lugar mucho más rápido que la globalización industrial.
¿Pero de qué se trata exactamente? Si no podemos darle un solo nombre a
Visnú, al menos tratemos de reconocer las formas más visibles en las que se
manifiesta, que en mi opinión son cuatro: documedialidad, automatización,
capitalización y movilización.
a) Documedialidad
La documedialidad constituye el marco general de la revolución en curso.

Desde finales del siglo XVIII conocemos el mundo del capital industrial: pro-
ducía mercancías, generaba alienación, hacía ruido, el de las fábricas. Luego
fue el turno del capital financiero: produjo riqueza, generó adrenalina y aún
hizo algo de ruido, el de las sesiones del mercado de valores. Hoy se presenta
un nuevo capital, el capital documedial: produce documentos, genera movi-
lización y no hace ruido. Es un capital que es más rico que el financiero, el
cual está teniendo –y que seguirá teniendo– un impacto sin precedentes en
la creación de valor, en las relaciones sociales y en la organización de la vida
de las personas y, evidentemente, no hablo solo de su existencia profesional.
La revolución que genera el nuevo capital surge del encuentro, hecho po-
sible por medio de la Web, entre la fuerza constitutiva de los documentos,
38
la posibilidad de producirlos automáticamente y la horizontalización de las

comunicaciones en las redes sociales. Estamos presenciando una explosión
del registro de actos y, en consecuencia, de objetos sociales. Nunca ha habido
tantos documentos y, en este contexto, la medialidad, siempre dependien-
te de la explosión del registro, determina una transición de la comunicación
unidireccional (de un emisor a muchos receptores) a la comunicación bidi-
reccional y multidireccional (cada destinatario es un emisor potencial).
El resultado es un nuevo mundo que constituye el sucesor de la industria
manufacturera de los siglos XIX y XX. La comprensión que tenemos de ella
es similar a lo poco que sabíamos durante la era industrial sobre la era feu-
dal. Por eso es tan aterrador y difícil de interpretar. Lo único seguro es que
el nuevo mundo se caracterizará por una mejora técnica de la memoria hu-
mana, tal como el mundo industrial se caracterizó por una mejora mecánica
de la fuerza humana. Todo se registrará, todo se podrá convertir en archivo,
el conocimiento, las estadísticas, el documento, y la humanidad será una do-
cumentación, una humanidad en la que la producción de documentos (como
una producción de valor y significado) tomará el lugar de la humanidad que
produce mercancías (digamos de la prod-humanidad) que hemos conocido
en su paroxismo industrial, y que parecía, pero solo parecía, definir la esen-
cia del ser humano condenado a trabajar y alienarse desde el momento de la
maldición bíblica (Génesis 3:17-18). Esta documedialidad implica tres trans-
formaciones principales, que veremos a continuación.
b) Automatización
¿Para qué sirve la mejora de la memoria? ¿Quizás para la creación de un

gran panóptico para espiar nuestras ideas? No, se usa para construir un gran
taller virtual en el que los que trabajarán serán los algoritmos entrenados por
nuestros comportamientos, lo cual les permitirá lograr una automatización
perfecta. Es por eso que la primera y fundamental transformación que ha
tenido lugar con respecto al mundo de la producción industrial es el hecho de
que el mecanismo mejora no lo material, sino la memoria. Y esto lo cambia
todo. Hace cuarenta o cincuenta años, los trabajadores estaban en Turín. Los
recuerdo sin nostalgia, porque creo que ninguno de ellos añora esa vida ni
esos años. En la actualidad, para realizar trabajos poco deseables, queda el
personal de limpieza que desaparece tan pronto como el trabajo comienza
en las oficinas (trabajos más o menos creativos, más o menos satisfactorios,
39
MAURIZIO FERRARIS
pero que nadie intercambiaría con el de los obreros o el de las señoras de la

limpieza), también están los albañiles, los que trabajan en obras de construc-
ción de carreteras y, por último, los siempre mencionados repartidores en bi-
cicleta (riders), los cuales pronto serán reemplazados por drones. En nuestro
mundo, las máquinas producen cada vez más bienes sin la necesidad de una
competencia humana y los servicios son cada vez más automatizados o de-
mandados por los consumidores, dado que somos nosotros mismos, gracias
a la Web, nuestras propias sucursales bancarias y nuestras propias agencias
de viajes.
Según podemos leer, hay muchos trabajadores mal pagados en Etiopía, y
otros dispersos por todo el mundo, de todos los sexos y edades, que por pre-
cios ridículamente bajos actúan como servidores del suero de inteligencia au-
tomática, ayudando a los ordenadores en tareas de reconocimiento que aún
no son capaces de resolver. A diferencia de los trabajadores que veía cuando
era niño en Turín, a estos no los veo. Sin embargo, no dudo que estén allí,
pero estoy seguro de que ellos también se irán, ya que los trabajadores se
fueron, sin lamentar la mala vida que dejaron atrás. Como es natural y justo,
puesto que son los que peor están, estos trabajadores que están en vías de
desaparición siguen ocupando el imaginario social. No obstante, en ocasiones
son monopolizados, y esto no es natural ni justo porque la tarea fundamental
de quienes reflexionan sobre la sociedad (y lo hacen porque tienen la facilidad
para hacerlo) no consiste en hacer discursos caritativos, sino en proponer
soluciones y alternativas.
En una palabra, tarde o temprano dejaremos de tener –y en muchos casos
ya no tenemos–necesidad de productores y el trabajo en las fábricas o en los
call centers se convertirá en un arcaísmo, sin generar ningún arrepentimien-
to sincero, sino produciendo el miembro fantasma de la producción que echa-
mos en falta, pero que realmente no disfrutaríamos de su presencia. Ahora
bien, ¿qué ha hecho posible esta automatización tan perfecta? La respuesta
es simple: la capacidad de producir documentos. Los sistemas de traducción
automática son tan eficientes hoy en día porque pueden contar con el registro
de un corpus de tesis sin precedentes: la mayoría de las traducciones que la
humanidad ha hecho en su historia, y todas las traducciones que mejoramos
diariamente cuando, sirviéndose de la máquina de traducción, corregimos
los resultados. Precisamente por esta razón, se nos ofrecen continuamente
servicios gratuitos, porque al usarlos aumentamos la eficiencia del servicio y,
por lo tanto, la automatización.
40
El aumento de la automatización nos muestra que las máquinas no se li-

mitan a sustituir la fuerza física de los humanos, sino que emulan su inteli-
gencia, que en su forma elemental –por tanto fundamental y esencial– tanto
en humanos como en autómatas es la memoria, esto es, la capacidad para
registrar y aprovechar lo que se ha registrado. En un régimen de automa-
tización total, las máquinas no se limitan a reemplazar la fuerza humana al
realizar un trabajo muerto que integra el trabajo vivo de los trabajadores y los
empleados. Por el contrario, sucede algo profundamente diferente, también y
sobre todo desde un punto de vista conceptual, algo que no se había previsto
incluso en el Fragmento sobre las máquinas de Marx: el trabajo muerto, la
automatización, se vuelve tan perfecto y autónomo –gracias a la recopilación
de datos que instruyen a los procesos de producción y distribución– que no
requiere, al menos en apariencia y en las formas tradicionales de cansancio o
de alienación, ningún trabajo vivo.
Entonces, ¿qué hacen los humanos? Hay quien ejerce de profesor, el que
cocina, el que es futbolista, el cuidador, el camorrista, el escritor o el pensio-
nista. Incluso siempre habrá alguien que no tenga trabajo. ¿Y qué será de él?
Aquí es donde la invención conceptual debe entrar en escena. En el momento
en el que cualquier actividad, de trabajo o no (es decir, remunerada o no)
produce datos, los que a su vez generan valor, es necesario reconocer que la
movilización es un trabajo, tan importante como el de los trabajos canónicos,
ya que permite perfeccionar la automatización, optimizar la distribución, me-
jorar los servicios, incluidos los sociales (piénsese, por ejemplo, en el campo
biomédico).
c) Capitalización
Esta invención conceptual ya ha existido, pero los administradores de las

plataformas y no los productores de datos se han beneficiado de ella. No por-
que los primeros sean necesariamente más progresistas que los segundos,
sino porque, al tener en sus manos el material, se dieron cuenta progresi-
vamente de algo que habían ignorado al principio (los que abrieron una red
social o una red de distribución on line pensaban que allí se encontraba el
negocio), pues se habían centrado en la publicidad o en las ventas, mientras
que solo más tarde comprendieron que el verdadero negocio se encontraba en
la recopilación de datos. Al registrar el consumo, la tecnología puede volver a
convertirlo en producción, pero esta vez de datos, que a su vez son útiles para
41
MAURIZIO FERRARIS
aumentar la automatización y la distribución, y sobre todo son capitalizables,

es decir, valen como depósito de valor, como unidad de cuenta y medio de
intercambio, es decir, están destinados a las mismas funciones tradicional-
mente cubiertas por dinero.
La mayor riqueza actual no se deriva de la producción de bienes o de su
financiación, sino de la creación artificial de procesos de documentación, de
recopilación de datos que antes no se pensaba que se conservaran y que ahora
desempeñan las mismas funciones que el dinero (depósito de valor, unidades
de cuenta, medio de intercambio) y que, además de esto, dado que son infor-
mativamente mucho más ricos que el dinero y las finanzas, contribuyen a la
automatización de la producción y la mejora de la distribución. Esta capita-
lización se lleva a cabo hoy para que todos la vean: acumulados, analizados,
intercambiados, vendidos, los documentos producidos por nuestro consumo
y nuestro ocio se transforman en una riqueza mucho mayor que el dinero y
las finanzas (al ser mucho más informativa y versátil), ya que no solo se trata
de lo producido por nuestro trabajo (lo cual no interesa a nadie), sino de esas
formas de documentos producidos no de forma automática, sino deliberada
y voluntaria.
Aquí está el segundo rasgo fundamental de la revolución en curso. El neo-
liberalismo ciertamente cometió un error, pero su error no consistió en con-
siderar el capital como esencial (de hecho, lo es). Consistió en pensar que el
prototipo del capital era el capital financiero, destinado a obtener ganancias,
cuando, en realidad, es mucho más que eso. Del mismo modo, el marxismo
se había equivocado al pensar que el capital era la producción de bienes y
trabajo, cuando, nuevamente, es mucho más que esto. El capital es la forma
esencial de la cultura humana, por lo tanto, de la naturaleza humana (no hay
naturaleza humana fuera de la cultura), porque es la condición de posibilidad
de la tecnología y de los objetos sociales: sin el archivo, es decir, sin capital,
no estaríamos libres de la esclavitud de dinero, sino más bien (como en la
imagen de la desgracia según Homero) estaríamos “sin familia, sin ley, sin
hogar”. Con la revolución documedial, el dinero, que representaba de manera
incompleta el archivo, fue reemplazado por el archivo en cuanto tal.
El capital documedial, por lo tanto, puede representarse en forma de piza-
rra universal, en la que todos los actos sociales se registran de forma indele-
ble y accesibles a toda la humanidad (una especie de mapa del imperio, cuya
posibilidad se vuelve cada vez más concreta en la medida en que el registro de
documentos no requiera de dispositivos, sino que se difumina en el ambien-
42
te, como en el caso de las tecnologías 5G). Evidentemente, la humanidad no

tiene acceso a la consulta de esta pizarra universal (y si lo hiciera, no enten-
dería nada), pero lo que es seguro es que cada acto humano potencialmente
comienza a escribirse en esa superficie.
Es aquí donde ocurre la segunda transformación, que, nuevamente, re-
presenta una discontinuidad rotunda y subvalorada con respecto a nuestro
pasado industrial: mientras los bienes se producen y distribuyen automáti-
camente, con un vertiginoso crecimiento del trabajo muerto, los agentes hu-
manos siguen siendo un enorme trabajo vivo, pero que no se reconoce como
tal, aunque consista en el trabajo más vivo que pueda existir: la vida misma.
Todos los humanos, junto con los otros organismos que están dentro y fuera
de nosotros, vivimos, es decir, estamos sujetos a procesos irreversibles que
dictan la urgencia del consumo. Sobre este tema, al que volveré más adelante,
no es un simple detalle: las máquinas pueden hacer todo, pero no por sí mis-
mos, porque requieren la temporalidad y la finalidad que les llega de las nece-
sidades humanas. Y los humanos, consumiendo y viviendo (es decir, llevando
a cabo una gran cantidad de actos que anteriormente no dejaban rastro, y que
por esta razón aparecían y eran inútiles o fútiles), producen documentos, es
decir, actos que en un entorno digital (de modo diferente que en un entorno
analógico) pueden capitalizarse económica y automáticamente.
d) Movilización
Todo en casa, en la calle o en la playa, listo para consumir. Esta circuns-

tancia recuerda un aspecto que a menudo se ha descuidado, a saber, que todo
el aparato económico, social y tecnológico encuentra su fin último en satisfa-
cer las necesidades de los humanos en tanto organismos. En su ausencia todo
el sistema no tendría sentido. Lo que resulta de esto es que la función del ser
humano como consumidor es infinitamente más importante que la del ser
humano como productor, incluso si, por el vínculo habitual con las formas de
vida precedentes, se nos hace creer que la producción constituye un mérito
y privilegio relativamente raro, y que el consumo representa una obviedad
y probablemente también un detrimento, es decir, un defecto moral. Aho-
ra bien, claramente este no es el caso. La producción, como decía, es cada
vez más una prerrogativa de los mecanismos, mientras que el consumo sigue
siendo una prerrogativa insuperable de los organismos y se vuelve económi-
camente importante a nivel social entre los organismos humanos. Cuando la
43
MAURIZIO FERRARIS
vida en directo se convierte también, y al mismo tiempo, en una vida diferi-

da, una vida registrada, calculada y archivada, no solo los datos que produce
pueden capitalizarse en las plataformas, sino que la vida misma se convierte
en una movilización.
He aquí la tercera transformación: lo que clásicamente se llamaba “traba-
jo” y era distinto de la vida, ahora se convierte en movilización, una actividad
que, en un entorno rico en registros, produce valor. Cuando la automatiza-
ción hace que la acción humana sea superflua, la humanidad, lejos de caer
en la ociosidad y la inacción, sufre una movilización sin precedentes. Por un
lado, parece que en esta movilización total no hay un momento de la vida en
el que no esté alienada, con una colonización que parece precisamente rea-
lizar, aunque de manera sutil, el sueño de un trabajo extendido en el arco de
una jornada (dicho de modo simple, en cualquier momento es virtualmente
posible que alguien nos solicite que respondamos un correo electrónico o un
mensaje). Por otro lado, sin embargo, y en una forma visiblemente contradic-
toria, parece no haber rastro de alienación, ya que la variedad de tareas y la
falta de horarios hacen que el trabajador (al que seguimos llamando así, con
un viejo nombre que se adopta en ausencia de otro mejor) sea la plena reali-
zación del trabajo liberado en la sociedad comunista.
Esta movilización tiene dos aspectos. El primero, de modo más explícito,
es que en lugar de permanecer en la cama todo el día, viajamos, consumimos
y sobre todo interactuamos en todo momento con los aparatos dispuestos
para la documentación con los que estamos equipados (en general, tienen
la apariencia de teléfonos o relojes, pero repito, tecnologías más avanzadas
permitirán producir documentos incluso sin estos dispositivos). Por lo tanto,
si la producción de bienes tradicionales se transforma en trabajo muerto, los
humanos ejercen un trabajo vivo enorme e insustituible: la producción de
mercancías documediales. Es una producción que simplemente registra lo
que los humanos ya hacían antes, es decir, vivir con todo lo que conlleva la
vida (consumo, ansiedad, curiosidad, diversión, aburrimiento, etc.). La dife-
rencia es que ahora esa gran inutilidad (la vida no tiene finalidades externas,
sino solo internas: en términos más crudos, no tiene sentido) se vuelve útil
porque es registrada y es registrada porque es útil, por lo tanto, se cuantifica,
se unifica y se transforma en estadísticas y pronósticos.
Esta movilización como producción de valor aún no se ha conceptualiza-
do, para una forma ignava ratio o al menos de tradicionalismo. La identifica-
ción entre trabajo y producción, que ancla a los seres humanos a una historia
44
tecnológica ya superada, nos impide reconocer la esencia del trabajo como in-
tervención humana en el mundo. Esto se puede ver muy bien en las represen-
taciones tradicionales que ven la ausencia de trabajo como pura inoperancia;
así como en las preocupaciones de economistas y sociólogos que durante el
siglo pasado se preguntaron cómo los humanos llenarían el creciente tiempo
libre garantizado por la automatización. Lo que ha sucedido en las últimas
décadas muestra que estas preocupaciones eran infundadas, porque los seres
humanos saben muy bien cómo ocupar su tiempo libre, siempre que tengan
una herramienta técnica que les permita hacerlo. La movilización total gene-
rada por la revolución documedial es, por ende, de particular interés antro-
pológico porque demuestra que en la elección entre acción e inacción, si el
entorno es propicio, los humanos eligen la acción.
El segundo aspecto de la movilización, que es menos evidente pero más
esencial, es que la documentación puede transformar lo que antes era me-
ramente pasivo e inútil en actividad y utilidad: el sueño, la diversión, el con-
sumo. Cuando la producción y la distribución están cada vez más automati-
zadas, el polo decisivo pasará de la producción al consumo y del negotium
al otium. El homo faber solo ha sido una contingencia vinculada a una edad
muy larga de la historia humana, la que se encuentra entre el abandono de la
caza y la recolección y la automatización perfecta de la producción. La pro-
ducción puede estar totalmente garantizada por las máquinas, pero el con-
sumo requiere necesariamente agentes humanos, los cuales proporcionan
la finalidad última de todo el sistema y, al mismo tiempo, perfeccionan su
funcionamiento, ya que el consumo ahora produce datos, exactamente como
cualquier otra forma de movilización humana.
Incluso mi sueño, cuando produce datos, porque estos datos se pueden
recopilar, es capitalizable, y el trabajo del probador de colchones se convierte
en una profesión muy respetable. Aristóteles sostenía que la vida es praxis y
no poiesis, lo que significaba que no producía objetos y que no tenía ningún
propósito más allá de sí misma. No obstante, en el momento en el que se
puede registrar el comportamiento humano (consumo, acción, invención), la
praxis se convierte en poiesis, es decir, produce documentos que, como he-
mos visto, pueden capitalizarse. Para entender lo que quiero decir, piénsese
en las relaciones únicas que un teléfono inteligente nos presenta, estas no
siendo necesarias tienen el singular efecto de transformar eventos en objetos
calculables que previamente se desvanecían en la nada. Además, se puede
convertir, con plena conciencia, en actividad lo que antes llamábamos pérdi-
45
MAURIZIO FERRARIS
da de tiempo. Ahora bien, hacer zapping en la televisión es perder el tiempo,

navegar en el teléfono móvil no lo es, y la diferencia radica en el hecho de que
el zapping no dejaba un registro, mientras que la navegación en internet sí.
Así como cuando Monsieur Jourdain descubre que ha hablado toda su vida
en prosa sin saberlo, así descubrimos ahora que éramos movilizados incluso
cuando, tumbados en la cama como Oblomov, veíamos un partido de fútbol.
e) Histéresis
La automatización, la capitalización y la movilización –las tres caracte-

rísticas clave de la revolución documedial– manifiestan la naturaleza y la es-
tructura de un proceso que en sí mismo va más allá de la conservación y de la
revolución, presentándose como la naturaleza profunda del mundo natural y
del mundo social. Por lo tanto, la revolución tecnológica exige una revolución
conceptual, pero aquí está el problema. Con pocas excepciones, la compren-
sión de la Web sigue siendo ptolemaica: la Web se interpreta a sí misma como
una tecnología de la información, es decir, como la simple evolución digital
de la televisión del tipo amnésico dominante a mediados del siglo pasado. El
mismo acrónimo ICT (Information and communications technology), que
designa las tecnologías Web, dice mucho a este respecto: “Tecnologías de la
información y la comunicación”. De esta manera, el mundo documedial se
ha convertido en un mundo “virtual”, un mundo detrás del mundo, o una
representación del mundo, en el que podría llevarse a cabo una segunda vida
imaginaria. Si se aplica a la Web, esta concepción interpreta a la sociedad
documedial como una sociedad líquida, en la que las ideas se encuentran y no
como el campo de una vida que –si no es “solitaria, pobre, fea, brutal, corta”,
de acuerdo con la imagen de la vida del hombre fuera de la sociedad según
Hobbes– sin duda es más agotadora, menos informada y menos transparente
de lo que uno quisiera. Cuando las redes sociales y los servicios computeri-
zados dejaron en claro que se trataba del mundo real, el único que existía,
se replicó que la Web era una infoesfera, es decir, un área en la que inter-
cambiamos información, un pariente cercano de la noosfera (de la esfera del
conocimiento, a su vez relacionada con el General Intellect de Marx) al cual
se refería Teilhard de Chardin hace casi un siglo.
No se tiene en cuenta el hecho decisivo de que todo lo que tiene lugar en
la Web es archivar, algo anterior a la comunicación. Este es el rasgo verda-
deramente esencial, metafísicamente hablando: la Web no es un mundo de
46
sueños, ni una esfera de palabras en el viento: es una docu-esfera, un ámbito

que a través de un poder de registro sin precedentes crea documentos. Solo
una vez que comprendamos esta circunstancia podremos hablar sobre la Web
con pleno conocimiento de los hechos (lo que plantea la duda, hiperbólica
pero no infundada de que hasta ahora hemos hablado sobre la Web sin saber
qué era, y no sería la primera vez, como en el caso del descubrimiento de las
Indias Occidentales). La Web, desde un punto de vista ontológico, no es una
representación de la sociedad, sino que es la sociedad, ya que la sociedad está
compuesta de objetos sociales como actos registrados y el registro hoy en día
se realiza cada vez más en la Web. En efecto, la Web es mucho más que una
súper televisión que mueve y comunica información recibida pasivamente
por el usuario. La Web registra y archiva, mientras que en los casos del habla
y de los medios antiguos puede haber comunicación sin archivar (cuando se
pierde el registro). Con el advenimiento de la escritura, así como la Web y los
nuevos medios que dependen de él, el registro es preliminar a la comunica-
ción y, por lo tanto, no se da comunicación sin archivo y, en cambio, es muy
fácil obtener un archivo sin comunicación.
Por lo tanto, es necesario pasar de la Web ptolemaica a la Web copernica-
na, conscientes del hecho de que la mejora mecánica del archivo es su carac-
terística decisiva, aunque no discreta, de la que se derivan seis características
fundamentales:
1. la Web es ante todo el registro, y no solo la comunicación; no funciona como

una televisión, sino como un archivo;
2. es acción y performatividad antes que información, no se limita a acumular
conocimiento, sino que define un espacio en el que tienen lugar actos sociales
tales como promesas, compromisos, órdenes;
3. es real antes que virtual, es decir, no es una simple extensión inmaterial de
la realidad social, sino que se define como el espacio electivo para la construcción
de la realidad social;
4. es movilización antes que emancipación, es decir, no proporciona libera-
ción de inmediato (como se creía cuando la Web dio sus primeros pasos) ni se
configura simplemente como una herramienta de dominación, sino que es un
aparato que moviliza, es decir, realiza acciones;
5. es emergencia mucho más que construcción, en el sentido de que no es el
proyecto deliberado de alguien, sino el resultado de muchos componentes que se
han unido en forma no programática;
47
MAURIZIO FERRARIS
6. finalmente, es opacidad y no transparencia, es decir, no se esclarece por sí

solo, sino que, por el contrario, pide ser esclarecido, también en este caso reve-
lando un estrecho isomorfismo con la realidad social y, en particular, con su pico
emergente que es el capital.
Intentando dar un nombre único a las mil caras de Visnú, las pistas acu-
muladas hasta el momento sugieren una palabra: histéresis, un término ge-
neralizado en muchas áreas y con muchos significados diferentes, pero desde
un punto de vista metafísico (es decir, como especificaré en breve, trans-cate-
gorial) designa la circunstancia por la que un evento conserva los eventos que
le precedieron, de modo que los efectos sobrevivan a las causas. El rasguño
en mi teléfono móvil que recuerda una colisión inmediata, los intereses com-
puestos del capital, el aprendizaje de un idioma, lo genético que nos predispo-
ne al reumatismo y la neurosis que nos empuja a establecer relaciones con los
demás repitiendo los patrones vividos cuando éramos niños son solo algunos
entre muchos ejemplos.
La histéresis no se da solo en el interior de la mente; no se da solo en la ex-
terioridad del mundo social; también se da en la naturaleza y en sus objetos.
Algo sucede –una tormenta de verano, un incendio forestal, un meteorito que
cae sobre la Luna– y la materia lo recuerda en forma de humedad, cenizas o
cráteres, iniciando así ese proceso cuyo resultado final, a través de otras for-
mas de histéresis, no es solo el mundo social, sino el universo mental mismo.
En efecto, el pensamiento nunca tiene lugar sin el apoyo de un cuerpo, que no
se reduce al cerebro, sino que está hecho de piel, sentidos, manos, pies, bolí-
grafos y cuadernos. El material que nos rodea no solo está presente, también
es una referencia al pasado: cráteres que recuerdan explosiones distantes,
montañas que conservan dentro conchas que se remontan a las épocas en las
que las montañas formaban parte del fondo marino ahora desaparecido, o
más prosaicamente las abolladuras de nuestro teléfono móvil y las cicatrices
que nos hicimos cuando éramos niños, que mantienen el registro de nuestras
caídas con una precisión implacable. La materia es naturaleza, la memoria es
espíritu, sin embargo, las dos dimensiones no están separadas u opuestas: la
naturaleza es un espíritu inconsciente así como el espíritu es una naturaleza
inconsciente.
Llegados a este punto, no es sorprendente que cuando se inventó un apa-
rato tecnológico, el disco duro, capaz de maximizar los efectos de la histére-
sis, la humanidad se apartó de la conquista del espacio (que aparentemente
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era su principal objetivo hacia mediados del siglo pasado) para capitalizar
las ganancias de la conquista del tiempo, es decir, las ventajas que se derivan
de poder mantener una gran cantidad de eventos antes de que desaparezcan
como lágrimas bajo la lluvia. La explosión de la histéresis, es decir, la cir-
cunstancia por la cual cada evento natural o social, incluso el más mínimo
comportamiento puede registrarse automáticamente y a muy bajos costos, ha
cambiado por completo el mundo en el que vivimos al revolucionar la natura-
leza misma de la producción que caracterizaba al mundo industrial.
La histéresis es, por lo tanto, un candidato para ser el nombre del principio
unificador del evento con mil nombres y rostros con el que nos medimos en
las últimas décadas. Un principio que, no olvidemos, si vamos al análisis de
mediados del siglo pasado –el cual predecía la próxima desaparición de la
escritura– nunca debería haber aparecido en la escena mundial. Ha sucedido
precisamente lo opuesto. La representación ideológica de la sociedad en la
que la escritura habría sido reemplazada por medios más cálidos, como la
oralidad y la imagen, ha sido negada por la realidad tecnológica de la explo-
sión de la histéresis, que no descendía del cielo de las ideas, sino que se levan-
taba del suelo de prácticas concretas; y, precisamente por esta razón, consti-
tuye una contingencia histórica que, al mismo tiempo revela una estructura
metafísica que se hace legible hoy, del mismo modo como la matematización
ha hecho legible la estructura física del mundo.
2. REVELACIÓN
La revolución documedial no es una nueva versión de la alienación tecno-

lógica, un tema sobre el que se han escrito millones de páginas con el único
resultado del aumento de la deforestación y, por lo tanto, de la producción y
venta de motosierras. En lugar de una alienación, la revolución ha generado
una revelación. De acuerdo con el principio según el cual la tecnología, lejos
de deformar una esencia hipotética del hombre, la manifiesta, dado que el
ser humano no es tal si no dispone de suplementos tecnológicos, la transfor-
mación en curso ha sido una revelación de la esencia. Si este es el caso, no
hay razón para sorprenderse de que el enorme aumento de la histéresis haya
llevado al gigantesco cambio social que tenemos ante nuestros ojos. Es esta
dialéctica la que primero debe entenderse.
Mirar la Web no significa ocuparse de la técnica más que mirar al Pala-
zzo dello sport significa interesarse por los deportes. Se trata de ocuparse
49
MAURIZIO FERRARIS
de la humanidad: mucho antes de ser un animal racional (la psicología del

pensamiento, así como la economía y la vida cotidiana, revelan cuán poco
somos naturalmente racionales) y un animal social (la sociabilidad parece
una imposición, siempre precaria, dictada por las necesidades evolutivas), el
hombre es un animal tecnológico, y precisamente a través de esta tecnología
accede a la racionalidad y la sociabilidad, pero lo hace de una forma no so-
berana, sino sumisa y subordinada. Mucho antes que razonar, actuamos. Y,
sobre todo, actuamos sin razonamiento en la mayor parte de nuestras vidas.
La ontología del ser social es una tecnología de la acción mucho más que una
epistemología de la reflexión. Es por eso que tanto las interpretaciones del
comportamiento humano en términos de racionalidad como las teorías sobre
el impacto de los esquemas conceptuales en la realidad no explican nuestros
comportamientos.
Lo que aparece ante nuestros ojos no tiene nada que ver con una inte-
rrupción del curso del mundo o con una alienación de la naturaleza humana.
Lo que está sucediendo es una revelación que, como siempre sucede en la
tecnología, trae a la luz cosas antiguas, esencias y principios que habían sido
escondidos bajo condiciones accesorias de las que ahora podemos prescin-
dir. Quedémonos con el caso más llamativo, al estar más cerca de nosotros,
el de la transformación del trabajo humano. Acabamos de descubrir que la
definición de homo faber es una definición inadecuada y contingente, no solo
porque no se aplica a nuestros ancestros no tan cercanos cazadores y reco-
lectores, sino porque no se podrá aplicar a nuestros no muy lejanos descen-
dientes inventores y consumidores, puesto que la producción de bienes ya no
será tarea de nuestra especie, convirtiéndose en una prerrogativa exclusiva de
las máquinas. Parece algo hermoso, o al menos interesante, pero los temores
son muchos, también porque estamos inclinados, como es natural, a leer el
presente con las gafas del pasado e interpretar el nuevo mundo con los pará-
metros del viejo mundo, el de los campos y las oficinas.
Comprender al ser humano no es mirar dentro de él (según la hipótesis
de la introspección), ni simplemente estudiar sus comportamientos (según la
hipótesis del conductismo): es comprender lo que lo moviliza. Débil por na-
turaleza, necesitado de cuidados parentales por tiempos considerablemente
más largos que las otras especies animales, la especie humana no ha inven-
tado solo la técnica y la cultura, sino sobre todo la movilización, es decir, la
disponibilidad para una estrategia compleja que involucra la memoria, la res-
ponsabilidad y el diferir del tiempo. Es aquí donde se debe buscar el origen de
50
fenómenos como la religión, la economía, el derecho y la estrategia. Seguimos

abasteciéndonos de grasas como si viviéramos en la sabana y los supermer-
cados no existieran; los discos duros de ordenador retienen rastros de lo que
han grabado y el mundo contemporáneo se basa en este automatismo técni-
co. El universo es el resultado de la expansión de un recuerdo que dio origen
a la materia. Por lo tanto, no es sorprendente que los humanos tengan una
tendencia a ser conservadores; lo sorprendente es que esta tendencia tam-
bién condicione a aquellos humanos que quieren ser revolucionarios. ¿Qué
hay detrás de esta propensión a la conservación? Como primera aproxima-
ción, la capitalización es solo el pico emergente de una estructura transversal
y propiamente metafísica.
a) Metafísica
La histéresis es una tendencia general de la sociedad, de la tecnología y de

la naturaleza. Por lo tanto, es el principio metafísico fundamental, en el senti-
do en que Kant habla de los primeros principios metafísicos de la ciencia de la
naturaleza. Lo que merece ser considerado es que aquí la función metafísica
es asumida por un principio que no pertenece al pensamiento y es intrínseca-
mente dinámico. El sentido fundamental de la histéresis es que las nociones
que componen la estructura del mundo, tanto ontológica como epistemológi-
camente (existencia, finalidad, causalidad, verdad, acción, etc.) derivan de la
dependencia ontológica entre la materia y la memoria. No hay memoria sin
materia, porque la memoria siempre requiere un soporte físico sobre el cual
asentarse. Sin embargo, de manera más radical y decisiva, no hay materia sin
memoria, porque la materia, siendo persistencia en el tiempo, requiere un
registro que la defina como materia. La definición parece circular, pero es esta
circularidad la que subyace a la hipótesis especulativa comúnmente aceptada
por los físicos según la cual el universo es el resultado de la expansión de una
masa original y altamente concentrada, que era tanto materia como memoria.
Es animista pensar que la cerveza sale de un barril para responder a la acción
de una actividad original; simplemente se comprimió en el barril y al salir se
expande y se enfría. No menos animista sería atribuir el origen del universo a
una acción, en vez de al principio de una pasividad y de una entropía. Lo que
era pura histéresis inextensa e intemporal se vuelve, al debilitarse, espacio,
tiempo, procesos, eventos y objetos.
La metafísica no es un más allá (a menos que esto signifique la colocación
51
MAURIZIO FERRARIS
de las notas sobre este tema de Aristóteles, que Andrónico de Rodas orde-
nó después de los libros de física); es un lado omnipresente del que experi-
mentamos los efectos en todo momento. Aristóteles compara la experiencia
sensible con un ejército en campaña. En el flujo de la experiencia, la fuga de
las sensaciones, a la manera de actuar de un pelotón, en cierto punto se de-
tiene, como cuando un soldado deja de huir y alienta a sus compañeros para
que la falange se recomponga. Del mismo modo, la creencia se forma a partir
de la experiencia, que se convierte en conocimiento cuando podemos trans-
mitir a otros aquellas creencias que retenemos (correcta o incorrectamen-
te) como verdaderas y justificadas. La imagen es interesante desde muchos
puntos de vista: explica cómo gradualmente nos movemos de la sensación
al pensamiento; sugiere que, dado que las sensaciones son fijas, esto puede
conducir a la formación de categorías, precisamente a través de la iteración
de experiencias, es decir, con el proceso “rapsódico” que parece tan razonable
aunque desagradaba mucho a Kant; sobre todo, permite comparar de modo
muy sugerente un proceso natural (la fijación de la sensación, pero podría ser,
igualmente, la forma en que una corriente cava surcos en la tierra, los cuales
se profundizan progresivamente) con un proceso intencional: el soldado que
se detiene y otros que lo imitan. Es evidente que hay muchas diferencias entre
la fijación de la sensación y la decisión del soldado, pero no hay un hiato, no
hay intervención de alguna propiedad mágica que diferencie la decisión del
soldado de la forma en la que, por ejemplo, un goteo de agua, buscando su
propio camino, se encamina hacia la derecha en lugar de hacia la izquierda.
Sobre todo, ilustra un proceso de histéresis que va más allá de la esfera del co-
nocimiento, al implicar también al ser, al hacer y al tender (entendido como
apuntar hacia).
Aquí está el primer punto que debe esclarecerse. Por lo general, estamos
dispuestos a ver a la memoria como una precondición del conocimiento, pero
somos mucho más reticentes a admitir que lo que se representa en la mente
como memoria es solo una de las funciones de la histéresis que, como tal, no
se limita a la esfera de la epistemología, sino que implica a la ontología, a la
tecnología y a la teleología. Cuando Kant define el principio supremo del inte-
lecto como la posibilidad de los fenómenos de volver a la unidad sintética de
la apercepción, se refiere al hecho de que el conocimiento exige la histéresis.
En comparación con esta piedra angular de la epistemología antigua (que ya
se encuentra en el Teeteto) y moderna, solo tengo que agregar que la histé-
resis no es solo gnoseología, sino que afecta todas las áreas de la metafísica.
52
La histéresis es lo trans-categorial (lo trascendental en el sentido clásico, la

estructura metafísica) que, al ser transversal, hace vacilar las distinciones tra-
dicionales entre physis y nomos, physis y techne, y en general entre natural
y artificial.
La supervivencia de un efecto sin causa (ya sea larga o corta esta supervi-
vencia) está, de hecho, llena de consecuencias. El efecto era pasivo y estaba
vinculado al aquí y ahora de su producción, pero la huella es activa (existe in-
dependientemente de la causa) y es independiente de las circunstancias espa-
cio-temporales de su producción. Las consecuencias de esta independencia y
capitalización, es decir, de esta independencia sin remoción, en comparación
con la causalidad originaria son igualmente importantes (pero mucho menos
consideradas) que las consecuencias de la causalidad, que durante mucho
tiempo ha sido considerada la única función metafísicamente relevante en la
comprensión del mundo. Lo que se registra ya no es un evento, sino un ser, y
como tal se presta a ser iterado (puedo repetirlo a voluntad, o más bien hasta
el aburrimiento), alterado (el registro conserva una forma sin materia, un
eidos sin el tiempo) e interrumpido (la repetición, aunque indefinida, no es
infinita). Sobre la base de estos cuatro elementos, la histéresis metafísica es
capaz de explicar las características esenciales del evento con el que nos me-
dimos y, a la vez, las estructuras generales de la realidad que se manifiestan
a través de la historia y la tecnología. Examinemos estos cuatro momentos,
en una sumaria anatomía de la histéresis que también nos permite definir las
cuatro articulaciones fundamentales de la metafísica: ontología, tecnología,
epistemología y teleología.
b) Ontología
Partimos de la ontología, de lo que hay independientemente de lo que

sabemos o creemos saber. ¿Por qué hay algo en lugar de nada? Porque hay
histéresis, el pasado repetido por la materia y recordado por la memoria. La
creación a partir de la nada, el origen simple, es el resultado de una perspec-
tiva de tiempo demasiado corta. Las personas creyentes, siguiendo la Biblia,
están convencidas de que el mundo no tenía más de 6000 años y que no po-
dían nacer nuevas especies (estaba en juego la perfección del plan divino), no
podían explicar la existencia de estructuras complejas –ya fuesen el mundo,
la mente, el lenguaje o la sociedad– sin recurrir a la hipótesis de una creación
sobrenatural. Ahora bien, tuvieron que invocar una construcción conceptual,
53
MAURIZIO FERRARIS
es decir, una acción temporal de la providencia. Para el constructivismo, el

problema era: sin las categorías y el ego cogito, ¿cómo se puede organizar
este caos improvisado y corto? El proyecto, el diseño, la construcción eran
una forma razonable de compensar el poco tiempo que aparentemente llevó
crear el mundo.
Pero si contamos con un tiempo infinitamente más largo, lo que está ga-
rantizado por la histéresis, todo cambia: 13.7 mil millones de años, el tiempo
que nos separa del nacimiento del tiempo, hace que cualquier construcción
sea inútil, y esto es aún más cierto si el mundo no hubiera tenido comien-
zo. Si el universo ha podido contar no solo con todo el tiempo y con toda la
energía del mundo, no hay nada misterioso en el hecho de que en un tiempo
tan extendido, en un planeta secundario calentado por una estrella de tercer
orden se hubieran originado fenómenos como la vida, el lenguaje, las ligas de
fútbol y los filósofos trascendentales. Los primeros dos eventos manifiestan
una tipología de emergencia en la que la intencionalidad humana no desem-
peña ninguna función, los segundos en cambio requieren una intervención
humana más articulada, pero los primeros no menos que los segundos, junto
con una gran cantidad de otras cosas, son fruto de una emergencia y una con-
tingencia, no de una construcción y una necesidad. En comparación con estos
eventos, la inteligencia desempeña una función esencial, que sin embargo no
consiste en generarlos, sino en tratar de hacerlos sensibles (lo cual no siem-
pre tiene éxito, de hecho, casi nunca lo tiene).
El único ingrediente para que haya algo es la actuación esencial de la his-
téresis que consiste en el registro, en la conservación que permite capitalizar
la memoria transformándola en materia y de la materia transformándola en
memoria. Al principio está la explosión, al final el equilibrio térmico, en el
medio el tiempo, que da cuenta de una tendencia creciente hacia el desorden
y la dispersión del calor. El origen del universo, por lo tanto, se presenta, si
creemos en las conjeturas físicas que prevalecen hoy, como un sedimento y
una pasividad, por lo que la histéresis que pudo mantener unido al ser priván-
dolo de la dimensión espacial y temporal se debilita y da lugar al espacio, al
tiempo y a objetos espacio-temporales. Una explosión que hizo que una ma-
teria altamente concentrada se convirtiera en el mundo, es decir, en un hecho
contingente. Pero para que esta contingencia emergiese transformándose en
el mundo, tenía que haber, en la explosión, no solo la capacidad de expandir-
se, sino también la capacidad de conservarse: para que algo tenga lugar, ya
sea en la naturaleza o en la sociedad, en efecto, es previamente necesario un
54
registro, de lo contrario el mundo sería un comienzo eterno, un resplandor

instantáneo sin coherencia y sin consecuencias.
Pero, ¿de qué depende el poder del registro, cuya superioridad a menudo
se pasa por alto o simplemente se asume como evidente? Es todo menos un
misterio, o más exactamente, es una carta robada a los ojos de todos. El re-
gistro tiene la propiedad metafísica de transformar la pasividad en actividad,
el evento en objeto, el caso en ley. Cuando se repite A, ya no es solo A, es algo
diferente y más libre: lo que se repite es repetible, y esto lo cambia todo, in-
cluso desde un punto de vista ontológico. Comprender esto es consumar una
revolución copernicana mucho más exigente que la de Kant, que se limitaba
a hacer que el conocimiento dependiera del registro (y propuso un colapso
espurio de la ontología en la epistemología) mientras que en la perspectiva
que defiendo el ser y el conocimiento son el resultado de la histéresis. Para
comprender la importancia ontológica de la histéresis, es suficiente imaginar
un mundo sin registros, es decir, un mundo en el que las causas no tengan
efectos, lo que significaría un mundo sin causas y sin efectos.
La causalidad, el supuesto pegamento del universo, es de hecho el resul-
tado de una estructura más fundamental, esto es, el registro. Schopenhauer
declaró que podía renunciar a todas las categorías kantianas, excepto a la cau-
salidad. Por mi parte, afirmo ser capaz de renunciar a todas las estructuras
del trascendental kantiano, excepto el registro, al que se refiere Kant cuando
habla de las síntesis necesarias para la constitución de la experiencia y cuan-
do señala la imaginación (es decir, una forma de registro) como la raíz co-
mún de la sensibilidad y del intelecto. El registro (la conservación, la síntesis
pasiva, el recuerdo de la memoria y la repetición de la materia) determina el
surgimiento y el nacimiento de algo nuevo: el universo, la vida, la sociedad,
el sentido, la intencionalidad y todos los individuos que componen nuestro
mundo. Esta sublime (en un sentido matemático y ontológico) sobreabun-
dancia de tiempo y espacio ha permitido al mundo todo tipo de desórdenes,
de insensateces y de disipaciones: la economía, no lo olvidemos, es válida
solo para aquellos con tiempo limitado. Demos tiempo al tiempo y espacio al
espacio, y todo surgirá, incluido el espíritu.
Por lo tanto, no es sorprendente que la metafísica esté tan profundamente
enraizada en el mundo. El espíritu, en efecto, es una emergencia, no pente-
costal, que se levanta del mundo y no desciende del cielo. Y el significado, es
decir, el aspecto más notorio del espíritu, debe concebirse en modo emergen-
cial y no de manera pentecostal. Para el significado pentecostal, de hecho,
55
MAURIZIO FERRARIS
existe un sentido precedente e independiente con respecto a las formas en

las que se expresa y a los modos en los que se imprime. El modelo es la teoría
clásica de la expresión enunciada canónicamente en el Perì hermeneias: en la
mente hay significados que se expresan a través de palabras, que a su vez se
simbolizan a través de la escritura. Por lo tanto, puede haber un significado
incluso si no se expresa y, lo que es más importante, el significado no tiene
una génesis: siempre ha estado allí o ha caído del cielo. Por un lado, el signi-
ficado pentecostal sigue la dirección:
Significado → Expresión → Histéresis
Por otro lado, el significado emergencial posee la dirección opuesta:
Histéresis → Expresión → Significado
En la teoría de la expresión, nos enfrentamos a formas de inscripción (ta-

llados, dibujos, trazas) que toman un valor expresivo con el cual se asocia
posteriormente un significado. Esto es evidente en las cuevas de Lascaux: la
facultad de hacer trazos precede a las formas en las que se manifiesta y al sig-
nificado que recibe. En la teoría del hombre, primero encontramos técnicas
que revelan características humanas no expresadas, desde la voluntad de po-
der hasta el amor por la teoría. En la teoría de la sociedad, nos encontramos
con formas de organización que tienen su origen en nuestro pasado animal,
que posteriormente se formalizan y perfeccionan en costumbres, normas y
documentos, y que luego dan lugar a la intencionalidad colectiva.
¿Sigue siendo necesario postular la intervención de un logos (o, dicho de
manera más modesta, de cualquier sentido) para dar cuenta de un mundo
que debe su muy contingente emergencia solo a un patrimonio incalculable
de tiempo, materia y energía? Al recurrir al diseño inteligente para explicar
el orden del mundo natural, y a la intencionalidad y la construcción para
explicar el mundo social, se comete el mismo error que Spinoza reprochó a
quienes recurrían al espíritu asumiendo que ciertas actuaciones excedían las
posibilidades de los cuerpos, ya que hasta ahora –observa Spinoza– nadie ha
establecido de cuánto es capaz realmente un cuerpo. De igual forma, nadie
ha determinado de cuánto es realmente capaz el registro en sí mismo. Subes-
timar su alcance ha llevado al uso de entidades mágicas de las que podemos
prescindir fácilmente, entidades benignas o malvadas a las que hemos atri-
56
buido supersticiosamente el poder sobre nuestras vidas, pero que tal vez no
lo poseían de forma autónoma, sino solo como la hipóstasis de una función
fundamental, a saber, el registrar.
c) Tecnología
La tecnología no parece disfrutar de las mismas patentes de nobleza meta-

física que poseen la ontología y la epistemología. Pero, si prestamos atención,
la tecnología no está ausente de la metafísica: simplemente no es explícita.
La atención a la histéresis muestra precisamente cómo la tecnología desem-
peña una función igualmente crucial, incluso superior, que la de sus nobles
hermanas. Con “tecnología” me refiero al área categórica que reúne todas las
diferentes formas de obrar, así como la ontología es el área categórica que
reúne todas las diferentes formas de ser, la epistemología es el área categóri-
ca que reúne todas las diferentes formas de conocimiento y la teleología es el
ámbito categórico que reúne todas las formas de finalización (es decir, el fin
de algo así como el final de algo). Con “técnica”, en cambio, designo el objeto
de la tecnología, es decir, cualquier tipo de acción iterativa y regulada, que
está dotada de una finalidad externa, realizada por un organismo o mecanis-
mo, y que tiene como resultado o bien un obrar orientado a lograr un objetivo
(praxis), o bien un producir que genera un artefacto, es decir, la objetivación
de un propósito (poiesis). En este sentido, la tecnología manifiesta su acción
en aquellas esferas regionales de la ontología que son la ecológica (el ambien-
te y, en particular, el ambiente humano), la antropología (las características
distintivas del animal humano en comparación con otros organismos) y la
economía (las características distintivas del mundo social).
La ecología no es un área distinta de la tecnología, como tampoco lo es la
antropología. En ambos casos estamos tratando con formas del llegar a ser.
No olvidemos que el verdadero opuesto de “natural” no es “artificial”, sino
“sobrenatural”. En este sentido, los artefactos humanos, desde el punto de
vista de su composición material, son naturales y no sobrenaturales. La isla
de plástico en el Pacífico fue producida por un proceso no menos natural que
el que condujo a la aparición de una isla volcánica: en ambos casos los com-
ponentes son naturales y los procesos, tanto en la isla de plástico como en isla
volcánica, no tienen nada de sobrenatural (y en caso de que tuviera que elegir
el evento más espectacular, seguramente la palma se la llevaría la isla volcá-
nica). Desde este punto de vista, el realismo, sin asumir un diseño inteligente,
57
MAURIZIO FERRARIS
como sucede en el caso del idealismo, sabiéndolo o no, queriéndolo o no, se

encuentra en la afortunada condición de poder explicar la naturaleza a través
de la técnica, (lo cual no es tan absurdo si pensamos que Darwin elaboró la
teoría de la selección natural a partir de la observación de la selección artifi-
cial hecha por agricultores y criadores) que es un fenómeno más complejo a
través de un fenómeno más simple. La diferencia entre técnica y naturaleza,
en efecto, es solo una diferencia de grado: la naturaleza es normalmente mu-
cho más complicada que la técnica. En este sentido, como veremos en breve,
la diferencia entre la inteligencia artificial y la inteligencia natural no consiste
en una trascendencia mágica de la segunda con respecto a la primera, sino en
el hecho de que la primera tiene funciones más simples, incluso si la mejora
de la memoria será pronto capaz de hacerla tan compleja como la inteligen-
cia natural. Esto, en una primera aproximación, debe ser el objetivo de una
filosofía de la naturaleza: no tanto o no simplemente reconocer la naturaleza
como espíritu, sino más bien reconocerla como técnica.
La economía, a su vez, es la forma más manifiesta de la histéresis en la
esfera social. Por lo tanto, se necesita una revolución copernicana que nos
permita comprender la sociedad a partir del capital, y no el capital a partir
de una sociedad erróneamente considerada inmune al capital. El capital es
sobre todo un capital mnéstico. Esto explica la importancia de la memoria
en la sociedad así como la fácil reversibilidad de los datos de la riqueza. La
sociedad es una economía general, desde el momento en que se funda sobre
el mismo mecanismo del de la promesa que subyace a la economía privada.
Esta es la razón por la cual, cuando hablamos de sociedad, tarde o temprano
nos encontramos hablando de dinero. Esto de ninguna manera depende de si
los humanos en general, o ciertas sociedades en particular, son más o menos
vendibles. Sencillamente, la sociedad constituye el aparato tecnológico que
los humanos, sin ningún contrato social, sino simplemente impulsados por
una competencia sin comprensión, han producido fuera de sí mismos exte-
riorizando finalidades (la vida natural, como enseña la depresión, no tiene
sentido fuera de sí, pero la vida social que sí tiene muchos propone continua-
mente objetivos y plazos). En esta sociedad, los humanos que exteriorizando
la finalidad potencialmente solitaria del nutrirse, han afilado piedras para
matar animales o a sus semejantes y externalizando la finalidad social de dar
y tener, por ejemplo, han grabado tallados que indicaban deudas o créditos,
han hecho tatuajes para indicar funciones de estado, etc.
Esto nos lleva al vínculo entre tecnología y antropología. El ser humano es
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un animal no estabilizado y, por lo tanto, más débil y más dependiente que

otros animales. Por esta razón, ha desarrollado tecnologías que compensan
sus deficiencias. El excedente del ser humano en comparación con el animal
no radica tanto en lo que posee en su interior, sino más bien en lo que exter-
naliza en forma de técnica y de archivo. Y la misma superioridad interna, el
cerebro, deriva de su eficiencia de la exposición continua al mundo técnico
y social, con un proceso que comienza con la educación y el aprendizaje del
lenguaje, y continúa hasta la jubilación, después de lo cual tiene lugar, y no
por casualidad, un rápido declive psíquico, a menos que tomemos contrame-
didas que no tendrían sentido en un marco cartesiano de independencia del
pensamiento respecto de la extensión, de la materia y de la sociedad.
Además de manifestarse en particular en estas tres ontologías regionales,
la tecnología desempeña una función crucial en la transición de la ontología a
la epistemología. Los dispositivos tecnológicos son un ejemplo eminente del
poder que se deriva de la iterabilidad automática de cualquier función. Por lo
general, una de las primeras tecnologías que hemos presenciado es el afilar
una piedra, que se transmite y perfecciona durante mucho tiempo a través de
la cooperación de una memoria (los actos necesarios para afilar la piedra con
un refinamiento creciente) y un material, que actúa como un vector parcial
de la memoria. La piedra conserva los rastros de la modificación sufrida que,
aunque no necesariamente, tiene que convertirse en conocimiento. Se trata
aquí de una evolución que puede tomar miles de años, cuyo refinamiento se
confía tanto al objeto como al sujeto, y que en el primero consiste en una
repetición (el pasado se repite por la materia), en el segundo en una reme-
moración (el pasado es recordado por la memoria). En una rememoración,
no en una comprensión, es decir, en una competencia, en un saber hacer y no
en un conocimiento teórico, incluso si puede (pero no necesariamente debe)
conducir a un conocimiento. Esta conservación, exactamente como sucede en
el caso de la escritura, el dinero o los documentos en general, crea un valor
y lo acumula dentro del objeto, que se presenta como el resultado final de
la cooperación entre sujetos y objetos. Pero estos aparatos –desde la piedra
afilada hasta los teléfonos inteligentes pasando por la escritura y la acuñación
de monedas– son simplemente una manifestación circunscrita, aunque de
manera muy engorrosa, de una función más general de la tecnología, que se
ejerce en la esfera social (piénsese en el rol constitutivo de la ritualidad en la
esfera social) y conceptual (la noción de “significado” sería inconcebible si no
fuera posible confiar en la iterabilidad del signo), lo cual garantiza el proceso
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MAURIZIO FERRARIS
de idealización. La última circunstancia es de particular interés. El resultado

de la iteración es, en efecto, la posibilidad de la generación de la idea así como
también la posibilidad de una repetición indefinida.
d) Epistemología
La epistemología es lo que sabemos o creemos saber. Depende de la onto-

logía en la medida en que el saber es siempre saber de algo que es indepen-
diente del sujeto cognoscente. La característica distintiva de la epistemología
es la alteración. Es evidente que algo así como una alteración ocurre cuando
alguien conoce algo, es decir, cuando se pasa de la ontología a la epistemolo-
gía. Por otro lado, si existiera una identidad entre la ontología y la epistemo-
logía, el significado mismo de la epistemología desaparecería, ya que el cono-
cimiento es siempre el conocimiento de algo distinto de sí mismo. Lo que la
reflexión del siglo XX ha definido como una diferencia ontológica, indicando
con esta expresión la diferencia entre el ser y el ente, debe definirse con ma-
yor precisión como diferencia epistemológica, es decir, como diferencia entre
los entes y el conocimiento que tenemos de ellos. Descuidar esta diferencia
reduce la ontología a un mero estrato noumenal y cambia la investigación
filosófica al nivel de la fenomenología pura, con el resultado de ver al mundo
como un simple reflejo de nuestros esquemas conceptuales. Por lo tanto, se
vacía de sentido tanto a la ontología, reducida a una pura apariencia sujeta a
la epistemología, como a esta última que se ve privada de su carácter funda-
mental, esto es, el de ser conocimiento de algo distinto de sí mismo. Es por
eso que la física cuántica crea tantos problemas en epistemología, generando
una intersección anómala entre ontología y epistemología. Sin embargo, los
fenómenos cuánticos no nos autorizan a tratar toda la realidad como si se
tratara de una prótesis de la física cuántica. Ante todo, el mundo tal como lo
experimentamos no obedece a la física cuántica, a menos que queramos to-
mar literalmente el dicho que reza: “el ojo del amo engorda al caballo”.
Ahora bien, el entusiasmo con el que la filosofía y el sentido común toma-
ron posesión de la física cuántica, al ver una garantía científica del principio
según el cual no hay hechos, sino solo interpretaciones, depende del hecho de
que fue consistente con la falacia trascendental, es decir, con la reducción de
la existencia al conocimiento que tenemos de ella. Para la falacia trascenden-
tal, la ontología debe resolverse en una teoría del conocimiento, que no nos
habla de las cosas mismas, sino de la forma en que deben ser hechas para que
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puedan ser conocidas por nosotros. Esta falacia surge nuevamente en la críti-
ca del siglo XX del “mito del dato”, que apoya la dependencia de la ontología
con respecto a la epistemología con este argumento: si puedo usar los datos
como base para una teoría, entonces estos datos no son independientes de la
teoría. Si, por otro lado, afirmo que los datos son independientes de la teoría,
entonces nunca podré usar un solo dato para confirmar o refutar una teoría.
El resultado de esto es que si quiero que una ontología sirva a una epistemolo-
gía, la epistemología debe construir una ontología. El discurso continúa, pero
es intrínsecamente inconsistente, porque una ontología construida a partir
de una epistemología es una epistemología y no una ontología; además, una
epistemología que conoce una epistemología (en lugar de una ontología) ni
siquiera es una epistemología.
Cuando llegamos al mundo, el mundo ya estaba allí, y no como un residuo
inerte, sino como la estructura desde la cual emergen los seres vivos, su mun-
do social y su mundo ideal. Cuando venimos al mundo venimos del mundo,
de un mundo que nos rodea y que viene a nuestro encuentro, con obstáculos
y recursos, con una realidad compleja pero equipada y cognoscible. Este ser
en el mundo hace que la pregunta sobre las modalidades de nuestro acceso al
mundo sea sutilmente insensata. Si por casualidad nos despertáramos en una
habitación desconocida, la pregunta correcta no sería: “¿cómo puedo conocer
esta habitación?” (¡Por supuesto que puedo saberlo, pues estoy en ella!), sino
más bien, como Jonás o Pinocho en el vientre de la ballena: “¿Cómo he llega-
do aquí? ¿Por qué estoy aquí?”. El problema no está en explicar cómo la men-
te se refiere al mundo, sino cómo la mente emerge del mundo. La respuesta a
esta pregunta proviene precisamente de la tecnología como iteración. En este
contexto, el proceso de idealización como resultado de la iteración constituye
un elemento decisivo para la transición de la tecnología a la epistemología,
del llegar a ser al saber (o a creer que se sabe), es decir, desde la iteración (lo
mismo es repetido) a la alteración (lo mismo es sabido y se convierte en ob-
jeto de comprensión). En el momento en el que poseemos las ideas, también
podemos formular declaraciones sobre algo, es decir, llevar a cabo procedi-
mientos en los que la epistemología se revela como resultado de una coope-
ración entre ontología y tecnología, donde la primera ofrece la materia, la
segunda el proceso y la tercera la forma (la proposición S es p, donde p quiere
ser verdadero sobre S).
Permitidme que me explique con un ejemplo. En un frasco hay 22 alu-
bias (ontología); las cuento (tecnología); enuncio la frase: “en este frasco hay
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MAURIZIO FERRARIS
22 alubias” (epistemología). La proposición es verdadera. El frasco tiene un

cierto peso (ontología); lo coloco en una balanza (tecnología); enuncio la fra-
se “el frasco pesa 100 gramos” (epistemología). Esta proposición también es
verdadera. Si estuviera en los Estados Unidos, diría que el frasco pesa 3 1/2
onzas, y sería igualmente verdadera esta proposición, aunque 3.5 y 100 son
dos números diferentes. Moraleja: la verdad es relativa a las herramientas
técnicas de verificación, pero es absoluta con respecto a la esfera ontológica
a la que hace referencia y a la exigencia epistemológica a la que responde.
Lo que designamos, en el lenguaje ordinario, como “relativo” y “absoluto”
indica, en la versión que propongo, dos formas diferentes de dependencia
de la verdad, una con respecto a la ontología y otra respecto a la tecnología.
La operación que acabamos de describir se basa en tres elementos: los por-
tadores de verdad, los factores de verdad y los enunciadores de verdad. Los
portadores de verdad son los estados de cosas con respecto a los cuales una
proposición es verdadera (las alubias en el frasco). Por lo tanto, constituyen el
elemento ontológico del proceso. Los factores de verdad son las operaciones
necesarias para producir proposiciones verdaderas con respecto a los estados
de cosas (en este caso, contar alubias). De este modo, constituyen el elemento
tecnológico del proceso. Los enunciadores de verdad son las proposiciones
necesarias para comunicar los resultados de las operaciones realizadas por
los factores de verdad en referencia a los portadores de verdad (en este caso,
la frase “en este frasco hay 22 alubias”). Por lo tanto, constituyen el elemento
epistemológico del proceso.
Un proceso que –merece la pena señalarlo– tiene una dimensión sintética,
puesto que añade algo y no solo analiza lo que ya está allí. Las verdades ana-
líticas, aquellas que nos informan que ningún soltero está casado, son mucho
menos interesantes que las verdades sintéticas que nos informan sobre las
mujeres casadas que frecuentan solteros. Esta búsqueda de la verdad sintéti-
ca implica hacer, sin saberlo, un arte: Maigret investiga y no puede explicar la
lógica de sus investigaciones y Kant nos recuerda la naturaleza misteriosa de
una operación simple como 7 + 5 = 12, en la que el concepto de 12 no es dedu-
cible a partir del análisis de 7 y 5, porque incluso podría obtener 12 sumando
6 y 6 o 10 y 2. De esta manera, resolvemos un viejo misterio, esta vez filosó-
fico. La definición intuitiva de la verdad pretende ser la correspondencia de
una proposición con algo: la frase “la nieve es blanca” es verdadera si y solo si
la nieve es blanca. Hasta ahora todo bien, pero el problema comienza cuando
se trata de explicar lo que queremos decir con “correspondencia”: ¿significa
62
que las palabras se parecen a las cosas? Es una contrariedad no muy diferente
a la del tiempo para Agustín (sé qué es el tiempo si no me lo preguntas, pero
cuando me lo preguntas, no lo sé) que se resuelve precisamente poniendo
el énfasis en la dimensión tecnológica de la verdad que, de la misma forma
como andar en bicicleta o encender una fogata, puede funcionar perfecta-
mente incluso si no conocemos las razones de este funcionamiento (como
sucede en la “eficacia irrazonable” de las matemáticas que hoy encuentra una
ilustración eminente e inquietante en el mundo de la histéresis generalizada).
e) Teleología
De esto surge una consideración importante: también una máquina es ca-

paz de epistemología, lo vemos muy bien con los diferentes mecanismos con
los que la humanidad ha estado tratando durante tanto tiempo (balanzas,
ábacos, calculadoras) y que, en general, son instrumentos capaces de produ-
cir verdad. El problema es que estas verdades no tienen sentido, es decir, no
tienen significado para nadie. Para que esto suceda, se requiere un cuarto mo-
mento causado por la histéresis, es decir, la interrupción que define la esfera
de la teleología. La iteración no se da por sí misma, pues todo proceso mecá-
nico, desde el funcionamiento de un aparato técnico hasta el de un sistema
burocrático, puede interrumpirse. Pero en el origen de esta interrupción hay
una temporalidad que tiene que ver esencialmente con el organismo y no con
el mecanismo. ¿Qué es lo propio de un hongo en comparación con un circuito
integrado? Esto: la iteración, tarde o temprano, está sujeta a interrupción;
pero en los organismos esta interrupción es mucho más significativa que en
los mecanismos. Siguiendo el destino de todo lo que es, lo que se formó se
disuelve, la histéresis da paso a la entropía, el registro pierde toda fuerza y co-
mienza la historia, es decir, la supervivencia en una memoria intencional y la
lucha intencional contra el olvido. La vida es la propiedad de los organismos,
sujeta a una interrupción que termina de modo permanente con el mecanis-
mo de iteración. Sin embargo, es necesario recordar que los fenómenos de
interrupción tienen lugar en un contexto de iteración, tanto en la naturaleza
como en la sociedad. En otras palabras, la histéresis no se interrumpe sino
que, por el contrario, la interrupción solo tiene sentido en un fondo de itera-
ción.
El ser para la muerte, que para Heidegger constituía el rasgo característi-
co del animal humano en comparación con los animales no humanos es, de
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MAURIZIO FERRARIS
hecho, lo que distingue a cualquier animal de un autómata. El tema es muy

simple y está vinculado a la circunstancia capital por la cual el organismo
tiene un metabolismo y el ordenador no: dicho de modo simple, para el orde-
nador la alternativa se da entre estar encendido o estar apagado y luego, po-
tencialmente, estar encendido nuevamente, mientras que para el organismo
las alternativas únicamente son: o bien se está vivo o bien se está muerto. El
finalismo de la corporeidad depende del hecho de que la vida tiene una direc-
ción, ya que sigue un proceso irreversible: al final morimos y somos enterra-
dos. Podríamos imaginar que junto a nosotros es enterrado un ordenador en
un lugar seco y seguro, al año siguiente podría volver a encenderse, mientras
que no hay forma alguna de revivir a los muertos, para ellos la alternativa de
on/off se resuelve a divinis por el off. Los humanos, como todos los demás
organismos, tienen solo dos posiciones, encendido y apagado y en el momen-
to en el que se apagan, ya no pueden volver a encenderse. Por otro lado, los
autómatas se pueden apagar y encender durante mucho tiempo. Por el hecho
de no tener una finalidad interna propia –pues manifiestan el de su creador–,
tampoco tienen una vida. Sin embargo, prometen una resurrección a una per-
sona viva que en sí misma no puede resucitar.
Con la interrupción, por lo tanto, un elemento central interviene en la com-
posición metafísica del mundo, es decir, la finalidad y, con esta, el significado.
El significado es interrupción, el mecanismo que se bloquea, la interpreta-
ción que se detiene y encuentra algo sólido: lo que simplemente es iterado
significa algo para alguien, alguien que es sobre todo un organismo. Solo en
un organismo, caracterizado por tiempos de vida limitados, pueden ocurrir
fenómenos tales como la ansiedad, la espera, el deseo, el aburrimiento y el
hambre. Y son, precisamente, estos fenómenos, que emergen del organismo,
los que dan significado a lo que en la máquina meramente tiene un sentido.
Para ser más claros, la frase “dentro de cien años todos estaremos muertos”
tiene el mismo sentido ya sea que se encuentre en un libro, que sea repetido
por un lúgubre altavoz en la estación o que sea dicho por un conferenciante
en un auditorio. Pero solo para el conferenciante y para sus oyentes, la frase
posee, además de un sentido, un significado. Y esto por la simple razón de que
dentro de cien años todos estaremos muertos (por cierto, esta es también la
razón por la cual la frase significa algo para mí y para vosotros).
Este punto es central y merece una profundización. En cierto sentido, el
metabolismo, que es la característica de cada ser vivo, es asimilable en todos
los aspectos al progreso cíclico de un mecanismo. Sin embargo, la ciclicidad,
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en el caso del organismo, se caracteriza por una marcada irreversibilidad.

Una máquina sujeta a un evento catastrófico es siempre, en principio, sus-
ceptible de reparación, mientras que no se puede decir lo mismo de un or-
ganismo, razón por la cual los organismos enfrentan la muerte, un evento
que siempre tiene un valor exclusivamente metafórico en los mecanismos
(cuando digo se ha muerto un ordenador digo algo diferente y metafórico que
cuando digo que un pariente se ha muerto, porque no puedo excluir la resu-
rrección del primero –el ordenador– mientras tengo buenas razones para ex-
cluir la resurrección del segundo –el pariente–). La antropología es la esfera
de interacción más evidente entre iteración e interrupción, entre mecanismo
y organismo. El ser humano es un organismo como cualquier otro animal y,
por lo tanto, está sujeto a procesos irreversibles. Estos procesos son la base
de una finalidad interna, que es, en un sentido apropiado, una ausencia de
finalidad: el fin de la vida es el final de la vida. Esta característica de los orga-
nismos, es decir, el hecho de poseer un fin como cualidad distintiva, está car-
gada de consecuencias. Al no tener ningún propósito más allá de sí mismos,
algunos organismos han desarrollado la capacidad de producir mecanismos,
como sistemas tecnológicos y estructuras sociales, que están expresamente
dotados de finalidades (la máquina de café está hecha para hacer café, la Uni-
versidad está hecha para educar e investigar, mientras que los humanos no
están hechos para tomar café más de lo que están hechos para ser educados
o para investigar).
Sin embargo, más que otros organismos, el ser humano es capaz de pro-
yectar finalidades fuera de sí, produciendo mecanismos equipados de finali-
dad (derivada) y de iterabilidad indefinida: los aparatos técnicos, dentro de
los cuales caen las instituciones, el mundo social y la cultura. Los animales
humanos, a diferencia de los gansos, pero como los secadores de pelo, pueden
mejorar su rendimiento a través de procesos mecánicos y tecnologías equi-
padas con procedimientos repetibles (puedo volver a encender tantas veces
quiera un secador de pelo). Pero, a diferencia de los secadores de pelo, y al
igual que los gansos, están compuestos de una parte orgánica sujeta a proce-
sos irreversibles. Esto lo cambia todo: ser dueño de un cuerpo significa tener
necesidades, perseguir objetivos, ser consciente de un tiempo limitado y, por
lo tanto, valioso (¿se puede acaso imaginar un ordenador que se aburra? Creo
que no. Por su parte, sabemos perfectamente que con frecuencia nosotros sí
nos aburrimos). En lugar de estar a medio camino entre “el animal y el su-
perhombre” o el “ni ángeles ni bestias”, los humanos se encuentran a medio
65
MAURIZIO FERRARIS
camino entre el animal y el autómata. El excedente que los humanos poseen

respecto de las máquinas es la animalidad. El excedente que manifiestan en
comparación con los animales es la tecnología. Dicho más exactamente, la
tecnología es el producto de una llamada instrumentalidad de segundo or-
den: si otros animales hacen herramientas, los humanos hacen máquinas,
objetos complejos cuya función no se deriva de la forma sino de la interacción
entre las partes. Los animales no humanos tienen solo el organismo y, por lo
tanto, son irritables; las maquinas solo tienen el mecanismo y, por lo tanto,
no son irritables sino reactivos (reaccionan sobre la base de programas); los
humanos se colocan en el encuentro entre el mecanismo y el organismo, es
decir, poseen lo que yo defino como responsividad, esto es, la irritabilidad de
un organismo potenciada por los recursos de un mecanismo.
Es en la responsividad donde se debe buscar la característica fundamental
del ser humano, que no consiste en ningún suplemento de un alma espiri-
tual, sino en la naturaleza animal que nos caracteriza como organismos y en
el encuentro entre el organismo y un suplemento técnico. Somos humanos
en el sentido de que somos animales y somos almas más complejas que los
animales no humanos porque disponemos –en nosotros y sobre todo fuera
de nosotros– de autómatas muy poderosos que se llaman lenguaje, cultura y
tecnología. Es en este contexto que conceptos como confianza, responsabili-
dad y decisión adquieren sentido, pues implican la presencia de componentes
tecnológicos –de los cuales los ordenadores son solo la última versión, visto
que todo comenzó con la palanca, la rueda y la escritura– y de componentes
biológicos, es decir, el hecho de que haya organismos, al menos dos, que in-
teractúan socialmente. Esperar que un ordenador sea responsable (y, por lo
tanto, garante) es un error conceptual con respecto a la noción de “respon-
sabilidad”, y no es diferente de alguien que piense que si toma un billete de
diez euros del bolsillo derecho de sus pantalones y lo guarda en su bolsillo
izquierdo, se está prestando diez euros. Lo mismo, aunque por otras razones,
se aplica a un animal no humano.
3. ESPECULACIÓN
Stephen Hawking cultivaba el vasto plan de colocarse desde el punto de

vista de Dios. Lo cual es legítimo, no solo porque se tiene que tener modelos
en la vida, sino sobre todo porque, como dijo Kant, hay un destino de la ra-
zón, el de ir a más allá de los límites que esta misma se ha establecido y para
66
diseñar la totalidad dentro de la cual el conocimiento particular tiene sentido.

Esta era una tarea tradicional de la filosofía, que en los últimos dos siglos ha
dejado no solo los conocimientos particulares a las ciencias, lo cual una vez
más es completamente legítimo (es peligroso hacerse curar por un filósofo, de
lo cual la familia Schelling bien sabía), sino también las especulaciones sobre
el gran diseño general, lo cual, por el contrario, no tiene sentido.
No hay razón para renunciar a la especulación y, de hecho, hay excelentes
motivos para relanzar la dimensión especulativa de la filosofía con una mira-
da que comprenda tanto la naturaleza como la sociedad y la tecnología –un
elemento cuya ausencia en las filosofías especulativas del idealismo, en el cual
fue reemplazado por la noción espuria e indefinida del “espíritu”, lo que ha
constituido una de las razones más concretas para su naufragio, y luego la
obsolescencia, del idealismo trascendental, mientras que puede constituir la
base del realismo emergencial que aquí propongo–. El idealismo presupone
una dependencia de la realidad respecto de las ideas, es decir, de la ontología
respecto de la epistemología. Esta dependencia se ejerce a través de procesos
tecnológicos constructivos explícitos (la construcción del mundo a partir de la
idea en el Timeo, el esquematismo en Kant, las operaciones del yo en Fichte,
la dialéctica en Hegel). Sin embargo, este elemento tecnológico está subordi-
nado a la idealidad y al espíritu, sin considerar que el primero y el segundo
son el resultado de la tecnología: la idea, como hemos visto, es el resultado de
una posibilidad indefinida de repetición y el espíritu es la versión dinámica
de la idea.
Es precisamente desde esta consideración que comienza el realismo, que
presupone una dependencia de las ideas respecto de la realidad, es decir, de
la epistemología respecto de la ontología. En lugar de un construccionismo,
como lo fue en el caso del idealismo, en el realismo estamos tratando con un
emergentismo. La idea y el espíritu emergen de la materia a través de pro-
cesos iterativos, en los cuales la histéresis desempeña una función decisiva.
Una vez que el proceso alcanza un cierto grado de conciencia, como ocurre
en los organismos superiores, y en particular en un supra-organismo como el
mundo social, la histéresis se manifiesta como tecnología, es decir, como una
actividad regulada y orientada hacia un fin externo. La conciencia de este fin,
que no necesariamente tiene lugar y que en la mayoría de los casos no com-
promete el éxito del proceso, es lo que llamamos “epistemología”, es decir, el
mundo de las ideas y del espíritu.
Dado que esta genealogía de lo ideal a partir de lo real resulta ser acep-
67
MAURIZIO FERRARIS
table, es natural y justo preguntarse por qué la filosofía tendría un mayor

derecho a la ciencia especulativa que las ciencias empíricas. Esta pregunta
puede responderse con dos argumentos. El primero, más débil, se refiere a la
igualdad de oportunidades. Si las ciencias empíricas pueden dedicarse a la es-
peculación, no está claro por qué la filosofía no pueda también hacerlo. Es un
tema que se dirige principalmente a todos aquellos filósofos (y son la mayo-
ría) que durante casi dos siglos han transformado la filosofía en una modesta
imitación o descripción de la ciencia. Nociva en sí misma, esta elección ha
generado un efecto secundario pernicioso, esto es, la revuelta de identidad de
los filósofos contra la ciencia, que ha transformado la filosofía en una modes-
ta imitación de la magia. Ahora bien, recordar la igualdad de oportunidades
significa no dar a la ciencia el monopolio de la verdad y la especulación, pero
tampoco significa afirmar que la ciencia no piense ni sostener otros dispara-
tes identitarios.
El segundo argumento, más fuerte, se refiere a las diferencias específicas
entre ciencia y filosofía, y se dirige tanto a filósofos como a científicos. Como
sabemos, la diferencia entre ciencia y filosofía no es más antigua que la revo-
lución científica. Esta última, como también sabemos, se caracterizó por la
generalización del método matemático y cuantitativo y por el privilegio ab-
soluto de las causas eficientes. Soy el último en criticar las elecciones cuyos
beneficios se manifiestan macroscópicamente en el aumento de la población
y en la prolongación de la vida. Sin embargo, el problema reside en que la
especulación se caracteriza por la búsqueda de causas finales: el destino de la
razón, el ir más allá de lo que está sujeto a verificación empírica, es necesaria-
mente el reconocimiento de fines y no solo de causas. Esto quiere decir que no
consiste en conjeturas sobre causas que no se pueden probar empíricamente,
sino en la hipótesis de fines que hacen posible la demostración empírica, pero
que no forman parte de ella. Para explicar el latido del corazón, debo suponer
que tiene como fin la circulación sanguínea; puedo demostrar que el latido
del corazón causa la circulación sanguínea, pero que el corazón tenga la circu-
lación sanguínea como su fin es una hipótesis especulativa, mientras que no
es una hipótesis especulativa aquella según la cual reducir el costo del dinero
tiene como fin el aumento del comercio y aquella que sostenga que la imposi-
ción de aranceles tienen como objetivo el aumento de la economía nacional.
Después de que la ciencia moderna haya sido definida para el uso exclu-
sivo de explicaciones causales, la filosofía que no se resignaba con el estatus
de deuteragonista se atribuyó para sí misma, de modo legítimo, el de las cau-
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sas finales, observando indiscutiblemente que el mundo histórico y social es

inexplicable sin hacer uso de los principios finales. Al hacerlo, sin embargo
(se trata aquí de la ya conocida historia de las ciencias del espíritu), la filo-
sofía se transformó en una ciencia histórico-social, dejando a la esfera de la
naturaleza fuera de sí misma y dejando de considerar aquel ámbito de finali-
dades completamente explícitos que es la tecnología. Por lo tanto, recordar la
necesidad de lo especulativo en filosofía significa, en mi perspectiva, insistir
en el hecho de que la filosofía, al poder hacer uso explícito de causas eficientes
y finales, tiene más derecho que la ciencia a dar un discurso sobre lo especu-
lativo, ya que en el caso de la ciencia simplemente estamos tratando con la
generalización hipotética de los vínculos causales, mientras que en el de la
filosofía (siempre y cuando quiera interesarse por la especulación) siempre es
legítimo recurrir a los nexos finales.
La diferencia entre inteligencia natural e inteligencia artificial, por lo tan-
to, es especulativa, porque no se desarrolla en el nivel de la inteligencia en sí,
sino en el de la finalidad. Los mecanismos reciben finalidades desde el exte-
rior, por tanto, poseen finalidades explícitas que, sin embargo, no se han dado
a sí mismos. Los organismos, por otro lado, solo tienen finalidades internas y
estas finalidades se manifiestan como el conjunto de necesidades, voliciones,
movimientos, sensaciones y sentimientos que caracterizan el funcionamiento
del organismo con respecto al funcionamiento del mecanismo. Y es precisa-
mente esta base orgánica la que subyace a la razón como facultad de fines. El
cerebro no está hecho para pensar más de lo que el ojo está hecho para ver
y la nariz para sostener las gafas. Tratamos el cerebro como un ordenador y
el ojo como una cámara porque la introducción de causas finales (el pensa-
miento, la visión) nos permite explicar cómo funcionan. Pero en sí mismos,
ni el cerebro ni el ojo tienen ninguna finalidad. Simplemente son parte de un
organismo que tiene como única finalidad, la mayoría de las veces de manera
inconsciente, la necesidad de mantenerse con vida y es, precisamente, esta
necesidad la que hace que los organismos se muevan guiados por causas fina-
les (causas cuyo prototipo es el estímulo del hambre), mientras que los meca-
nismos se mueven guiados por causas eficientes (un comando que proviene
de un organismo).
Busco a tientas en la cocina para hacerme una pasta, y las partes de la co-
cina, que tienen propósitos explícitos, sufren las causas eficientes que derivan
de mi acción, la cual no tiene nada que la suponga, sino más bien mucho que
la empuje a ello: el deseo de comer. La racionalidad consiste, precisamente,
69
MAURIZIO FERRARIS
en esta capacidad de asignar fines que van desde la preparación de un plato

de pasta hasta la restauración del Imperio Romano. Por lo tanto, aquellos
que, entre el darwinismo y el vitalismo, reconocían una base biológica de
la razón, no se equivocaban. Se equivocaban solo cuando hacían derivar de
este fundamento una contraposición entre vida e inteligencia. La vida, como
componente orgánico, proporciona fines; la inteligencia, como componente
mecánico, proporciona medios. Y la razón es el resultado de esta interacción
entre fines y medios, y es la realización verdaderamente humana del orga-
nismo. Sacando las conclusiones de lo que se ha dicho hasta ahora, siempre
ha habido una inteligencia artificial, pero nunca habrá una razón artificial.
Esta última es el resultado de la responsividad, del encuentro entre iteración
e interrupción, entre mecanismo y organismo, entre causa y fin. Es por eso
que la filosofía tiene más derecho que las ciencias empíricas a dedicarse a la
especulación. Porque la filosofía es la teleología de la razón humana, es decir,
una reflexión que, a partir de las características del ser, describe las formas de
la finalidad: intencionalidad, responsabilidad e historicidad.
a) Intencionalidad
Comencemos con la intencionalidad. En términos comunes, tener inten-

ciones significa proponerse hacer algo. Pero en lenguaje filosófico también
significa representar algo en la conciencia. El carácter distintivo de lo mental
sería, en efecto, la capacidad de crear imágenes de objetos, mientras que los
objetos no son capaces de crear imágenes de sujetos. En este momento me
represento la pantalla del ordenador, que es un contenido intencional de mi
conciencia precisamente porque tengo la imagen de la pantalla del ordenador
en mi mente. La posesión de esta representación constituye, como decía, la
característica distintiva de la mente con respecto a lo que no es mente, pero
también la condición de posibilidad de la experiencia (esto es lo que Kant sos-
tiene al decir que el yo pienso debe ser capaz de acompañar nuestras repre-
sentaciones) y de la existencia (ego cogito, ergo sum se puede traducir como
“tengo representaciones, luego existo”).
Sin embargo, supongamos que en este momento enciendo la cámara de
mi ordenador y la giro hacia mí. Tengo una representación de la pantalla y la
pantalla tiene una representación de mí. ¿Significa esto que el ordenador tie-
ne una intencionalidad? Si “intencionalidad” se refiere a la capacidad de tener
representaciones de cosas fuera de nosotros, entonces no solo los ordenado-
70
res y las cámaras, sino también los espejos tienen la característica distintiva
de lo mental. Y el hecho de que, para responder a esta objeción, (desde los
escolásticos hasta los analíticos) se use la noción de “intencionalidad secun-
daria” solo agrava el problema, porque no se entiende cómo, excepto sobre la
base de una petición de principio, pueden haber razones para llamar “secun-
daria” a la intencionalidad de un espejo o un ordenador y llamar “primaria”
a la de un profesor o la de un castor. La diferencia no es entre primaria y
secundaria, sino entre orgánico y mecánico, y la pregunta sigue siendo por
qué introducir una noción animista como la de “intencionalidad” en lugar
de la de “representación” –que para ser entendida no requiere el recurso de
suplementos animistas–.
Este discurso muestra que, por razones históricas que sería demasiado
extenso tratar aquí, el término “intencionalidad” es engañoso, porque sugie-
re no simplemente la posesión de una imagen, sino que evoca un acto de la
voluntad. Tener la intención de hacer esto o aquello no significa simplemen-
te representar esto o aquello –lo que sin duda hace la mente tanto como el
ordenador–, sino que significa proponerse realizar una acción, lo que puedo
hacer y el ordenador no, no porque yo posea la representación y aquel no,
sino porque tengo actitudes hacia esta representación (miedo, deseo, planifi-
cación) que el ordenador no tiene. Una vez más, el uso de la intencionalidad
se presenta como una petición de principio: una noción que debería definir el
carácter distintivo de lo mental, en realidad presupone este carácter distin-
tivo, pero de una forma implícita, es decir, el hecho de que lo mental sea un
ámbito de representaciones (y, no lo olvidemos, de operaciones que no son
representadas) que tienen lugar en un organismo en lugar de en un mecanis-
mo. Si se quiere, como es más que legítimo, distinguir las representaciones
mecánicas de las orgánicas, debemos comprometernos en un trabajo serio en
lugar de escapar con un abracadabra llamado “intencionalidad”.
Esto es válido, a pesar de la circularidad por la cual lo mental se define
sobre la base de lo intencional y lo intencional sobre la base de lo mental.
Afirmar que las representaciones extramentales adquieren intencionalidad
solo en la medida en que son utilizadas por una mente, y que no poseen in-
tencionalidad en sí mismas, significa en el mejor de los casos respaldar una
evidencia sólida, es decir, que un espejo o un ordenador son mecanismos y
un castor y un profesor son organismos. En el peor de los casos, que también
es el más frecuente, significa mantener que la mente confiere intencionalidad
a las representaciones, es decir, usar el definiendum (intencionalidad como
71
MAURIZIO FERRARIS
el supuesto carácter de lo mental) como definiens (intencionalidad como una

propiedad que lo mental conferiría a las representaciones).
b) Responsabilidad
Por lo tanto, la característica distintiva de la mente humana en relación

al ordenador respecto de la intencionalidad no está en la posesión de repre-
sentaciones, sino en las finalidades relacionadas con estas representaciones,
es decir, con lo que pretendemos hacer con ellas y, en general, con lo que
pretendemos hacer. De ello se deduce que la característica de lo mental, si
con este término nos referimos a la mente natural y no a la artificial, no es
la intencionalidad en el sentido filosófico, sino la intencionalidad en el sen-
tido jurídico, que además es coherente con el habla común. Los ordenadores
tienen intenciones como representaciones, los humanos tienen intenciones
como representaciones y como propósitos de acciones. En otras palabras, lo
que caracteriza la intencionalidad humana en comparación con la artificial,
al igual que lo que caracteriza la inteligencia humana en comparación con la
inteligencia artificial, no es una capacidad (para representar en el caso de la
intencionalidad o manipular signos en el de inteligencia), sino la finalidad
práctica y la tonalidad emotiva que acompañan la representación y la mani-
pulación.
El significado depende de esta circunstancia: lo que simplemente era ite-
rado por un organismo o un mecanismo quiere decir algo para alguien. Este
alguien debe ser un organismo (típicamente un animal) sujeto como tal a los
procesos de interrupción de los cuales he hablado anteriormente. Solo en un
organismo, caracterizado por tiempos de vida limitados, pueden ocurrir fenó-
menos tales como la ansiedad, la espera, el deseo, el aburrimiento y el ham-
bre. Como ya he dicho antes, estos fenómenos que emergen del organismo
son los que dan significado a lo que simplemente tiene sentido en una má-
quina. Si reflexionamos por un momento sobre esta diferencia decisiva entre
lo orgánico y lo mecánico, no solo podemos dar un significado no místico o
tautológico al impulso vital, sino también explicar dónde radica exactamente
la diferencia entre el pensamiento de los humanos y el de los ordenadores. El
sentido del fin, que depende de la irreversibilidad del proceso en un ser vivo
(que, por ende, tiene a la vez memoria y sentido del fin) solo puede tener lu-
gar en un ser vivo. Se objetará que muchos seres vivos no tienen la conciencia
reflexiva del fin. No obstante, no es necesario haber leído un tratado sobre
72
metafísica, ni haber practicado ninguna forma de existencia auténtica, para

sentir las molestias causadas por el hambre y la sed, las cuales nos recuerdan,
con una claridad que sería inútilmente buscada en algún manual de vida de-
vota, que somos polvo.
Este discurso tiene una aplicación electiva en el ámbito de la responsabili-
dad. En este campo, el debate sobre el libre albedrío ha generado una enorme
confusión. Nacido en el momento en el que explicar significaba identificar las
causas, el debate necesariamente conduce a la negación de la libertad, ya que
es evidente que un efecto, una vez ocurrido, no podía no venir de la causa que
lo había producido. Si filmamos una escena, la deslizamos hacia atrás, queda-
rá claro que Sam no podía no tocar As time goes by y Blücher no podía hacer
otra cosa que preceder a Ney en los campos de Waterloo, y que, por la misma
razón, no podíamos no hacer lo que hemos hecho.
Con esta perspectiva, o más precisamente con esta retrospectiva, tomamos
solo un lado de la responsabilidad, aquel que es interesante desde el punto de
vista del premio y castigo, es decir, el responder por, el responder por lo que
se ha hecho. Sin embargo, si podemos ser llamados a responder, es precisa-
mente porque somos libres, que es lo que se niega con la adopción de la pers-
pectiva causal. Para que la respuesta tenga sentido, por lo tanto, es necesario
introducir otra perspectiva, la de responder a, que se basa en principios no
causales, sino finales. La responsabilidad sobre las acciones pasadas se basa
en la decisión sobre acciones futuras y, por lo tanto, no se explica sobre la
base de la ontología sino de la teleología. Sam habría podido no tocar As time
goes by y Ney habría podido haber hecho un movimiento, y esto era posible
porque, a diferencia del pasado, el futuro aún no existe, no está sujeto a una
ontología, sino que todo está en manos de una teleología, es decir, de los fines
que decidimos dar a nuestras acciones, sobre los cuales seremos llamados a
responder no como cuerpos que obedecen a principios causales, sino como
espíritus que obedecen a principios finales.
Merece la pena señalar que, en esta perspectiva, el dualismo entre la ma-
teria y el espíritu califica no como un dualismo ontológico inaceptable, sino
como un dualismo cronológico: el espíritu es todo el tiempo que tenemos de-
lante de nosotros, la materia es todo el tiempo que tenemos detrás de noso-
tros, así como la causalidad es lo que está detrás de nosotros y la finalidad es
lo que está delante de nosotros. Además, aquellos que acusan al realismo de
aceptar la realidad como si esto significara negar la libertad muestran que no
han entendido que determinar la realidad por lo que es no significa aceptarla,
73
MAURIZIO FERRARIS
sino simplemente no ser estúpidos o ciegos; y que el mundo del espíritu y la

libertad está más abierto que nunca cuando se les coloca en el tiempo al que
pertenecen, es decir, el futuro con respecto al cual debemos tomar nuestras
decisiones.
c) Historicidad
Ahora bien, la pregunta sobre las causas finales es una pregunta sobre la
historia, que tiene mucho más que ver con el futuro que con el pasado. En
términos generales, la historicidad es la antítesis de la muy triste frase de
Wittgenstein según la cual “de lo que no se puede hablar, es mejor guardar
silencio”, lo que ha dado a los analíticos la convicción de ser, solo por esto,
los primeros entre los filósofos, mientras que se limitaban a ser los últimos
entre los científicos. En el momento en el que se construye una filosofía de la
historia o, si se prefiere, una storytelling, se señala una perspectiva para el
futuro, y solo en esta perspectiva se lee el pasado. Se trata de una actividad
muy respetable, que en los últimos dos siglos ha caído en descredito por la
muy acertada razón de que durante estos dos últimos siglos se ha limitado a
dar malas noticias: el desierto avanza, Occidente está en el ocaso, el nihilismo
se está apoderando del mundo.
Si uno se detiene a reflexionar, el círculo de la necesidad y de su satisfac-
ción, es decir, la vida, no tiene sentido (y es lo que se llama “nihilismo”); pero
si se reflexiona un poco más, uno se da cuenta de que no está claro por qué
debería haber un sentido último y que la multitud de sentidos intermedios,
desde el cielo estrellado sobre nosotros hasta el restaurante estrellado frente
a nosotros, es más que suficiente para hacer que la vida sea digna de ser vivi-
da. Sin embargo, esta respuesta es inconsistente con la tendencia especulati-
va a exceder los límites y, por ello, no quiero evitar la cuestión del fin último,
es decir, de lo que, tomando en mi camino el léxico de Samuel Alexander,
llamo “Deidad”, esto es, el telos ideal hacia el que se mueve toda historicidad.
¿Qué será de nosotros? ¿Dónde terminaremos en este camino? Tomemos
esta oración en toda su seriedad. Nosotros, como seres humanos, nos dirigi-
mos a alguna parte. Los elefantes, castores, salmonetes o amebas, no poseen
una filosofía de la historia, la creación de un fin que vaya más allá del final
de los organismos, que no es un límite, sino el signo del éxito de sus formas
de vida. Somos nosotros los que podemos y debemos preguntarnos “¿dónde
terminaremos?”: dónde terminaremos nosotros, eso sí, y no (como en el an-
74
tropocentrismo del antropoceno) el planeta, que estuvo antes que nosotros y

que estará después de nosotros y que se mantiene soberanamente desatento
a nuestros debates. La decisión sobre el futuro es una decisión de la huma-
nidad y sobre la humanidad, y lejos de haberle robado el futuro a cualquiera
que podamos robárselo hoy, si se está equipado con una buena voluntad, se
puede dar una respuesta no catastrofista a la pregunta sacrosanta: ¿qué será
de nosotros?
Una vez reconocido esto, se puede y se debe hacer algo. Para hacerlo se
debe partir de la circunstancia de que (al contrario de lo que se cree) la deci-
sión nunca ha estado tanto en nuestras manos, desde el momento en que las
máquinas al liberarnos del trabajo, nos han dejado la tarea crucial del con-
sumo, es decir, el conferir sentido. Si, en efecto, la capacidad de respuesta es
una característica exclusiva del ser humano como una mixtura de organismo
y mecanismo, de naturaleza y cultura, entonces una mejora del mecanismo
(la inteligencia artificial es esto) le da al ser humano una centralidad sin pre-
cedentes. El momento en el que ya no sirvamos como mecanismos, ya que
existen mecanismos perfectos que nos sustituyen, también es el momento en
el que nuestro componente orgánico pasa a primer plano. Si no fuera por no-
sotros, hambrientos, aburridos, deseosos y justamente preocupados de que
todo este hermoso juego termine en una catástrofe que no marcaría el fin del
mundo (como afirman presumiblemente los teóricos del antropoceno) sino
el fin de la humanidad, entonces todo ese hermoso conjunto de dispositivos
perdería sentido.
Considerar el siguiente escenario. La catástrofe ecológica hace que todos
los humanos desaparezcan, pero todos los autómatas permanecen, miles de
millones de smartphone, smartwatch, tablet hasta donde alcanza la vista,
cajeros automáticos, máquinas para hacer sushi, drones de entrega, novelas
autopublicadas, abrigos de piel, relojes con Minnie y Mickey Mouse, pelícu-
las pornográficas. ¿Todo esto para qué? ¿Para quién? No para los castores
(supongamos que son la forma de vida que más se ha beneficiado de la des-
aparición de los humanos): es difícil imaginar a un castor viendo una pelí-
cula pornográfica con un abrigo de piel. En ese punto, la mirada de un Dios
superviviente comprendería que ese ser altamente imperfecto era el objetivo
de todo el enorme sistema. Ahora bien, los humanos podrían llegar a la con-
clusión del Dios superviviente incluso sin la catástrofe ecológica, en efecto,
tratando de prevenirlo e incluso teniendo éxito en ello. Aparte de la kenosis,
sería una apoteosis. Y personalmente confío en ello, incluso si esto no signifi-
75
MAURIZIO FERRARIS
cara, lo sabemos bien, la felicidad, sencillamente porque los humanos nunca

son felices. Por esta precisa razón le robaron el fuego a los dioses, creyendo
que se volverían felices como ellos y no entendiendo que el problema no era
el fuego, sino los humanos, es decir (para usar una metáfora tecnológica), que
el defecto yacía en el mango y no en la hoja del cuchillo.
76
II
EL PODER DEL REGISTRO

INTRODUCCIÓN
En el primer apartado del libro, había recordado cómo Schopenhauer

declaraba que podía renunciar a todas las categorías kantianas, excepto a la
causalidad, y que en mi caso, podía renunciar a todas las estructuras del tras-
cendental kantiano, excepto al registro. Desde esta afirmación y sin correr el
riesgo de hacer la hipótesis de una “memoria del agua” capaz de recordar toda
materia o líquido con la que hubiera entrado en contacto –como en el caso de
un famoso ardid1–, queda el hecho, que vale para el agua como para cual-
quier otro componente de la materia, por el cual la materia se acuerda de sí
misma, es decir, persiste en lo que es, a no ser que intervengan cambios desde
el exterior. El registro –el dejar huella, la síntesis pasiva, el recordar de la
memoria y el repetir de la materia– determinan la aparición y el nacimiento
de algo nuevo: el universo, la vida, la sociedad, el sentido, la intencionalidad
y todos los individuos que componen nuestro mundo.
Cuando se recurre al diseño inteligente para explicar el orden del mun-
do natural o a la intencionalidad y a la construcción para explicar el mundo
social, se comete el mismo error que Spinoza reprochaba a aquellos que re-
currían al espíritu, asumiendo que ciertas actuaciones excedían las posibili-
dades de los cuerpos –observa Spinoza2– aunque nadie hubiera establecido
aún de cuánto realmente era capaz un cuerpo. De la misma manera, nadie ha
establecido cuánto en realidad puede por sí solo el registro. Subestimar su
importancia ha determinado el recurso a entidades mágicas de las que pode-
mos fácilmente prescindir, de entidades benignas o malvadas a las que hemos
atribuido de manera supersticiosa el poder sobre nuestra vida, pero que quizá
1 J. BENVENISTE et al., “Human basophil degranulation triggered by a very dilute

antiserum against IgE”, en “Nature”, 333, 1988, pp. 816-818.
2 SPINOZA, Ética, libro III, proposición 2, aclaración: “hasta ahora nadie ha deter-
minado de lo que el cuerpo es capaz por sí mismo: es decir, hasta ahora la experiencia
no ha enseñado a ningún humano lo que le permite hacer y no hacer, las solas leyes de la
naturaleza consideradas en el contexto del cuerpo, sin las intervenciones directivas de la
mente. De hecho, nadie conoce la máquina del cuerpo tan bien como para poder explicar
todas sus funciones, sin mencionar ahora las muchas actitudes observadas en los anima-
les, que superan con creces la sagacidad humana, ni las muchas acciones que realizan los
sonámbulos dormidos y que no se atreverían a hacer cuando están despiertos: ejemplos,
estos, que muestran claramente cómo el cuerpo, por su naturaleza, puede hacer muchas
cosas de las que su propia mente se maravilla”.
79
MAURIZIO FERRARIS
no lo posean sin más, sino solo en cuanto hipóstasis de una función funda-
mental: el registro.
¿Pero de qué depende el poder del registro, su superioridad frecuentemen-
te desconocida o sencillamente presupuesta como evidente? El registro tiene
la propiedad metafísica de transformar la pasividad en actividad, el evento en
objeto, el caso en ley. La “A”, cuando se repite, no es solamente “A”, es otra
cosa distinta y de mayor valor. Y, sobre todo, lo que es repetido es repetible.
Hemos de ver en esto último un gran cambio, especialmente a nivel ontoló-
gico. La investigación sobre el registro nos compromete, por tanto, en una
búsqueda metafísica, que va más allá, mucho más allá, y sobre todo, mucho
más acá, de la historia de la Web y de la revolución documedial. Una historia
de la que no podemos prescindir y a la que se debe interpretar, ante todo,
como una narración metafísica de tipo especulativo en la que, por supuesto,
el lector podrá creer o no (si lo desea, podría también prescindir de ella), pero
que, en mi propuesta cumple una función esencial: la de darnos algunas luces
sobre las fuerzas fundamentales que, desde el principio del mundo, son la
base de muchos acontecimientos tales como la historia, la economía, la polí-
tica y, evidentemente, también la Web.
Se nos puede plantear una muy bien justificada objeción3, que podría pre-
sentarse de la siguiente manera: ¿No es arriesgada la universalización del
concepto de “registro”? ¿No es incurrir en el mismo error de aquellos que
han universalizado la diferencia o la información? ¿Podemos decir, en ver-
dad, que el registro del ADN es el mismo registro de una memoria digital?
¿No es más bien un acercamiento que sería válido únicamente por analogía?
Con el fin de responder a estos interrogantes, procedamos ahora a analizar
los componentes del registro, recurriendo a los antiguos nombres de Khora,
Mneme, Anámnesis, Hipómnesis e Hipóstasis. En efecto, el registro es un
operador técnico cuya acción se articula en estos cinco momentos: la khora,
el registro metafísico; el mneme, la inscripción por la cual una cosa se fija
en nosotros; la anámnesis, la iteración (y alteración), gracias a la cual, lo
que se ha fijado se reitera, una o n veces; la hipómnesis, la externalización,
el proceso por el cual inscripciones, iteraciones y alteraciones pasan sobre
un soporte técnico externo; y la hipóstasis, la creación y la implementación
de una inteligencia artificial, gracias a la explosión de la hipómnesis. Estas
funciones son frecuentes en la descripción del conocimiento, desde Platón4
3 Debo esta objeción pertinente a Alberto Romele.

4 PLATÓN, Teeteto.
80
hasta Husserl5, pasando por Kant6 y Hegel7, y juntas constituyen el meollo de

la filosofía especulativa.
En el siguiente cuadro, el lector puede observar los temas que desarrolla-
ré en las páginas sucesivas.
KHORA MNEME ANÁMNESIS HIPÓMNESIS HIPÓSTASIS
ONTOLOGÍA entropía inscripción imaginación iterabilidad capitalización

TECNOLOGÍA retención iteración diferencia tercidad movilización
EPISTEMOLOGÍA emergencia alteración ejemplificación documentalidad plusvalor
TELEOLOGÍA entelequia responsividad significatividad normatividad ciencia nueva
En la propuesta que esquematizo, el proceso es especulativo. Si bien, los

científicos reivindican, con mucha legitimidad, el derecho de hacer proyec-
ciones sobre lo universal; hemos de acordar el mismo derecho a los filósofos
para proceder a teorizar de manera universalista. Tanto en el primero como
en el segundo caso, la generalización se plantea a partir de un ámbito cono-
cido (por el científico, dependiendo de cuál, y por el filósofo, dependiendo
también de cuál). Pero respecto al científico, el filósofo tiene habitualmente
(este, al menos, es mi caso) la ventaja de ser consciente reflexivamente del
estatuto de la proyección, que es justamente el de lo especulativo, del paso de
un dato singular en vista de la construcción de una totalidad. La especulación
es un relato que confiere un sentido y una dirección a partir de un suceso.
En este sentido, el principio de base del storytelling especulativo reviste la
forma de la vuelta del alma a su querida patria en Plotino, recuperada y trans-
ferida desde la dimensión individual a la histórica de Agustín en la Ciudad
de Dios. El storytelling no es más que una variante de esta derivación de la
intencionalidad desde la documentalidad. Con “storytelling”8 quiero hacer
referencia también al mito o a la filosofía de la historia. En esta propuesta, el
storytelling sería la rehabilitación de las causas finales respecto a las causas
5 Jacques DERRIDA, Introduction (et traduction) à L’origine de la géométrie de Ed-

mund Husserl, Paris, Presses Universitaires de France, 1962.
6 Immanuel KANT, Kritik der reinen Vernunft, 1781, A 95-130.
7 Piénsese en la dialéctica y su anticipación en el análisis de la invención en Georg
Wilhelm Friedrich HEGEL, Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjekti-
vität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Phi-
losophie, 1803.
8 Michele COMETA, Perché le storie ci aiutano a vivere, Milano, Raffaello Cortina,
2017.
81
MAURIZIO FERRARIS
eficientes9; puesto que si se quiere comprender qué es algo, no basta con

preguntar de dónde viene, sino que se debe, ante todo, preguntar a dónde va
y para qué sirve. En la línea de lo que he expuesto en la primera parte de este
libro sobre la “especulación”.
1. KHORA
a) Entropía
En el comienzo está la explosión, al final el equilibrio térmico, entre ambos

el tiempo, que narra una tendencia creciente hacia el desorden y la disper-
sión de calor. Por tanto, ¿por qué existe algo y no la nada? Por una mezcla
de contingencia (el empirismo) y de necesidad (el trascendental). Una explo-
sión hizo que una materia concentradísima se expandiese convirtiéndose en
el mundo, por tanto, un hecho contingente. La creación de la nada, el origen
es el fruto de una perspectiva temporal demasiado breve. Personas conven-
cidas, según la Biblia, de que el mundo no tiene más de 6.000 años y que no
podían nacer nuevas especies, ya que estaba en juego la perfección del plan
divino. Por ello, la existencia de estructuras complejas –fueran el mundo, la
mente, el lenguaje, o la sociedad–, solo podía explicarse recurriendo a la hi-
pótesis de una creación sobrenatural. O bien, lo cual sigue siendo lo mismo,
se debía invocar una construcción conceptual, es decir, una acción temporal
de la providencia10. Para el constructivismo el problema era: sin las categorías
y el Yo pienso ¿cómo se puede organizar este caos improvisado y breve? El
proyecto, el diseño, la construcción eran un modo razonable de compensar
el poco tiempo que aparentemente fue necesario para crear el mundo. Pero,
si contamos con un tiempo infinitamente más extenso, todo cambia: 13,7 mil
millones de años, el tiempo que nos separa del nacimiento del tiempo, hace
inútil cualquier construcción y esto vale con mayor razón, si el mundo no
hubiese tenido comienzo. Esta sublime sobreabundancia de tiempo y espacio
permitió al mundo toda clase de desórdenes, insensateces y disipaciones. La
economía, no lo olvidemos, vale solo para quien tiene poco tiempo. Demos
tiempo al tiempo y espacio al espacio, y de las interacciones entre individuos
saldrá de todo y –como veremos– aflorará el tiempo y, en el tiempo, el signifi-
9 Gottfried Wilhelm LEIBNIZ, Discours de métaphysique, Paris, Vrin, 2016.

10 Así reza el subtítulo de J. De MAISTRE, Les Soirées de Saint-Pétersbourg ou En-
tretiens sur le gouvernement temporel de la Providence, suivies d’un Traité sur les Sacri-
fices, Paris, Lib. ecclesiastique Rusand, 1822.
82
cado. ¿Hay todavía necesidad de pedir la intervención de un logos (o más mo-

destamente, de un sentido cualquiera) para dar cuenta de un mundo que debe
su muy contingente nacimiento solo a un patrimonio incalculable de tiempo,
materia y energía? El único ingrediente exigido es el registro, el cual permite
capitalizar la memoria transformándola en materia y la materia transformán-
dola en memoria.
b) Retención
Sin embargo, con esto hemos dado espacio solo al empirismo, o mejor, a la
conjetura sobre lo que habría tenido lugar. Hemos dejado aparte el transcen-
dental supuesto a todo el proceso (por tanto, metafísico en sentido kantiano)
y que constituye la condición de posibilidad de todo el proceso (por tanto,
trascendental). Este trascendental es precisamente el registro, que juega un
papel esencial en la génesis del mundo, siendo el único elemento necesario en
un proceso que, por otra parte, es, en todo otro ámbito, del todo contingente.
10-6 segundos después del Big Bang, los quark se unieron de 3 en 3 para
formar protones y neutrones. En este instante disponemos de los elementos
constitutivos del universo. La única condición preliminar para que esto su-
cediera es precisamente el registro. Los físicos cuentan entre las partículas
elementales que componen la materia el gluon, del inglés “glue”, pegamento,
cuya función consiste en mantener unidas las demás partículas, con una ac-
ción estrictamente emparentada con la memoria, con el retener las huellas de
un estado. Esto es lo que otras conjeturas físicas llaman “entropía fuerte”, es
decir, el aglutinante de un universo compuesto por individuos11, diversos los
unos de los otros, aunque no fuera más que por posición. Estos individuos
son íntimamente históricos porque la tela de la que están tejidos es el espacio-
tiempo. ¿No es lo que narra Proust en las últimas páginas de las Recherches,
cuando vio a los huéspedes del salón Guermantes como agigantados, por-
que al espacio modesto que ocupan en las estancias del palacio es necesario
añadir la enormidad del tiempo de su vida incorporado en ellos, lo cual los
transforma en muñecas inmersas en los colores del tiempo y en gigantes que
caminan sobre los zancos de los años?12 El Big Bang, por tanto, es un Big
11 P.F. STRAWSON, Individuos: ensayo de metafísica descriptiva, Madrid, Taurus,

1989.
12 M. PROUST, Alla ricerca del tempo perduto, vol. IV, Il tempo ritrovato, Milano,
Mondadori, 1993, p. 612. También Maurizio FERRARIS y Enrico TERRONE, Like Giants
83
MAURIZIO FERRARIS
Bounce, un gran rebote, un retorno sobre sí mismo, un registro y una itera-

ción precisamente. De lo contrario, la materia estaría siempre en camino de
disolverse, de desaparecer y de volver a empezar. El Big Bounce y los gluones
son una nueva imagen mítica que va a añadirse a tantas otras que se caracte-
rizan todas por la presencia del registro.
Todas las figuras míticas que narran el origen del universo a través de una
retención (un registro), parecían sueños o imágenes, pero la Web los ha re-
velado y los ha puesto bajo nuestra mirada. La Web ha hecho visible un gran
sueño metafísico, la idea del receptáculo de todas las cosas, de la fuente –ni
material ni inmaterial, visto que constituye un “tercer género”13– de la cual
el demiurgo saca el mundo. Entre la khora de Platón y la Web como archivo
y posibilidad indefinida de registro, se establece una continuidad de fondo
donde precisamente el segundo arroja luz sobre el primero.
La khora es una gran capacidad de retener, el mito platónico mucho más
potente que el de las ideas, la objeción que mueve a los pitagóricos: si todo
está hecho de números, ¿cómo es que estas entidades, privadas de extensión,
dan origen al mundo? La anterioridad de la khora respecto a la experiencia
hay que entenderla en sentido fuerte, porque precisamente la posibilidad del
registro garantiza la génesis del espacio y del tiempo. Es importante observar
que la khora de Platón, precisamente como la hyle de Aristóteles (que literal-
mente significa “bosque”, “leña para quemar”), es ciertamente materia, pero
solo en la medida en que es también memoria, de acuerdo con las caracterís-
ticas fundamentales del registro, que encontramos en la venerable tradición
de la tabula rasa14. Se trata de una materia que tiene una única y decisiva pro-
piedad, la de conservar la huella de la forma: por tanto, es la memoria como
Immersed in Time. Four Dimensionalism, Perceptual Experience, and Marcel Proust, en

el marco de “Metaphysical Questions: An International Conference (29-31 de octubre de
2015)”, Università degli Studi di Milano, Palazzo Feltrinelli, Gargnano sul Garda.
13 “Entonces, diferenciamos dos principios, mientras que ahora debemos mostrar
un tercer tipo adicional. En efecto, dos eras suficientes para lo dicho antes, uno supuesto
como modelo, inteligible y que es siempre inmutable, el segundo como imagen del modelo,
que deviene y es visible. En aquel momento, no diferenciamos una tercera clase porque
consideramos que estas dos iban a ser suficientes. Ahora, sin embargo, el discurso parece
estar obligado a intentar aclarar con palabras una especia difícil y vaga. ¿Qué caracterís-
ticas y qué naturaleza debemos suponer que posee? Sobre todas, la siguiente: la de ser un
receptáculo de toda la generación, como si fuera su nodriza” (Platón, Timeo, 48e-49).
14 Maurizio FERRARIS, Anima e iPad, Parma, Guanda, 2011; Estetica razionale, Mi-
lano, Cortina, 2011.
84
materia y la materia como memoria15. Platón identifica la khora con varias

metáforas, comprendida, por supuesto, la metáfora escritural, que convergen
en la designación de la khora como un puro registro, un soporte invisible y
amorfo (justamente como es el espacio) y capaz de conservar la huella de
todo (un registro absoluto)16. Aquí es importante observar la diferencia fun-
damental entre la khora y los archai de los Presocráticos y los números de
los Pitagóricos. Los archai, en efecto, eran principios físicos (por ejemplo, el
agua como principio de todas las cosas) o puramente intelectual (como los
números, llamados a explicar la armonía del mundo). Mientras la khora es
un principio metafísico (es decir, en mi definición, absoluto, en cuanto simul-
táneamente es empírico y trascendental), que tiene la posibilidad de registrar
como potencia absoluta.
Lo que para Platón es el espacio, para Kant es el tiempo, es decir, la forma
del sentido interno que asume dentro de sí el espacio. Y así en Husserl co-
mentado por Derrida: “en su pura especificidad la hyle es, ante todo, materia
temporal. Es la posibilidad de la génesis misma”17. Pura capacidad de reten-
ción, la khora no sale jamás de su propia potencia, exactamente como la Web,
que precisamente por este motivo se presenta como la máquina universal.
Algo retiene y mantiene, algo persiste y resiste. La producción y dispersión de
calor fija y retrasa. Como cuando se escribe: se salva el presente precisamente
15 “Bien, si alguien modelara figuras de oro y las cambiara sin cesar de unas en otras,
en casa de que alguien indicara una de ellas y le preguntase qué es, lo más correcto con
mucho en cuento a la verdad seria decir que es oro –en ningún caso afirmar que el triáng-
ulo y todas las otras figuras que se originan poseen existencia efectiva, puesto que cam-
bian mientras hace dicha afirmación– y contentarse si eventualmente aceptan con alguna
certeza la designación de «lo que tiene tal característica». El mismo razonamiento vale
también para la naturaleza que recibe todos los cuerpos. Debemos decir que es siempre
idéntica a sí misma, pues no cambia nada para sus propiedades. En efecto, recibe siempre
todo sin adoptar en lo más mínimo ninguna forma semejante a nada de lo que entra en
ella, dado que por naturaleza subyace a todo como una masa que, por ser cambiada y con-
formada por lo que entra, parece diversa en diversas ocasiones” (Platón, Timeo, 50b-c).
16 “Si afirmamos, contrariamente, que es una cierta especia invisible, amorfa, que
admite todo y que participa de la manera más paradójica y difícil de comprender de lo
inteligible, no nos equivocaremos. En la mediad en que sea posible alcanzar a comprender
su naturaleza a partir de lo expuesto, uno podría expresarse de la siguiente manera: la par-
te de él que se está quemando se manifiesta siempre como fuego, la mojada, como agua;
como tierra y aire en tanto admite imitaciones de estos” (Platón, Timeo, 51b).
17 Jacques DERRIDA, “«Génesis y estructura» y la fenomenología”, La Escritura y la
diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 225.
85
MAURIZIO FERRARIS
en el momento en que se dispersa la energía. Se dispersa para salvar. En la

segunda carta a los Tesalonicenses (2 Ts 2, 6-7), Pablo habla del κατέχον,
el obstáculo, en neutro, o del κατέχων, el obstaculizador, en masculino. Se
trata de algo o de alguno que retiene al Anticristo. Cuando se le quite de en
medio, entonces el Anticristo desplegará todo su poder, lo que para Pablo es
un bien porque así se acelerará la segunda venida de Cristo. Se han formula-
do muchas hipótesis sobre qué o quién ha sido este obstáculo y muchos han
pensado que fuera el Imperio Romano.
Concluyendo este punto, quisiera sugerir que el obstáculo existe también
sin Cristo y Anticristo. El verdadero obstáculo, que no es el dócil terreno de
nuestras fantasías, ideologías y auto absoluciones, es lo real que produce la
fricción del pensamiento18, es decir, el registro que frena la fuerza y hace sur-
gir la forma19.
c) Emergencia
No tengo nada más que añadir a la larga tradición del emergentismo, sino
que emerger es ser registrado: para que una emergencia de cualquier tipo,
en la naturaleza o en la sociedad pueda tener lugar, en efecto, es necesario
un registro preliminar, de otro modo el mundo sería un eterno comenzar, un
deslumbramiento instantáneo sin coherencia y sin consecuencias. El registro
–el dejar huella, la síntesis pasiva, el recordar de la memoria y el repetir de
la materia– determina la emergencia, el nacimiento de algo nuevo, ya sea el
universo, la vida, la sociedad, el sentido, la intencionalidad y todos los indivi-
18 Cf. A.G. GARGANI, “L’attrito del pensiero”, en Filosofia ’86, Laterza, Roma-Ba-
ri, 1987, pp. 5-22. La metáfora se deriva de Wittgenstein: “Llegamos a una losa de hielo
donde no hay fricción y, por lo tanto, las condiciones son, en cierto sentido, ideales, pero
por esta razón no podemos movernos”. Queremos caminar, entonces necesitamos fricción.
¡Volvamos al terreno accidentado!”, Ludwig WITTGENSTEIN, Ricerche filosofiche, § 107.
19 Así, en la retracción, el hebreo tzim tzum (‫)םוצמצ‬, la autolimitación de Dios que se re-
trae después de la creación del mundo. La imagen es particularmente significativa porque,
estrictamente hablando, es precisamente la retirada, la creación de un espacio vacío (Khalal
/ Khalal Hapanoi, ‫)יונפה ללח‬, que también es en este caso de una khora (Ha-Makom, ‫םוקמה‬, li-
teralmente “el Lugar”) es uno de los nombres de Dios en la literatura rabínica), una obra de
registro, da vida al mundo: así, la creación es retracción y registro. La explosión por sí sola
habría sido un brillo puro e intemporal. Es solo a partir de la retención que todo comienza,
lo que significa que todo comienza con una retención, y todo procede a retirarse y luego a
retenciones, en una imagen que coincide con la doctrina neoplatónica de las hipóstasis.
86
duos que componen nuestro mundo. De la ontología surge la epistemología

y, por eso, la epistemología logra conocer el mundo. El registro no está sola-
mente en la interioridad de la mente, no está solamente en la exterioridad del
mundo social; está también en la naturaleza y en sus objetos. Sucede algo –un
temporal veraniego, un incendio en el bosque, un meteorito que cae sobre
la luna– y la materia lo recuerda como forma de humedad, cenizas o cráte-
res, poniendo en marcha así aquel proceso cuyo último resultado, a través de
otras formas de registro, es no solo el mundo social, sino el mismo universo
mental. En efecto, el pensamiento no tiene nunca lugar sin el soporte de un
cuerpo, que no se reduce al cerebro, sino que está hecho de piel, sentidos,
manos, pies, bolígrafos y cuadernos. El hecho de que el pasado sea repetido
por la materia es también más importante que el hecho de que sea recordado
por la memoria, porque sin la materia y su posibilidad de registro no existiría
la memoria y su posibilidad de recordar. Así la emergencia es el resultado
de materia y memoria, es decir, en una primera aproximación de fuerza y de
forma, aunque no debemos olvidar que –como recordaba Bergson– las dos
funciones son más próximas de lo que parece, en vista de que el pasado es
recordado por la memoria y repetido por la materia.
La memoria recuerda el pasado. El papel de la memoria en la percepción y
en el razonamiento es evidente: sin retención, no existiría la fijación de la per-
cepción, y de ahí las funciones sucesivas de la imaginación y del pensamiento.
Pasando a un plano ontológico, la memoria es también un elemento central
de la identidad personal20. Sin embargo, también aquellos que han levantado
objeciones fundadas a la hipótesis del reconducir toda la identidad personal
a la memoria individual han tenido que replegarse a otra forma de retención:
el cuerpo y su continuidad a través del tiempo21. Sin hablar, claro está, de
aquella fuerza inmanente de retención de la memoria que es ofrecida por la
esfera de los documentos y de los registros técnicos: la memoria no es necesa-
riamente la propiedad de un sujeto viviente, puede ser una tarjeta de crédito
o una lápida, y no es necesario dejarse llevar a engaño por la ilusión trascen-
dental que consiste en ver en la memoria de un gato o de un profesor cierto
suplemento del alma, es decir, una propiedad mágica que estaría ausente en
el iPad del profesor (el cual recuerda las cosas mejor que el gato y el profesor).
20 John LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, Madrid, Editora Nacional,
1980.
21 Thomas REID, Investigación sobre la mente humana según los principios del sen-
tido común, Madrid, Trotta, 2004.
87
MAURIZIO FERRARIS
La materia repite el pasado. Los antiguos no se limitaban a ver en Mne-

mosyne la madre divina de todas las musas; la representaban también con la
imagen bien material de la tabula, la tablilla de cera usada para tomar apun-
tes, que constituye el predecesor de nuestras Tablets. El único principio al
que puede conducirse todo aquello que existe no es la materia ni el espíritu,
sino un intermedio, es decir, precisamente el registro, el único candidato ca-
paz de explicar el largo camino que va del Big Bang a la Revolución Docume-
dial. No solo el pasado es recordado por la memoria, como nos demuestra la
experiencia ordinaria, sino que es repetido por la materia, como lo testimonia
toda la materia que tenemos alrededor, y que es el archivo de sucesos pasa-
dos: cráteres que recuerdan explosiones lejanísimas, montañas que conser-
van en sus entrañas conchas que se remontan a las épocas en que constituían
el fondo de mares desaparecidos o, más prosaicamente, las abolladuras de
nuestro teléfono móvil y las cicatrices que nos hemos hecho de niños, que
conservan la huella, con implacable exactitud, de nuestras caídas. La materia
es la naturaleza, la memoria el espíritu, pero las dos dimensiones no están
separadas ni contrapuestas, sino que, con toda razón, los románticos han vis-
to en la naturaleza un espíritu inconsciente (y los positivistas han visto en el
espíritu una naturaleza inconsciente).
d) Entelequia
¿Qué es lo que guía este proceso? La dispersión de la energía, el enfria-

miento. Alles, was ist, endet. El calor se dispersa y se favorece la dirección
fundamental, la entropía y la tendencia hacia la discontinuidad y el caos. Por
tanto, la flecha del tiempo sería el resultado de este enfriamiento.
Pero la vida se caracteriza, en una primera aproximación, por una forma
de neguentropía, por una resistencia al enfriamiento. Desde el punto de vista
de la física, la diferencia fundamental entre los seres vivos y los aglomerados
inorgánicos consiste en el hecho de que los primeros son más eficientes en
capturar energía del ambiente –para después dispersarla como calor– que los
segundos (el joven físico americano Jeremy England22 ha propuesto reciente-
mente una formulación cuantitativa de esta intuición). Como escribía Schrö-
dinger en 1944, la planta efectúa la fotosíntesis transformando la luz solar
en carbohidratos, con los cuales crece y se reproduce, y restituye al Universo
22 Jeremy ENGLAND, “Statistical physics of self-replication”, en The Journal of Che-

mical Physics, 139, 2013.
88
una energía mucho más débil que la solar, en forma de rayos infrarrojos. Sin
embargo, se podría objetar, también los ordenadores, los automóviles y las
secadoras de pelo explotan energía y vuelven a emitir calor (poco, si están
bien proyectados): ¿acaso son seres vivos? Naturalmente no: la biología nos
dice que los organismos, a diferencia de los agregados inorgánicos, tienen un
metabolismo –con la excepción problemática de los virus, que parasitan el
metabolismo de otros– tienen la posibilidad de extraer energía de su ambien-
te y de usarla para crecer, desarrollarse, auto-replicarse, y son temporalmen-
te continuos (es decir, no pueden morir y volver a la vida, a lo sumo pueden
ralentizar su metabolismo hasta estados de muerte aparente).
No es casualidad que Aristóteles23 haya definido al alma (en sus tres di-
mensiones vegetativa, animal e intelectual) como la entelequia –la finalidad
interna– de un cuerpo vivo: la posesión de un organismo es la condición para
la posesión de un alma como propiedad proveniente del organismo que, en
determinadas condiciones, puede dar lugar no solo al estrato vegetativo y al
estrato animal, sino también al intelectual. Además, los humanos (y proba-
blemente otros animales no humanos) poseen la conciencia reflexiva de la
mortalidad; esta circunstancia desencadena una relación específica con la
temporalidad, con la espera, con la asignación de significado, que son los ca-
racteres específicos de la razón humana, y que dependen exclusivamente de
nuestro componente orgánico. Finalmente, los organismos se reproducen y
de esta necesidad surgen exigencias sociales totalmente inconcebibles para
una inteligencia artificial y que, por otra parte, determina una continuidad de
fondo entre la sociabilidad animal y la humana24. La importancia de estos as-
pectos y su rol de demostrar que la inteligencia artificial es inteligencia, pero
que no está dotada de racionalidad –aunque, por razones muy distintas de las
sostenidas por los críticos de la inteligencia artificial, que se conectaban pre-
valentemente con la posesión de especiales recursos intelectuales25– puede
realizarse con un sencillo experimento mental. Cuando transfiero mi archivo
desde un ordenador a otro, la naturaleza del archivo no cambia al cambiar su
soporte físico. Pero si trasplantase mi cerebro al cuerpo de otro, no sería ya
la misma inteligencia, y podemos estar seguros de que en breve tiempo mi
23 ARISTÓTELES, De Anima, 412b9-11.

24 B. EPSTEIN, The Ant Trap: Rebuilding the Foundations of the Social Sciences,
Oxford, Oxford University Press, 2015, aquí se refiere explícitamente a la ontología social.
25 John R. SEARLE, Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge,
Cambridge University Press, 1983.
89
MAURIZIO FERRARIS
responsividad (percepciones, gustos, preferencias, y naturalmente también

finalidades) sería radicalmente transformada por la simple posesión de un
cuerpo diferente. Sin embargo, lo que determina nuestra superioridad (o al
menos diversidad) respecto de los animales no humanos, no es la dimensión
orgánica (somos animales altamente imperfectos) sino el mecanismo, esto es,
el gran dispositivo de exteriorización y de retención terciaria (junto a la pri-
maria, que es la percepción, y la secundaria, que es la memoria) constituida
por la técnica y por la cultura.
¿Qué caracteriza, en última instancia, lo orgánico en relación a lo mecáni-
co y a lo inorgánico? La irreversibilidad. La flecha del tiempo vale para todos,
pero el verdadero testigo de esta flecha, son los organismos que tienen el fin
y la irreversibilidad como rasgo característico. Si la vida tiene un fin en sí
misma, es porque el sentido profundo de la vida, su destino fundamental, es
la muerte. Es este carácter, el más profundo del organismo (la prevalencia
del thánatos sobre el eros, si se quiere) el que está en la base de la teleología,
y que determina la diferencia esencial entre organismo y mecanismo. La di-
ferencia entre orgánico y mecánico está en la alternativa entre on/off (vida/
muerte), que en lo orgánico tiene lugar solo una vez, mientras en lo mecánico
puede tener múltiples ocasiones, con una secuencia on/off, off/on. El reco-
nocimiento de esta estructura decisiva no podría tener lugar sin un registro.
No estaríamos nunca capacitados para distinguir lo orgánico de lo mecánico.
Pero el sentido del final, que determina la irreversibilidad del proceso en un
viviente (que, por tanto, tiene al mismo tiempo memoria y sentido del fin)
puede tener lugar solo en un ser viviente. Se diseña un fin. Es atraído por
el futuro que es creado por el pasado. El futuro que conspira en el presente
(Leibniz).
2. MNEME
a) Registro primario
Por tanto, para que pueda haber información (epistemología), es necesa-

rio que haya registro (tecnología), y esto desde dos puntos de vista. El pri-
mero es aquel por el cual, solo en base a un registro primario, se puede re-
conocer la discontinuidad, por consiguiente, la información, que es creación
de la discontinuidad sobre la base de un continuo, que hace reconocible la
señal. El segundo es aquel por el cual, la señal (la discontinuidad) adquie-
re sentido solo dentro de un sistema, el cual a su vez es posible solo en el
90
ámbito de un registro secundario. Para explicar la génesis de la experiencia

del registro querría comenzar con una imagen usada por Aristóteles26, que
compara la experiencia sensible a un ejército. En el flujo de la experiencia la
fuga de las sensaciones, como un ejército, en cierto momento se para, como
cuando un soldado deja de huir y anima a los compañeros, de forma que el
ejército vuelve a cerrar filas. Del mismo modo, por la experiencia se forma la
creencia, que se convierte en saber desde el momento en que somos capaces
de transmitir a otros aquellas creencias que consideramos (con razón o sin
ella) verdaderas y justificadas. La imagen es interesante bajo muchos puntos
de vista: explica cómo gradualmente se pasa de la sensación al pensamiento;
sugiere que, como se fijan las sensaciones, también se puede llegar a la for-
mación de categorías, precisamente a través de la iteración de la experiencia,
es decir, con aquel proceso “rapsódico” que aparece tan razonable, si bien
desagradaba tanto a Kant; sobre todo, compara un proceso natural (la fijación
de la sensación, pero podría ser también el modo en el que un riachuelo cava
surcos en la tierra, que se hacen cada vez más profundos) con un proceso in-
tencional: el soldado que se para y los otros que lo imitan. Entre la huella del
agua, la fijación de la sensación y la decisión del soldado existen obviamente
muchas diferencias, pero no hay un hiato, no hay intervención de alguna pro-
piedad mágica que haga la diferencia entre la decisión del soldado y el modo
en el que el agua, buscando su propio camino, tuerce a la derecha en lugar de
a la izquierda.
b) Inscripción
Ante todo, tenemos la inscripción, la permanencia: algo existe y resiste.

En los términos de la imagen aristotélica, es el soldado que se para. El mundo
está lleno de inscripciones, eso es todo, pero es en verdad mucho, ya que estas
inscripciones constituyen el mundo total de la sociedad, de la cultura y del
espíritu. La inscripción ofrece la posibilidad de la trasmisión. Desde hace cua-
tro décadas27 las ciencias sociales están afectadas por la noción de “mneme”:
una unidad de información replicable por una mente o por otro soporte, que
constituiría el equivalente del gen para la genética. Según las teorías mnemé-
ticas, el mneme encapsularía una información y sería transmitido por míme-
sis. Esto, para nuestros fines, parece una solución excelente, pero el problema
26 ARISTÓTELES, Analíticos posteriores, 100a 4-14

27 Richard DAWKINS, The selfish gene, Oxford, Oxford University Press, 1976.
91
MAURIZIO FERRARIS
reside en que no está muy claro qué puede hacer un mneme y esto me parece
más bien un deus ex machina. Se ha advertido polémicamente que, tal vez,
uno de los pocos casos en que se puede hablar de la transmisión de mnemes,
son las cadenas de San Antonio28: lo que es extraordinariamente verdadero,
pero no se presenta como un argumento irónico en favor de los mnemes, sino
más bien como un argumento serio en favor de otra cosa, es decir, de las ins-
cripciones. Las costumbres, los modelos de comportamiento que pueden ser
aceptados o rechazados, se transmiten por medio de ritos, etiquetas, filmes,
periódicos, cuentos de familia, bibliotecas, es decir, por medio de inscripcio-
nes que pueden ser o bien escrituras en el sentido corriente o bien inscripcio-
nes tales como, por ejemplo, los datos de las memorias artificiales, los com-
portamientos codificados e inscritos en la mente de las personas. Desde este
punto de vista, el reclamo de la inscripción –que se vincula a una experiencia
muy común, justamente la de leer y la de escribir– proporciona la misma
ventaja explicativa de los mnemes, sin crear entidades problemáticas ad hoc.
Sin embargo, la inscripción no tiene lugar solo en el mundo social, sino
que es la condición de la misma experiencia individual y es posible releer toda
la teoría de la experiencia de Kant en términos de teoría del registro29. Esto es
particularmente evidente en la llamada “Deducción A”, la que encontramos
en la primera edición de la Crítica de la razón pura. Aquí Kant sostiene que,
para que un objeto sea conocido, es necesario que sea percibido (“síntesis
de percepción”), contenido en la memoria o, como dice Kant, en la imagi-
nación (“síntesis de reproducción”), y finalmente conceptualizado (“síntesis
de recognición”). En su presentación, se trata de un argumento de tipo epis-
temológico, que aísla los criterios mínimos de una experiencia30. Pero Kant,
como sabemos31, tenía también y sobre todo, un objetivo ontológico, que se
manifiesta a través de la acción constructiva de los esquemas que son formas
de imaginación (o de registro, como veremos) que definen la sustancia como
permanencia de algo en el tiempo y la causa como sucesión de algo en el tiem-
28 D. SPERBER, “An Objection to the Memetic Approach to Culture”, en R. Aun-

ger (Ed.), Darwinizing Culture: The Status of Memetics as a Science, Oxford University
Press, Oxford, 2000, pp. 163-173.
29 P.F. STRAWSON, Individuos: ensayo de metafísica descriptiva, Madrid, Taurus,
1989.
30 Se trata de una explicación bastante clásica del conocimiento, que ya se encuentra,
en sus líneas esenciales, en el Teeteto de Platón.
31 Maurizio FERRARIS, Goodbye, Kant!: que queda hoy de la Crítica de la razón
pura, Madrid, Losada, 2007.
92
po; por medio de la función del ‘yo pienso’, el receptáculo en el que se mani-
fiesta la experiencia y que está hecho de tiempo como forma del sentido inter-
no; y del espacio, la forma del sentido externo que aparece como la heredera
directa de la khora platónica, visto que contiene todo sin tener forma alguna.
También vale la pena observar una circunstancia, que es crucial. Las ope-
raciones de las que habla Kant son síntesis a priori. La síntesis unifica dos ele-
mentos, pues no es posible sin el registro primario. Es ya el caso de la “sinopsis
del sentido” de la que habla Kant. Como advertía justamente Kant, todo aná-
lisis presupone una síntesis, ya que para dividir es necesario haber unificado
antes. Y la síntesis es un gesto, precisamente como aquellos juicios sintéticos
a priori que Kant ejemplifica a través de las matemáticas (que en sus formas
complejas requiere un registro terciario, pero en las formas elementales re-
quiere un registro secundario, aunque solo fuera el simple hecho mecánico
del aprendizaje mnemónico de las tablillas). Ahora bien, reflexionemos un
momento. La pregunta fundamental de la Crítica de la razón pura es “¿cómo
son posibles los juicios sintéticos a priori?”, es decir, las proposiciones que
amplían nuestro conocimiento, pero que preceden a la experiencia y que son
independientes de ella. Kant encuentra el paradigma de estos juicios en sim-
ples operaciones aritméticas como 7+5=12, que es síntesis y no análisis, por-
que no llegaremos nunca al resultado analizando el 5 y el 7, puesto que el 12 se
puede obtener también sumando 6+6, 10+2 etc. Es la operación (la síntesis,
que en este caso es simplemente la suma) de los dos números, lo que da el re-
sultado. Kant se pregunta cómo es posible extender este procedimiento fuera
de la matemática (que para él no es verdadero conocimiento) y despliega todo
el complejo dispositivo de la filosofía trascendental. Pero la verdadera piedra
angular está escondida en un lugar que Kant no había previsto y, en el fondo,
ni siquiera comprendido: los juicios sintéticos a priori no se encuentran en
el comienzo del proceso, en la tabla de los juicios que, para Kant, preceden a
las categorías. Es necesario, por el contrario, escavar más profundo, en los es-
quemas, en aquellos métodos de construcción que para Kant median entre los
conceptos y los objetos, pero que, en efecto, si es que es verdad cuanto hemos
dicho hasta aquí, producen los conceptos construyendo objetos.
c) Iteración
En segundo lugar, tenemos la iteración. La resistencia no es simple pasivi-

dad, sino que es posibilidad de iteración, esto es, el paso intermedio de la dia-
93
MAURIZIO FERRARIS
léctica, la negación determinada, por así decir: dentro de la resistencia, que

se presenta ante todo como pasividad, tenemos el principio de la actividad.
Lo que es pasivo e inerte, sin embargo, persiste y se repite. En los términos
de la imagen aristotélica, el acto puramente pasivo del pararse implica un
principio de actividad: interfiere en el comportamiento de los otros solda-
dos. Pensemos en las mutaciones, que son un fenómeno muy común. Cada
una de ellas implica la modificación del ADN, pero para la mayor parte son
neutrales, es decir, privadas de efectos, o negativas, porque los portadores
se extinguen. Para que se origine algo nuevo, como una especie, es necesario
que las mutaciones sean adaptativas y que sean no solo inscritas, sino tam-
bién iteradas (donde el registro es condición necesaria, pero no suficiente:
las mutaciones neutrales se heredan, pero no conducen a nada). El milagro,
o mejor dicho la negación determinada, está en la circunstancia por la que el
persistir de la inscripción como iteración puede, aunque no necesariamente,
transformarse en positividad, es decir, dar lugar, en el caso en cuestión, a la
evolución de la vida.
La iteración tiene tres manifestaciones fundamentales. En primer lugar,
tenemos el efecto cumulativo, esto es, el potenciamiento. Un sonido en un
ritmo, sea extendiendo y complicando el mensaje original (y, por tanto, po-
tenciándolo), sea haciéndole exceder los límites espacio-temporales de su gé-
nesis. En este sentido, no sorprende que la Web haya adquirido tanto poder y
haya incluido transformaciones tan importantes, tratándose del aparato más
grande de registro-iteración hasta ahora surgido en la historia del mundo.
En segundo lugar, está el efecto de deconstrucción, como cuando se repite
una palabra y esta pierde progresivamente sentido. La iterabilidad asegura,
en tercer lugar, el funcionamiento de los aparatos técnicos32. En efecto, el
registro es ante todo la condición de posibilidad de la tecnología, en cuanto
término intermedio entre la ontología (lo que es) y la epistemología (lo que
sabemos y que, a su vez, requiere el registro para poder extenderse y perpe-
tuarse).
No sorprenderá que la definición del esquema, tal como la ofrece Kant, sea
la de un aparato técnico. Kant había comprendido, con toda razón, que para
pasar de los conceptos (epistemología) a los objetos (ontología) es necesario
un término medio, que él llamaba “esquema” y que caracterizaba precisa-
mente con una calificación fuertemente tecnológica –hablaba del esquema-
32 Gilbert SIMONDON, Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Au-
bier-Montaigne, 1958.
94
tismo como “técnica escondida” (verborgene Kunst, que de ordinario se tra-

duce como “arte escondida”, pero el significado es obviamente el mismo que
“técnica escondida”) –. Sin embargo, condicionado por el dualismo y por su
actitud pentecostal (que en este caso es la idea de a priori respecto a la expe-
riencia), Kant había descrito el esquematismo como un proceso descendente,
aunque no excluyendo (y esto es todavía más claro en el caso de la Crítica del
juicio) un proceso ascendente, que para Kant sería la aceptación bajo catego-
rías de los objetos de experiencia.
d) Alteración
De esta manera, a través de la iteración, tenemos, finalmente, la altera-

ción: el pelotón de los soldados se recompone, o sin tener en cuenta la metá-
fora, las percepciones se transforman en significados. Las sedimentaciones
provocan transformaciones: en los organismos el ADN produce cadenas que
generan formas de vida cada vez más complejas; en la política o en el arte la
sumisión a las reglas se transforma en invención de formas nuevas; en la Web
la simple iteración se organiza dando lugar a la recursividad y a los algoritmos
que hacen todavía más poderoso el archivo, haciendo posible la recolección
de los Big Data.
No hay un inicio sencillo, un elemento absoluto y separado, un significado
pentecostal que cae de lo alto de los cielos o de la inmaterialidad de un homun-
culus escondido en la cabeza. La intención (y la acción que le sigue) deriva de la
inscripción. No hay un querer-decir, una idea, un espíritu anterior a la expre-
sión y a la inscripción. El querer-decir, la intención, el espíritu escondido del
registro: iter, “de nuevo”, y alter, “de otra manera”, derivan de una misma raíz
sánscrita, itara. Y no sorprende, desde el momento que aquí se toca un aspecto
que es lógico y ontológico y no solo lingüístico. Iterar es, al mismo tiempo, al-
terar: la unicidad ontológica del individuo se redobla, de forma que la iteración
(perfecta o no) es también la alteración. Esta alteración es omnipresente.
La alteración es la génesis del significado consciente y, al mismo tiempo,
de la conciencia. No se sobrevalorará jamás la circunstancia por la que la
iteración provoca un cambio cualitativo, el paso de la pasividad a la activi-
dad, a través de la pasividad, en conformidad con el simple fenómeno por el
que lo que está inscrito es iterable, y lo que es iterable ya no es pasivo, sino
que se convierte en activo y animado. Aquí nos estamos enfrentando a un
punto crucial: el nacimiento de la intencionalidad (entendida como base de
95
MAURIZIO FERRARIS
la representación, de la conciencia, de la autoconciencia y de la motivación)

desde la documentalidad. Esto quiere decir, si queremos definirla en otros
términos, que en la documentalidad se encuentra el nacimiento del alma del
autómata.
¿Cómo acontece la alteración? Tomemos una perspectiva gradualista. El
universo es viejo y en este tiempo tan largo se pueden producir muchas co-
sas: el cambio de la naturaleza inorgánica a la naturaleza orgánica y a los
diversos grados del organismo: percepción, apercepción, retención, pro-
tensión, imaginación. Estas prestaciones son variantes del registro de las
aventuras de una huella que se fija. Las impresiones se depositan; de toda
variación del comportamiento o del ADN, queda una inscripción, que puede
permanecer en sueño, como también, por el contrario, puede generar trans-
formaciones, en las que precisamente se basa la evolución. La estratificación
de las huellas, consentida por el registro, da cuenta de un elemento central
de la emergencia: la competencia sin comprensión, que desde tiempos muy
lejanos preside la génesis del significado, es decir, del proceso –que es esen-
cialmente histórico– por el cual, de la ontología se accede a la epistemología
y a la política.
e) Responsividad
Sin embargo, una buena pregunta es la siguiente: ¿el sentido, tal como
viene del exterior, es solamente entropía? ¿Cómo puede producir, en esta si-
tuación, una entelequia, es decir, un organismo que tenga una finalidad en sí
mismo y no solo en el destino, un universal del enfriamiento del universo?
Para dar un sentido y una finalidad, la forma esencial de la teleología, es
necesario tener un cuerpo (y un ser para la muerte). La noción de “responsi-
vidad” es transversal respecto a cuerpo y espíritu, razón y sentimiento, eco-
nomía y derroche. Lo que lo humano aporta al sistema no es la inteligencia
sino la necesidad, que, interactuando con la técnica, genera lo que yo defino
como “responsividad”33, un neologismo con el que defino el arco de compor-
tamientos que van desde la irritabilidad del más simple procariota hasta la
sensibilidad de un animal complejo, hasta el imperativo categórico del cual
se deriva la necesidad de la posibilidad de una acción moral. Por muy distin-
tas que sean, todas estas actitudes tienen un único origen: la capacidad de
extraer del ambiente energía y de usarla para crecer, desarrollarse, autorre-
33 Véase la noción de “Resentment” de Strawson afín a la de “Responsividad”.
96
plicarse, que confiere irreversibilidad a los acontecimientos, y con esta deter-

mina la génesis del sentido, que vale ante todo como dirección, y después se
especifica como sensibilidad y como razón. El paso a los estadios superiores,
en particular a la razón, es posible porque los organismos humanos se poten-
cian por prestaciones mecánicas y repetibles, dentro y fuera de ellos: la idea-
lización, una posibilidad de iteración casi indefinida y económica, pues para
obtenerla pueden bastar papel y pluma; el registro, que, como hemos visto, es
la condición de posibilidad de la idealización; y la consiguiente formación del
lenguaje y de la cultura, las instituciones sociales, que nacen para contrastar
la tendencia del universo al desorden.
Es verdad que la aportación humana al trabajo hoy ya no consiste en la
ejecución de automatismos, y es improbable que –salvo una radical crisis
energética– nunca vuelva a serlo. Solo que esta aportación no consiste en
una inteligencia creciente, sino más bien en la permanente manifestación de
aquella necesidad y de aquella dependencia fundamental (y, por tanto, imbe-
cilidad34) que se basa en la relación entre hombre y técnica. Si reflexionamos
un momento sobre esta diferencia decisiva entre lo orgánico y lo mecánico,
podemos no solo dar un significado no místico o tautológico al impulso vital,
sino también explicar dónde reside exactamente la diferencia entre el pensa-
miento de los humanos y el de los ordenadores. El asunto es muy sencillo y se
asocia a la circunstancia capital por la que el cerebro tiene un metabolismo y
el ordenador no. Dicho de modo sencillo, para el ordenador la alternativa está
entre encendido, apagado, y luego, potencialmente, encendido nuevamente,
mientras que para el cerebro la opción está solamente entre vivo o muerto. El
finalismo de la corporeidad depende del hecho de que la vida tiene una direc-
ción, pues sigue un proceso irreversible: al final uno se muere y es enterrado.
Si, supongamos sea el caso, enterraran junto a nosotros, en un lugar seco y
seguro, un ordenador apagado, al año siguiente se podría volver a encender-
lo, mientras que a los difuntos no hay manera de reanimarlos: para ellos la
alternativa on/off está resuelta a divinis por el off. Según he explicado ya en
la primera parte del libro.
He aquí el complemento inverso del registro que facilita el fundamento
último a la definición de “humanidad”, poseer un cuerpo significa tener ne-
cesidades, perseguir fines, ser consciente de poseer un tiempo limitado y, por
tanto, valioso. En este cuadro adquieren sentido conceptos como confianza,
34 Maurizio FERRARIS, La imbecilidad es cosa seria, Madrid, Alianza Editorial,

2018.
97
MAURIZIO FERRARIS
responsabilidad y decisión, que llevan aparejada la presencia de componen-

tes tecnológicos, de los que los ordenadores son solo la última versión, puesto
que todo comenzó con la palanca, la rueda y la escritura; y de componentes
biológicos, esto es, el hecho de que existan organismos, al menos dos, que in-
teractúan socialmente. Lo importante no es preguntarse si los robots nos van
a quitar el trabajo, es claro que lo harán, puesto que han sido proyectados con
este fin. Si esta pregunta es evidente, preguntarse si los robots asumirán el
poder es absurdo, dado que los ordenadores están privados de responsividad
y, por consiguiente, no pueden sustituir a los humanos en los dos significados
de la palabra “sentido”: en el elevado como fin último, propio de la teleología,
y en el inmediato de la presencia orgánica, el de la percepción.
Considérese la narración de Vonnegut sobre los desempleados por causa
de las máquinas, de los años Cincuenta. ¿Dónde se encontraba el error? En
el hecho de que no se comprendía la importancia de la responsividad para
dar cuenta del funcionamiento del sistema. Pero ¿cómo se justifica el papel
imprescindible del factor humano? El concepto de “máquina desiderante” de
Deleuze35 es una aproximación muy adecuada al concepto de responsividad,
pero es necesario añadir que la máquina además de desear, puede ser necesi-
tada, esperanzada, aburrida, frustrada. Y, sobre todo, mortal. Además, entre
los Grundphänomene 36 de lo humano, tenemos no solo el trabajo, la norma-
tividad (dar reglas), el amor y el juego, sino también y de manera decisiva,
el consumo. No es verdad que solo el hombre tiene un mundo o que solo el
hombre es consciente de la muerte: existen humanos pobres de mundo y hu-
manos inconscientes de la muerte (en particular, los niños y los adolescen-
tes, por razones evolutivas). Sin embargo, quizás únicamente los humanos
son consumistas y producen basura, que son el encuentro entre el elemento
biológico de la necesidad y el tecnológico de la producción. Sin el mecanismo
seríamos simples organismos, pero sin nosotros como organismos todo el
proceso carecería de sentido. También la responsividad sería resultado del
registro. En cuanto resultado de organismo y mecanismo, la responsividad
comprende el registro primario y secundario en su parte orgánica, y, como
veremos, el registro terciario y cuaternario en su parte mecánica. La respon-
sividad ejerce un papel fundamental, porque la excelencia de lo humano se
manifiesta en la unión del potenciamiento técnico acompañado por aquello
35 Gilles DELEUZE y Félix GUATTARI, El antiedipo: Capitalismo y esquizofrenia,

Barcelona, Barral, 1973.
36 Eugen FINK, Grundphänomene des menschlichen Daseins, Freiburg, Alber, 1995.
98
que solo un organismo puede dar, esto es, la necesidad, el deseo, la finalidad
y la finitud.
La movilización consiste en el encuentro entre un organismo y un meca-
nismo, cuya inteligencia no es más que una de las manifestaciones, tal como
lo es el trabajo considerado en términos tradicionales. Este encuentro es de-
cisivo y define la especificidad del humano respecto a los animales no huma-
nos y respecto a los autómatas. En lugar de estar a mitad de camino entre el
animal y el superhombre, como quería Nietzsche, o ni ángeles ni animales,
como sugería Pascal, los humanos están a mitad de camino entre el animal y
el autómata. Los animales no humanos tienen solo el organismo, las máqui-
nas solo el mecanismo, los humanos se colocan en el cruce entre mecanismo
y organismo, es decir, en la responsividad. Es en la responsividad (cuya forma
básica es la sensibilidad, la irritabilidad, el ojo que se pone rojo, el prurito, la
tos, mientras aquella más filosóficamente manifiesta es la razón en cuanto
facultad de los fines), donde hay que buscar la diferencia decisiva entre alma
y autómata, que no consiste en cualquier suplemento de alma espiritual, sino
más bien en la naturaleza animal que nos caracteriza en cuanto organismos.
Somos almas en cuanto somos animales, y somos almas más complejas que
los animales no humanos, porque disponemos –en nosotros y sobre todo fue-
ra de nosotros – de autómatas muy potentes que se llaman lenguaje, cultu-
ra, tecnología. Y de este encuentro entre orgánico y mecánico es dónde tiene
origen la teleología, el hecho de reconocer finalidades para nosotros, para los
otros y para el mundo.
La situación puede ser esquematizada de la siguiente manera:
T
(Technology)
O E
(Ontology) (Epistemology)
99
MAURIZIO FERRARIS
3. ANÁMNESIS
a) Registro secundario
El segundo poder del registro es el registro secundario. Lo que está fijado

puede ser remitido a la memoria (con una función precisamente anamnésica)
o a la imaginación: es un poder tan fuerte que Kant y los idealistas lo han con-
cebido como una imaginación trascendental o una imaginación productiva,
pero es evidente que a este nivel se trata solamente de imaginación reproduc-
tiva que aparece como productiva, desde el momento en que puede contar
con la capitalización ofrecida por la memoria. Con razón Aristóteles distingue
entre mneme y anámnesis37, indicando con esto las dos funciones distintas
del registrar o del buscar lo que se ha registrado. Esta segunda función, que
es activa en tanto en cuanto la primera era pasiva, constituye precisamente
la esfera del registro secundario, que hace posible operaciones como la trans-
misión de competencias técnicas, el lenguaje, la anticipación del futuro, la
cultura oral. El registro secundario es así la condición de posibilidad de la
construcción, de la imaginación y de los objetos sociales.
b) Imaginación
¿Qué es la imaginación? Según Aristóteles, es la facultad por la cual te-

nemos una imagen. Lo que significa que es lo mismo que una percepción,
excepto que en la percepción el objeto está presente, en la imaginación no. Sin
embargo, no diríamos que una alucinación es propiamente una imaginación
y, siendo sinceros, aquello que percibimos no nos parece que sea una imagen
sino una cosa. Siempre que no estemos en el cine. La imaginación se da más
bien cuando damos vueltas en la mente a una cosa, especialmente mirando
al futuro: yendo a una cena, podemos fantasear sobre la gran impresión que
vamos a causar; al final de la tarde, bajando las escaleras, imaginamos la frase
memorable que habríamos podido decir.
Por tanto, se podría decir que la imaginación es una memoria que mo-
difica intencionalmente el pasado y que, la mayoría de las veces, mira hacia
adelante: las huellas del pasado se convierten en huellas del futuro, algo así
como cuando se dice “rastros de un discurso”, para indicar los apuntes de lo
que diremos mañana. Recordar las vacaciones del verano pasado y proyectar
las vacaciones del verano próximo no son funciones tan opuestas, tanto es así
37 Perì mneme kai anamneseos.
100
que después de un poco el recuerdo se tiñe de rosa, se suaviza y se endulza. De

este modo descubrimos lo que desde siempre sospechábamos, esto es, que la
imaginación es pariente cercana de la memoria. Estas dos funciones son in-
distinguibles entre sí, pues es solo el mundo externo lo que decidirá si aquella
que tenemos es una imaginación o un recuerdo verdadero. A no ser que, se
entiende, nos pongamos deliberadamente a imaginar. Aquí, es verdad, nos
puede suceder un incidente simétrico, el que frecuentemente afecta a los pla-
giadores (quienes creían que creaban, pero en realidad recordaban), pero,
por lo menos para nosotros, la película que discurre en nuestra mente es pre-
cisamente imaginación. Y podríamos escribirlo también al final de la película,
en los títulos de crédito, en prevención de equivocaciones y de querellas. ¿Y
los creadores? ¿Es la suya solamente una memoria dilatada y compuesta que
celebra matrimonios ilegítimos entre las cosas? Sí, y no es poco, aunque este
descubrimiento puede ser desilusionante. En efecto, cuando nos reprenden
por tener poca imaginación, nos hacen una crítica diversa de la de tener poca
memoria. Y, mientras en la segunda crítica la respuesta es fácil, “¿qué puedo
hacer?”, parece que uno puede siempre comprometerse a poner un poco de
imaginación, con algo de buena voluntad. Pero, si miramos a los creadores o
al menos a los creativos, descubrimos que para ellos hacer trabajar la imagi-
nación es generalmente dar vueltas por archivos, citar, recuperar, disponer
de forma diferente.
Ahora bien, se ha insistido con razón en el papel de la imaginación en la
evolución de la especie humana38. Lo que querría subrayar, sin embargo, es
que esta imaginación no es una facultad absolutamente creativa, una mara-
villa y un misterio depositado en la profundidad del espíritu humano, como
sostiene Kant cuando habla de la imaginación trascendental. Lo que ha sido
registrado puede ser reutilizado, combinado, alterado, según las posibilida-
des típicas de la imaginación, tradicionalmente definida como “memoria di-
latada y compuesta”. El principio gestáltico por el cual el todo es más gran-
de que las partes, o sencillamente la observación de Pascal según la cual, el
hecho de que la diferente disposición de las materias hacía de los Pensées
un libro nuevo, puede explicar el sueño de Kant y de los idealistas trascen-
dentales de una imaginación productiva. No es necesario infravalorar esta
circunstancia. Si una imaginación pura y sin registro es una contradicción in
terminis, la potencia del registro y de las construcciones y combinaciones que
38 Yuval Noah HARARI, Sapiens: De animales a dioses: Una breve historia de la
humanidad, Barcelona, Debate, 2014.
101
MAURIZIO FERRARIS
permite pueden verdaderamente ofrecer una imaginación hiper-productiva

(con tal de que no se olvide que la producción deriva de la reproducción).
Precisamente Kant, que por razones estructurales debe hacer una hipótesis
de la independencia de la imaginación productiva o trascendencia de la expe-
riencia, resulta claramente lacónico sobre la naturaleza de este plus de crea-
tividad y, en efecto, de acuerdo con todo lo que hemos venido diciendo hasta
aquí, caracteriza la productividad de la imaginación como una reproductivi-
dad diferente o diferida39. Sencillamente, la imaginación trascendental es la
iteración, es decir, por ejemplo, el proceso por el cual, de la cabeza de toro,
que inicialmente ha sido un individuo, se ha llegado a su representación en
Lascaux, luego al uso ejemplar de aquella representación, y finalmente a la
estilización (y al giro completo: la cabeza está vuelta hacia arriba, los cuernos
hacia abajo), y así ha salido la A que leéis en este momento40.
Para comprender de qué modo el registro secundario manifiesta su
poder, conviene tener presente la intrínseca duplicidad de la noción de “in-
ventio”, que es, al mismo tiempo, el hallazgo de lo viejo, la búsqueda de archi-
vo de los antecedentes (encontrar, inventariar) y la construcción de lo nuevo
(inventar en sentido propio)41. En la antigua retórica, la inventio es la primera
actividad a la que debe dedicarse el orador para construir su discurso: buscar
los antecedentes, los lugares comunes apropiados para persuadir. Pero pre-
cisamente, la búsqueda de lo viejo permite el hallazgo de lo nuevo, no solo
porque no está dicho que lo viejo sea conocido por quien escucha, sino sobre
todo porque la diferente disposición o un contexto distinto hacen que lo viejo
aparezca como nuevo. La retórica moderna de la creatividad, es decir, de la
creatio ex nihilo también en el campo de las ideas, se vuelve ciega frente a
la circunstancia por la cual nada nace de la nada, no solo en la física, sino
también en el mundo de las ideas, y lo que aparece como una creación (una
génesis absoluta) es, en efecto, una invención (el hallazgo de algo preceden-
te). Pero el hecho de que las dos funciones parezcan tan difíciles de distinguir,
demuestra de qué manera la anámnesis, la capacidad de confiar en la me-
moria plegándola a nuevas circunstancias, asegura el paso del registro de lo
39 KANT, Crítica de la razón pura, B 152: “por lo que el invento posee espontanei-
dad, la designo también con el nombre de imaginación productiva”.
40 Ignace Jay GELB, A Study of Writing, the Foundations of Grammatology, Chica-
go, University of Chicago Press, 1963.
41 Gilbert SIMONDON, Imagination et invention (1965-1966), Paris, Presses Univer-
sitaires de France, 2014.
102
viejo a la producción de lo nuevo. Mirad a los sastres, mirad a los escritores,

mirad a los directores de cine. Y, naturalmente, mirad a los filósofos que son
creadores siempre y únicamente por pequeñas variaciones.
c) Diferencia
La pregunta correcta consiste en saber cómo la sencilla reproducción pue-

de presentarse como producción, de modo que, con toda ingenuidad, Kant
pudo confesarnos que la única diferencia entre la imaginación reproductiva
y la productiva es que esta última es diferente de la otra. De esta afirmación
podemos dar dos lecturas. La primera es poco generosa (aunque no necesa-
riamente injusta) y sugiere que Kant no tiene ningún argumento serio para
señalar una diferencia entre la imaginación productiva y la reproductiva. La
segunda, más generosa y que estaría dispuesto a aceptar en este contexto, es
que entre la imaginación reproductiva y la imaginación productiva existe el
sistema inscripción-iteración-alteración que Derrida definió como différan-
ce, y que yo, coherentemente con cuanto he dicho hasta aquí, propongo que se
llame “registro”42. Tratando de hacer sencillo el concepto de différance, pode-
mos decir que lo que aparece diferente (diverso) desde el punto de vista onto-
lógico, sea la vida o la muerte, el día o la noche, la actividad o la pasividad, es
sencillamente diferido (reenviado) desde el punto de vista cronológico: ahora
estoy vivo, pero mi vida no es más que una muerte diferida; ahora es día, pero
el día no es más que una noche diferida; ahora estoy proponiendo tesis elabo-
radas activamente, pero son el fruto de nociones aprendidas pasivamente. La
diferencia ontológica no es más que un diferir cronológico. Según este plan-
teamiento, tenemos que enfrentarnos con una tesis especulativa, deudora de
la dialéctica hegeliana y, al mismo tiempo, con una consideración sensata,
lo que nos lleva a decir que el tiempo es educado y que, antes o después, la
verdad viene a flote por medio de una dialéctica en tres fases que constituye
el núcleo de mi teoría, mientras mi discurso tratará de hacer positivo, esto
es histórico, lo que ahora expongo de modo especulativo. Si es verdadera la
hipótesis del Big bang, en el principio está el registro, por tanto, no hay una
esencia o un origen, sino un diferir continuo. Esto parecía un fantasma meta-
físico derridiano, o una hipótesis física, pero la Web nos lo pone ante los ojos.
La différance, escribe Derrida, no es ni un ser ni un saber, sino un ha-
42 Jacques DERRIDA, “La différance”, en Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra,

1998.
103
MAURIZIO FERRARIS
cer. En mi terminología, no es ni ontología ni epistemología, sino tecnología.

Pero ¿en qué consiste esta tecnología? Tomemos el ejemplo de un animal que
marca su territorio. Presumiblemente no posee una teoría y, mucho menos,
un concepto respecto de lo que hace (por tanto, no hay epistemología). En
cuanto a la ontología, el rastro dejado es un reenvío, un signo, algo que está
en el puesto de otra cosa, de modo que –por una paradoja solo aparente–
su esencia consiste en no tener una esencia. En cuanto signo, reenvía a algo
distinto de sí mismo, en cuanto presencia remite a ausencia. En cuanto a la
tecnología, sin embargo, indudablemente es un hacer, un acto cumplido por
el animal. Este rastro no tiene un origen en sentido propio: nace como rastro.
¿Por qué el regreso al infinito debería ser un mal? Si consideramos la estruc-
tura del universo, no hay un comienzo en sentido propio, por tanto, el regreso
al infinito es la norma. No hay un hiato entre los orígenes de la vida y las cons-
trucciones de la cultura, como sucede entre la pasividad de la percepción y la
actividad del intelecto (para expresarme en sentido kantiano).
Esta primera diferencia, este cambio de estado, se entrelaza con una se-
gunda diferencia, que hay que entender esta vez como reenvío temporal,
como un diferir, de acuerdo con el valor del latín differre. La huella o ras-
tro, al permanecer, adquiere poco a poco un significado: la huella podrá ser
reconocida por otro animal o por un etólogo. La huella se repetirá, recibirá
un nombre, dará origen a un ritual y, poco a poco, adquirirá un significado,
precisamente como en el arco que de la ecolalia infantil lleva al Retrato del
artista adolescente de Joyce, y después de nuevo a la ecolalia de Finnegans
wake. Después del placer que impulsa a dejar huellas, y después de la lucha
ilustre contra el tiempo vinculado a las huellas, viene el significado. Es inútil
pensar que los significados surgen por arte de magia. En el origen tenemos el
no-sentido: “Once upon a time and a very good time it was there was a moo-
cow coming down along the road and this moocow that was coming down
along the road met a nicens little boy named baby tuckoo…”43. Después –un
después a veces dura más que la vida de un hombre– surge el sentido: una
muesca, otra muesca, el calendario de Robinson, las dinastías egipcias, el len-
guaje como sistema de diferencias (y, por tanto, de repeticiones).
Una consecuencia interesante. La noción de entelequia y la de responsivi-
43 James JOYCE, Retrato del artista adolescente, Barcelona, RBA Editores, 1995,
p. 3: “Allá en otros tiempos (y bien buenos tiempos que eran), había una vez una vaquita
(¡mu!) que iba por un caminito. Y esta vaquita que iba por un caminito se encontró un
niñín muy guapín, al cual le llamaban el nene de la casa...”
104
dad a la que he hecho referencia un poco más arriba, exige que la caracterís-
tica fundamental de lo humano sea el entramado entre organismo (portador
de fin) y mecanismo (portador de iteración y potenciamiento). La différance
muestra que la máquina está ya en nosotros y que, por tanto, todas las oposi-
ciones entre orgánico y mecánico deben tener presente la co-presencia de las
dos dimensiones en un organismo tan profundamente determinado por los
mecanismos (cultura, leguaje, tecnología) como el ser humano.
d) Ejemplificación
Si el esquematismo y la différance son tecnologías ocultas; no obstan-

te, existe un modo epistemológicamente muy transparente para mostrar la
différance, el desdoblamiento reproductivo-productivo y empírico-trans-
cendental. Este consiste en presentar el fenómeno de la ejemplificación44.
La ejemplificación es una operación muy común que, sin embargo, implica
una operación sofisticada: se toma a un individuo, se le considera como el
ejemplar de una clase, después se buscan otros individuos que puedan ser
también ejemplares. Cuando los taxónomos piensan que han encontrado un
ejemplar de una especie nueva, depositan aquel ejemplar concreto, precisa-
mente como ejemplo para el resto; pero que sea precisamente aquel organis-
mo determinado es algo accidental, puesto que es algo que simplemente ha
sido encontrado, no posee características ejemplares per se. El ejemplo es
una casualidad cualquiera. Pero produce un proceso muy complicado, una
especie de escisión que conlleva en sí misma el azar y la ley, lo particular y lo
general, lo accidental y lo necesario. El ejemplo describe lo normal, pero esto
normal puede ser excepcional, sin contradicción. A menudo se ha ironizado
sobre la Escuela Normal Superior francesa, o sobre la Escuela Normal de
Pisa, cuyos inscritos son cualquier cosa menos normales; pero hay que decir
que en ambos casos el título comprende un tercer término “superior” que
aclara todo, aunque sea alimentando la paradoja de una normalidad superior
o de una superioridad normal.
Esta magia no ha pasado inadvertida y está –hemos de decirlo– en el cen-
tro de una discusión a distancia entre Locke y Berkeley a propósito de la idea
44 Remito a mi escrito “L’esemplarità dell’esempio”, en G. VATTIMO, (Ed.), Filosofia

‘94, Roma-Bari, Laterza, 1995, pp.147-172 y también a “La normatività esemplare: una
prospettiva filosofico-giuridica”, en A. CONDELLO, Politica del Diritto XLVI, vol. 4, 2015,
pp. 621-634.
105
MAURIZIO FERRARIS
general. Si la experiencia es siempre experiencia de particulares, se pregunta

Locke, ¿cómo es posible que logremos tener una cosa como la idea general de
triángulo? Locke se imagina una especie de superposición: ves un triángulo
equilátero, después uno escaleno, después uno rectángulo. Al final te viene la
idea general de triángulo45. Berkeley se mofa: ¿qué clase de triángulo sería,
el que es grande, pequeño, equilátero, escaleno, todos y ninguno a la vez? La
alternativa propuesta por Berkeley se llama diagrama: la idea sigue siendo
particular, pero se refiere a algo general. Berkeley, efectivamente, nos está
hablando de la ejemplificación, es decir, del proceso por el cual el individuo,
aun permaneciendo tal, se generaliza a título de ejemplo, esto es, se revela de
interés general en cuanto representa una individualidad concreta46. La ejem-
plaridad es una característica distintiva de la acción humana, la cual debemos
desarrollar en tres direcciones. La primera es la capacidad de hacer ejemplos,
es decir, inventar objetos o acciones que puedan llegar a ser modelos de con-
ducta y de acción. La segunda es la capacidad de tomar ejemplos, capacidad
de reencontrarlos en el gran repertorio de la tradición y de la cultura huma-
nística, que en cuanto tal no es más que un gran inventario de ejemplos y de
modelos. Finalmente, la tercera es la capacidad de dar ejemplo, o sea, de de-
sarrollar una acción coherente capaz de ser fuente de inspiración para otros.
Comencemos con el proceso de hacer ejemplos. El ejemplo es algo que
se hace. Abstracto en cuanto concreto, es una parte, extraída de un conjunto
(real o virtual) y que, precisamente por esta extracción, permite una abstrac-
ción: el salto del caso al conjunto al que remite. De manera que todas las ve-
ces que nos encontramos frente a un caso, si lo consideramos como ejemplo,
dejamos de tratarlo como un simple individuo y vamos en busca del conjunto
al que pertenece, de la ley a la que se reenvía, al modo del juez, del médico,
del zoólogo frente a un caso, a un síntoma, o precisamente, al ejemplar de una
especie. Cada individuo, en este punto, puede ser mirado bajo dos perspecti-
vas: la que lo considera como individuo y la que lo considera como ejemplo.
Lo sorprendente de esto, por decirlo así, está en el hecho de que nada cam-
bia exteriormente en el individuo cuando, si está considerado como ejemplo,
45 John LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, Madrid, Editora Nacional,
1980, cit. IV, vii. 9.
46 Algo de esto encontramos en la noción de “campeón”, central para la reflexión de
Goodman en Ver y construir el mundo. Lo que es aún más interesante porque, a diferencia
de mí, Goodman se mueve en un terreno constructivista, aunque, al igual que yo, es fuer-
temente nominalista, lo que explica el interés por el ejemplarismo.
106
pasa de lo concreto a lo abstracto. Esta tensión intrínseca del ejemplo ha im-

presionado a Kant de tal manera, que le sugirió una distinción terminológica
entre Beispiel (cualquier caso) y Exempel (el caso ejemplar)47. Kant considera
que no hay parentesco legítimo entre el caso banal y el excepcional, entre
el estereotipo y el prototipo. No sorprende que haya insistido tanto sobre la
diferencia entre empírico y trascendental. Sin embargo, precisamente la re-
flexión sobre el ejemplo –que en la Crítica del juicio es la sensibilización de
conceptos empíricos– sugiere que estos dos niveles no están separados, sino
que más bien están caracterizados por un entramado entre antiguo y nuevo,
empírico y trascendental, que revela los poderes característicos de la repeti-
ción secundaria.
Vayamos ahora a tomar ejemplos. En efecto, el desdoblamiento de lo
concreto y de lo abstracto que tiene lugar en el ejemplo es la premisa de un
desdoblamiento entre ordinario y extraordinario. César o Napoleón son bue-
nos ejemplos de generales, solo si sus características resultan propias para
todos los generales. A este respecto, nos damos cuenta de que César y Napo-
león no son buenos ejemplos de generales, porque son demasiado valientes.
Usualmente los generales suelen ser mucho peor que ellos. Por tanto, César
o Napoleón son los ejemplos de un ideal de general, algo que es “traído como
ejemplo”. Mientras el ejemplo de un general, en el sentido de un general típi-
co, sería más bien uno de tantos generales vencidos por César y por Napoleón.
Esta circunstancia nos sugiere que el ejemplo, si quiere ser tal, no solo debe
aparecer como ejemplar de un ser, sino también indicar, al mismo tiempo, un
deber ser, un fin, un vértice inalcanzable: en suma, algo que es cualquier cosa
menos ordinario. Es una lógica compleja en la que la alternativa entre ser y
deber ser, convive en un único caso ejemplar. La palabra italiana campione
[muestra] expresa con claridad esta tensión. El campione puede ser un ejem-
plar, una “muestra sin valor”, un boceto de prueba de perfume o de aceite, el
échantillon, el sample. No obstante, al mismo tiempo el campione [muestra]
(también en inglés: champion) es algo extraordinario como el campeón de-
47 “La palabra alemana Beispiel, que se usa comúnmente como sinónimo de Exem-
pel, no tiene exactamente el mismo significado. Tomar un ejemplo y citar un Beispiel para
mayor claridad y comprensión de una expresión son dos conceptos muy diferentes. El
Exempel es un caso especial de una regla general, ya que representa una acción como
practicable o impracticable. Un Beispiel, por otro lado, es solo lo particular (concretum)
representado como contenido en lo universal según los conceptos (abstractum) y la expo-
sición puramente teórica de un concepto”. I. KANT, Fundamentación de la metafísica de
las costumbres, Madrid, Espasa-Calpe, 1981; Ak VI: 479.
107
MAURIZIO FERRARIS
portivo; pero también (tanto en italiano como en inglés) la muestra de la fe

o de la libertad: el que baja al campo (campio en latín). Menos restringida
para el uso lingüístico que el italiano es la semántica del modello. Tomemos
el modelo, por ejemplo, la maqueta de un coche. No es más que el coche del
que es miniatura, más bien mucho menos; ya que es mucho más pequeño y
sin sus funciones esenciales.
En comparación con el campione, el modelo tiene dos particularidades.
Por una parte, respecto de la muestra, el modelo no puede ser un fragmento
(un trozo de tela, el muestrario, etc.) sino que debe ser la reproducción de
algo existente, quizá con el fin de la fabricación de una cosa (existían, por
ejemplo, los modelos de vestidos, que en la economía de antaño se cosían
en casa). En segundo lugar, siguiendo la lógica de la ejemplaridad, el mo-
delo como ejemplar típico puede llegar a ser un ideal, un fin, un objetivo, o
por lo menos algo estándar. De este modo, existe también escuelas modelo y
alumnos modelo. En México existe incluso la Cervecería Modelo, para decir
la “cerveza modelo” producida por el Grupo Modelo, fundado en 1925 con
evidentes ambiciones de ejemplaridad, tanto es así que es el líder mexicano
de las cervezas. Y las modelos y los modelos están muy lejos de ser personas
ordinarias o típicas: son elegidos precisamente porque son extraordinarios.
Esta circunstancia es particularmente evidente en aquel ejemplo peculiar
que es la obra de arte. ¿Qué es una obra de arte? En las escuelas artesanas de
otros tiempos, la obra de arte era el trabajo que el alumno debía realizar para
demostrar su propia competencia. Se puede pensar que la mayor parte de las
veces se trataba de trabajos bastante ordinarios, algo así como los temas de la
clase, es decir, algo muy distinto de las obras de arte en el sentido corriente
del término. Las obras de arte verdaderas y propias se llaman así porque se
colocan al comienzo de una cadena de imitaciones, quizás con la intención de
inventar un género. Y el tema implícito de estas imitaciones es que no podrán
nunca convertirse en obras de arte y que, si lo llegan a ser, dejarían de perte-
necer a la serie precedente y darían vida a una nueva serie. Lo contrario de la
obra de arte, quizá la obra de arte fallida, algo así como el general derrotado,
es el tipo, un resultado menor de la lógica de la ejemplaridad48. ¿Qué decimos
48 Jacopo Domenicucci me envió este comentario, el cual agradezco: “La serie mode-
lo/obra maestra/tipo me hace pensar en los tres novelistas franceses que juegan con uno
de los tres términos, respectivamente Stendhal/Flaubert/Balzac. El primero a menudo se
pregunta si sus personajes corresponden a modelos literarios y juega con Descartes (‘notre
héros n’était pas tellement héros’, o la escena de la caída de un caballo en Chartreuse, en
108
cuando de algo decimos que no es bello, sino que es típico? Decimos que no es
un modelo elevado, pero presenta una buena cara, una expresión, un cuerpo
y un comportamiento. Existe, por tanto, un sentido en el que “ejemplar”, sig-
nifica “típico”, y no es ya una alabanza (quizá excepto en la expresión “cocina
típica” o semejantes, en la cual la tipicidad en sí misma constituye un mérito).
Expresiones como “el típico francés” o “el típico burócrata” no son lisonjeras.
Quizá una forma galante y paradójica se puede encontrar en “el típico imbé-
cil”: el insulto está en el imbécil y el típico quizá lo atenúa; esto no se da, por
el contrario, en el “típico idiota”, donde típico suena como agravante.
Para concluir, vayamos a la manifestación más explícitamente teleológica
de la ejemplaridad, el fenómeno del dar ejemplo. Hay un sentido por el que en
la ejemplaridad tenemos el fundamento místico de la autoridad y el origen de
la normatividad. Esto es perfectamente evidente en los sistemas de common
law, en los que el caso se convierte en ley. En los sistemas de civil law tene-
mos un escrito que se coloca en el origen del espíritu (los diez mandamientos,
las diez tablas), sin embargo, codificando costumbres precedentes (y con esto
volvemos a la ejemplaridad). Lo que ha sucedido puede llegar a ser, gracias al
registro, ejemplo, norma, por tanto, valor. Un buen ejemplo debe siempre ir
acompañado de un elemento de ordinariedad y casualidad (“un ejemplo ca-
sual”). Sin embargo, esta accidentalidad se convierte en algo de autoridad, im-
portante, normativo. El ejemplo de padre no es un padre ejemplar, sino por
accidente; y, si fuese un padre ejemplar, en un cierto sentido dejaría de ser un
buen ejemplar de padre. Siempre en base a esta misma ley, puede suceder que
un caso se haga famoso, se convierta en Fall o en un affaire. Que se convierta,
por ejemplo, en un caso literario. Una cosa que, o hace explotar la casuística, o
se exorbita, o bien instituye una nueva normatividad, por tanto, también una
nueva normalidad. El caso puede dejar de ser típico, convirtiéndose en excep-
cional, o bien puede dejar de ser excepcional, convirtiéndose en norma. Por
tanto, dentro de la tensión entre normal, norma, normativo, tenemos, sucesi-
vamente: un caso cualquiera, el accidental; el caso típico, el normal; y el caso
hiperbólico, el extraordinario, y que precisamente por esto constituye el mo-
delo que hay que seguir, en definitiva, la idea en sentido kantiano. En términos
generales, el mecanismo está sujeto solo a leyes causales: el elemento A causa
el elemento B. El organismo, por el contrario, obedece también a leyes finales.
un desfile completo frente a las damas), Flaubert está obsesionado por la idea de producir
obras maestras (letras), y Balzac habla de los tipos en cada página (‘il était le type même
du... ‘). ¡En cambio, el campeón parece un personaje cortés en la literatura!”.
109
MAURIZIO FERRARIS
Así como advertía Leibniz49, sería un extraño modo de describir la conquista

de una fortaleza sostener que los fragmentos de la pólvora disparada, tras el
estímulo de una chispa, salieron con tal rapidez, que empujaron un cuerpo
duro y pesado contra los muros; se dirá, más bien, que los asediadores querían
tomar la ciudad y con tal fin la bombardearon. La teleología se hace posible por
la vida y, a su vez, hace posible la historia, y este complejo sistema encuentra su
representación más evidente en dar ejemplo (o en tomar a algo como ejemplo).
e) Significatividad
La ejemplificación no actúa solo en el ámbito epistemológico, sino que

preside el funcionamiento del ritmo, la formación del código y, por este me-
dio, preside la génesis del significado que tiene lugar solo en el marco de un
código. No hay que olvidar la circunstancia por la cual el principio de com-
binación está en la base de la génesis del significado, que no precede a la
expresión (según la perspectiva que defino como “pentecostal”: el significado
precede a la expresión y cae desde lo alto), sino más bien –de acuerdo con la
perspectiva que defino “emergencial”– el significado surge de la combinación
de elementos que, en cuanto tales, no tienen sentido. En todo esto, el signifi-
cado no desciende de lo alto, sino que surge del juego de las diferencias y de
los registros que las hacen posibles.
Como se da lo arbitrario del signo, así también hay lo arbitrario del sen-
tido. No hay un valor intrínseco en ninguna de las letras que componen la
palabra “caso”, tanto es así que combinándolas diversamente tenemos “cosa”:
es el principio de la contingencia del signo y de la natural composición del
significado reivindicado por Saussure quien, por lo demás, estaba convencido
de que el signo tenía una parte espiritual, mientras que, en la versión que pro-
pongo, la espiritualidad (si así queremos llamar al significado) es el resultado
gestáltico de la combinación. Como “cosa” y “caso” y “casa” tienen significa-
do, no por la propiedad intrínseca de las letras que componen la palabra, sino
por el sistema de diferencias que vienen a componer, del mismo modo el sig-
nificado tiene que tener lugar dentro de un sistema y por obra de una red de
diferencias, por tanto, de registros. También en este caso, el registro precede
al significado y lo hace posible, haciendo posible el sistema (no es concebible
un lenguaje privado, esto es, un lenguaje que no se apoye sobre un código,
que comprenda en su interior la iterabilidad).
49 Gottfried Wilhelm LEIBNIZ, Discours de métaphysique, Paris, Vrin, 2016, § 19.
110
De aquí se desprenden dos consecuencias. La primera es que, no existien-

do un sentido intrínseco, de cada cosa tomada aisladamente, se puede decir,
con razón, que no tiene sentido (y que dos cosas colocadas una junto a la otra
pueden comenzar a tener un sentido: medio y fin, por ejemplo, o identidad y
diferencia). Los saltos de la ocurrencia al significado, de la rima a la razón, del
caso a la ley, de la singularidad al sistema, reflejan este principio en cuya base
está el registro, y la producción de diferencias (tanto en el sentido de “diver-
sidad” como en el de “diferimientos”) que derivan de ello. Este principio no
tiene valor solo semántico, desde el momento que está en acción en el paso
de la singularidad al sistema. En este caso tenemos que tratar con fenómenos
muy conocidos, en los que la simple enumeración determina un significado.
Piénsese en el poder de la lista, del elenco, del etcétera (sobre el cual Husserl
con gran acierto llamó la atención); en el poder del catálogo, incluso erróneo
o insensato (pero que constituye retrospectivamente el sentido, circunstancia
sobre la cual ha insistido Borges); en el poder de la rapsodia, el modo en el
que, según Kant, Aristóteles habría erróneamente construido sus categorías
y que, sin embargo, representa un excelente ejemplo de machine learning.
La segunda es que, si por aventura metafísica, alguno escribiera un li-
bro cierto sobre el significado de la existencia, la existencia perdería cual-
quier significado, pues el significado no consiste, precisamente, en una hi-
póstasis, sino en un sistema (se considere por ejemplo la circunstancia de la
“supercazzola”50, término nacido para manifestar lo insensato y que, a través
del uso, ha adquirido un significado unívoco y compartido). Esta circunstan-
cia sugiere un elemento de máxima importancia. La máquina de la que se
teme todo mal y, sobre todo, de la que se teme que nos sustituya, está ya en
nosotros, visto que la inteligencia es lo que es mecánico en lo humano y lo
human learning funciona exactamente como la machine learning51. Tanto en
50 El término supercazzola es un neologismo (introducido en el uso común por el

cine) metasemántico, que indica un sinsentido, una oración desprovista de sentido lógico
compuesta de un conjunto aleatorio de palabras reales e inexistentes, expuestas de una
manera engañosamente pulida y segura para los interlocutores que, aunque no lo entien-
den, eventualmente lo aceptan como correcto. El término se usa para indicar que alguien
habla sin decir nada. En 2015, la definición de supercazzola se incluyó en el vocabulario
Zingarelli. Este término aparece en la película Amici miei de Mario Monicelli (1975), que
cuenta la historia de un grupo de amigos bromistas que disfrutan burlándose del vecino.
Es sobre todo Ugo Tognazzi, en los zapatos del conde Raffaello Mascetti (conocido como
Lello), quien hace uso de la palabra “ supercazzola”.
51 Norbert Wiener, Cibernética, o el control y comunicación en animales y máquin-
as, Tusquets, Barcelona, 1998.
111
MAURIZIO FERRARIS
un caso como en el otro, asistimos a procesos en los que se pasa del signifi-
cado al signo sin sentido y, viceversa, del signo sin sentido al significado, con
tal que haya una capacidad de registrar. Por lo demás, no olvidemos que la
distinción entre señal y rumor es fuertemente ideológica52, y que esto vale en
los dos sentidos: lo que aparece como rumor es señal y lo que aparece como
señal es rumor.
Es verdad que sin algoritmo los datos serían vacíos y sin datos el algoritmo
sería ciego53, pero es también verdad que, de acuerdo con el empirismo tras-
cendental que está en la base de este libro, los algoritmos no son distintos o
a priori respecto de los datos, sino que emergen precisamente a través de la
dialéctica inscripción-iteración-alteración. Esta no es solo especulación, sino
que encuentra correspondencia en una evidencia muy cercana a nosotros.
Mientras se ha buscado una Web semántica, es decir, mientras se ha querido
aplicar un trascendental al registro, se ha perdido un objetivo aparentemente
sencillo, el de preparar máquinas de traducción. Pero cuando la Web ha creci-
do hasta el punto de engendrar algunos Big Data, y en estos casos un archivo
textual idealmente semejante a la biblioteca de Babel, tenemos la alteración,
el hecho de que la simple inscripción e iteración determina la génesis de los
significados, produciendo algoritmos relativamente eficaces para la traduc-
ción. En este como en muchos otros casos, y obviamente a un nivel de abs-
tracción muy elevado, podemos teorizar el desarrollo de una dirección que se
despliega de manera serial:
Registro → Emergencia → Categorización (en bloque, es decir, precisa-
mente con una marcha rapsódica) → Individuación, como conocimiento per-
fecto, que constituye el ideal del saber: la teoría del todo es la teoría de los
todos, no consiste en encontrar una ley universal, sino en el conocimiento
directo del universo.
El algoritmo es capaz de imitar el funcionamiento de la inteligencia hu-

mana, leyendo las hipómnesis en su lugar y desarrollando una capacidad de
cálculo y de lectura imposible para los humanos. Watson lee un millón de
libros al segundo: en este punto, acumular hipómnesis no es ya, más allá de
52 Antoinette ROUVROY, Face à la gouvernementalité algorithmique, repenser le

sujet de droit comme puissance. Artículo no publicado. Disponible en: http://works.be-
press.com/antoinette_rouvroy/43.
53 P. TOTARO, D. NINNO, “Algorithms and the Practical World”, en Theory, Culture
& Society, 33, 1, 2016, pp. 139-152.
112
un cierto límite, tiempo perdido. Toda hipómnesis puede ser, de hecho, capi-
talizada. El algoritmo trata correlaciones y es la correlación la que crea el sig-
nificado, no a la inversa. Como no existe un lenguaje privado, tampoco existe
un sentido privado. El pensamiento no es algo que queda una vez que se ha
quitado el mundo, como piensa Frege (evitar la reducción de la filosofía a la
psicología con una epojé que recuerda Husserl y que estaba motivada por las
mismas intenciones). Así como se dice “orad, orad, que la fe vendrá”, se pue-
de también legítimamente decir: “hablad, hablad, que el significado vendrá”.
4. HIPÓMNESIS
a) Registro terciario54
Distinto del mecanismo porque posee un organismo, lo humano está

orientado desde el principio hacia la técnica, y esta encuentra su excelencia
en la retención terciaria. Lo que se registra puede fijarse sobre un soporte ex-
terno y se puede llevar fuera de la finitud espacio-temporal. Se trata del poder
de tradicionalización y de telecomunicación de la escritura que queda infini-
tamente potenciado por la explosión del registro en acto en la Web, que hace
radicalmente nueva la situación con la que nos confrontamos. Esta tercera
retención es la que se potencia con una fuerza sin precedentes por la escritura
y conquista una aceleración de proporciones impensables a través de la Web.
Es el potenciamiento de la retención secundaria, que permite superar la fini-
tud espacio-temporal del sujeto de experiencia. La técnica puede tener lugar
en los humanos y, en general, en los organismos (piénsese en el mejoramien-
to de las prestaciones a través de una iteración que se llama “ejercicio”). Pero
el caso distintivo del registro terciario está en el hecho de que, además de que
se da en un organismo, puede, y en línea de principio debe, actuar simple-
mente en un mecanismo no sobre la piel, como el registro primario, no en el
cerebro como en el secundario, sino, por ejemplo, sobre un pedazo de papel,
el caso célebre de registro terciario hipomnésico ofrecido por Platón. Con el
mecanismo tenemos el comienzo del espíritu en cuanto liberación del aquí y
del ahora, de la percepción y de la limitación espacio-temporal del registro se-
cundario. El mundo social parece construido con relación al mundo natural.
En realidad, es solo un caso de emergencia más dinámica: la naturaleza tiene,
por lo general, tiempos de emergencia larguísimos; por su parte, la sociedad
los tiene mucho más rápidos, también porque tiene una selección lamarkia-
54 Bernard STIEGLER, La société automatique, Paris, Fayard, 2015.
113
MAURIZIO FERRARIS
na, y no darwiniana, o sea, no procede casualmente, sino con un margen de

proyectualidad. A su vez, sin embargo, la tecnología externa es mucho más
veloz que lo humano, lo que por una parte explica los arcaísmos (caracterís-
ticas que se han visto demostrado vencedoras en una cierta generación, pero
que dos generaciones después pueden resultar catastróficas). Pero, por otra
parte, hace comprender por qué la competencia técnica va siempre delante
respecto de la comprensión. Precisamente como las memorias de los ordena-
dores y su conjunto en la Web, las neuronas no “piensan”, sino “descargan”.
El complicarse de la técnica en un tiempo larguísimo es lo que genera la abs-
tracción, es decir, la premisa del significado reflexivo.
b) Iterabilidad
En un ambiente de retenciones terciarias hipomnésicas, la iteración se con-

vierte en una gran reserva, una gran potencia: la iterabilidad. La iterabilidad
es el paso de lo pasivo a lo activo. Ya no es necesario esperar la repetición del
evento para tener su repetición. Se puede hacerlo presente artificialmente e
iterar indefinidamente. Es librarlo de la naturaleza y de la necesidad que tiene
lugar en la naturaleza (el registro tiene lugar en la naturaleza y es parte de la
naturaleza) y por obra de una necesidad (lo que queda registrado es un evento
que tiene toda la necesidad de la contingencia). El registro fija las interaccio-
nes y genera potenciales significados. Es una singularidad que ha tenido lugar,
es un aquí y ahora del que queda un rastro. La historia registra las interaccio-
nes entre individuos que quizás, y en un tiempo larguísimo, conducirán a la
sociedad. Esta última al comienzo se sedimenta en ritos, en soportes externos
necesarios para la fijación de la memoria en una sociedad sin escritura. Sin
embargo, cualquier forma de registro, emerge muy pronto. Por ejemplo, las
adquisiciones técnicas, como el trabajar las piedras, que permiten una reifi-
cación de la memoria en manufacturas; así también, no me parece casual que
muy pronto tengamos pinturas murales como las de Lascaux, también en este
caso una proto-documentalidad, la cual, como sugieren los paleontólogos, tie-
ne un valor descriptivo y prescriptivo, precisamente como nuestros documen-
tos: muestran dónde y cómo cazar, por ejemplo, o cuáles son los animales sa-
grados. Con el desarrollo de la escritura, la sociabilidad evoluciona mucho más
rápido y el rol del documento se potencia. Los documentos, en efecto, fijan y
coordinan las acciones y asumen una función prescriptiva.
El carácter propio de la técnica es la iterabilidad: la técnica se opone a la
114
tyche, a la casualidad, a lo aleatorio, con el único recurso posible, la repetición

de lo idéntico, en nosotros y fuera de nosotros: la evolución animal, la huma-
na y la tecnológica, se basan en el mismo principio, la iterabilidad. La iterabi-
lidad indefinida asegura la posibilidad de la idealización. La idealización tras-
ciende el aquí y el ahora de la percepción y permite su iteración y el traslado
fuera de la esfera genética. De este modo, la idealización es la premisa de la
informatización. Toda información, para ser eficaz (es decir, para que resulte
tal) debe quedar registrada por el receptor (de lo contrario serían palabras al
viento). Lo que caracteriza a lo digital es el hecho de que el registro es prelimi-
nar a la comunicación55. Su necesidad, en este punto, no es solo lógicamente,
sino ontológicamente constitutiva. El carácter fundamental de la iterabilidad
(y del registro que la precede) está en la circunstancia por la cual el aquí y el
ahora puntual, una vez registrado, asume una existencia diversa. El corte que
me he hecho de niño en el índice derecho mientras jugaba con las cuchillas
de afeitar de mi padre, recuerda un suceso acaecido hace más de medio siglo;
una fotografía fija una imagen y la transforma en representación repetible
hasta que se conserve el soporte, etc. Si el carácter propio de la realidad físi-
ca consiste en la localización espacio-temporal, el registro consiente en una
posibilidad de iteración indefinida, que es el carácter propio de la idealidad.
Esta circunstancia sugiere, por lo demás, que esto que llamamos “idealidad”,
dependiendo precisamente de una posibilidad de iteración indefinida, es una
modificación de la realidad y no a la inversa (de acuerdo con la interpretación
aristotélica y empírica de la idea en contra de lo dicho por Platón y Frege).
c) Terceridad
La tecnología, como se manifiesta ejemplarmente en la retención terciaria,

es precisamente una terceridad, un hecho que viene después del ser (prime-
ridad) y –con una temporalidad compleja– precede al saber (segundidad).
En concreto, imaginemos la transmisión de una técnica, por ejemplo, romper
las piedras para sacar de ellas puntas de flecha. Una evolución que puede
requerir miles de años y cuyo perfeccionamiento se confía al objeto mucho
más que al sujeto, que dejan huella de la progresión en los varios ejemplares
que se suceden a lo largo de milenios. Este dejar huella crea un valor, exacta-
mente como sucede en el caso de la escritura, del dinero o de los documentos
en general, y acumula este valor en el interior del objeto mucho más que en
55 Antonio BADIA, Information Manifold, Cambridge, MIT Press, 2019.
115
MAURIZIO FERRARIS
los sujetos, que pasan y se suceden en las generaciones. La piedra retiene

las huellas de la modificación sufrida que podrán, aunque no necesariamente
deberán, transformarse en un saber. Esta prioridad de la técnica respecto de
la epistemología y de la intencionalidad puede ser confirmada por una con-
sideración superficial: los aparatos tecnológicos parecen desarrollarse en di-
recciones que, en muchísimos casos, no son las previstas por sus inventores.
El inventor de la pólvora tenía en su mente, ante todo, los fuegos artificiales,
el del teléfono aspiraba a una radio y el de la radio buscaba un teléfono. Igual-
mente, el que ha proyectado los primeros ordenadores personales no preveía
de ninguna manera que estos transformarían la vida de la humanidad y quien
ha insertado la posibilidad de escribir textos en los móviles no habría nunca
pensado que la mayor parte del tráfico telefónico se haría por escrito. Más allá
de los proyectos de los inventores, los aparatos han seguido una lógica propia
que, por lo tanto, ha emergido antes de haber sido programados y previstos56.
En este contexto, la tecnología se presenta como candidata para ser una
“filosofía primera”, en la medida en que es efectivamente una “filosofía terce-
ra”, una filosofía que toma en consideración el medium que está entre el ser
(“primeridad” en los términos de Peirce: la ontología) y el saber (“segundi-
dad”, siempre según Peirce: la epistemología). Si el esquema triádico de Peir-
ce es este (donde el objeto constituye la primeridad, el signo la segundidad y
la interpretación la mediación):
mecanismo Responsividad organismo
56 El mito de Prometeo que da el fuego a los humanos robándolo de los dioses sugiere
una intuición muy razonable: ningún humano ha inventado el fuego (que, por lo tanto,
tiene algo trascendente en relación con los humanos), pero el fuego es una de las pre-a-
daptaciones que permiten la manifestación de características esenciales de la naturaleza
humana: cocinar, calentar, socializar alrededor del campamento, etc.
116
La perspectiva que está en la base de la matriz teórica que propongo sería:
I
(Interpretant)
O S
(Object) (Sign)
Esta terceridad no es algo extraño. Precisamente como el registro llena

nuestras religiones, nuestras filosofías y nuestras mitologías. Trato de demos-
trarlo brevemente con algunos casos ejemplares. El que no esté interesado
puede pasar tranquilamente al siguiente apartado.
Primer ejemplo. La mediación del Espíritu Santo. La dificultad de toda teo-
logía para explicar de qué cosa se trata se remonta precisamente al hecho de
que el Espíritu no es, en sentido propio, dado que no tiene una dimensión onto-
lógica, ni se sabe lo que es, ya que no tiene una dimensión epistemológica, sino
que es un hacer. El espíritu de las naciones de Montesquieu es, por lo demás,
un espíritu objetivo, que precede al espíritu idealista y le da forma desde sí mis-
mo en conformidad a la tesis, según la cual el espíritu es evolución histórica,
de acuerdo con la visión cristiana de la Revelación. Este elemento técnico del
espíritu es muy visible en las religiones del espíritu, es decir, en las religiones
universales, que son sistemáticamente religiones del espíritu, es decir, univer-
salización a través de los libros, esto es, por obra de la letra. En este sentido,
la letra, lo opuesto del espíritu, no es más que un espíritu diferente o diferido,
otro modo de decir que la letra es la condición de posibilidad del espíritu, y no
al contrario, como se piensa a partir de concepciones pentecostales.
Segundo ejemplo. Como zona intermedia entre el ser (que queda neutra-
lizado a través de la epojé) y el saber, también la fenomenología se presenta
117
MAURIZIO FERRARIS
como una tecnología. La fenomenología no es un saber mayor que la mate-

mática, y de hecho, ha sido concebida por un matemático: ni la una ni la otra
hacen referencia al ser. Pero una y otra, si se refieren a la ontología, pueden
dar lugar a una epistemología, o bien pueden funcionar independientemente
de un saber (como en la eficacia irrazonable de las matemáticas).
Tercer ejemplo. Toda la retórica sobre la falta de fundamento o sobre fon-
do sin fondo, típica del idealismo alemán, debe entenderse como la hipos-
tatización ontológica de un movimiento tecnológico. Este movimiento está
abiertamente presente en Fichte, con la referencia tecnológica al Tun, a la ac-
ción como posición originaria. Pero en él, según la falacia trascendental, que-
da ontologizada y epistemologizada, mientras se trata simplemente de una
transición entre un ser que no está presente, sino que precede, y un saber que
no está necesariamente conquistado. Y en Schelling la posición del Abgrund
asume una clara dimensión mística y ontológica. Se trata de la retroflexión
del origen de un elemento procedural, la tecnología en cuanto iterabilidad,
que permite el pasaje de la naturaleza como espíritu inconsciente (ontología)
al espíritu como naturaleza consciente (epistemología). En Hegel la dialéctica
ser/nada/devenir es una imprecisa prefiguración de la dialéctica ontológica
(ser)/tecnología (devenir)/epistemología (nada del ser en cuanto es referen-
cia al ser). Interesante desde este punto de vista es la propuesta de Trende-
lenburg que esboza una sucesión devenir/ser/nada que pone el movimiento
técnico al comienzo. Esto preludia una reformulación actualizada del idealis-
mo que, sin embargo, descuidando la dimensión de la técnica, radicalizando
la confusión entre ontología y epistemología, y sustituyendo el registro por
una implausible noción de espíritu, hizo –para usar una expresión sacada de
la esfera de la acción– un agujero en el agua.
Cuarto y último ejemplo. La mediación dialéctica y tecnológica, con lo ne-
gativo que desempeña el mismo papel que se puede encontrar en una dinamo.
Lo negativo es solo un momento funcional del movimiento, es decir, es preci-
samente el no ser (y no una contradicción real) que activa la dialéctica. Es lo
que no entiende Marx cuando sostiene que las contradicciones del capitalismo
habrían engendrado el comunismo. Es, sin embargo, como estamos consta-
tando, el desarrollo del capitalismo lo que produce el comunismo y la contra-
dicción es solo un negativo funcional del desarrollo y del movimiento. En este
sentido, la tecnología funciona no como alienación (que sería lo negativo como
contradicción real) sino como revelación (el movimiento que permite el desa-
rrollo y la manifestación de la potencialidad, en el bien y en el mal).
118
d) Documentalidad
El modo en que el registro terciario ha ejercido su efecto en el mundo social

es visible en la esfera que he definido como “documentalidad: el hecho de que
se produzcan documentos y que el mundo social no pueda existir en ausencia
de memorias, documentos, archivos”57. Al fijar un evento, la documentalidad
permite la objetivación de la acción, es decir, la construcción de objetos socia-
les a través de la ley constitutiva Objeto = Acto registrado: el objeto social es
el resultado de un acto social que tiene lugar entre, al menos, dos personas o
entre una persona y una máquina delegada y que tiene la característica de ser
registrado. En este sentido, la documentalidad constituye una condición ne-
cesaria de la realidad social. Por una parte, esta es una consecuencia evidente
de la ley constitutiva, que puede ser probada con los simples contra-factuales:
los objetos sociales, cosas como las promesas, las apuestas, los encargos, el
dinero, requieren en sí actos de comunicación, pero deben fijarse como re-
gistros, de lo contrario se quedan como palabras que se lleva el viento. Una
sesión de bolsa sin listines, un matrimonio sin registros, una compraventa sin
contrato, un tribunal sin sentencia, serían verdaderamente ejercicios frívolos
y si hubierais tenido la certeza de olvidar todo lo que estáis leyendo, dudo
que hubierais comenzado a leer estos párrafos. La documentalidad es, por
tanto, lo que hace posible los objetos sociales. La objetivación, que deriva de
la fijación, es lo que permite que la praxis se convierta en poiesis, es decir,
precisamente que el acto se convierta en objeto, superando el límite esencial
(y nunca reconocido) de los actos lingüísticos en Austin.
Como instrumento y acto, el documento exige siempre la función tecnoló-
gica del gesto. Hemos visto cómo la tecnología consiste en una competencia
sin comprensión, es decir, en una acción experta que no conoce los princi-
pios, y frecuentemente ni siquiera los motivos, del propio funcionamiento.
Estas características son típicamente las del gesto: guiar el automóvil, batir
los huevos para hacer una mayonesa, ponerse en pie sin caerse, es decir, res-
petando las leyes de la física, son otros tantos gestos que ejemplifican la idea
57 Textos fundamentales para la definición moderna de documento: Paul OTLET,

Traité de documentation, Bruxelles, Mundaneum, Palais Mondial, 1934; Robert PAGÈS,
“Transformations documentaires et milieu culturel”, en Review of Documentation, XV,
1948, fasc. 3; Suzanne BRIET, Qu’est-ce que la documentation?, Paris, Édit, 1951; M.K.
BUCKLAND, “What is a ‘document’?”, en Journal of the American Society for Information
Science (1986-1998), Sept. 1998, 48, 9; R. DAY, The Modern Invention of Information:
Discourse, History, and Power, Edwardsville, Southern Illinois University Press, 2001.
119
MAURIZIO FERRARIS
de la competencia sin comprensión. Algunos de estos son más o menos inna-

tos (mantenerse en pie) pero otros –y entre estos están el lenguaje, la moral,
la conciencia, la política– son aprendidos, y este aprendizaje no sucede a tra-
vés de la transferencia de un sentido, sino a través de la imitación de un gesto.
Enlazándonos con la teoría de la documentalidad, Barry Smith ha elabo-
rado58 una teoría de los actos documentales llamada a responder a interro-
gantes como: ¿qué se puede hacer con un documento? ¿Qué actos pueden
ser producidos por un documento? ¿Y qué actos son capaces de producir un
documento? Estos interrogantes pueden, ante todo, ser desarrollados en co-
laboración con ontólogos, juristas, informáticos, notarios y expertos en buro-
cracia, para iluminar los siguientes temas:
– los diferentes tipos de cosas que podemos hacer con un documento en
cuanto documento y los diferentes modos con que un documento puede ser
transformado en un documento de otro tipo;
– los diversos modos con que, cumpliendo actos que comprenden algunos
documentos, podemos realizar los fines que corresponden a esos actos;
– los sistemas institucionales a los que pertenecen los documentos en
áreas como el matrimonio, la ley, el gobierno, el comercio, la economía, la
certificación, la identificación;
– los diversos papeles que dentro de estos sistemas están ocupados por
aquellos que están implicados en la ejecución de los actos que corresponden
a los documentos;
– la proveniencia de los documentos, esto es, los diversos modos en los
que los documentos son creados en cuanto productos de actos documentales
de varios tipos;
– los modos en que los documentos son anclados a una realidad extra-
documental recurriendo a fotografías, huellas digitales y cosas semejantes;
– los modos en que los documentos son autentificados y protegidos me-
diante dispositivos de seguridad.
Este análisis nos permite reconocer dos aspectos profundamente vincula-
dos. El primero es que buena parte de los actos lingüísticos operan a través
de la mediación de documentos (también aquí, el caso de la Web es paradig-
mático). El segundo es que hace evidente cómo el acto tiende necesariamente
hacia el registro que constituye su condición trascendental, sin la cual el acto
58 Barry SMITH, “How to Do Things with Documents”, Rivista di Estetica, 50 (2012),
179-198; David KOEPSELL and Barry SMITH, “Beyond Paper”, The Monist, 97 (2), April
2014, 222-235.
120
sería nulo (un acuerdo entre amnésicos no es un acuerdo, un acuerdo sin tes-
tigos y sin registros puede siempre ser impugnado). De este modo, los temas
de la explicación documentalista se estructuran en dos tesis: la primera es
que la documentalidad es la condición necesaria de la realidad social, que no
puede existir en ausencia de documentos; la segunda es que la documenta-
lidad es la condición suficiente de la realidad social: basta que existan docu-
mentos y seres biológicamente semejantes a nosotros (en particular, dotados
de sensibilidad y de memoria) para obtener todo lo que compone la realidad
social, intencionalidad individual y colectiva comprendidas.
Examinemos, en primer lugar, la tesis de la documentalidad como con-
dición suficiente de la realidad social. La sociedad se funda, ante todo, sobre
la comunicación, es decir, sobre el registro. Podemos concebir una sociedad
sin leguaje, pero no sin memoria, y esta circunstancia responde a las carac-
terísticas fundamentales del pensamiento y de la acción, y son estrictamente
dependientes de la capacidad de recordar. El presupuesto evidente para la
creación de objetos de orden superior59, como son los objetos sociales, no es
la intencionalidad, sino más bien el registro. Esta centralidad del registro en
el mundo social se manifiesta por la producción de documentos, un fenómeno
presente desde las primeras fases de la sociedad humana, pero cuya acción
ha sido ampliamente subestimada. El crecimiento de dispositivos técnicos de
producción de documentos en los últimos decenios la ha revelado con una
claridad inconcebible inicialmente. He aquí por qué producimos actos que
no deben ser necesariamente lingüísticos60, y que, sobre todo, adquieren su
sentido solo si están inscritos, pues una vez inscritos adquieren el poder que
conocemos: desde las firmas que deciden la guerra o la paz a las erratas que
causan caídas en la bolsa de valores. Por esta razón son tan cruciales los do-
cumentos, por ello hacemos cola para tenerlos y nos desesperamos si los per-
demos, por ello la documentalidad es un ingrediente tan importante de la
sociedad y, por ello mismo, ha acontecido la revolución documedial.
También en las así llamadas –insisto sobre esto porque es difícil circuns-
cribir con claridad la esfera de la escritura– sociedades sin escritura, en las
que la documentalidad se manifiesta en mitos y en el recurso a rituales com-
plicados que se transmiten de generación en generación, se trata de docu-
mentalidad y no de intencionalidad, porque se trata, en la mayoría de los
59 Alexius MEINONG, Teoría del objeto y presentación personal, Miño y Dávila,
Madrid/Buenos Aires, 2008.
60 R. SACCO, “Il diritto muto”, en Rivista di diritto civile, I, 1993: 689.
121
MAURIZIO FERRARIS
casos, de acciones cuyo significado es desconocido por los actores sociales

que los ejecutan61 y que tiene lugar incluso topológicamente, fuera de la con-
ciencia: en el espacio y a través de los movimientos. La gestualidad y la técni-
ca que están en la base de nuestras expresiones y acciones diarias incorporan,
transmiten e informan gestos antiquísimos62 y si, como en la famosa anécdo-
ta, Staffa puso en dificultad a Wittgenstein al preguntarle cuál era la manera
lógica a la que correspondía el gesto de pasarse el índice y el medio bajo la
barbilla para expresar indiferencia, Wittgenstein habría podido responder,
con Bacon, que se trataba de un jeroglífico transitorio, de una expresión cuyo
origen se había olvidado y que, a pesar de ello, el gesto continuaba teniendo
vigor en el mundo social. La misma respuesta se podría dar para el origen de
documentos y para ese documento crucial que es el dinero.
e) Normatividad
Vayamos ahora a la tesis de la documentalidad como condición necesaria

de la realidad social que se puede sintetizar sosteniendo que la normatividad
sigue y no precede a la documentalidad, y que la intencionalidad colecti-
va no es más que una forma hipostatizada y naturalizada de la normativi-
dad. Cómo sucede esto lo aclaran las reflexiones desarrolladas a propósito de
la diferencia. Una vez que se tiene un aparato de registros y de diferencias,
solo entonces se tiene también un ámbito de significado y de intenciones.
Recientemente se ha expresado la conjetura de que la Torá no es más que la
versión portátil de los intransportables simulacros egipcios63, lo mismo que,
como mucho tiempo antes se había teorizado que el alfabeto hebreo no era
más que la desfiguración de los jeroglíficos impuesta por la prohibición de
imágenes64. Sin comprometerse sobre el fundamento histórico de estas hipó-
tesis, estas conjeturas sobre la escritura parece que capturan una intención
61 ¿Cuántos sabrían explicar por qué nos damos la mano en un saludo o acuerdo? Y,
con mayor razón, cuántos niños que giran en círculo y luego caen al suelo (“Casca il mon-
do, casca la terra”) son conscientes de que es muy probable que esto sea una repetición del
colapso épico con el que se cierra la Titanomaquia?
62 Andrea DE JORIO, La mimica degli antichi investigata nel gestire napoletano,
Napoli, Fibreno, 1832.
63 Régis DEBRAY, Dieu, un itinéraire : Matériaux pour l’histoire de l’éternel en oc-
cident, Paris, Jacob, 2001.
64 William WARBURTON, Dissertations sur l’union de la religion, de la morale et
de la politique, London,1742
122
metafísica que la Web demuestra plenamente. La fuente de la normatividad

es una presencia y esta presencia se sublima progresivamente manteniendo
su fundamento último, es decir, el registro: la momia se convierte en alma,
la Quuaba se vuelve dios invisible, la pirámide se convierte en libro. En este
contexto, una gramatología como ciencia positiva65 constituye un capítulo de
filosofía de la mente y de la sociedad. La reflexión sobre el carácter sintético
y no meramente analítico del pensamiento ha estado en el centro del pensa-
miento pragmatista66. Lo que la documedialidad añade a esta perspectiva67
es el hecho de que el carácter sintético viene de aquella dimensión crucial y
típicamente retirada e infravalorada que es la tecnología. Los hechos docu-
mentales son sintéticos y productivos, lo que establece una analogía con la
formatividad68 y el arte, y de aquí con la ejemplaridad. Algo nuevo se produce,
algo que no es necesariamente comprendido, pero que emerge.
El registro puede (aunque no necesariamente debe: la Web lo demuestra)
depender de la intencionalidad individual, pero esta no depende de la inten-
cionalidad colectiva (noción inconsistente como el humo), sino más bien de la
documentalidad. He aquí por qué el registro se presenta no solo como condi-
ción necesaria, sino como la condición suficiente de la realidad social, ya que
preside la génesis de los significados y, a través de ellos, de la intencionalidad.
Puedo imaginar la objeción que un defensor del significado pentecostal puede
hacerme: ¿hasta dónde se puede pretender que la competencia no sea corre-
gida por la comprensión y por la intencionalidad? ¿Cómo negar, por ejemplo,
que la sociedad nace de un contrato social? Y ¿cómo es posible que se dé una
sociedad, si no es por efecto de un sentido, de una decisión y de una intencio-
nalidad? Los humanos se encuentran, estipulan una lengua, y con ella firman
un contrato que regulará sus interacciones. Por tanto, la comprensión tiene
que haber anticipado la competencia, justo como la intencionalidad colectiva
precede y produce la sociedad. A esta objeción respondo que no es necesario
65 Ignace GELB con su libro A study in writing : the foundations of grammatology
(Chicago, University of Chicago Press; 1952) se presenta como el antefacto de Jacques
DERRIDA, De la grammatologie (Paris, Les Editions de Minuit, 1967).
66 Charles Sanders PEIRCE, Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Bristol,
Thoemmes Press, 1931-1958.
67 La cual también ha tenido intuiciones profundas en esta dirección. Véase Charles
Sanders PEIRCE, The Essential Peirce, Selected Philosophical Writings, Volume 2 (1893–
1913), Bloomington/Indianapolis, Indiana University Press, 1998.
68 Luigi PAREYSON, Estetica. Teoria della formatività, Torino, Edizioni di «Filoso-
fia», 1954.
123
MAURIZIO FERRARIS
teorizar la magia del espíritu. Basta el encuentro entre un organismo y un

mecanismo.
Ahora bien, llega a ser posible desenmascarar una gran ilusión transcen-
dental. Filósofos como Hobbes, Rousseau y Searle ven a la sociedad como el
resultado de una intencionalidad colectiva. A todos ellos los llamo “intencio-
nalistas”. Otros, y yo entre ellos, consideran que la fuente de la sociedad se
haya en la documentalidad. A estos los llamo “documentalistas”. En efecto, en
la explicación intencionalista, el capital y su poder normativo son una varian-
te del contrato social: unos y otros se ponen de acuerdo para dar un valor a un
pedazo de papel, o al oro, a una concha o a una bolsita de sal, y lo mismo para
regular la sociedad de un modo determinado. Lo correspondiente de este
planteamiento, en la teoría de la mente, es la postulación de una res cogitans
distinta e independiente respecto de la res extensa y res cogitans Todo ello
teniendo en cuenta una topología precisa: dentro están el significado, el espí-
ritu, la idea, la conciencia; fuera quedan la letra, la expresión y la acción. De
modo opuesto, la explicación documentalista recurre a un significado emer-
gente (el significado deriva del hecho y del registro), en lugar de pentecostal
(el significado precede al hecho y al registro). Si el significado pentecostal se
concibe como independiente y anterior respecto a la expresión y al registro,
el significado emergencial, por el contrario, reconoce la propia dependencia
respecto a la una y a la otra69 y propone una revolución copernicana que con-
siste en invertir la estructura tradicional y en concebir la intencionalidad (el
espíritu, la idea, la voluntad y la finalidad) como sucesiva y derivada, en lugar
de precedente y fundante, respecto de las formas de fijación (la letra, la ex-
presión, la norma). También en el plano metafísico, la estructura profunda
revela cómo la documentalidad es condición de la intencionalidad.
Si no hubiera un registro, no tendríamos una intencionalidad originaria,
ni una intencionalidad derivada. En base a esta consideración, se unen los
dos sentidos de la intencionalidad: el del lenguaje ordinario (proponerse algo,
tener intención de: llamémosla intencionalidad ordinaria), y el del filosófico
(representarse algo, o sea, tener un contenido intencional en el pensamiento:
69 Hay que señalar que record, el registro y la fijación documental, se refieren eti-
mológicamente al corazón (cor), como en otras palabras derivadas recordar, learn by heart,
apprendre par coeur. Demostrando así la cercanía entre la grabación externa e interna y,
también, el hecho de que la documentalidad está en la base de la intencionalidad ya en la
conciencia, que nunca es una conciencia aislada, una mónada, sino algo inmerso en el mun-
do, sujeto a las interacciones sociales y, por lo tanto, con una separación externa/interna
mucho más inestable que la diferencia problemática entre res extensa y res cogitans.
124
llamémosla intencionalidad originaria). Efectivamente, para tener una inten-

cionalidad ordinaria, como observaba Aristóteles y como cualquiera puede
experimentar introspectivamente, es necesario tener una intencionalidad ori-
ginaria, es decir, representarse el fin de lo que queremos hacer. Es imposible
querer una cosa sin representársela, precisamente como es imposible temer
una cosa sin representársela (de aquí el carácter único de la angustia, como
temor sin objeto, pero que más concretamente se podría definir como: temor
sin objeto determinado). Si las cosas están en estos términos, no sorprende
que la intencionalidad derive de la educación y del rito (o sea, de la documen-
talidad, escrita u oral). Y visto que fenomenológicamente la mayoría de las
veces la intencionalidad originaria no está presente de modo claro y distinto,
la intencionalidad ordinaria no se auto-comprende como intencionalidad de-
rivada y, a menudo, puede concebirse como intencionalidad originaria (sobre
este autoengaño es sobre el que se apoyan la publicidad y la ideología). Hay
que reconducir a esta circunstancia el hecho de que aquello que de manera
completamente natural y evidente aparezca como la condición necesaria para
la existencia de objetos sociales, es decir, la existencia de registros de hechos
sea al mismo tiempo (pero de modo menos evidente) la condición suficiente
de estos objetos, esto es, la condición de posibilidad de la intencionalidad,
individual y colectiva.
La normatividad (precisamente como la intencionalidad) no precede a la
documentalidad, sino que la sigue. Más precisamente, tenemos un paso de la
documentalidad a la normatividad, y de aquí a la intencionalidad. Se invierte
así el paradigma kantiano y pentecostal, de un sujeto libre y auto-legislador.
Normas y autoridad vienen del exterior (y esta exterioridad es un componen-
te esencial de su eficacia), e imponen acciones que preceden a la compren-
sión. Lo mismo vale para los sentimientos. Es necesario superar la falacia por
la cual hechos sociales se cambian por sentimientos: más exactamente, y esto
hay que demostrarlo y analizarlo, son los sentimientos los que producen actos
y hechos sociales. La intuición de fondo es que el significado está mucho más
en la forma, en la expresión, en el código y en el contexto que en la intención
significante, de acuerdo con una concepción de Wittgenstein, recuperada
por Grice70 y por Derrida71. Esto convierte en central la noción de institución
70 Herbert Paul GRICE, Studies in the Way of Words, Cambridge, Harvard Univer-
sity Press, 1989, 213–223
71 Jacques DERRIDA, Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1998. La derivación
de la intencionalidad de la documentalidad se analiza en Maurizio FERRARIS, Anima e
125
MAURIZIO FERRARIS
como vehículo esencial de la normatividad. Esto no para someter a los sujetos

a una ley incomprensible, sino para poner las bases para una emancipación,
que constituye el objeto de la tercera sección del proyecto Documedialidad.
En este sentido, el gran aglutinante del mundo social es la gran motiva-
ción de la acción social y la imitación. La realidad social, por tanto, no está
constituida por la intencionalidad colectiva, entendida como un elemento
primitivo72, sino más bien por la documentalidad y por la responsabilización
que esta comporta y que de nuevo se hace plenamente evidente con la revo-
lución documedial. De modo diferente de lo que sucede con los viejos media,
la Web se dirige singularmente a cada uno y requiere la mayoría de las veces
una acción que puede ser simplemente una respuesta, pero no se limita a la
transmisión de una información. De aquí un carácter imperativo que justa-
mente ha sido reconocido como característico del mundo digital73. Tal impe-
ratividad es lo que hace tan problemática la autonomía del sujeto en la era de
la Web: la normatividad subyacente de la sociedad, aumentada y vuelta más
compleja por la red, modifica las formas de autonomía con la que los sujetos
actúan. De hecho, muchas consecuencias de sus acciones están fuera de su
control y su libertad (aparentemente mayor) en verdad ha cambiado mucho
iPad, Parma, Guanda, 2011. Para una comparación sistemática con las posiciones pre-
dominantes en ontología social, véase Giuliano TORRENGO, “Documenti e intenzioni.
La documentalità nel dibattito contemporaneo sull’ontologia sociale”, Rivista di Estetica,
(2009) 42, pp. 157-188.
72 John Rogers SEARLE, La construcción de la realidad social, Barcelona, Paidós,
2004 y Creando el mundo social: la estructura de la civilización humana, Barcelona,
Paidós, 2017; Michael BRATMAN, Planning and the stability of intention, Stanford, CSLI,
1991 y Faces of intention: selected essays on intention and agency, Cambridge : Cambrid-
ge University Press, 1999; Margaret GILBERT, On Social Facts, London/New York, Rout-
ledge, 1989, Living Together: Rationality, Sociality, and Obligation, Lanham, Rowman
and Littlefield, 1996 y Joint Commitment: How We Make the Social World, New York,
Oxford University Press, 2014; Philip PETTIT, The common mind : an essay on psycho-
logy, sociology and politics, New York, Oxford Univ. Press, 1996; Raimo TUOMELA, The
Importance of us. A Study of Basic Social Notions, Stanford, Stanford University Press,
1995 y The Philosophy of Social Practices: A Collective Acceptance View, Cambridge,
Cambridge University Press, 2002.
73 Cf. Fabio MERLINI, Ubicumque, Macerata, Quodlibet, 2015; Michel WIEVIOR-
KA, L’Impératif numérique, Paris, CNRS Éditions, 2013; Elena PASQUINELLI, Irresisti-
bili schermi, Milano, Mondadori, 2012; Carlo FORMENTI, Felici e sfruttati. Capitalismo
digitale ed eclissi del lavoro, Milano, Egea, 2011
126
y, con frecuencia, está limitada. Como se ha subrayado74, la imitación huma-

na se distingue de la emulación animal porque esta última tiene siempre un
fin, mientras que los humanos imitan incluso sin un fin verdadero y propio,
(como en los primeros intentos de un niño por caminar o por hablar); com-
pletando la intuición, los humanos imitan, sin un fin, y no emulan, con un fin,
porque el fin proviene de la imitación en lugar de precederla. En una perspec-
tiva emergencial, el fundamento de la moral hay que buscarlo en el manifes-
tarse de actos justos que expresan la libertad. Rehusando ver en la historia
un principio de relativización del actuar moral, la perspectiva documedial la
concibe como el gran archivo documental de las opciones éticas humanas.
La novedad y la ejemplaridad de una acción singular son siempre posibles
y, de hecho, suceden. Solo se necesita ser conscientes de la singularidad de
estas acciones que afectan a las responsabilidades individuales y superar el
animismo inclinado a imputar los males de la humanidad a entidades divinas
y, a menudo, abstractas.
5. HIPÓSTASIS
a) El registro primero de la información
La Web es la hipérbole de la retención terciaria, una retención al cuadrado

que no encuentra más límite que el de la disponibilidad de energía eléctrica.
No se trata solo de una extensión cuantitativa (se estima que en los dos últi-
mos años se han producido más registros que en toda la historia precedente),
sino también de un cambio cualitativo, inmanente al paso de lo analógico a
lo digital. En lugar de pensar en un registro que sigue a la información –con-
fundidos por la visión tradicional de la escritura como registro de la voz–
pensamos que es el registro el que precede y hace posible la comunicación,
ya que el mensaje se ha registrado previamente para poder ser transmitido y
despachado. Si antes de la Web y de las tecnologías que la han hecho posible
la información era la norma, y el registro la excepción, en el sentido de que
podía incluso no tener lugar; ahora, para que exista información, es necesario
previamente un registro75. En lo analógico el registro estaba en el extremo su-
perior (para comunicar hace falta un código y el código requiere un registro)
y estaba también en el extremo inferior (la comunicación no tiene efecto sin
74 Michael TOMASELLO, The Cultural Origins of Human Cognition, Cambridge,

Harvard University Press, 1999.
75 Antonio BADIA, Information Manifold, Cambridge, MIT Press, 2019.
127
MAURIZIO FERRARIS
memoria y, en particular, en el caso de lo performativo, sin memoria no se

pueden producir objetos sociales). En lo digital, que en este sentido revela la
esencia escondida de lo analógico, el registro es la condición de posibilidad
técnica de la comunicación, que acontece a través de paquetes de información
registrada que se vuelven a juntar para generar comunicación.
Por esta razón es posible la capitalización del dato, inimaginable en la épo-
ca de lo analógico, ya que en lo digital el archivar es precedente a la comuni-
cación y, por tanto, está siempre disponible, no solo para una clasificación,
sino también para una manipulación y reelaboración, sin considerar que el
archivo no comprende solamente los datos propiamente dichos, sino tam-
bién los metadatos, raramente accesibles al usuario, y generados automáti-
camente, que registran el lugar y la fecha de composición del documento,
quién ha visto el documento, quién lo ha clicado, quién lo ha etiquetado. Por
primera vez en la historia de la humanidad, no vivimos en una penuria, sino
más bien en una sobreabundancia de datos y de documentos que, asociados
a un enorme poder de cálculo, hacen inútiles muchas estrategias dirigidas a
economizar datos (en particular la formulación de leyes generales) que pue-
den ser sustituidas por búsquedas de casos precedentes, de acuerdo con el
principio de Google: “busca, no clasifiques”. La eficacia de “Google translate”
se sostiene no sobre la sintaxis lógica del lenguaje, como en los antiguos (y
fallidos) proyectos de la inteligencia artificial, sino más bien sobre algoritmos
que buscan en el gigantesco archivo de la Web. Para expresarnos con la jerga
de los filósofos, se renuncia a las leyes transcendentales y se pasa a la búsque-
da empírica (posible porque es desarrollada por las máquinas), y de la lógica
se pasa a la historia.
Por eso, en el corazón de la actualidad se manifiesta algo muy antiguo que
estaba ya teorizado por Platón, quien nos habla de una συμπλοκή76, de un
entramado, de una red, en cuya base hay un gran caos indiferenciado, una
χώρα, un espacio que en este caso es una biblioteca de Babel, el significado
statu nascenti, o mejor aún, el sentido antes de ser concebido. De la χώρα,
pueden, aunque no necesariamente deben, surgir los significados, a través de
tecnologías que Kant resume en el párrafo 59 de la Crítica del juicio, y que
resultan mucho más persuasivas que el alambicado proceso del esquematis-
mo en la Crítica de la razón pura: los esquemas, los ejemplos y los símbolos.
Estos no son –como piensa Kant– modos a través de los cuales damos forma
sensible a conceptos puros (esquemas), a conceptos empíricos (ejemplos) o a
76 PLATÓN, El sofista, Madrid, Alianza Editorial, 2010, 259e.
128
ideas de la razón (símbolos), sino atajos con los cuales nosotros los humanos,
que no somos Watson, tratamos de dar orden a lo múltiple o, al menos, de
recortar islas de sentido en el mar del no-sentido.
b) Capitalización
La Web es el más potente aparato de registro que la humanidad haya co-

nocido hasta ahora, el cual capitaliza la fuerza de las invenciones técnicas y
de la cultura. No hay nada más equivocado que considerar la Web como un
sencillo sistema de información, concibiendo la esfera de la Web como una
info-esfera. Por el contrario, es un sistema de producción hecho posible por
el registro, que con lo digital se convierte en precedente de la misma informa-
ción, porque, si tradicionalmente el registro era parte lógicamente impres-
cindible de la comunicación (si el mensaje no llega y no es registrado, son
palabras vacías), ahora es un componente que precede ontológicamente a la
comunicación: el mensaje está registrado antes de ser transmitido, de modo
que toda comunicación de hecho es la transmisión de un registro. ¿Por qué
es tan importante el registro? Según me parece, por tres motivos. Ante todo,
como mero registro, como depósito de una cosa (tanto más eficaz cuanto más
técnicamente equipado: piénsese en la escritura, que supera los límites de la
memoria individual, caduca y localizada en un cuerpo) permite la formación
del archivo. Después, como iterabilidad, permite que lo que tuviera lugar una
vez, pueda repetirse indefinidamente, consintiendo la creación de mecanis-
mos como el crédito, la normatividad, la acumulación de energía, el potencia-
miento técnico, la tradicionalización. Finalmente, el proceso puesto en mar-
cha por el registro y potenciado por la iterabilidad permite la emergencia, el
que vengan a la luz nuevas formaciones, ya sean la creación de capital, de la
cultura o de la conciencia.
Todo ha comenzado hace 10 años, el 4 de diciembre de 2009, cuando Goo-
gle comunica que comenzará a personalizar los avisos teniendo en cuenta a
los usuarios: si buscas “fútbol”, de acuerdo con tus visitas en internet te puede
salir “Juve” o “Roma”, (y si buscas “spread”, crédito de ciudadanía, vacunas,
Junker que se tambalea, tendrás respuestas coherentes con tus creencias o,
por lo menos, con tus costumbres). ¿Por qué todo esto tiene un valor espe-
cial? Porque desde aquel momento se comprendió que la función capital de
la Web era registrar, mucho más que comunicar. El que accede a la Web tiene
físicamente la impresión de mirar la televisión, pero en realidad, entre mirar
129
MAURIZIO FERRARIS
un vídeo en la televisión o en el móvil, existe una revolución copernicana. En

el primer caso, somos nosotros los que miramos el vídeo. En el segundo, por
decirlo así, es el vídeo el que nos mira a nosotros, en el sentido de que registra
lo que miramos, los comentarios que hacemos, las personas a quienes envia-
mos el link, la frecuencia con que volvemos al sitio. He aquí lo que falta en la
plétora de libros que salen sobre la Web: al principio entusiasmados, ahora
en general críticos, pero que dejan siempre la impresión de no haber captado
lo esencial y de hablar de un extraño objeto cuya naturaleza, y menos aún los
límites, todavía no se han comprendido.
El interrogante que debemos plantearnos no se refiere a un sencillo apara-
to técnico o a una ciencia cualquiera de la comunicación, sino que suscita un
problema no distinto de aquel que se planteó Marx cuando se confrontó con
el capital. La Web es una fábrica de registros y, por eso, al menos a mi modo
de ver, reviste un interés filosófico particular. Efectivamente, desde hace 15
años me he propuesto una lectura del mundo social como constitutivamente
dependiente de la existencia de registros77. Me refiero al aparato de registro
más grande que la historia ha conocido hasta ahora y también el más potente.
Ahora bien, si en el caso de la revolución industrial, el impulso tecnológico
fundamental venía de la fuerza propulsora del vapor y de los aparatos mecá-
nicos, en el de la revolución documedial tenemos que vérnosla con la explo-
sión del registro.
En la historia de la humanidad no ha sido nunca tan fácil registrar, ni ha-
cerlo de manera más económica, automática y ubicua. Cualquiera de nuestros
actos sociales, aún el más pequeño, está potencialmente registrado en la Web.
Una humanidad acostumbrada a vivir con escasez de documentos, ahora dis-
pone de ellos de manera sobreabundante. Cada uno de nosotros lleva consigo
aparatos muy potentes de registro y de difusión de todo lo que hemos regis-
trado; toda transacción sobre la Web deja huella; se está constituyendo un
archivo sin precedentes con todos los actos de la humanidad. En los países
subdesarrollados, y progresivamente en todo el mundo, actos como comprar
un billete, hacer una llamada telefónica, acceder a un contenido en la Web
que, hasta un pasado muy reciente, habrían desaparecido en la nada, son
ahora capitalizados. Si los objetos sociales (es decir, aquellos objetos que no
existirían en ausencia de sociedad: dinero, títulos, status, etc.) son hechos re-
gistrados, el crecimiento del registro comporta un crecimiento proporcional
77 Maurizio FERRARIS, ¿Dónde estás?: ontología del teléfono móvil, Barcelona, Mar-
bot, 2008; Documentalità: perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari, Laterza, 2009.
130
de los objetos sociales, por tanto, el surgir de un capital más ubicuo, informa-
do y poderoso que aquel que la historia haya conocido, es decir, precisamente
el capital documedial.
Este es el verdadero capital de nuestra época, que al mismo tiempo arroja
luz sobre la naturaleza de todo capital precedente, revelando su naturaleza
documedial: el capital no ha sido, en el tiempo, más que una forma particular
de archivo, pero en los momentos en los que, como hoy, toda la interacción
social puede ser archivada, parece evidente que se asiste a la capitalización
de la interacción social y, precisamente, de lo que llamo “movilización”78, el
sistema de acciones que cada uno de nosotros realiza a través de la Web. La
revolución documedial, como sucede siempre en el caso de una revolución
tecnológica y social, permite por tanto la aparición de estructuras fundamen-
tales que estaban presentes desde el origen de la civilización humana. Actuar
políticamente de modo eficaz dentro de este contexto, requiere consciencia
teórica, y a este fin es importante enfocar la naturaleza del capital tal como
emerge de la revolución documedial.
Hemos de pensar en el capital del siglo XXI, que no son las finanzas sino
la Web. Y debemos escribir un Capital para el siglo XXI, captando el origen,
la estructura y los poderes de este nuevo capital. En este sentido, Marx puede
enseñarnos mucho y sus errores nos pueden enseñar todavía más. El princi-
pio de base de la teoría de la documentación, según la cual “todo puede ser
documento”79, ha encontrado una actuación masiva precisamente en la edad
de la revolución documedial. En el plano del capital: la multiplicación, clasi-
ficación y activación de los datos es el capital del siglo XXI. La machine lear-
ning resultará posible, solo cuando se disponga de una cantidad enorme de
datos. Por tanto, no es inteligencia artificial, sino un archivo que, ante todo,
no es autoconsciente y, por tanto, tiene mucho más de biblioteca de Babel que
de inteligencia. El problema no son solo claramente los derechos humanos
78 Maurizio FERRARIS, “Total Mobilization”, en The Monist, vol. 97, n. 2, 2014 April
1, pp. 200–221; Movilización total, Barcelona, Herder, 2017.
79 Suzanne BRIET, Qu’est-ce que la documentation?, Paris, Édit, 1951. Además de
Briet, los textos fundamentales para la definición moderna del documento son P. Otlet,
Traité de documentation: le livre sur le livre: théorie et pratique, Mundaneum, Bruxelles
1934; Robert PAGÈS, “Transformations documentaires et milieu culturel”, en Review of
Documentation, XV, 1948, fasc. 3; M.K. BUCKLAND, “What is a ‘document’?”, en Journal
of the American Society for Information Science (1986-1998), Sept. 1998, 48, 9; R. DAY,
The Modern Invention of Information: Discourse, History, and Power, Edwardsville,
Southern Illinois University Press, 2001.
131
MAURIZIO FERRARIS
(que es algo a lo que se renuncia fácilmente: piénsese en el fenómeno macros-

cópico de la cesión gratuita de los datos personales sobre los sociales), sino
algo que está mucho más arriba o mucho más abajo, y que tiene que ver con el
trabajo, con una movilización que produce valor (los datos como capital, pre-
cisamente) y de los que no se tiene consciencia. Esto es así porque la situación
presenta características tan originales que no han sido colocadas hasta ahora
en su justa perspectiva. Por una parte, se trabaja mucho menos y, sin em-
bargo, aumenta la cantidad de trabajo implícito, de servicios que otorgamos
sin saberlo o sin pensarlo, así como aumenta exponencialmente un enorme
trabajo sumergido, esto es, precisamente la movilización que tiene lugar en
todo instante y en toda franja de edad. Estos datos, además de constituir una
riqueza en sí mismos, tienen también un enorme valor político, porque hacen
extremadamente fácil para los partidos que hayan comprado información de
agencias especializadas, la interceptación de los rumores del electorado; por
tanto, resulta relativamente fácil confeccionar programas electorales vence-
dores; no obstante, después resultará imposible ejercer una acción de gobier-
no, ya que el ejecutivo debe ser sensible a las mínimas variaciones del humor
del electorado.
c) Movilización
El World Economic Forum prevé que en los próximos años se crearán 2

millones de puestos de trabajo, pero que se perderán 7 millones. Esto nos
hace pensar que no son los trabajos manuales los que desaparecerán, sino
los burocráticos. No se vaciarán las fábricas (vacías desde hace tiempo y, a
veces, reconvertidas en almacenes de Amazon), pero sí los despachos, porque
la Web se presenta como una forma de mediación universal que elimina al
intermediario de la burocracia y, tendencialmente, del Estado. El nuevo tra-
bajo requerido por la Web, sin embargo, no es automatizado –como han sido
automatizadas desde hace tiempo muchas funciones (ordenadores en vez de
obreros de masa, secretarias, empleados de orden, carteros, centralistas, ti-
pógrafos, cajeros, periodistas)– sino transferido a otro lugar: a la vida de los
usuarios. El usuario utiliza sus propios aparatos y, al hacerlo, produce datos y
a partir de ello, una cantidad enorme de trabajo no reconocido ni conceptua-
lizado que propongo que se llame movilización: el trabajo que todos nosotros
realizamos cuando, pensando usar privadamente nuestro tiempo, subroga-
mos las funciones de los bancos, periódicos o agencias de viaje.
132
Según el nivel de complejidad hoy alcanzado, el mundo está prevalente-

mente compuesto por incapaces, precisamente como el mundo de Weber es-
taba compuesto por ignorantes que no sabían cómo funcionaba el tranvía que
los llevaba al trabajo. Es necesario reconocer la dramática polarización de la
nueva escena laboral, entre pocas capacidades muy solicitadas y bien paga-
das, y actividades no cualificadas y mal pagadas. Sobre todo se trata de hacer
emerger la zona gris de la movilización, es decir, todas aquellas actividades
aparentemente improductivas que cumplen actualmente las funciones que en
el pasado estaban referidas a la economía de los servicios. Y aun en el caso del
trabajo, como antes en el de las mercancías, la clave está en reconocer en la
formación actual un concepto superordinado y más amplio que el precedente.
Así como las mercancías resultan ser un tipo particular de documentos, así el
trabajo se revela como un tipo particular de movilización. “A cada uno según
sus capacidades” es un principio que traduce bien las historias del éxito de
muchachos que en un garaje hace 40 años han creado el mundo contemporá-
neo. Pero deja en la sombra el enorme trabajo no retribuido –el patrimonio
producido no por el conocimiento, como frecuentemente se sostiene, sino por
necesidades, por el consumo, por la ineptitud genuinamente humana– que
debe ser reconocido y cuyo desconocimiento está en la raíz de un creciente
antagonismo. La sociedad documedial es, en efecto, una sociedad en la que el
antagonismo no ha acabado; más aún, no ha estado nunca tan detrás de un
teclado, aunque se ejerza generalmente desde los hate speech a las fake news.
Pero el trabajo no desaparece: cambia y se transfiere a otro lugar, o bien a
la vida de los usuarios, convirtiéndose en movilización. Hasta ahora el impac-
to de la Web sobre el trabajo solo ha sido analizado en términos impresionis-
tas y antropomórficos: un capital famélico, encarnado en manadas de lobos
de Wall Street, oprime a la humanidad quitándole el sueño, la vigila para
tenerla sujeta y crea una fábrica de Ford World Wide80. Con certeza se estima
que el 47% del empleo total en los Estados Unidos es un empleo de riesgo81.
El trabajo tradicional está desapareciendo, al menos en Occidente y –a menos
que tenga lugar una catástrofe tecnológica–, no volverá nunca jamás. Desde
80 T. SCHOLZ (Ed.), Digital Labor. The Internet as Playground and Factory, Rout-
ledge, London-New York 2012; J. CRARY, 24/7. Late Capitalism and the Ends of Sleep,
New York, Verso, 2013; C. FUCHS, Digital Labour and Karl Marx, New York, Routledge,
2014.
81 C. Benedikt, M. A. Osborne, The Future of Employment: How Susceptible are
Jobs to Computerisation?, 2013, September 17, http://www.oxfordmartin.ox.ac.uk/
downloads/academic/The_Future_of_Employment.pdf
133
MAURIZIO FERRARIS
este punto de vista sería necesario apartar los ojos del complot de la luna y de
los mercados y considerar un hecho al que pocos prestan atención. Mientras
satisfacemos nuestras necesidades y expresamos nuestras ideas, subrogamos
las funciones de bancos, periódicos, publicidad y agencias de viajes (la des-
aparición de la intermediación, que es de hecho el recurso a sistemas más
poderosos y centralizados de mediación ofrecidos por las plataformas). So-
bre todo, creamos enormes archivos sobre nosotros mismos, sobre nuestras
costumbres, sobre nuestras reglas y sobre nuestros quebrantamientos de la
regla. Al hacer esto, trabajamos gratis sin saberlo, porque producimos una
riqueza muy superior a la del dinero. Un capital que no se limita a dar infor-
maciones sobre lo que podemos gastar, sino sobre lo que somos y sobre lo que
queremos, sobre lo que el dinero no solo no puede comprar, sino sobre lo que
el dinero ni siquiera tiene la posibilidad de representar con detalle.
Invocar un retorno al pasado, persiguiendo los fantasmas de un empleo
fijo a tiempo indefinido, es una estrategia perdedora y, lo que es peor, estúpi-
da, porque hace promesas y produce expectativas que no podrán mantenerse
jamás. Es vano perseguir hacia atrás el mito de los años setenta y del pleno
empleo: es como soñar con el Ancien Régime en la Francia de la Restaura-
ción, con una diferencia fundamental, esto es, que alguno podría tener nostal-
gia del Ancien Régime, de sus certezas y de su “dolce vita”, mientras ninguno
añoraría los años setenta del siglo pasado. Efectivamente, ¿estamos seguros
de que la estrategia apropiada para garantizar la paz social en Europa consis-
ta en reivindicar anacrónicamente las condiciones de pleno empleo y en cri-
ticar la creciente precarización del trabajo? Conceptos como “pleno empleo”
y “precariedad” ¿pueden todavía formar parte del escenario documedial? Se
trata, por el contrario, de acoger las novedades específicas.
El carácter de la ”Onlife”82, de la vida en la red no está en su naturaleza
virtual e informacional, sino más bien en la movilización, que hay que definir
conceptualmente determinando sus diversos grados, así como los compro-
misos profesionales (o el paro) de los movilizados, las franjas de sexo y edad.
El consumo es ahora interpretable –sin críticas ni ironías83–, como trabajo
a domicilio; la producción no está ya separada del entretenimiento, por la
reducción de la distinción entre vida y trabajo permitida por la difusión de las
82 L. FLORIDI (Ed.), The Onlife Manifesto. Being Human in a Hyperconnected Era,
London, Springer International, 2015.
83 Se puede encontrar en Günther, ANDERS, La obsolescencia del hombre. Sobre el
alma en la época de la segunda revolución industrial, Valencia, Pre-Textos, 2011.
134
interfaces digitales; el reconocimiento social, como motivación fundamental

de la movilización, se convierte en una motivación más decisiva y ubicua que
el reconocimiento económico. Ahora bien, desaparecen las diferencias que
han regido nuestra forma de ver el mundo: la diferencia entre trabajo vivo
y trabajo muerto, la de trabajo manual y trabajo intelectual y, sobre todo, la
diferencia entre tiempo del trabajo y tiempo de la vida. Los trabajadores de
hoy no están sometidos a tareas monótonas o fatigosas, como sucedía en la
industria, pero, en compensación, deben comprarse los medios de produc-
ción, es decir, los terminales de la Web, de acuerdo con la hipótesis del plus-
valor documedial. La producción está en descenso y el conocimiento en alza;
si bien, los movilizados pueden acceder a los conocimientos (por ejemplo,
libros o enciclopedias), pero deben producir, al hacerlo, otros conocimientos
mucho más individuales, sobre sí mismos, que para ellos son la pura crónica
de su uso de la Web, mientras para las plataformas movilizadoras son la base
de estadísticas y previsiones.
Se trata de dejar de perseguir un pasado reconociendo más bien lo que
está ante nuestros ojos (presente y que no vemos). Y lo que tenemos ante los
ojos no es la fútil promesa de ser “empresarios de sí mismos”, la alternativa
posmoderna al pleno empleo, sino el reconocimiento de la movilización que
afecta a cada uno de nosotros y que tiene lugar en este preciso momento,
mientras yo escribo y construyo un dato en la Web y mientras vosotros leéis
y (¿cómo no daros la razón?) dais una ojeada a los mensajes que os llegan al
móvil.
La incomodidad social en Europa nace hoy de este trabajo que no es reco-
nocido como tal. La protesta no sigue una forma revolucionaria clásica, sino
más bien, a través del populismo, propone una dictadura del proletariado
caracterizado por resentimiento social y sus salidas políticas (visto que cla-
ramente no es posible realizar las propuestas populistas). Es el escenario en
el que se encadena algo mucho más crucial: el reino del odio. Este reino se
ha desencadenado no por el turbo-capitalismo imaginario sino por un senti-
miento de inadecuación y de incomprensión. La verdadera respuesta no pue-
de consistir en el mito o en el retorno al pasado, sino precisamente en la com-
prensión (en la que yo defino como una “ciencia nueva” capaz de dar cuenta
de la transformación) y en el reconocimiento económico de la enorme mole
de trabajos desarrollados bajo forma de movilización gratuita. Para conseguir
este objetivo en esta sección definiré los cambios sufridos por el trabajo y en
la próxima elaboraré la noción de “plusvalor documedial” (el desnivel entre
135
MAURIZIO FERRARIS
los datos accesibles a los movilizantes y los accesibles a los movilizados), para
establecer las motivaciones teóricas del salario de movilización.
d) Plusvalor
En lugar de una economía del conocimiento, tenemos la producción de

un plusvalor cognoscitivo para ventaja de los detentores de los medios de
registro, que tienen el poder de transformar el registro en información. El
papel del capitalista industrial, que ofrece las condiciones de posibilidad de
la cooperación, ofrece los instrumentos de trabajo y una organización, está
ahora preso por la documedialidad como intermediación universal. La forma
general de esta intermediación puede ser conceptualizada como un registro
distribuido, es decir, instanciado por un cierto número de ordenadores, que
da forma a todas las transacciones, a todas las promesas, a todos los actos so-
ciales, a todos los cambios (la blockchain en cuanto heredera de la recompen-
sa neolítica y precedente de la pizarra universal). Por una parte, es la quin-
taesencia del capital en estado puro. Por otra, precisamente por su naturaleza
rizomática, no tiene nada del capital en sentido clásico: no crea transparencia
(por tanto, no iguala a cero las ventajas y la posibilidad del mercado), pero
elimina la intermediación del capitalista. Si esto es un comunismo del capital,
ciertamente no tiene nada de capitalista en sentido propio, ya que lo que falta
es precisamente la figura del capitalista. El capitalista clásico, ciertamente,
aumenta su propio capital invirtiendo en maquinaria –es decir, en medios
de producción– y creando el plusvalor; más medios de producción significa
más plusvalor. Por su parte, la intermediación documedial sustituye a la po-
sesión de los medios de producción, es decir, la posesión de la capacidad de
registrar. La ecuación formalmente permanece: más medios de registro, más
plusvalor, pero desaparece el sujeto capitalista y su función centralizante, y la
ecuación en cuanto tal se aplica a cualquier economía, comenzando evidente-
mente por la economía comunista.
A pesar de lo que se dice frecuentemente, la economía documedial no es
una economía del conocimiento. No se olvide que tenemos que enfrentarnos
con una movilización, cuyo valor en términos de documento produce conoci-
miento solo si es interpretado, lo que no está al alcance ni de los movilizados,
los genéricos usuarios de la Web, ni de aquellos (profesores, equipos) que
habitualmente son denominados como “trabajadores del conocimiento”. De
136
aquí se sigue que la interpretación obrerista84 no se sostiene: lo que ofrece-

mos como movilizado no es conocimiento, sino informaciones sobre noso-
tros mismos (de lo cual frecuentemente no somos ni siquiera conscientes).
Lo concreto –en la apariencia la mercancía-documento, el dato– es síntesis85;
pero la síntesis no es intelectual, sino instrumental. En efecto, los documen-
tos son esquematización, no conceptualización86; una mercancía se refiere al
mundo de la vida87, no enuncia verdades ni se hace cargo de ideas. Estas, si
acaso, vendrán después, porque los esquemas no son transparentes, siendo
un modo de hacer, en vez de un modo de pensar, que aseguran el paso de la
ontología (el material) a la epistemología (el concepto, la forma, el valor)88.
En este sentido, sugerir89 que la ciencia nace del intercambio y de la posibili-
dad de cálculo significa reconocer que en el origen de la ciencia en general hay
una tecnología de registro.
En lugar del sujeto capitalista, tenemos la plataforma, mucho más amplia
que una fábrica, y en la cual los trabajadores no son conscientes de trabajar
(tan poco “cognitiva” es esta economía). La ventaja del capital documedial, en
relación a los que le han precedido, está enteramente en la asimetría cogniti-
va entre movilizantes y movilizados. De hecho, el capital documedial permite,
a quien disponga de los documentos y de los instrumentos para interpretar-
los, adquirir informaciones detalladas sobre el mercado, sobre la sociedad,
sobre la salud. Justamente este aspecto no ha sido hasta ahora reconocido,
ni siquiera por los críticos de izquierda ni por los teóricos del “capitalismo
84 Michael HARDT y Antonio NEGRI, Assembly, New York, Oxford University Press,
2017.
85 Karl MARX, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (1857-
1858), Nueva Italia, Florencia 1970, p. 101: “Lo concreto es concreto porque es la síntesis
de muchas determinaciones, de ahí la unidad de lo múltiple. Por esta razón, en el pensa-
miento se presenta como un proceso de síntesis, como resultado y no como un punto de
partida, aunque es el punto de partida real y, por lo tanto, también el punto de partida de
la intuición y la representación”.
86 Barry SMITH, “Diagrams, Documents, and the Meshing of Plans”, en Andras BE-
NEDEK & Kristof NYIRI (eds.), How To Do Things With Pictures: Skill, Practice, Perfor-
mance, Frankfurt, Peter Lang, 2013, pp. 165-179.
87 Maurizio FERRARIS, Una Ikea di università, Raffaello Cortina, Milano 2009;
Bruce C. SALMON, Storytelling in preaching, Nashville, Broadman Press, 1988.
88 Para Yan Thomas las cosas se convierten en pensamiento, lo contrario a como
piensa Virno, para quien el pensamiento se convierte en cosa.
89 Cf. Alfred SOHN-RETHEL, Geistige und körperliche Arbeit. Zur Theorie gesel-
lschaftlicher Synthesis, Freiburg/ Wien, Ça ira, 2018.
137
MAURIZIO FERRARIS
cognitivo”90, sea porque han incorporado mecánicamente el esquema de Marx

adaptado al capitalismo industrial, sea porque han caído en el equívoco, viejo
como la Web, que lo representa como una “inteligencia colectiva”91, cuando
en realidad no es inteligencia, sino una relación entre una movilización que
produce datos sin tener conocimiento y un movilizador que recoge aquellos
datos y los transforma en conocimiento, pero sin redistribuirlos a los movi-
lizados porque, en ese caso, la utilidad económica asegurada por la posesión
exclusiva de los datos disminuiría. El conocimiento es unilateral y fuertemen-
te polarizado, según estemos, por así decir, delante o detrás de la pizarra.
Se vuelve a proponer la producción capitalista de plusvalores como la ana-
lizó Marx. Se objetará que esta perspectiva rige solo si se asume la validez de
la teoría del valor-trabajo (el valor es fruto del trabajo empleado para pro-
ducir las mercancías, en este caso los documentos), pero no hay razón para
no considerarla válida. El valor-trabajo es justo y fundado ontológicamente,
en caso contrario, tendríamos un constructivismo más radical, un “no hay
precios, solo interpretaciones”, que sería el equivalente económico del “no
existen hechos, solo interpretaciones”, en el terreno filosófico. Afirmar que la
economía se basa en el arbitrio y la fantasía92 (porque esto es lo que sucede
si se abandona la teoría del valor-trabajo), es introducir un nihilismo que no
refleja de ningún modo la realidad más concreta, y nada fantástica, de la eco-
nomía y del mundo social en su conjunto. En este caso, es bastante claro que
el valor nace del encuentro entre la movilización que produce los documen-
tos y las inversiones hechas para recogerlos, hacerlos analizables, construir
modelos que sepan hacer el matching entre las preferencias de los usuarios
y las ofertas del mercado. El verdadero beneficiario de esta capitalización es
el que posee los algoritmos. Aquí la asimetría es evidente. Los que producen
conocimiento ignoran lo que están produciendo y, a menudo, ni siquiera son
conscientes de que producen, ya que su percepción subjetiva es la de correr,
postear, twittear, corresponder, haciendo un trabajo indescifrable y produ-
ciendo un plusvalor documedial. Si es verdad que la pizarra universal es un
ideal destinado con toda probabilidad a permanecer como tal, es cierto que
90 M. HARDT, A. NEGRI, Impero, Milano, Rizzoli, 2001; C. MARAZZI, Capitale e

linguaggio, dalla New Economy all’economia di guerra, Roma, Derive Approdi, 2002.
91 Pierre LÉVY, L’Intelligence collective. Pour une anthropologie du cyberespace, La
Découverte, Paris, 1994.
92 Como sostiene John SEARLE en Creando el mundo social: La estructura de la
civilización humana, México, Planeta, 2014.
138
la visión que de ella tienen los movilizantes es mucho más clara y detallada
que la que tienen los movilizados.
e) Ciencia Nueva
De aquí la exigencia, sobre todo para la Web, de una basilikè téchne (la
técnica política que busca lo mejor para la sociedad), para expresarse con
Platón, y de una educación de la voluntad, como decía Kant. Es decir, preci-
samente la exigencia de una razón práctica. Parece evidente, pero no es así:
basta considerar que la técnica parece resumirse todavía hoy, en los progra-
mas de enseñanza, en la trinidad Inglés-Internet-Empresa, y que la reflexión
más crítica se limita a la exigencia de tutelar la privacy. Pero la técnica, afor-
tunadamente, no es solo una nueva lengua sagrada en la que manifestar ac-
ciones cuyo sentido no se entiende, ni la libertad puede consistir en la libertad
puramente negativa de no dejar rastros, del derecho al olvido. No, la razón
práctica de la Web debe consistir en una libertad positiva y la esperanza hay
que ponerla en el progreso de aquella técnica peculiar que es la cultura hu-
manística. La cultura es razón práctica. No es erudición (¡la Web nos ha de-
mostrado cuán poco se necesita para ser eruditos!), sino que es el intento de
comprender el presente y de transformarlo, ante todo mirando a lo humano
sin hacerse demasiadas ilusiones. Es precisamente de aquí de donde se debe
partir, para relanzar la cultura que, repito, no es lo contrario de la técnica,
sino que es la técnica en sentido inminente, y es también la única técnica que
puede, en principio, ser guiada por una razón práctica. Aquí “práctico” hay
que entenderlo en sentido kantiano: lo que es posible por medio de la liber-
tad, una libertad que es, a su vez, una técnica, la más difícil.
El análisis de la transformación en curso oscila entre una exaltación acrí-
tica y un rechazo ideológico. En ambos casos, falta una verdadera concep-
tualización del estado de cosas. ¿Qué significa “a cada uno según sus necesi-
dades”? En la perspectiva que defendemos, debe significar, en primer lugar,
hacer ver a todos, lo más accesible que se pueda, los resortes ofrecidos por
la revolución documedial, y para hacer esto, antes que capacidades técnicas
(que están siempre en retraso respecto a la actualidad: cuando se enseña una
técnica, ya está superada), es necesario enseñar capacidades críticas y cono-
cimientos humanísticos, es decir, precisamente las únicas que no pueden ser
sustituidas por los algoritmos del “busca, no clasifiques”. En este sentido, el
primer significado de “a cada uno según sus necesidades” hay que interpre-
139
MAURIZIO FERRARIS
tarlo como proveer a cada uno de las competencias humanísticas necesarias

para una sociedad tecnológicamente compleja.
Se trata así de repensar las humanidades, no como elemento extraño a la
técnica, ni como un conjunto de conocimientos obsoletos cuyo sentido esta-
ría amenazado por la técnica, como se creyó al comienzo de la “revolución
informática”93 y como, en alguna medida, se piensa todavía hoy, trazando una
clara división entre técnica general y técnica digital94. No es una previsión di-
fícil la que sugiere que, dentro de cincuenta años, no es que la enseñanza será
transformada, sino más bien se cambiarán las facultades universitarias y las
disciplinas en que está dividido nuestro saber –en particular, con la desapari-
ción de la división entre facultades humanísticas y facultades científicas–. En
referencia a este respecto: ¿Quién es el científico? ¿Cuáles son las fuentes del
saber? El lugar más abandonado y separado de la producción del saber es la
universidad, que en otro tiempo era la principal productora del saber. Estaba
ya drenada por las industrias en el siglo XX, especialmente por la industria
militar, pero ahora está completamente expropiada por otros productores,
recogedores y distribuidores de datos, que, además, venden sus conocimien-
tos a precios que son inaccesibles para la universidad95. Pero debemos tener
la posibilidad de pensar en un porvenir de la universidad que dependa positi-
vamente de la transformación en curso.
Entonces, el error de fondo consiste en reducir las disciplinas humanistas
a simples formaciones profesionalizantes, evidentemente dirigidas a profe-
siones subalternas en el gran supermercado de la “sociedad de la comunica-
ción”. Era una opción suicida, que ponía la economía en el primer plano y que
había ya provocado daños en otros lugares: en los años noventa, el presidente
peruano Alberto Fujimori había decretado que la universidad debería im-
partir solo enseñanzas económicamente rentables y, como resultado, la élite
intelectual peruana fue a estudiar a los Estados Unidos y a Alemania, para
no volver jamás. En suma, debemos promover aquella que Jacques Derrida
llamaba “humanidad por venir”. Es decir, en primer lugar, “humanidades”
capaces de interactuar con las facultades profesionalizantes, ante todo supe-
93 Jean-François LYOTARD, La condición posmoderna: informe sobre el saber, Ma-

drid, Cátedra, 1989.
94 Acusada de colonialismo en Roberto, CASATI, Contro il colonialismo digitale, Ro-
ma-Bari, Laterza, 2013.
95 Juan Carlos DE MARTIN, Università futura. Tra democrazia e bit, Torino, Codice
Edizioni, 2017.
140
rando la falsa idea según la cual la rentabilidad económica –sobre todo si es

inmediata es el criterio de medida de un saber. No solo porque a la distancia
lo aparentemente inútil puede revelarse muy útil, sino, sobre todo, porque
leer la humanidad solo en términos de economía es un error que se paga muy
caro: podemos estar seguros, en particular, de que una mayor cultura huma-
nística reduciría la fuerza de asimilación de la “posverdad”, del populismo y
de otros achaques de las democracias contemporáneas.
Descartes decía que en filosofía nada es más importante que ser innova-
dor. Esto vale para la Universidad en general, que no debe presentarse como
lo viejo que se arrastra detrás de lo nuevo, sino como la sede en la que se
inventa (sabiendo bien que el modo mejor para inventar es recordar el pa-
sado proyectándose hacia el futuro). No obstante, dejarse arrastrar es fácil,
inventar es difícil y es un error dejarse vencer. Por el contrario, es necesario
jugar al ataque: la Ciencia Nueva no es ni ornamental ni subalterna, los cono-
cimientos básicos están a disposición de todos; por tanto, la función de mera
transmisión del saber no es ya interesante para la universidad. Es el mismo
fenómeno que se ha producido con la Ilustración: la difusión de la cultura
ha hecho inútiles las universidades en las que se limitaban a leer manuales
en voz alta y nació la nueva universidad, proyectada sobre la producción de
lo nuevo y no solo sobre la transmisión de lo viejo. Esto no significa que la
Web pueda convertirse inmediatamente en saber o democracia. Significa, por
el contrario, que la Web constituye un engranaje indispensable de aquella
tecnología de la libertad llamada a contrastar, como cultura (por tanto, como
sensibilidad a los valores cognitivos) la propensión a las tinieblas que es lo
que constituye el rasgo más aparente y fastidioso de la naturaleza humana.
Es necesario, por tanto, comprender cuánta técnica hay en la libertad, frater-
nidad e igualdad y volver al positivo la afirmación de Heidegger, según la cual
en el motor diésel se esconde la historia de la metafísica.
Esto es, precisamente, lo que han sobrevalorado sistemáticamente las
llamadas a los derechos humanos vinculados a una esencia trascendente de
lo humano, que descuidaban precisamente la circunstancia evidente por la
cual la esencia de lo humano se define como un encuentro entre animalidad
y técnica y que no puede, por tanto, jamás desarrollarse en ausencia de la
primera (como dice la hipótesis de la inteligencia artificial fuerte) o de la se-
gunda (como quieren las llamadas a una naturaleza humana intrínsecamente
espiritual, por ejemplo, en las llamadas a la intencionalidad colectiva, como
fundamento de la realidad social). En este contexto, la Ciencia Nueva pro-
141
MAURIZIO FERRARIS
pone una revolución copernicana que nos lleve a ver en la técnica no tanto
la extensión del hombre96, sino más bien en el hombre una extensión de la
técnica, siguiendo, en este caso, una línea interpretativa fuertemente repre-
sentada en el siglo XX97, aunque nuestra perspectiva se caracteriza por una
visión netamente positiva de esta determinación98, que no es una alienación
de la naturaleza humana, sino más bien una revelación de sus posibilidades
más propias. Orlando, que se deshace del arcabuz para preservar la caballe-
ría (solo por citar un ejemplo con sabor de fábula) no renuncia a la técnica,
sencillamente preserva una técnica antigua (la espada) respecto a una técnica
moderna. Y, por otra parte, las Tempeste d’acciaio de Jünger nos han enseña-
do cómo a partir de técnicas mucho más modernas que el arcabuz se pueden
recrear fábulas y mitos. La naturaleza y el espíritu no son dos dimensiones
contrapuestas, son las dos caras de una misma realidad, que se comunican a
través de la técnica, una de cuyas formas más antiguas es, precisamente, la
composición de narraciones de aquellas tramas cuyo origen no es distinto al
de los tejidos que nos acompañan desde el paleolítico99.
La ciencia tiene que hacerse comprensible, porque la sociedad está cada
96 John DEWEY, La experiencia y la naturaleza, México, Fondo de Cultura Económ-

ica, 1948; Marshall MCLUHAN, Understanding media: the extensions of man, New York,
McGraw-Hill, 1964.
97 E. JÜNGER, “Total Mobilization”, en R. Wolin, The Heidegger Controversy: A
Critical Reader, Cambridge, MIT Press, 1993, pp. 119-129 y L’operaio. Dominio e forma,
Longanesi, Milano 1984; Martin HEIDEGGER, “Die Frage nach der Technik”, en Vor-
träge und Aufsätze, Frankfurt, Klostermann, 2000; G. SIMONDON, Du mode d’existence
des objets techniques, Paris, Aubier-Montaigne, 1958; André LEROI-GOURHAN, Le Ge-
ste et la Parole (2 vols.), Paris, Albin Michel, 1964-1965; Michel FOUCAULT, 1976-78; F.
A. KITTLER, Gramophone Film Typewriter, Stanford, Stanford University Press, 1999;
Giorgio AGAMBEN, Che cos’è un dispositivo?, Roma, Nottetempo, 2006; K. KELLY, What
Technology Wants, New York, Viking Press, 2010; B. LATOUR, Enquêtes sur les modes
d’existence. Une anthropologie des modernes, Paris, La Découverte, 2012; B. STIEGLER,
La société automatique, Paris, Fayard, 2015.
98 Giovanni MADDALENA, The Philosophy of Gesture, Montreal/London, McGill-
Queen’s University Press, 2015. Cabe señalar, y esto también constituye un desarrollo de
la investigación, que también la llamada “Ontología Orientada a Objetos” desarrollándose
en el ámbito del realismo especulativo es, de hecho, una reflexión sobre la técnica. Cf. Gra-
ham HARMAN, Guerrilla Metaphysics. Phenomenology and the Carpentry of Things,
Chicago, Open Court, 2005 y The Quadruple Object, Arlesford, Zero Books, 2010.
99 Cf. Michele COMETA, Perché le storie ci aiutano a vivere, Milano, Raffaello Cor-
tina, 2017.
142
vez menos dispuesta a dar cheques en blanco a los expertos: por tanto, debe
saber comunicar, persuadir, discutir fuera del campo de la especialidad, esto
es, acercarse a aquella unión entre ciencia y humanismo que estaba vigente
en tiempos de Galileo. Por otra parte, el humanismo –en el momento en que
la mayor producción industrial de Occidente es el documento: libros, escri-
tos, mensajes, imágenes– no es ya sencillamente la Arcadia, sino un elemen-
to crucial para la tecnología y la economía. Pensar la cercanía entre saber y
tecnología equivale a pensar y a programar el presente y a releer el mundo
de la Web a la luz de la documedialidad, en lugar de con las antiguas –y ya
inoperantes– coordenadas de la antigua industria, del antiguo capital y de las
antiguas humanidades. Tenemos frente a nosotros una industria 4.0 que no
corresponde ni al mundo de la manufactura del siglo XIX, ni al mundo de la
comunicación del siglo XX. Esta circunstancia sugiere que el camino que se
abre a las disciplinas humanísticas no es una vuelta al pasado, sino más bien
una vuelta al futuro: es necesario pensar sobre humanidades 4.0 capaces de
interactuar con una industria 4.0 y con una ciencia 4.0, justamente como en
la corte de Federico II la investigación científica se encontraba con la estrate-
gia política y los funcionarios de la cancillería real dieron vida también a aquel
otro gran descubrimiento tecnológico que es el soneto. No lo olvidemos. El
humanismo se manifiesta siempre que una crisis nos obliga a preguntarnos:
¿Qué es el hombre?100 Aquí “crisis” no es solo una señal de decadencia, sino
también la señal de una transformación y de un enriquecimiento que tiene el
propio protagonista en la técnica. Así fue en tiempos de Platón y de los sofis-
tas (giro técnico: la alfabetización de masas), en el tiempo de los humanistas
(giro técnico: la imprenta) y ahora con la Web.
Conclusión evidente, pero no siempre señalada, es que el humanismo es
una técnica y se necesita encontrar tecnologías humanísticas adaptadas a
nuestros tiempos. La técnica es todo lo que los humanos han inventado para
poner remedio a sus insuficiencias, comprendido el lenguaje, la escritura, el
pensamiento y la cultura. Lo humano no es el punto más alto de la creación,
sino un producto contingente y defectuoso; su cerebro no posee nada más que
el de tantos otros animales no humanos. Sin embargo, es precisamente por
su deficiencia por lo que el hombre ha creado exteriorizaciones técnicas que
definen su especificidad. Contrariamente a lo que sostenía Rousseau, el hom-
bre no nace libre. Esta es la mala noticia. Pero la buena es que puede llegar a
serlo, a través del desarrollo de sus dotaciones tecnológicas. He aquí el signi-
100 Immanuel KANT, Antropología práctica, Madrid, Tecnos, 2010.
143
MAURIZIO FERRARIS
ficado siempre actual del humanismo, que no se contrapone a la técnica, sino

que es su quintaesencia, ya que la esencia de lo humano consiste en no tener
una y lo que nos hace humanos no está en nosotros, sino detrás de nosotros,
en la naturaleza orgánica, y fuera de nosotros, en la cultura mecánica.
De esto se sigue un programa de trabajo. La conexión con la técnica no
hace menos auténticas la intencionalidad, la responsabilidad, la libertad: sen-
cillamente, reclama su origen y el compromiso con la técnica, el registro, la
mediación. Querría recordarlo refiriéndome a un tema central para el último
Derrida101, la sentencia de Hamlet “time is out of joint”, “el mundo está fuera
de quicio”: la injusticia se manifiesta como un defecto técnico. Y la justicia, el
remedio que Hamlet está llamado a aportar, aparece a su vez como una ope-
ración técnica, como una reparación (“to set it right”). Se podrá decir que se
trata solo de un modo de hablar, que reparar un error es distinto de reparar
un torno, pero ¿cómo hacemos para saberlo? La presunción, según la cual,
habría, por una parte, un alma espiritual y, por otra, un mecanismo inerte,
¿no se funda, tal vez, en el prejuicio de lo auténtico contra lo inauténtico, de
lo inmediato contra la mediación? ¿No sería más importante, ante todo, para
“set right” nuestro tiempo y nuestras vidas, conocer y reconocer cuánto debe-
mos a lo orgánico y cuánto a lo mecánico?
101 Jacques DERRIDA, Espectros de Marx, Madrid, Trotta, 2012.
144
III
LA CIUDAD DE DIOS
INTRODUCCIÓN
Preguntarse por la filosofía de la historia, como lo hizo Agustín, viejo y des-

moronado en un mundo resquebrajado, es preguntarse: ¿se dirige la huma-
nidad hacia la dirección correcta? Para Agustín, la respuesta era que sí, como
lo era para Kant, Hegel y Marx. Sin embargo, desde hace algún tiempo, bajo
la influencia de Nietzsche, Spengler y Heidegger, algunos pensadores formal-
mente progresistas están convencidos de lo contrario. Para estos, la dirección
tomada por la humanidad es incorrecta; por tanto, es absolutamente nece-
sario bajar del tren antes de la catástrofe final, que será un golpe económico,
ecológico y social. En principio, no tengo nada en contra de esta visión, siem-
pre que sea cierta. El problema radica en que no se afirma explícitamente que
esto sea cierto. Puesto que si fuera cierto que vamos de mal en peor, entonces
la humanidad se comportaría de una manera totalmente incoherente, creando
las premisas para su propio fin, favoreciendo su inclinación a la imbecilidad.
No obstante, hay buenas razones para pensar que los imbéciles (o los pícaros,
porque también esto es posible, incluso probable) son los catastrofistas, lo cual
es bueno en sí mismo. La situación podría mejorar si, además de constatar los
errores de la filosofía de la historia negativa, se construye una positiva.
1. RICOS CADA VEZ MÁS POBRES, POBRES CADA VEZ MÁS RICOS
El examen de una filosofía de la historia, sea lo que fuere, es una versión

del falsacionismo y reza así: ¿es cierto que vamos de mal en peor? El “de mal
en peor” es importante porque “de bien en mejor” es demasiado fácil de re-
futar, basta solo un dolor reumático que aflija al filósofo de la historia y los
magníficos destinos ya no parecen tales. Ahora bien, si se demuestra –lo cual,
repito, siempre es posible–, que la humanidad se está dirigiendo hacia la ca-
tástrofe o, al menos, que retrocede o que permanece en una serena quietud,
entonces es menester renunciar a todo lo que se está haciendo para tomar
otra dirección. Pero si no fuera el caso, si se produjera un progreso (eviden-
temente, nunca tan fuerte como el soñado), entonces deberíamos continuar
por el camino que hemos tomado, sin prestar atención a los retrotopistas, que
retrotraen la utopía al pasado, y más precisamente a un pasado que nunca
ha estado presente. Sobre esta única base critican el presente, que es lo que
realmente existe, y el futuro, que es lo que podría existir.
147
MAURIZIO FERRARIS
El caballo de batalla de los retrotopistas (estoy seguro de que lo habéis

escuchado antes) es: los ricos son cada vez más ricos y los pobres son cada
vez más pobres. Por lo tanto, el progreso no es más que una regresión, por-
que nuestro modelo de desarrollo realiza lo contrario al precepto “a cada uno
según sus necesidades” y, por ello, debería ser arrojado al lugar donde perte-
nece, esto es, al infierno o a sus sustitutos temporales. El retrotopista asume
este principio como una evidencia que ni siquiera merece ser discutida y, al
hacerlo, emite implícitamente una condena sin apelación a nuestro tiempo, al
futuro que nos espera y a la idea de que la historia tiene un sentido compar-
tido. ¿Y si lo contrario fuese cierto, es decir, que los pobres son cada vez más
ricos (aunque todavía carezcan de mucho) y los ricos son cada vez más pobres
(aunque no les falte de nada)?
Verifiquémoslo, mejor dicho, apliquemos la falsación a la tesis de los ri-
cos-cada-vez-más ricos… La brecha entre ricos y pobres se ha ampliado en
las últimas décadas, pero solo en términos relativos: los ricos se han enri-
quecido más de lo que se han enriquecido los pobres, que, en cualquier caso,
son menos pobres que antes, al menos según lo que nos dicen las estadísticas
siempre difíciles de verificar (viviendo en una nación de evasores de impues-
tos como Italia, por ejemplo, he aprendido a tomar con mucho escepticismo
las declaraciones de pobreza absoluta con las que mis compatriotas, a veces,
se dejan seducir). Pero junto con la dificultad empírica de medir qué tan ricos
son los ricos y qué tan pobres son los pobres, existe una dificultad trascenden-
tal a la que, en mi opinión, no se presta suficiente atención. Si de hecho los
ricos fueran cada vez más ricos, Jeff Bezos, quien es actualmente el hombre
más rico del mundo (tal vez haya narcotraficantes y dentistas aún más ricos
que él) también sería el hombre más rico de la historia. Sin embargo, no es
así. El hombre más rico de la historia, hasta donde sabemos, fue Mansa Musa
I, rey de Malí en el siglo XV. Después de él, tenemos muchos otros entre los
que encontramos a Augusto, a César, a Napoleón y a Genghis Khan. Ahora
bien, según sabemos, los hombres más ricos de la historia están todos muer-
tos y los ricos que viven hoy son mucho más pobres que ellos.
Poniéndonos más serios en este asunto: ¿con qué criterios se hacen estos
cálculos? ¿Cuáles son las autoridades que los certifican? ¿Cómo se hacen las
comparaciones entre un gobernante absoluto que posee todo un estado, un
soberano constitucional y un dirigente de la industria? Y, evidentemente, la
riqueza no es inmediatamente sinónimo de poder o de condiciones particula-
res de bienestar. Los camorristas, por ejemplo, deben permanecer blindados
148
en complejos de video-vigilancia y los multimillonarios, que caen bajo los gol-

pes de los escándalos sexuales, hechos posibles gracias a una opinión públi-
ca más severa y activa, tienen objetivamente menos poder que los magnates
(tycoon) de las generaciones que los precedieron. Todos ellos tienen menos
riqueza, menos poder y menos gloria que Atila. Estas consideraciones de sen-
tido común, que rara vez he leído, sugieren que la tesis según la cual los ricos
son cada vez más ricos no se le puede aplicar la falsación y, estrictamente
hablando, carece de sentido. Expresa un estado anímico y nada que pueda ser
usado como un argumento serio: tenemos dificultades reales para establecer,
en la misma cultura e incluso en el mismo vecindario de una ciudad, el valor
inmobiliario de un apartamento. Entonces ¿podríamos comparar de manera
competente los bienes de un déspota oriental, un dirigente de la industria del
siglo XIX y Alejandro Magno? La ironía es que, a menudo, quienes sostienen
como una evidencia clara que los ricos son cada vez más ricos pasaron años
“rizando el rizo” en una tesis de doctorado para explicar que la pelea de gallos
en la isla de Java debe interpretarse de manera muy diferente a cómo los oc-
cidentales la concebiríamos, inclinados a compararlos con las peleas de gallo
antes en uso entre nosotros. La inconmensurabilidad de las culturas es válida
en todas partes, incluso más allá del sentido común, pero la determinación de
la riqueza nos permite trazar una línea uniforme y progresiva que va desde
Creso (rey de Lidia) a Jeff Bezos (fundador de Amazon).
Si a la tesis de los ricos-cada-vez-más-ricos no se le puede aplicar la falsa-
ción y, por lo tanto, carece de sentido, la tesis correlativa de los pobres-cada-
vez-más-pobres es muy falsable. A principios del siglo XIX éramos mil mi-
llones, ahora somos siete mil millones. El número de vivos, en la actualidad,
supera el de todos los muertos en la historia de la humanidad (incluso en esto
no me queda claro cómo surgieron las cuentas, así que la dejo allí con el be-
neficio de inventario). Lo que significa que los pobres se están volviendo más
ricos, porque un número creciente (y estas son cantidades impresionantes)
de seres humanos supera el umbral de la pobreza absoluta, que es precisa-
mente la falta de medios de subsistencia. Y quizás aún más significativo sea el
que en los países desarrollados donde vosotros y yo (digo esto porque incluso
tenéis tiempo para leerme) somos afortunados de haber nacido en un mundo
en el que la esperanza de vida promedio y la vida activa de las personas se ha
prolongado de manera vertiginosa. Sin mencionar la disponibilidad de bienes
de consumo como ropa, alimentos y tecnologías de bajo costo (por primera
vez en la historia del mundo, el número de niños sobrealimentados es el do-
149
MAURIZIO FERRARIS
ble que el de los niños desnutridos), lo cual hace sorprendentemente que un

sin-techo (homeless) tenga un teléfono móvil (lo que cambia por completo
su calidad de vida). Incluso si queremos valorar negativamente, por razones
irracionales (la isla de plástico en el Pacífico puede evitarse, el hambre a la
que la industria ha remediado, no) la mayor disponibilidad de bienes de con-
sumo, sigue siendo aquello que nos permite afrontar seriamente la cuestión
de los “pobres-cada-vez-más-pobres”, pues no pueden pasarse por alto los
beneficios que cada ser humano obtiene del progreso científico y tecnológico,
tales como: menor mortalidad infantil, mayor protección civil, atención más
efectiva, mayor alfabetización. Estas son, precisamente, las circunstancias
que explican la curva demográfica impresionantemente favorable durante los
últimos dos siglos.
Se pueden hacer consideraciones relacionadas con los elevados proverbios
que van y vienen en el espacio público para certificar cuánto hemos caído y
cómo la humanidad empeora. Así como los ricos son cada vez más ricos y los
pobres son cada vez más pobres, las guerras serían cada vez más guerras:
más sangrientas, más mortales, más despiadadas, más salvajes. Sin embar-
go, de modo evidente esto tampoco es cierto: hoy contamos cinco muertes,
antes era normal contar diez mil muertos en cualquier batalla de Federico el
Grande o de Napoleón, sin mencionar a la de Zhukov (donde hubo cientos de
miles). Los bombardeos tácticos indudablemente causan víctimas, pero estas
son infinitamente inferiores que las causadas por el bombardeo de saturación
(carpet bombing), que se han abandonado esencialmente por los efectos que
habrían producido en una opinión pública más evolucionada, crítica y exigen-
te (prueba adicional del hecho de que el humanidad va hacia lo mejor). Existe
una indignación sacrosanta por el trato a los prisioneros de Guantánamo,
pero nadie, ni siquiera los maníacos que los torturan, ha pensado en empa-
larlos, una práctica normal para los prisioneros en la Europa de Rafael, Tasso
y Descartes. Y en cuanto a las guerras desconocidas, como la de Ruanda, hoy
ya no serían posibles, porque serían inmediatamente twitteadas y re-twittea-
das (estas guerras desconocidas, por otro lado, nos recuerdan que las peores
masacres ocurrieron a golpe de machetes y no con tecnologías avanzadas).
Además, afirmar que las guerras comerciales y financieras son peores que las
militares es una señal de una dramática insensibilidad para con los muertos
de Gettysburg y Verdún, de Hiroshima y Dresde.
Vueltos a la vida civil, excepto en la política, donde hoy la incompetencia
es un valor (pero también uno-vale-uno es un signo de la ilustración, aunque
150
inacabada: “atrévete a pensar por ti mismo”, aunque sea una estupidez lo que
pienses), los puestos de dirección de hoy no pueden separarse de la capaci-
dad, por tanto, se muestran extremadamente solicitados, pagados y buscados.
Evidentemente, esta circunstancia no coincide con la justicia social, sino que
implica la reducción de una injusticia y un riesgo: el de un incompetente que
dirige una realidad compleja. Si un heredero al trono parece que no se le da
demasiado bien, no se le ciega ni se le corta la nariz, como era la práctica en
Bizancio, sino que se le excluye de la sucesión mediante alguna estratagema.
En un entorno menos exigente, incluso a los profesores universitarios se les
pide, al menos pro forma, que sean inteligentes. ¿De dónde sacamos la idea
del camino hacia lo peor? ¿Quizás por el hecho de que el progreso de la mo-
dernidad y la dictadura de la tecnología nos han homogenizado –todos igua-
les dentro y fuera, el destino de la humanidad según Zarathustra, Pasolini y
muchos más–? Me gustaría señalar que hace cincuenta años era muy común
que ciudades enteras del sur de Italia, de Grecia y de Portugal estuvieran po-
bladas por mujeres vestidas de negro y por hombres con boinas y camisas
blancas, una prolongación natural de los trajes tradicionales (en efecto, nada
es más homogeneizante que el folklore). Hoy todos se visten de diferentes
maneras, excepto los pocos que (como otros compradores dispersos en cen-
tros comerciales de todo el mundo) han decidido seguir las reglas estéticas
de Dolce & Gabbana. Y, además, la televisión inicialmente nos ofrecía uno o
dos canales, ahora Netfilx nos ofrece miles de películas y series: ¿estábamos
más homogenizados entonces o lo estamos ahora? ¿La fábrica puede ofrecer
una opción? Veganos, melarianos, musulmanes en Ramadán, comida kosher
están hoy previstos en las cartas de los restaurantes. ¿Esto no es un progreso?
Son elecciones que apenas se notan en las cafeterías, principalmente porque
la gente trabaja cada vez menos, pero los mismos jóvenes que hace cien años
habrían comido el rancho enlatado durante el servicio militar (una homogeni-
zación que desaparece y de la que no sentimos nostalgia) les encantan el sushi.
¿Homogenización aquí también? Me parece que el significado de las palabras
se pierde, y sobre esto ni siquiera vale la pena hablar. Prefiero decir que se da
una convergencia entre útil y felicidad: es mucho mejor multiplicar la esfera
de gustos y deseos, ya que produce más ingresos, ahora que sabemos cómo
preverlos y conocerlos a través de algoritmos que monitorean el consumo.
Si alguien dijo que esto es una violación de la privacidad, entonces el biblio-
tecario que registra el libro que tomamos prestado y los seguidores del bird
watching también deberían ser acusados de una violación de la privacidad.
151
MAURIZIO FERRARIS
Estas son circunstancias cruciales, según me parece, en la filosofía de la

historia. A diferencia de cuando se pensaba que la sociedad técnica coincidía
con la deshumanización (una interpretación que, en cualquier caso, se derivó
de un malentendido de la noción de “técnica”, que es coextensiva de lo huma-
no), nunca se ha producido tanta humanidad como hoy, nunca hemos estado
tan atentos a la humanidad como hoy. Y lo que sucede en la Web es la forma
más evidente de comprobarlo: moda, viajes, estilos de vida, pornografía, co-
mida, respuestas a las preguntas más curiosas (encontré un tutorial sobre
cómo hacer el lazo a la pajarita y otro sobre cómo usar un komboloi griego).
Los nostálgicos del estado comercial cerrado serían los últimos en renunciar
a esta riqueza para encontrarse a bordo de un Trabant (que, a su vez, podría
comprarse libremente en Amazon). Y, sobre todo, nada parece más inapro-
piado que la caracterización de la humanidad en el mundo tecnológico del
siglo pasado: el hombre unidimensional, la soledad del hombre en la era de la
tecnología. ¿Pero cuándo? Sabemos cuán solo puede estar un hombre en un
país, cuánto ruido humano nos rodea y cuán difícil es manejarlo, porque es el
ruido de individuos muy diferentes entre sí.
Sí, pero ¿qué pasa con el alma del hombre bajo el azote del capital? ¿Del
embotamiento de la cultura de masas americanizada? Por ejemplo, lo que
deploraban Horkheimer y Adorno, olvidando que si estaban en los Estados
Unidos era porque en Alemania estaba en vigencia una cultura de masa im-
periosa y no muy inteligente y que no hay razones musicales o ideológicas
serias para preferir el Horst-Wessel-Lied al Tutti Frutti. Marcuse intentó
hacerlo con la idea de un hombre unidimensional (como acabamos de ver,
nada menos cierto) y con la “desublimación represiva”, lo cual no le impedía
enseñar en La Jolla, en la costa del Pacífico, entre buganvillas, hedonismo y
pacifismo, cuando podría volver a enseñar a Hegel en Alemania, tal vez en
Karl-Marx-Stadt. No hay necesidad de adoptar un panglosismo sin reservas
para concluir que la cultura de masas –a menudo mucho más inteligente y
divertida que la de la élite, especialmente si toma los contornos fascistas que
minan las Lecciones de Sociología de la Música–, sigue siendo mejor que el
analfabetismo o el adoctrinamiento forzado, y que la desublimación represiva
sigue siendo preferible a la represión sin sublimación. Todo esto constitu-
ye una ventaja para una filosofía de la historia que es cualquier cosa menos
spengleriana. No estamos decayendo, por el contrario, estamos progresando,
y es precisamente la confrontación con los héroes de la teoría crítica lo que lo
demuestra. Adorno podía permitirse despreciar el jazz como música negra (él
152
se expresaba precisamente de esa manera), Horkheimer podía comprometer

la salud de sus oyentes al exponerlos el tabaquismo pasivo de sus cigarros,
Marcuse podía imaginar una liberación sexual que conduciría hoy a los tribu-
nales. Si nada de esto nos parece ahora aceptable, depende mucho menos de
sus teorías (que a menudo se redujeron a un stalking de la Ilustración), sino
de la ilustración efectiva provocada por el progreso técnico, que ha reducido
la necesidad de la esclavitud de la cual derivaba el desprecio por los negros,
ha demostrado la nocividad del tabaquismo y ha promovido –reduciendo la
importancia de los músculos y la primacía masculina que de esta se derivaba–
el empoderamiento femenino.
2. EL COMUNISMO REALIZADO
Llegados a este punto, estaréis convencidos de haberme catalogado como

un perro guardián del capital, satisfecho con los huesos y las migajas. Ahora
bien, este no es el caso, no por mi virtud, sino por razones, insisto, que se ha-
rán evidentes una vez que se adopte una filosofía de la historia un poco menos
desaliñada. Cuando era niño, el estribillo que se escuchaba era el anuncio del
colapso del capitalismo que se avecinaba bajo el peso de sus contradiccio-
nes y del inminente advenimiento del comunismo. Era mesiánico y un poco
aburrido y, además, autorizaba a los gobiernos de derecha a salvarnos de los
bolcheviques. Después de 1989, el estribillo ha cambiado: el capitalismo ha
ganado y obtiene éxito tras éxito (esta posición es algo frustrante, porque
supone un capitalismo muy inteligente y un comunismo muy estúpido). La
situación había sido posible, por paradójico que pueda parecer, por un error
filosófico: por deferencia con Hegel, Marx había visto en la contradicción el
motor de la historia, por lo que esperaba que el capital colapsara bajo el peso
de sus contradicciones, cediendo así su puesto al comunismo. Por su parte,
los amigos del capitalismo han acertado al objetar que esas contradicciones
no estaban allí, pero no vieron que el nuevo capital realizaba el comunismo
(esto se puede disculpar, ya que ni siquiera los amigos del comunismo pare-
cían haber notado esta circunstancia).
Pero no es solo una cuestión de recuerdos personales. Si tuviéramos que
creer en la literatura filosófica que caracterizó el último cuarto de siglo (diga-
mos desde Espectros de Marx en adelante), es difícil escapar de la impresión
de una derrota irrecuperable. El marxismo está detrás de nosotros, una pro-
mesa mesiánica a la que nos referimos sin demasiada convicción. De modo
153
MAURIZIO FERRARIS
inverso, el ganador indiscutible de la batalla entre el capital y el trabajo es el

capital, que surgió triunfante de todos los enfrentamientos y demostró ser
inmune a todas esas insuperables contradicciones internas que habrían lle-
vado a su colapso. Esta posición está a medio camino entre la transformación
mesiánica del socialismo en Hermann Cohen y la danza de los espíritus, los
melancólicos juegan al corro inspirado en el peyotl de los últimos nativos
americanos, ahora encerrados en reservas. Además de ser melancólica, esta
perspectiva se limita al mesianismo, es decir, a la perspectiva más engañosa,
la que siempre remite al logro del objetivo. La danza de los espíritus es po-
líticamente inútil y socialmente dañina, puesto que produce depresión en el
lector: el capital no ha perdido una batalla, sus antagonistas las han perdido
todas. También produce euforia en el escritor: todos han abandonado la lu-
cha, solo yo sigo aguantando, junto con algunos otros cuidadosamente nom-
brados junto con una gran cantidad de nobles fallecidos. Para referirnos a las
categorizaciones de Adorno, podemos acomodarnos en la posición del oyente
resentido, el que solo escucha música barroca. Dejando todo como antes. Y
este es precisamente el problema.
En la danza de los espíritus, se lamenta por un mundo que no solo ya no
existe y que no puede ser resucitado, sino que ni siquiera merece la pena, ya
que es un mundo de alienación y trabajo duro, del cual nadie puede llamarse
seriamente nostálgico. La apariencia es bastante desalentadora, pero garan-
tiza una alegría en el naufragio. No es nuestra culpa que el mundo sea malo,
la culpa recae en el capital y sus actores, que no somos nosotros. Porque si
hay un principio que reina en todos los discursos públicos, es precisamente
este: le capital, c’est les autres. Y ni siquiera existe el consuelo de decir que el
comunismo somos nosotros, precisamente porque el comunismo ha queda-
do detrás de nuestras espaldas. Pero lo que necesitamos no es un revenant,
algo que viene del pasado y nos recuerda mensajes de justicia y humanidad.
Aquellos que nadie ha olvidado, y son ideales de bajo costo, hasta que no
se realicen las formas para implementarlos y se elaboren las categorías para
comprenderlos en el presente. Necesitamos un Marx del siglo XXI. Mientras
el mundo está lleno de marxistas imaginarios que no entienden el presen-
te y que proponen (o pretenden proponer) remedios del siglo XIX, como si
Marx hubiera sugerido la conquista de México como una solución al proble-
ma obrero de su tiempo.
En cualquier caso, nadie que yo conozca se toma la molestia de reflexionar
sobre las palabras con las que Marx, en La ideología alemana, describe la
154
diferencia entre la condición alienada del trabajador en la sociedad burgue-

sa y el mundo finalmente liberado de la sociedad comunista. En la sociedad
burguesa, según se lee, los humanos, convertidos en prótesis de las máqui-
nas, se ven obligados a repetir el mismo gesto privado de significado durante
diez horas al día, seis o tal vez siete días a la semana durante toda la vida.
Pero en la sociedad comunista prometida al final de las luchas de liberación,
cualquiera podrá hacer lo que quiera, cuando quiera: podrá ir a pescar por la
mañana, escribir ensayos críticos por la tarde, cuidar el ganado por la noche.
Esto para un día, para los demás decidirá en función de su estado de ánimo.
La pregunta, llegados a este punto, es muy simple: ¿acaso no somos nosotros
estos trabajadores liberados? Entre todos los males que nos afligen, ¿no es el
caso decir adiós al menos a uno, la alienación? Evidentemente, estamos ha-
blando de la parte favorecida del mundo, aquella con una economía capitalis-
ta completamente desarrollada, conforme, después de todo, a la perspectiva
de Marx. Aquí por la mañana le entregas las llaves de tu propia casa a alguien
que nos ha contactado a través de Airbnb, luego te llevan al aeropuerto con
un automóvil VTC1 conducido por un paramédico poco ocupado y tomas un
vuelo low cost para ir a Barcelona donde, en otra casa alquilada con Airb-
nb, miras diez episodios de una serie en alguna plataforma (Netflix, HBO,
Amazon, etc.) comiendo una pizza que te trae un repartidor (Glovo, JustEat,
UberEat, etc.) que al terminar sus entregas, se pondrá a mirar, a su vez, diez
episodios de su serie favorita.
En un mundo “uberizado”, la misma persona que puede ser llamada para
responder en medio de la noche puede, durante las horas de trabajo, hacer
una entrada en Wikipedia o, con mayor probabilidad, actualizar su estado en
las redes sociales. Y, sobre todo, su trabajo, si es que es así, no es más que una
isla en un mar de movilización en la que el estado se actualiza hoy y mañana
se responden los correos electrónicos, por la mañana se asiste a una clase
magistral y por la tarde se escribe un ensayo crítico (probablemente muy es-
túpido y lleno de odio, pero no parece que los teóricos a los que se refirieron
Marx y Engels brillaran por su inteligencia), mientras que por la tarde parti-
cipan en un talent. De este modo, en lugar de la alienación que fuerza gestos
repetitivos que se reproducen durante horas y durante toda una vida laboral,
1 En España estas siglas hacen referencia Vehículo de Transporte con Conductor.

Bajo estas siglas se agrupan los vehículos con chófer que trasladan a uno o varios pasajeros
desde un lugar de origen a otro de destino. Entre los principales afiliados a esta denomina-
ción encontramos en España a Cabify y Uber.
155
MAURIZIO FERRARIS
tenemos la realización de la humanidad comunista. ¿No es, acaso, esta nues-

tra vida? ¿Y no es la vida paradigmática del comunismo realizado? Observar
que no es una gran vida (pero mientras tanto a nadie le gustaría volver atrás),
negar que esto sea una realización del comunismo, ver una cruel astucia del
capitalismo, es como imputar a la declaración de los derechos humanos los
discurso de odio que, en efecto, son un resultado imprevisto del universal y
sacrosanto (en teoría) derecho de expresión.
3. ¿ALIENADOS O IMBÉCILES?
Supongo que en esto también habrá quienes evocarán a Platón y su caver-

na: los prisioneros somos nosotros, víctimas de la imbecilidad (según Platón),
de la metafísica (según Heidegger) o de la alienación (según los marxistas,
pero no según Marx), creíamos estar bien en nuestro Truman Show pero en
realidad somos pobres alienados. Dicho una vez más, no es seguro que cuando
reflexionamos sin pensarlo adecuadamente sobre “Alienación”, hayamos ele-
gido la respuesta correcta. ¿Estamos seguros de que los prisioneros son aliena-
dos del capital y de que no son pobres imbéciles, lo que no significa, en absolu-
to, que sean imbéciles pobres? Existe la sospecha de que el abuso del término
“alienación” y sus consecuencias se deriva de un malentendido lingüístico que
oculta un defecto en el análisis al que no siempre se le presta atención y que,
en cambio, se le alienta con ejemplos engañosos. “Alienado”, en el lengua-
je común, indica el loco, el maniaco, el que necesita un tratamiento médico
obligatorio, el demente (“alienado mental”). Y luego, de modo extensivo, el
fashion victim, el que hace karaoke, el miembro de la sociedad excitada, la víc-
tima de la industria cultural y, probablemente también, el fanático violento, el
que mata a los transeúntes porque parecen felices, todos estos son alienados.
Pero estas alienaciones no tienen nada que ver con Hegel y Marx. Lo pri-
mero que debería hacerse es establecer una diferenciación entre los alienados
en el sentido de locos y los alienados en el sentido de los oprimidos. Esto es,
precisamente, lo que la mayoría de las veces no se hace, generando una nube
de polvo en el que todos, unos más que otros, están alienados; por tanto,
todos ellos son, más o menos, víctimas, a excepción de algún verdugo que
está muy lejos y, en cualquier caso, no cae dentro de nuestro círculo profe-
sional, pues nunca nos encontraremos con él en un congreso ni reseñará un
libro nuestro. Asimismo, hay que distinguir entre alienación e imbecilidad,
que es y sigue siendo algo no menos serio que la alienación. Es significativo
156
que alguien se sorprendiera que haya escrito un ensayo sobre la imbecilidad,

mientras que habría encontrado normal, aunque fuera un poco démodé, si
hubiera escrito un ensayo sobre la alienación, como si esta fuera un problema
filosófico serio, mientras que la imbecilidad sería algo de lo que uno se ríe y,
en consecuencia, no sería algo serio. Pero en el momento en el que las fábricas
en las que la humanidad se alienaba han desaparecido, la alienación ha de-
jado de ser un asunto serio, a pesar de que muchos continúan tomándola en
serio, al pretender que si uno pasa su tiempo viendo películas pornográficas
se es un alienado del capital, mientras que en realidad se es simplemente un
imbécil que no tiene nada que hacer y, lo que es más grave, no tiene nada que
hacer porque es un imbécil. ¿Cómo negar, llegados a este punto, que la imbe-
cilidad es algo serio, quizás algo de lo más serio?
Muy pocos, imagino, estarán de acuerdo conmigo y con esta lectura. En
mi opinión, lo que muestra (aunque solo fuera por caridad hermenéutica se
debe excluir, al menos hipotéticamente, que esté loco) que hoy más que nun-
ca necesitamos una deconstrucción. Puede parecer extraño, después de cinco
décadas en las que parece que no se ha hecho otra cosa que deconstruir. Sin
embargo, decirlo no siempre equivale a hacerlo. En concreto, hay categorías
que atraviesan los siglos sin cambios, sin que aparentemente nadie haga las
cuentas o, de hecho, sueñe con deconstruirlas. Quien observa estas cosas, a
menudo, es acusado de ser un integrado, cuando no un optimista. Pero ¿hay
una forma de integración más grande y más cómoda que el social grooming,
el cual consiste en compartir las supersticiones de la propia tribu, tomando
como bien un anacronismo monumental que afirma que la alienación sigue
entre nosotros y ofende la memoria de aquellos que han conocido y sufrido
realmente la alienación? E, inversamente, ¿qué optimismo habría en una an-
tropología que reconozca la imbecilidad como el carácter fundamental del ser
humano y como un poder que, a diferencia de la alienación, es eterno, o al me-
nos atestiguado en toda la historia humana que hemos conocido hasta ahora?
Por tanto, la deconstrucción que propongo toma la forma de la filosofía de la
historia (en definitiva, siempre ha sido así, solo que por razones inescrutables
se ha deconstruido únicamente la historia de la metafísica) y de la especula-
ción. De este modo, se sostiene que la humanidad va hacia lo mejor y que se
puede llegar a diferentes conclusiones solo imaginando una humanidad que
es mucho mejor de lo que es2.
2 Aprovecho esta oportunidad para especificar tres términos que usaré a menudo
en este libro: filosofía de la historia, especulación y deconstrucción.
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MAURIZIO FERRARIS
Intentemos ahora superar los prejuicios. Acabamos de terminar de des-

aprobar las masas lobotomizadas de la televisión y comenzamos a deplorar
las lobotomizaciones del teléfono móvil. Sin tomar en consideración que es-
tos son inventos técnicos exactamente como la escritura y el libro. Si en los
tiempos modernos solo el Quijote se ha alienado con los libros, es un hecho
que entre los antiguos, cuando la invención se metabolizaba menos, parecía
perfectamente normal atribuir la alienación a la escritura (solo piense en el
Fedro de Platón). Lejos de ser una ruina, la tecnología es nuestro recurso fun-
damental. Los seres humanos, nacidos indefensos y necesitados de cuidados
parentales prolongados, así como una relación ininterrumpida con el mun-
do social, somos naturalmente sumisos y dependientes. Esta circunstancia
es mistificada por la hipótesis de que el hombre nace libre y es encadenado
allá donde va. Por el contrario, el ser humano nace con cadenas, que son, en
sentido estricto, el conjunto de aparatos técnicos que le permiten sobrevivir,
para mitigar su imbecilidad constitutiva (en un sentido filosófico y etimológi-
co: in-baculum, sin un palo, sin una técnica, indefenso, sin plumas, inepto).
Por supuesto, él puede (y debe, desde un punto de vista moral) hacerse libre,
siempre que se dé cuenta de sus cadenas y su constitución, y sea consciente
La filosofía de la historia es una narración que confiere un sentido y una dirección a

partir de un evento puesto en correlación con otros eventos (en el caso de este libro, como
veréis si se tiene paciencia para no cerrarlo, empiezo desde el evento constituido por la
Web). Es la rehabilitación de las causas finales con respecto a las causas eficientes: si se
quiere comprender lo que existe, no es suficiente preguntar de dónde viene, sino que pri-
mero se debe preguntar a dónde va y para qué sirve. Este es el significado de una honesta
storytelling, que no es contar un cuento de hadas para dormir a los niños, sino crear un
sentido que mantenga a los adultos despiertos (y no hay nada mejor que el catastrofismo
actual para dormir profundamente en la convicción de que solo un dios puede salvarnos).
La especulación es usar un conocimiento particular para generar descripciones gene-
rales, siendo conscientes de que todavía se trata de una cuestión de especulación, de un
juego de reflexión. Por alguna razón, este noble arte filosófico, después de Kant y del ide-
alismo ha sido dejado de lado por los filósofos, para ser relanzado por los científicos, que
es perfectamente legítimo, pero que de ninguna manera testifica contra la legitimidad de
la especulación en filosofía (legitimidad que, para ser irónico, había sido desafiada en filo-
sofía en nombre de una filosofía científica).
La deconstrucción es no tomar por bueno lo que se nos transmite como evidencia, por-
que los puntos aparentemente más indiscutibles son aquellos en los que no se va a mirar,
a descubrir el juego, sospechando, y no erróneamente, lo falso y lo no fundado. En este
sentido, es también y sobre todo el distanciamiento crítico con respecto a la filosofía de la
historia y la especulación.
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de que es cierto que en algunos casos lo único que puede perderse son las
propias cadenas, pero que todavía son algo, de lo que no se puede prescindir
demasiado a la ligera.
Así como la alienación no puede evocarse demasiado a la ligera entre
aquellos que han perdido sus cadenas durante mucho tiempo, o tal vez las
tienen, sino que se trata de la chaîne souple de De Maistre, que nos une sin
encadenarnos a Dios (como pensaba él) sino a la técnica y a la sociedad, y que
solo con una imperdonable estupidez se puede comparar con las cadenas que
unían (hoy ya no se hace porque existen los barcos a motor) a los esclavos con
sus asientos en las embarcaciones de remo. Viajamos, compramos, probamos
vinos y alimentos que son incomparablemente mejores y más abundantes
que en el pasado, nuestra vida es más larga que en cualquier época anterior;
sin embargo, los victimistas afirman que estamos alienados, es decir, si las
palabras tienen sentido, viajamos, compramos, probamos y a menudo sobre-
vivimos, como mejor no se podría, por mera coacción externa y forzados por
una ley implacable. Sin embargo, esto no es así. Y la prueba es que también
pagamos para viajar, consumir, probar y sobrevivir; si el servicio fuera aliena-
do, tendríamos al menos la previsión de que se nos pagase por ello. El recurso
a la noción de “alienación”, desde este punto de vista, constituye un autoen-
gaño capital, porque atribuye al ser humano una virtud que no tiene por natu-
raleza y que debe ser conquistada a través de la técnica y la cultura. El placer
estético, la necesidad de lo superfluo, la vanidad, la incapacidad de estar con
la manos quietas; por lo tanto, la movilización, así como la dependencia de
prótesis técnicas (palos, drogas, sociedad), todo esto es lo humano, no el ca-
pital. El mecanismo que lo desencadena no es el de la alienación, sino el de la
imbecilidad, una categoría explicativa mucho más útil que la alienación, tam-
bién porque no nos absuelve de nuestras faltas al no imputárselas al capital.
El fin de la alienación es solo el más sorprendente de los signos del comu-
nismo realizado a través del capitalismo que caracteriza nuestra era. También
está el fin de la sociedad privada (comenzando con la posesión de datos, para
llegar a los bienes en uso en lugar de bienes en propiedad), la nueva interna-
cional (globalización), la sociedad sin clases (hay diferencias de estrato, pero
no de clases, y esta es la razón por la cual la sociedad solo puede conocerse
a través de los big data), la sociedad sin Estado (estamos presenciando la
privatización de funciones estatales como la moneda, el ejército, la oficina de
correos), la dictadura del proletariado (el populismo antes mediático y ahora
digital). No pretendo que se asuma solo porque lo digo, sino que dedicaré un
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MAURIZIO FERRARIS
extendido análisis para demostrar lo que por el momento declaro perentoria-

mente; mientras tanto os pido que no consideréis la hipótesis del comunis-
mo realizado como una caricatura. En todo caso, parecen caricaturizados con
todas las formas de comunismo realizado que hemos conocido hasta ahora,
cuyo lado cómico se nos ha escapado debido a la prevalencia del lado trágico.
Me parece evidente que el vencedor entre el comunismo y el capitalismo sea
el capitalismo, porque el capital es el elemento inventivo y faustiano, mien-
tras que el comunismo es el portador de las necesidades que pueden satisfa-
cerse, más o menos bien, y que hoy me parecen mucho mejor satisfechas que
en la República Democrática Alemana (RDA) de Ulbricht, solo para dar un
ejemplo. Pero es Marx quien, en primer lugar, ve al comunismo como estric-
tamente dependiente, para su realización, del capitalismo y no olvidemos que
lo que más le interesaba a Marx, precisamente porque constituía el verdadero
proceso innovador y dinámico, era el capitalismo y no el comunismo.
4. ¿QUÉ HA SUCEDIDO?
He aquí, en pocas palabras, lo que ha sucedido, es decir, la filosofía de la

historia que propongo y el evento que la desencadenó. Desde finales del siglo
XVIII conocemos el mundo del capital industrial: producía bienes, genera-
ba alienación, hacía ruido, el de las fábricas. Luego fue el turno del capital
financiero: producía riqueza, generaba adrenalina y aún hacía algo de ruido,
el de las sesiones bursátiles. Hoy se presenta un nuevo capital, el Capital Do-
cumedial: produce documentos, genera movilización y no hace ruido. Se trata
de un capital más rico que el financiero, que está teniendo y que tendrá un
impacto sin precedentes en la creación del valor, en las relaciones sociales y
en la organización de la vida de las personas, y evidentemente no me refiero
solo a su existencia profesional.
La revolución que genera el nuevo capital proviene del encuentro, hecho
posible por la Web, entre la fuerza constitutiva de los documentos, su ex-
plosión y automatización y la horizontalización de las comunicaciones en las
redes sociales. Estamos presenciando una explosión del registro de los actos
y, en consecuencia, de los objetos sociales. Nunca ha habido tantos documen-
tos, incluso producidos involuntariamente, y la medialidad, nuevamente en
virtud de la explosión del registro, determina el tránsito de la comunicación
mono-direccional (de un emisor a muchos receptores) a una comunicación
bi-direccional y multi-direccional (cada receptor es un emisor potencial). El
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resultado es un mundo nuevo que es equivalente a la industria manufacturera

de los siglos XIX y XX. Esta revolución ha tenido lugar por el momento en los
países desarrollados, pero se extenderá a todo el mundo como sucedió con la
revolución industrial.
El nuevo mundo que espera a la humanidad en los próximos siglos se ase-
meja a algo de lo sabemos tan poco, así como se asemeja la era industrial a
la era feudal. Por eso es tan aterrador y requiere tanto esfuerzo interpretarlo.
Lo único cierto es que el nuevo mundo se caracterizará por una mejora téc-
nica de la memoria humana, así como el mundo industrial se caracterizó por
una mejora mecánica de la fuerza humana. Todo estará registrado, de todo se
podrá hacer archivos, conocimientos, estadísticas, documentos, y la huma-
nidad será una doc-humanidad, una humanidad en la que la producción de
documentos (como una producción de valor y sentido) tomará el lugar de la
humanidad que produce bienes (llamémosla la prod-humanidad) que hemos
conocido en su paroxismo industrial, y que parecía, pero solo parecía, definir
la esencia del ser humano condenado a trabajar duramente y alienarse desde
la maldición bíblica en adelante.
El capital documedial no solo es el verdadero capital de nuestra era, sino
que, en conjunto, arroja luz sobre la naturaleza de todo capital precedente,
revelando su naturaleza documental: el capital no ha sido, con el tiempo, una
forma particular de archivo, sino el momento en el que, como hoy, toda inte-
racción social puede ser archivada. Parece evidente que estamos presenciando
la capitalización de la interacción social y, precisamente, de lo que yo deno-
mino “movilización”, esto es, el sistema de acciones que cada uno de nosotros
opera a través de la Web. La revolución documedial, como siempre sucede
en el caso de una revolución tecnológica y social, permite el surgimiento de
estructuras fundamentales que estuvieron presentes desde el comienzo de la
civilización humana. Parece una cosa hermosa, o al menos interesante, pero
los temores son muchos, también porque somos llevados, como es natural, a
leer el presente con las gafas del pasado e interpretar el nuevo mundo con los
parámetros del viejo mundo, el de los campos y de las oficinas.
Por un lado, la movilización total parece llevarse a cabo porque no hay
ningún momento en la vida del trabajador que no esté alienada, con una colo-
nización que parece precisamente realizar, aunque de manera sutil, el sueño
de un trabajo extendido a lo largo de toda una jornada (dicho trivialmente,
en cualquier momento es virtualmente posible que alguien nos solicite que
respondamos un correo electrónico). Por otro lado, sin embargo, y en una
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MAURIZIO FERRARIS
forma notablemente contradictoria, no parece haber rastro de alienación, ya

que, como se ha dicho, la variedad de tareas y la falta de horarios hacen del
trabajador (al que seguimos llamando así, con un viejo nombre que se adop-
ta en ausencia de otro mejor) la plena realización del trabajo liberado en la
sociedad comunista. Por lo tanto, la movilización no es una nueva versión
de la alienación tecnológica, un tema sobre el que se han escrito millones de
páginas con el único resultado del aumento de la deforestación y, consiguien-
temente, la producción y venta de motosierras. Más que una alienación, esta
movilización ha generado una revelación. De acuerdo con el principio de que
la tecnología, lejos de distorsionar una esencia hipotética del hombre, la ma-
nifiesta. Esto es así porque el ser humano no es tal si no dispone de suplemen-
tos tecnológicos; por ello, la transformación en curso fue una revelación de la
esencia. Si las cosas están en estos términos, no hay razón para sorprenderse
de que el enorme aumento de los medios de registro producidos por la Web
haya provocado el gigantesco cambio social que tenemos ante nuestros ojos.
Es esta dialéctica la que primero debe entenderse.
Mirar la Web no significa ocuparse de la tecnología, al igual que mirar el
pabellón deportivo no significa interesarse por los deportes. Se trata de ocu-
parse de la humanidad: mucho antes de ser un animal racional (la psicología
del pensamiento, así como la economía y la vida cotidiana, revelan cuán poco
somos naturalmente racionales) y un animal social (la sociabilidad parece
una imposición, siempre precaria, dictada por las necesidades evolutivas), el
hombre es un animal movilizado y, precisamente, a través de esta moviliza-
ción entra en la racionalidad y la sociabilidad, pero lo hace en una forma no
soberana, sino sumisa y subordinada. Mucho antes que razonar, actuamos. Y,
sobre todo, actuamos sin razonamiento en la mayor parte de nuestras vidas.
La ontología del ser social es una ontología de la acción mucho más que una
epistemología de la reflexión. He aquí la razón por la que tanto las interpre-
taciones del comportamiento humano en términos de racionalidad como las
teorías sobre la incidencia de los esquemas conceptuales en la realidad no ex-
plican nuestro comportamiento. Comprender al ser humano no es mirar ha-
cia adentro (de acuerdo con la hipótesis de la introspección), ni simplemente
estudiar sus comportamientos (de acuerdo con la hipótesis del conductismo),
sino que es entender lo que lo moviliza. Débil por naturaleza, necesitado de
cuidado parental por tiempos enormemente más largos que otras especies
animales, la especie humana no solo ha inventado la técnica y la cultura, sino
sobre todo la movilización, la disponibilidad para una estrategia compleja
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que involucra memoria, responsabilidad, el aplazamiento temporal. Es aquí

donde se debe buscar el origen de fenómenos como la religión, la economía,
el derecho y la estrategia.
5. VIVIR SIN TRABAJAR
El plusvalor generado actualmente por la explotación del trabajo huma-

no está destinado a desaparecer porque la automatización es cada vez más
rentable. Los call center están desapareciendo porque los softwares se han
vuelto más sofisticados. Los drones reemplazarán a los saqueadores y a los
recolectores de tomate. Ya no será conveniente hacer los zapatos en Malasia,
ya que una impresora 3D puede producirlos en casa y hacerlos a medida. Esta
creciente automatización del trabajo, aunque ocurre en diferentes momentos
y en diferentes lugares, constituye el objetivo previsible del enorme trabajo
de la recopilación de datos que generalmente se malinterpreta cuando se re-
duce a una mera cuestión de la privacidad o de la inteligencia artificial. Si se
recopilan datos, no es tanto para aprender sobre nuestras creencias privadas,
sino más bien para alimentar los procesos de automatización en el campo
de la robótica y la domótica civil y militar, lo que nos permitirá reducir, en
tiempos distintos de los bíblicos, la contribución humana en sectores clave.
La explosión del registro explota todas las distinciones tradicionales y las ca-
racterizaciones productivas. Así como los ordenadores pueden, tendencial-
mente, hacer todo, de modo técnico, así el registro permite la conversión de
todo en todo: las mercancías se convierten en documentos, los documentos
mercancías y las actividades características se pierden: se pagan multas en
los estancos, Amazon se convierte en un banco, Google se convierte en una
biblioteca y una agencia de viajes, iWatch es un centro de diagnóstico, etc.
Por lo tanto, este es el nuevo capital con el que tenemos que lidiar. ¿Cuál es el
mercado predominante de Amazon? La explosión del registro hace aparecer
la noción de actividad prevalente en el capital, en el trabajo y en el cono-
cimiento, y esta disminución de prevalencia deriva de la misma razón por
la cual el ordenador es una máquina universal, que puede reemplazar a to-
das las otras máquinas, representando así la esencia de la tecnología como
registro. Al haber alcanzado el cumplimiento de su esencia, el capital ya no
necesita realizaciones específicas, sino que puede omitir cualquier forma de
intermediación determinada y cualquier forma de actividad prevalente para
presentarse como intermediación universal.
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MAURIZIO FERRARIS
Cuando la automatización sea perfecta (lo cual aún no se da, pero es el

objetivo de todo el proceso) los agentes humanos pasarán de la producción de
objetos a la producción de documentos, es decir, certificados de su moviliza-
ción como usuarios, consumidores, creadores y comunicadores. Por lo tanto,
estamos presenciando la revelación del arcano de las mercancías: es evidente
que los documentos manifiestan una relación entre las personas (si son docu-
mentos fuertes, es decir, el registro de actos, aunque simplemente se tratase
de un like) o las acciones de una persona (si son documentos débiles, regis-
tros de hechos, por ejemplo, los rastros de nuestra navegación en la Web).
La reificación que Marx atribuyó a los bienes en la producción industrial, es
decir, el hecho de que en un objeto anónimo se oculte y suprima una relación
entre personas, fracasa y, por lo tanto, se resuelve el misterio. Se puede pre-
guntar cuál es la ventaja, como ganancia cognitiva, del reconocimiento del
origen humano de las mercancías (los productos orgánicos son apreciados
precisamente porque prometen minimizar la intervención humana), pero la
explicación es anticipada por una idea de Marx, a quien no se le ha prestado
suficiente atención, según la cual “el desarrollo del individuo social se presen-
ta como el gran pilar de apoyo de la producción y la riqueza”.
Las mercancías-documentos son muy valiosas porque hablan de las per-
sonas, de sus gustos, de sus predilecciones y de sus creencias y, por lo tanto,
ayudan a crear y, sobre todo, a distribuir a precios bajos y sin derroche –con
las ventajas de una economía planificada totalmente eficiente, pues Walmart
y Amazon triunfan donde los planes quinquenales han fallado– los productos
más variados: zapatos para correr, café en cápsulas, programas electorales,
libros, series de televisión. En efecto, los productores de mercancías secun-
darias, de mercancías tradicionales (zapatos, café, acuerdos de gobierno) los
compran a un alto precio en las plataformas y, a su vez, intentan crear sus
propias plataformas para realizar un seguimiento del consumo. Con esto, la
interacción hombre-máquina (generalmente, yo y mi teléfono móvil), que tie-
ne lugar no en el contexto del trabajo como cansancio y alienación, sino en
el del ocio y del consumo, demuestra ser productor de valor, precisamente
porque los datos valen tanto, que se venden y se compran.
El que hoy en día la mayoría de los servicios aún se ofrezcan por una tarifa
depende del hecho de que todavía hoy hay un mercado en el que hay trabajos
clásicos remunerables. Pero el crecimiento de la automatización producirá
dos resultados: la reducción de los costos de servicios y bienes seguida de
la automatización y, en paralelo, la desaparición de la mayoría de los traba-
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jos productivos. Por tanto, a partir de ahora es necesario conceptualizar el

consumo como trabajo, dado que el trabajo humano como producción será
un fenómeno cuantitativamente demasiado raro como para ser un elemento
económicamente significativo. Los datos no son un bien en sí mismo, pero
son útiles para vender bienes o servicios. Ningún valor de cambio, a partir del
dinero, es un bien en sí mismo (las acciones no son bienes en sí mismas, Cha-
nel No. 5 no es un bien en sí mismo, Guerra y paz no es un bien en sí mismo
etc.). Pero este valor, que es relacional como cualquier otro valor en el mundo
social, se vuelve enorme cuando los costos de la producción de mercancías co-
lapsan como resultado de la automatización y, por consiguiente, las ventajas
reales se derivan, como he dicho, del conocimiento del mercado, para fines de
producción y distribución.
Decir que los datos son el petróleo del siglo XXI es errado. Los datos, de
hecho, no se extraen de depósitos en la tierra, sino que son producidos por
la movilización humana en acto. Es decir, a partir de un presente de energía
libre, que se manifiesta en acciones y se fija en documentos. Dicho de manera
mucho más apropiada, los datos son el capital del siglo XXI, un capital mucho
más rico e informativo que el financiero, porque este último se limita a darnos
indicaciones sobre los precios, mientras que los datos nos informan sobre lo
que, por definición, está fuera de todo Marktpreis, es decir, lo que somos y lo
que queremos. Se dice, y se escribe, que con los likes se conoce a una persona
mejor que pasando un año junto a ella. No entiendo cómo se puede establecer
una ley de este tipo. Por supuesto, cada uno de nosotros se descubre a través
de sus acciones en la Web y, en este sentido, no hay nada nuevo (“conócete a ti
mismo únicamente en la acción”, decía Goethe), salvo que ahora cada acción
está registrada y, precisamente, aquí tiene lugar la diferencia.
Somos movilizados y consumidores por esencia (al final justificaré esta
afirmación lapidaria) y, siempre por esencia, somos capitalizadores (nece-
sitamos acumular porque no podemos permitirnos quedarnos sin energía,
pues sería la muerte y no simplemente la quietud, como sucede con los me-
canismos). Por otro lado, es precisamente la urgencia del consumo lo que da
sentido a la exigencia de producción y es sobre esta base que, en mi opinión,
se puede justificar la tesis según la cual la producción y el consumo son sim-
plemente las dos caras de la misma realidad. Para llevar a cabo esta dialéctica,
se trata de reconceptualizar el capital como una pizarra universal en la que
se observan todas las acciones humanas y cuyos efectos se manifiestan en
múltiples niveles: como capitalización de la energía en la tecnología, como
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MAURIZIO FERRARIS
capitalización del conocimiento en la epistemología (sin la capitalización del

conocimiento no hay progreso en el saber) y como capitalización de los actos
sociales en la gran pizarra de la Web (no borrada, sino socializada). Según
me parece, la explosión de datos en el capital documedial nos liberará del
excepcionalismo del dinero, revelando que el dinero es un documento como
cualquier otro y que cualquier otro documento puede, en las condiciones
adecuadas, contar como dinero y realizar sus funciones como una unidad de
cuentas, medio de cambio y reserva de valor. Como resultado, el trabajo de
vivir finalmente puede ser retribuido.
6. ¿POR QUÉ NO SOMOS FELICES?
Si todo esto es cierto, una pregunta es inevitable: ¿por qué no somos feli-
ces?
En primer lugar, porque estamos preocupados por los trabajos que desa-
parecen y, con razón, somos escépticos sobre el hecho de que regresen. Los
teóricos de la conspiración que acusan a Soros de organizar deportaciones
de migrantes de África para reforzar el ejército de reserva del empleador y
reducir los salarios omiten dos circunstancias que parecen ser relevantes, por
decir lo menos. La primera es que es difícil hablar de un nuevo comercio de
esclavos para los desembarcos de migrantes, ya que estos últimos, a diferen-
cia de los esclavos reales (y sin considerar que es ofensivo, tanto para los es-
clavos de entonces como para los migrantes de ahora) no están encadenados.
Decir que no hay diferencia entre estar encadenados y embarcarse pagando
no es diferente a afirmar que todos somos esclavos, al menos, de nuestras
pasiones. La segunda, no menos macroscópica, es que es difícil hablar de
los migrantes como ejercito de reserva del capital cuando es evidente que el
capital (admitido, pero no asumido de que exista, repito, como portador de
intencionalidad) ni siquiera necesita del otro, de ejército, ya sean efectivos o
regulares. En realidad, no se sabe qué hacer con los soldados de infantería y
los tenientes (incluso los generales arriesgan sus cabezas en estos días), y los
demás cuerpos harían bien en encontrar otro trabajo precisamente porque
los drones pronto serán los se encarguen de recoger los tomates.
En segundo lugar, ¿por qué no se dice que debemos ser felices, como decía
Saint Just? “Que Europa sepa que ya no queréis un infeliz o un opresor en
suelo francés” (olvidando que propició al menos una infelicidad en Francia,
la de Luis XVI, decapitado como opresor) y concluía diciendo que “la felici-
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dad es una idea nueva en Europa”. No se dice que sea una buena idea y, sobre
todo, que estemos hechos para ser felices. Abd al Rahman III, emir de Córdo-
ba en el siglo X, había cuantificado el número de días felices de su vida en 14.
El recuento del Príncipe de Salina en El gatopardo es aún más deprimente:
dos semanas antes de la boda, seis más tarde, media hora después del naci-
miento de su primogénito (aunque se trató de un engaño porque el hijo era un
capullo), alguna conversación con el segundo hijo antes de morir (puede que
también fuera un engaño: es probable que solo fueran monólogos), muchas
horas en el observatorio mirando las estrellas (pero quizás estas fueron “una
donación anticipada de las bienaventuranzas mortuorias”).
En tercer lugar, porque hacemos trampa. La tecnología permite (en un
movimiento asintótico) la realización de la única igualdad posible para un ser
por lo demás desigual y tendencialmente sociopático como es el ser humano.
A aquellos que dicen que las necesidades son muy diferentes, les respondo
que no está claro qué puede ser una necesidad, y especialmente una necesi-
dad primaria, dada la naturaleza insondable e insaciable del ser humano. La
razón por la cual la filosofía de la historia mainstream es engañosa es que
hay quienes –y son muchos– se entregan sin el más mínimo sentido crítico a
comparaciones desacertadas entre el presente y el pasado. A estos les propon-
go una consideración simple. Nadie estaría dispuesto a regresar –sin ir más
lejos solo a la vida de hace cuarenta años– a una vida de Travet3 o un obrero
de línea de producción en cadena. Lo mismo ocurre con la familia, la socie-
dad civil, el estado: todo esto se transforma profundamente, hasta el punto
de que tal vez ya no existe, o más bien, se incorpora y reestructura por la re-
volución documedial. Por mucho que los tradicionalistas deseen una vuelta
o, al menos, lamenten su desaparición, nunca volverán atrás, al igual que el
pleno empleo, y no lo dejarán con tantos remordimientos. La injusticia perci-
bida no es una injusticia real, tanto es así que nadie estaría dispuesto a volver
al pasado. Por tanto, todos perciben oscuramente (o tal vez de una manera
completamente clara) las ventajas de la situación actual en comparación con
las que le han precedido, pero no lo reconocen, porque hacerlo significaría
admitir su debilidad, su mediocridad, su compromiso con el estado de cosas
que tanto les gusta criticar.
En cuarto lugar, y sobre todo, porque somos ignorantes y nos ensañamos
3 Palabra derivada del nombre Ignazio Travet, protagonista de la comedia piamon-

tesa Le miserie d’Monsù Travet de 1863, escrita por Vittorio Berseziom cuyo significado es
“empleado modesto y diligente, mal pagado y sacrificado en el trabajo”.
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MAURIZIO FERRARIS
con los objetivos equivocados. Uno se pregunta –respondiendo evidentemen-

te de forma negativa–, si los autómatas sexuales alguna vez podrán sentir
sentimientos auténticos y si la interacción con ellos es permisible o no resul-
ta ser irrespetuosa con la humanidad, cuando, por su parte, un matrimonio
aristocrático o una boda campesina del siglo XVIII no tenían ninguna de las
características de finalidad interna, de respeto y sentimientos idealizados que
caracteriza el matrimonio burgués y la sexualidad romántica que lo circunda
y que se propone como un ideal válido para todo ser humano en todo momen-
to. O bien, cuando se debate sobre la fiabilidad de los automóviles impulsados
por algoritmos, tal vez mientras se constata la desaparición de otro trabajo,
el de abogados especializados que defienden a personas acusadas de conducir
en estado de ebriedad. Hablando más seriamente, se lamenta la cancelación
del futuro y del proyecto causado por la introducción de algoritmos hechos
para calcular en el menor tiempo posible que reflejen los instintos del mo-
mento de una multitud anónima; pero, por otro lado, se omite considerar
que Hitler, Stalin, Mussolini, Pol Pot tenían habilidades de proyección muy
fuertes. Y, sobre todo, nos quejamos de que estas máquinas poderosas, erró-
neas, perfectas, objetivas, subjetivas (todo junto a la vez) sean, sobre todo,
máquinas indiscretas, que escudriñan nuestra privacidad, y que construyen
autoridades ad hoc concentrando todo el interés y todo el problema en la
privacidad, cuando no se considera que la mitad del mundo renuncia volun-
tariamente a su privacidad regalando sus propios datos en las redes sociales
y el mundo entero autoriza la adquisición de cookies porque necesita absolu-
tamente la información o el servicio que paga al ceder su propia privacidad.
De modo recíproco, se sobreestima la humanidad al concebirla como la
portadora de una libertad absoluta e independiente de las técnicas (aquí se
olvida que Moisés descendió del monte Tabor trayendo consigo una tabla de
diez algoritmos que le había sido dictada por un Programador Superior). Y
que, pasando del mito a la historia, los pasos que entre julio y agosto de 1914
condujeron al estallido de la Primera Guerra Mundial o que causaron el co-
lapso de la Bolsa de Nueva York, tienen en gran medida un carácter algorít-
mico (“si X, entonces hacer Y”) incluso si no hubiera ningún ordenador en la
faz de la tierra. El capital o la tecnología no arruinan lo humano; es lo humano
lo que es así, y el capital y la técnica (que son productos humanos) lo ponen
en evidencia. La idealización de lo humano, considerado mucho más justo,
reflexivo, cargado de valores de lo que es (porque también hay una tendencia
a decir que hoy somos peores que en el pasado) y de lo que nunca ha sido
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es la causa de errores catastróficos de valoración. Todo esto sugiere que la

cuestión de la máquina no puede resolverse sin resolver la cuestión del ser
humano, dado que estos son dos elementos inseparables, y no desde hoy, sino
desde la época de la flecha y del fuego; y que la cuestión del ser humano no
puede resolverse sin resolver la cuestión de la sociedad, por consiguiente, de
la política, dado que también en este caso, como sugiere Aristóteles y como lo
demuestra Zuckerberg, el ser humano es un animal social.
Los ideales de la nueva sociedad de naciones son los de una tutela, incluso
si no parece ser que los seres humanos quieran ser tutelados en exceso. Y
de una “transparencia” de un proceso que alguna vez fue considerado como
el espacio de transparencia por excelencia y que hoy resulta ser opaco. Sin
embargo, el que no pueda aclararse a través de procesos simples, se debe
precisamente a que –al contrario de las ideas de muchos– no es un proceso
inteligente. Al observar – ¿Qué exactamente? ¿La inteligencia artificial? ¿Los
algoritmos? ¿La Web?– no veríamos inteligencia o significado, sino solo una
serie de acciones y descargas eléctricas. Después de todo, lo mismo sucedería
si miráramos al cerebro: no encontraríamos ni pensamiento ni, menos aún,
transparencia. Si alguien hubiera sugerido, en 1919 o tal vez en 1929, “It’s
the economy, stupid!”, se habría evitado que en Alemania la crisis económica
produjera el nazismo que le siguió. A día de hoy, la economía está, en verdad,
en el centro del debate pero, literalmente, las cuentas se hacen sin el anfitrión,
porque en lugar de reconocer la transformación radical que la Web ha traído a
la economía y la sociedad, se persiguen estrategias –como el de la soberanía–
que la Web ha hecho imposible. La dictadura del proletariado se realiza, pero
hay tanta ira que lleva a elegir gobiernos solo para dar rienda suelta a la ira
(contra los más ricos y contra los más pobres, por tanto, contra casi todos los
demás individuos en el mundo, ya que todo ser en el mundo, excepto dos, tie-
nen a alguien más rico y alguien más pobre). Evidentemente, es importante el
creciente tiempo libre (es difícil escribir discursos de odio si se trabaja en una
cadena de montaje) y la insociable sociabilidad humana. Pero, sobre todo, es
importante la enorme cantidad de trabajo no remunerado que ni siquiera se
reconoce como trabajo y que es producido a través de la movilización.
7. EL ARCANO DEL TRABAJO
Vivir sin trabajar, decía antes. Y esto es verdad. Que se nos pague por vivir,
esto no es cierto. He aquí la sencillísima razón por la que no somos felices.
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Keynes había profetizado que trabajaríamos quince horas a la semana, pero

tenemos la impresión de que trabajamos quince horas al día, aun cuando esta-
mos sin empleo. ¿Cómo es esto posible? Aquí nos enfrentamos a otro arcano,
el del trabajo. Sin duda, que se nos pague por vivir parece exigir demasiado,
pero si nuestra vida produce valor, y si el trabajo es una producción de valor,
por qué entonces nunca se nos paga por un trabajo que ya no es cansancio y
alienación, sino que sigue siendo la producción de riqueza en el momento en
que nuestro trabajo clásico se convierte en un sacrificio inútil, dado que no
solo hay máquinas (las que, según Keynes, habrían realizado suficientes 15
horas de trabajo semanal), sino que las máquinas están perfectamente au-
tomatizadas (que, en principio y en sentido estricto del trabajo semanal, ni
siquiera necesitaría un minuto). Sin embargo, las cosas no son tan simples
porque, a pesar de todo, estamos cansados como si estuviéramos trabajando
15 horas al día, y esto dicho de modo trivial porque si es cierto que vivir es un
trabajo, es igualmente cierto que trabajar cansa, incluso si no es en términos
de cansancio físico o de alienación repetitiva.
He aquí el fondo del problema. La revolución documedial implica una
transición del trabajo a la movilización, que revela el misterio de las mer-
cancías pero suscita un nuevo arcano, el del trabajo. Las personas trabajan
(producen valor) a través de su movilización en la Web. Por lo tanto, se pro-
duce una explotación, de la cual, sin embargo, los únicos responsables, en
sentido estricto, son los explotados, es decir, nosotros mismos, los principales
causantes de nuestra movilización. No es muy útil señalar a los sospechosos
habituales, atribuyendo el sortilegio a las estrategias del capital, es más una
forma de descargar en otros el problema, pero sobre todo es una forma de
ahorrarse el esfuerzo del análisis. Ni siquiera Zuckerberg, al principio, había
entendido que su beneficio real no eran los anuncios publicitarios, sino los
datos de los usuarios, y es ridículo (o más bien nostálgico de un pasado del
que no deberíamos tener nostalgia) temer la acción panóptica y de espionaje
de los Estados, es decir, de entidades que ahora cuentan muy poco. En lugar
de presumir de ser espiado por el más Gélido de los Monstruos, el Panóptico
Estatal (que sigue siendo una hermosa presunción, que recuerda al presiden-
te Schreber que en su delirio psicótico imaginaba que Dios se informaba de
sus deposiciones), y que somos explotados por el capital, aprovechemos las
revelaciones que nos ofrece la revolución en curso. En última instancia, el
tránsito del trabajo a la movilización saca a la luz la naturaleza intrínseca
y problemática de un concepto que a menudo asumimos que viene dado, el
170
del “trabajo”. Y en cambio tiene las mismas características del tiempo, según
Agustín: si no se me pregunta, sé lo que es, pero si se me pregunta, no lo sé.
Comencemos con una pregunta elemental. Darse la mano es un trabajo
intelectual que, por ejemplo, marca la conclusión de un contrato. Pero nadie
podría negar que también sea un trabajo manual, ya que se hace con las ma-
nos (y esto se aplica a la mayoría de los trabajos intelectuales, que requieren
el uso de manos y dedos en teclados o con un bolígrafo y papel). Y, sin duda,
existen buenas razones para argumentar que a menudo darse la mano no es
un trabajo, si sucede en un contexto de convivencia, incluso si el caso es com-
plejo, dado que establecer relaciones puede ser un trabajo (por ejemplo, darse
la mano en una campaña electoral o estrechándole la mano al final de un al-
muerzo de negocios). Entonces, ¿qué es el trabajo? ¿Qué distingue el tiempo
del trabajo del tiempo de la vida? ¿De qué tratan específicamente la sociolo-
gía, la psicología y la filosofía del trabajo? La tradición filosófica lee con gusto
el proceso de trabajo en términos de cansancio o alienación (tanto es así que
se podría decir que el filósofo no trabaja), mientras que debe concebirse, en
un sentido más amplio, como producción de valor, que no excluye en abso-
luto que haya realización sin cansancio y producción de valor sin alienación.
“Trabajo” es sola una palabra, que, sin embargo, se opone a muchas otras
(ocio, desempleo, juego, vida), lo que debería sugerir que lo que se llama “tra-
bajo” se diga de muchas maneras y, a menudo, de maneras muy diferentes.
Frente a esta complejidad, por lo general se hace más simple y se identifica,
más o menos, el trabajo con el de nuestros padres cuando éramos niños, que
erigimos como norma. Dado que nunca hemos experimentado ese trabajo
en su dureza, y el tiempo tiñe de nostalgia los recuerdos, la idea que subyace
en las discusiones sobre el trabajo es, a menudo, que debemos regresar a ese
trabajo perdido, a ese supuesto trabajo “real” e “íntegro”. Lo cual, a fin de
cuentas, es paradójico, porque durante medio siglo (y con excelentes razones)
la crítica de la izquierda ha insistido en la necesidad de superar la antigua
organización del trabajo y, en general, el trabajo en su conjunto. Además de
ser paradójico, la nostalgia de los trabajos del pasado también carece de sin-
ceridad. ¿A quién realmente le gustaría ser mecanógrafo o contador o ser un
trabajador de línea de montaje al estilo de Modern Times? Se trata de liberar
la nostalgia por los trabajos perdidos. El mundo actual (y sobre todo los filó-
sofos, que corren menos riesgos que otros, a menos que Simone Weil persista
en trabajar en la fábrica, suponiendo que encuentre un puesto en una) parece
lamentar un pasado al que nadie estaría dispuesto a volver (y que, dicho se-
171
MAURIZIO FERRARIS
riamente, nunca estuvo presente). Me viene a la mente la situación descrita

por Descartes en el § 147 de las Pasiones del Alma: “cuando un marido llora a
su mujer muerta, que (como ocurre a veces) no le gustaría verla resucitada”.
La naturaleza problemática y la confusión han crecido con el tiempo, ya
sea por la diversificación del trabajo postindustrial y ahora documedial, ya sea
por la tendencia, típicamente moderna y en sí misma no equivocada, porque
reconoce el trabajo principalmente como una producción de valor, a etiquetar
como “trabajo” todas las formas de actividad, incluidas aquellas actividades
intelectuales y de convivencia que en la era pre-moderna eran clasificadas
como ocio, contrapuesto al negocio utilitario y al cansancio servil. Una cosa
es cierta: el trabajo no depende de nuestra intención, de lo que tenemos en
mente. Aunque la intuición predominante es que, para trabajar, uno debe ser
consciente de trabajar, no hay nada extraño al considerar como “trabajo” el
de una mula de carga, un caballo de remolque o un perro de trineo. Sin em-
bargo, si consideramos estos como trabajos –debido al valor que producen–
entonces, vuelvo a insistir, debemos considerar cualquier producción de valor
como trabajo. En este caso, cualquiera que vea una película pornográfica sub-
jetivamente no trabajaría (a menos que fuera un crítico de cine), pero objeti-
vamente, en la era documedial, trabajaría, porque produciría datos y, por lo
tanto, riqueza. Por consiguiente, se debe retribuir esta producción de valor,
sobre todo porque cuanto más tiempo se invierta, mayores serán los docu-
mentos producidos, y el que se pueda invertir tanto tiempo probablemente
dependa del hecho de que estoy desempleado, es decir, que no trabajo (y no
me pagan) en sentido tradicional. Se podría objetar que el trabajo implica una
tasa de alienación: si te diviertes, no es trabajo; o no es trabajo si sigue un dic-
tado natural como el cuidado de la descendencia. Pero estos presupuestos son
muy discutibles, puesto que conducen al absurdo según el cual quien disfruta
de trabajar no debería ser pagado, porque no trabaja; o la condición de dos
madres que se intercambian sus hijos durante algunas horas cada día para
que se les pague como baby sitter. Incluso este carácter enajenado del trabajo
parece un legado de la caracterización del trabajo en la era moderna. De ello
se deduce que es suficiente pagar para transformar algo en trabajo, lo que
aportaría la ventaja conceptual de garantizar que, una vez que se ha pagado la
movilización, sería ideo facto transformada en trabajo y reconocida como tal.
Pero esta inflación del trabajo, que está en todas partes, refleja un estado
de cosas que difícilmente se podría negar: si las mercancías más valiosas son
los documentos de nuestra vida, cualquier interacción social, siempre que esté
172
registrada y, por lo tanto, sea capaz de producir valor, puede calificarse como
trabajo. Insisto en este punto: si el acto o el hecho se registra (por ejemplo, mi
sueño registrado por un reloj inteligente), produce valor, y si produce valor,
entonces es trabajo (por consiguiente, tendría derecho a que me pagasen por
dormir, entonces la idea de un probador de colchones se convierte en una
profesión prometedora). Digo esto no para insultar a los millones de personas
invisibles que hoy trabajan con cansancio y alienación, sino para indicar la
forma en que, incluso estos trabajos, desaparecerán. Lo que quiero hacer es
señalar como una esperanza, lo que en Occidente se percibe como una ame-
naza. Situarse en esta perspectiva tendría más de una ventaja. Porque es dar
una esperanza concreta a los explotados; es hacer comprender a los movili-
zados que no se debe lamentar la condición de explotado; y es orientar tanto
a los explotados de hoy como a los de ayer hacia una concepción del trabajo
que no es solo producción, sino también consumo. Esta es una concepción
vinculada a una característica del ser humano que ninguna automatización
puede hacer desaparecer.
Aquello con lo que nos medimos no son contradicciones, como pensaba
Marx, sino revelaciones: formas en las que, tarde o temprano, la técnica re-
vela la esencia de las relaciones sociales que media y hace posible. En esta
revelación aparecen dos fenómenos opuestos. Por un lado, crece el descon-
tento social, generado por la oscura percepción de que lo que se produce se
regala libremente y que las plataformas no lo recompensan ni lo reconocen.
Por tanto, entre los datos disponibles para los usuarios comunes y los dispo-
nibles para las empresas se crea lo que propongo definir como el “plusvalor
documedial”, una diferencia cuantitativa y cualitativa a la que no se ha pres-
tado atención hasta ahora, al centrarse en fenómenos que son completamente
marginales. Por otro lado, sin embargo, al menos en Occidente, hay un cre-
cimiento promedio del bienestar individual, aunque existe la impresión de
que este no es el caso; esto depende del hecho de que los servicios ofrecidos
por la Web realmente mejoran la vida de las personas. Si bien en este caso,
¿cómo es esto posible? Insistir en el hecho de que los seres humanos son
constitutivamente infelices, o nunca lo suficientemente felices, precisamente
porque son animales no estabilizados, captura un carácter general, al que,
sin embargo, debe agregarse una circunstancia específica. Pero la disonancia
entre el bienestar real y el malestar percibido no debe imputarse solo al ser
humano, sino que debe concebirse como la señal de algo oculto, algo que pide
ser sacado a la luz. La gente se queja de la dificultad de encontrar trabajo; y,
173
MAURIZIO FERRARIS
sin embargo, el bienestar es extendido y manifiestamente más alto que hace

medio siglo, aunque solo sea porque la globalización y la automatización han
reducido significativamente los precios de los bienes de consumo. Al mismo
tiempo, las personas apenas admiten que no tienen nada que hacer durante
todo el día y afirman estar constantemente ocupadas y estresadas. No hay
razón para pensar que están mintiendo, pero esto significa que se está llevan-
do a cabo una movilización muy amplia y no remunerada de la posibilidad,
que es constitutivamente humana, de producir valor, principalmente por los
dispositivos de la Web. Es a esta circunstancia a la que se debe prestar aten-
ción. En cuanto la doctrina del pecado original ha sido reemplazada por la
convicción de que el ser humano nace perfecto y libre y que la sociedad lo co-
rrompe, lo distorsiona, lo maltrata, la alienación ha llegado a llenar un vacío
que de otro modo sería infranqueable. Es por eso que es necesario hablar de
“alienación”, incluso cuando no hay rastro de alienación, incluso cuando se
consume. Por qué se nos exime de examinar estructuras más complejas y no
tan fácilmente absolutorias que, además, generan la convicción de que una
toma de conciencia es suficiente para resolver todo. Es la suposición implícita
de otro estribillo que dice: si es gratis, el producto eres tú. No es verdad. Si
es gratis, el productor eres tú, no estás en una economía esclavista, eres un
trabajador cuyo trabajo debe ser reconocido y, por lo tanto, no tiene interés
en auto-representarse como esclavo o, peor aún, como un bien de consumo
para otros seres humanos.
8. SI ES GRATIS, EL PRODUCTOR ERES TÚ
Después de haberlo sostenido durante algunos años como la infinita pra-

dera de posibilidades humanas, sin tener en cuenta lo incómoda que es la
vida en las praderas, hoy a la Web se le imputan todos los males, a excepción
de la rodilla de lavandera, del codo de tenista y del plusvalor documedial. Ex-
cluyendo los dos primeros, es en el último en el que debemos concentrarnos,
desenmascarando la evidencia falsa con la que concebimos el intercambio
entre plataforma y usuario. Lo representamos como un intercambio equitati-
vo, en el que la plataforma proporciona información y servicios gratuitos, re-
cibiendo a cambio, igualmente gratis, la información del usuario. Ahora bien,
las apariencias engañan pues el intercambio es injusto, ya que los datos reco-
pilados por las plataformas son mucho más numerosos, confiables, calcula-
bles y transferibles que los recopilados por el usuario, que simplemente tiene
174
acceso a datos de dominio público, con muy pocas ventajas competitivas; el

usuario puede ser fácilmente víctima de manipulaciones o de las fake news;
y que, sobre todo, no tiene los aparatos técnicos y hermenéuticos que le per-
mitirían sacar ventaja del análisis de los big data, que en muchos casos son
accesibles al público, pero no interpretables. De este modo, aunque aparente-
mente el capital documedial requiera muy poco trabajo (algunos técnicos, al-
gunos comerciantes, algunos botones pronto reemplazados por bandadas de
drones), en realidad, pone al mundo entero a trabajar y sin pagar por ello. Si
el capital industrial consistía en la fuerza laboral (remunerada) y los medios
de producción (puestos a disposición por el capitalista), el capital documedial
consiste en la movilización (no remunerada) y en los medios para registrar
esta movilización (comprada por los movilizados). Lo que el capitalista do-
cumedial pone de su parte son los medios de interpretación, que realmente
constituyen las herramientas de un capital cognitivo que, sin embargo, no
consiste, como podría pensarse, en un conocimiento generalizado, sino que,
por el contrario, aprovecha el conocimiento centralizado y reservado de una
movilización total de los usuarios.
Esto nos permite disipar una gran ilusión. La era actual se ha definido
como la de los trabajadores del conocimiento, pero no está claro en qué pue-
de consistir dicho saber: el conocimiento es lo que se obtiene del análisis de
los datos por parte de los movilizadores, no de su producción por parte de
los movilizados. Por lo tanto, tenemos una producción de conocimiento por
parte de los actores que no conocen lo que producen y que más bien se invo-
lucran en un proceso de movilización total que no es reconocido como traba-
jo. Esto desmiente los sueños formulados hace algunos años por los teóricos
del llamado “capitalismo cognitivo”. Para estos teóricos (que realmente se
olvidan de la alienación), el crecimiento de la Web habría coincidido con un
aumento de la conciencia de los trabajadores, que se convertirían en traba-
jadores del conocimiento capaces de escapar del mecanismo del plusvalor
industrial. Lo que ha sucedido es de un signo completamente diferente. Los
que conocen los principios operativos de la recopilación de datos son muy
pocos y para poder llevar a cabo sus análisis necesitan instrumentos capaces
de una enorme potencia de cálculo. Los demás, es decir, toda la humanidad,
así como los propios administradores de la plataforma durante su vida no
profesional, son simplemente prestamistas de trabajo de forma gratuita, de
un trabajo que, en muchos casos, ni siquiera son conscientes de proporcionar
y cuyo significado ignoran. Esto no depende de la malicia del capital, sino de
175
MAURIZIO FERRARIS
la ingenuidad de los teóricos del capitalismo cognitivo, que han establecido

una ecuación indebida entre el crecimiento de la competencia técnica y el
crecimiento del conocimiento. Pero sabemos bien que la relación, si es que la
hay, es inversamente proporcional: cuanto más crece la competencia tecno-
lógica, es decir, mientras más cosas se pueden hacer automáticamente, más
disminuye el conocimiento epistemológico, ya que no es necesario conocer
los principios para obtener los resultados.
Pero la muerte de la falsa apariencia del capitalismo cognitivo es amplia-
mente recompensada por la realidad del reconocimiento del plusvalor docu-
medial. Después de haber reconceptualizado el trabajo como una producción
de valor no necesariamente acompañada de cansancio, alienación o cono-
cimiento, debemos insistir en el hecho de que el intercambio entre quienes
generan los datos (los movilizados, los usuarios) y quienes los recopilan y
venden (los movilizadores, las plataformas) contiene un plusvalor particular-
mente bien oculto. Porque el sirviente, con todo lo que implica ser un sirvien-
te, sabía cuándo trabajaba para sí mismo y cuándo trabajaba para el amo, ya
que tenía que cultivar dos campos distintos. El trabajador industrial, por otro
lado, no sabe cuándo trabaja para sí mismo y cuándo para el propietario, ya
que siempre es el mismo trabajo en el mismo lugar. El movilizado, entonces,
ni siquiera sabe trabajar porque no se cansa ni se aliena (a menos que se ten-
ga el valor de llamar alienación a lo que los padres suelen decir a sus hijos:
“deja de hacer el tonto con ese teléfono móvil”). La falta de conciencia de
este proceso está señalada simbólicamente por una circunstancia que merece
reflexión. De manera recurrente, las personas manifiestan una hostilidad a
menudo perjudicial hacia los bancos, a los que prestan su dinero (y como
sabemos en Italia, esto ocurre más que en cualquier otro país europeo) y,
al mismo tiempo, muestran una positividad igualmente perjudicial hacia las
plataformas de la Web (que en algunos casos incluso se conciben como ins-
trumentos de democracia directa) sin considerar que, de hecho, los datos que
damos a las plataformas los damos gratuitamente. Es difícil no ver el carácter
paradójico de esta situación.
Ahora bien, el clamor de los victimistas que encuentran cansancio y alie-
nación incluso en las pruebas de colchones pueden desahogar su incomodi-
dad, además del descontento que, como debería ser, es una de las caracterís-
ticas fundamentales del ser humano. Además de ser inútiles, esos clamores
son dañinos, porque distraen a los movilizados de un examen imparcial de
su propia condición, que no es la de un trabajador cansado y alienado, sino
176
el de consumidor y navegante –el que esté contento o no, poco importa, pero
esto no es alienación. A esta palabra fetiche, si es que la hay, a este refugio
de pecadores, que ofende la verdadera alienación de quienes se rompen la
espalda bajo el sol, convendría reemplazarla por una antropología diferente,
o al menos una nueva nomenclatura, que precisamente hoy es visible, desde
el momento en el que en muchas partes del mundo la necesidad da paso al
consumo y, por lo tanto, revela aspectos del ser humano antes reservados
para las élites y borrados en la vida de cada día de la lucha por la existencia.
Por lo tanto, una vez comprobado que la alienación ya no es una clave para
leer el presente, y que de hecho es una fuente de seria confusión, lo mejor es
no ir a buscar la alienación incluso donde no hay rastro de ella, sino más bien
elaborar nuevas categorías para leer el presente.
9. ¿QUÉ HACER (TODO EL DÍA)?
Tomemos esta pregunta, no en el sentido de Lenin, sino en el sentido más

prosaico de “¿qué hacer?”, de lo que se hace no esta noche, sino en un día
laboral cuando las máquinas hacen todo. Para responder a esta pregunta, de-
bemos abandonar las palabras de orden anacronístico (taylorismo, fordismo,
etcétera) que alimentan una imaginación victimista que hace que la nueva
forma de trabajo sea incomprensible, generando solo resentimientos y ene-
migos imaginarios, perdiendo de vista los enemigos reales y, sobre todo, las
verdaderas oportunidades. Se trata de liberarse de un gran equívoco que con-
siste en poner en paralelo, como si fueran equivalentes, el miedo a que las
máquinas puedan tomar el poder y el miedo a que les quiten el trabajo a los
seres humanos. ¿Los autómatas nos quitarán el trabajo? Por supuesto que
sí. ¿Tomarán el poder? En principio, no. Las dos cosas no van en paralelo y
es equivocado asociarlas. A este respecto, se crea una cadena llena de pro-
blemas. Los problemas éticos a menudo vinculados a los autómatas ocultan
preocupaciones relacionadas con el trabajo. Estas últimas son mucho más
importantes y están mejor fundadas que las primeras, excepto que, incluso en
este caso, a menudo se parte de la suposición de que la automatización sigue
siendo mala, donde, por ejemplo, la automatización del trabajo doméstico, en
él los sirvientes parlantes (a menudo familiares y mujeres) son reemplazados
por sirvientes silenciosos, son un signo de progreso e iluminación, como lo
demuestra la automatización del hogar promovida por Thomas Jefferson en
Monticello por razones humanitarias impecables. Y si las máquinas no to-
177
MAURIZIO FERRARIS
man el poder, es porque no tienen un cuerpo, es decir, lo que nos hace tener
prisa, estar necesitados, estar aburridos, ser susceptibles de cansancio, ser
irritables y estar dotados de miedos y fines. Precisamente en estos defectos se
basan nuestras posibilidades, nuestro “qué hacer”, que se puede resumir en
tres palabras: la invención, la movilización y el consumo.
Comencemos con la más rara y difícil, la invención. Pensad en los pintores,
que durante milenios han tenido una existencia visible, garantizada por la ha-
bilidad manual en la producción de representaciones. En un momento dado,
sin embargo, la máquina entra en escena, o más bien sale del molino, del
bastidor, del laboratorio y entra en la vida de todos y, sobre todo, comienza a
hacer obsoleto lo hecho a mano. En el caso de los pintores, es la cámara foto-
gráfica la que los priva de su función más natural. ¿Qué hacer? Como hemos
visto, se han inventado otras cosas que hacer y el mercado del arte nunca ha
sido tan floreciente desde que existe la cámara fotográfica. En efecto, paradó-
jicamente pero no demasiado, son los fotógrafos los que han desaparecido,
no los pintores. Los primeros, de hecho, ejercen una competencia técnica que
se vuelve cada vez más fácil, generalizada y accesible, porque a su vez está
automatizada y, al final, está disponible para todos en la máquina universal
que cada uno de nosotros tiene en nuestros bolsillos. Los segundos, en cam-
bio, deben pensar en nuevas reglas, o simplemente en la ruptura de la regla,
la infracción, el movimiento del caballo, que no necesariamente tiene que te-
ner un solo inventor. Como el gesto que, sorprendiendo a los productores,
ha hecho que en el teléfono móvil el uso de textos prevaleciera sobre el uso
oral (es el gesto que, interceptado por Jobs, ha determinado el nacimiento
del teléfono inteligente). Aquí ¿Cuál es la contribución humana? ¿En la pro-
ducción? Evidentemente no, los mensajes de texto tienen un origen humano,
pero estaban destinados a fines más modestos y funcionales, al igual que el
urinario de Duchamp. La contribución humana consiste en el consumo, que
es una manifestación de necesidades y deseos, por tanto, también en la con-
cesión de nuevos fines al objeto. Es decir, en la creación de una teleología
que, lejos de ser suprimida, se ve reforzada por la técnica. En otras palabras,
es cierto que la técnica proporciona medios y no fines, pero se pasa por alto
que el crecimiento de los medios implica una multiplicación de fines, es decir,
un florecimiento humano infinitamente mayor que el dictado por la penuria.
Si la invención solo es para pocos y aunque se dé colectivamente sigue
siendo poco habitual, entonces ¿qué hacen los muchos otros? ¿Y qué hacen
estos pocos cuando no tienen golpes de genialidad? Se agitan y, por primera
178
vez en la historia, esa agitación no se pierde. El segundo elemento del trabajo

vivo en la era documedial es la movilización. A los seres humanos les encanta
ser movilizados y la movilización gratuita en la Web es una clara evidencia de
esto. Como recordaba anteriormente, solo una parte de esta movilización es
retribuida, y es muy bien retribuida cuando se trata de influencers exitosos,
muy mal cuando se trata de actuaciones como las de Amazon Mechanical
Turk, que sirve para entrenar el reconocimiento de la inteligencia artificial
a través del uso de agentes humanos. El equívoco aquí radica en pensar que
hay una parte de la movilización que produce valor (mucho, en el caso del
influencer, poco en la del Mechanichal Turk), mientras que es la movilización
en general, como productora de datos, lo que genera valor y que exige ser
retribuido. En concreto, el desempleo o la reducción de las horas de traba-
jo, que en los análisis del siglo XX se presentaban como un crecimiento del
tiempo libre para invertir, adquiere un significado profundamente diferente.
En efecto, no hay tiempo libre en absoluto, porque estamos atrapados en un
proceso de movilización, que es ante todo interacción con las plataformas.
Pero esto significa, al mismo tiempo, que la movilización no es desempleo
improductivo sino producción de valor, se trata nada menos que de la inven-
ción (y aún más, desde el punto de vista cualitativo). Se dice que el gerente
que es guiado por el lobo de Wall Street produce, en su actividad profesio-
nal, más valor del que produce al vagar en TripAdvisor para recompensarse
por sus esfuerzos, o para mejorar su desempeño buscando otros manuales en
Amazon, o cuando se sumerge perdidamente en Tinder o directamente en
YouPorn para consolarse por sus propios fracasos. De este modo, fanáticos
todos y todas. Cada uno de nosotros, el que trabaja en un sentido canónico,
o quizás menos canónico, produce datos que no producía antes, mediante
aquello que he denominado “movilización”, esto es, la actividad incesante que
proporcionamos en la Web. Quizás para nosotros sea tiempo perdido, pero
no lo es para aquellos que saben cómo recopilar datos e interpretarlos. Debi-
do a que esos datos, producidos por personas que están convencidas de que
no producen, o que están produciendo algo distinto, responden a preguntas
esenciales para la producción y distribución de objetos: ¿A quién puede inte-
resarle este producto? ¿Dónde? ¿Para hacer qué? ¿En qué cantidad? ¿A qué
precio? En el momento en el que la automatización ha resuelto el problema
de la producción, el mayor valor comercial ya no es el acceso a la mano de
obra, sino a los clientes.
Por debajo, o por encima, de la invención y la movilización hay algo aún
179
MAURIZIO FERRARIS
más fundamental: el consumo. Algo que no podemos no hacer, so pena de

muerte, y que, por tanto, hacemos mientras vivimos. Los ejércitos, que es-
taban compuestos por millones de personas en la Segunda Guerra Mundial,
ahora se reducen a un número limitado de mercenarios apoyados por drones.
Las fábricas sufrieron el mismo destino algunas décadas antes. Las sesiones
en el mercado de valores, que eran una colección pintoresca y ruidosa de gri-
tos, ahora son reemplazadas por algoritmos que funcionan las 24 horas del
día. Sin embargo, donde la contribución humana no disminuye es en la esfe-
ra del consumo: los estadios continúan llenos y también las exposiciones de
arte, las playas, los trenes, los aviones y los restaurantes. Es una situación,
precisamente no inédita, ya que presenta analogías significativas con la vida
antigua, cuando en Roma y Constantinopla grandes masas de consumidores
vivían sin necesidades productivas, puesto que las funciones que hoy se llevan
a cabo mediante la automatización eran resueltas por la economía esclavista.
Sin embargo, las masas urbanas de consumidores solo tenían una utilidad
económica marginal, ya que producían consenso político. La revolución do-
cumedial, por otro lado, ha hecho posible transformar el consumo en un valor
que no solo es político sino también económico, al extraer energía gratuita del
consumo y de las actividades no terminadas. Esta energía libre es en sí misma
productora de valor para las plataformas y determina con precisión la génesis
de un enorme plusvalor documedial.
10. EL CONSUMO ES UN MAESTRO ALEMÁN
Con la revolución documedial, la distinción entre trabajo y su opuesto, es

decir, entre negotium y otium, se ha vuelto extremadamente problemática
desde el momento en el que la Web eclosiona las diferencias entre el trabajo
intelectual y el trabajo manual, así como las diferencias entre el tiempo del
trabajo y el tiempo de la vida. Si se nos libera de este error, se comprende
que la supuesta falta de trabajo de hoy podría ser reconocida positivamente
como un trabajo real, el único e irremplazable trabajo que las máquinas nos
han dejado como un legado. Nietzsche había puesto el futuro del ser humano
en la auto-superación, pero desafortunadamente había sido reticente sobre el
tema, dando pie a conflictos deplorables basados en la superioridad de ciertos
tipos humanos sobre otros. De manera más cordial y democrática, sugeriría
que la auto-superación esté disponible para todos y que sea ofrecida por la
accesibilidad (o, si queremos hablar más filosóficamente, por el suplemento)
180
que la técnica ofrece a los humanos a través del consumo, el cual tiene la ven-
taja de ejercerse no en trincheras y tempestades de acero, sino en supermer-
cados con aire acondicionado. El héroe de la transmutación de los valores no
es Zaratustra, sino la necesidad real o supuesta (es una norma de prudencia
centrarse en la necesidad en lugar de la inteligencia, el heroísmo y la santi-
dad: pues se pisa sobre terrero seguro). La creatividad, repito, es algo raro y
está reservada para unos pocos. Para los demás (entre los que yo mismo me
cuento) nos queda, precisamente, la producción de valor ya sea tanto al con-
sumir bienes como al generar datos a través de la navegación por internet.
Es un trabajo preciosamente humano porque concretiza al hombre liberado
y humanista de Marx y no implica cansancio ni contrición. Además, está al
alcance de cualquier imbécil, por lo que promete la paz social. Lo único que
exige es el esfuerzo de una elaboración teórica capaz de transformar el con-
sumo en trabajo y, por consiguiente, una elaboración política capaz de hacer
operativa la transmutación de valores.
Una dependencia bastante conocida del ser humano, que es la mirada del
otro, sería realmente difícil determinar respecto de esta dependencia, pues
hasta qué punto llega la necesidad y dónde comienza el deseo. También en
este caso, la apelación a la alienación es una forma de evitar el problema, de
abstenerse de analizar y de buscar un culpable fácil. En el contexto de esta ne-
cesidad de reconocimiento, que impulsa a los humanos en las redes sociales,
y la necesidad de conocimiento, que impulsa a las empresas a recopilar datos,
no los despreciamos (con un gesto inútil y sin seguimiento) sino que nos pre-
guntamos: ¿por qué los datos deberían ser un mal? El conocimiento siempre
es un bien y la ignorancia siempre es un mal. No obstante, hay algo aún más
profundo que la dependencia de la mirada del otro y es, precisamente, el con-
sumo. El hombre es lo que come, así que el hombre es lo que consume. Su
estructura está ahí. Después vendrán superestructuras sofisticadas (o no ven-
drán en absoluto) pero el punto de partida es ese. En cuanto organismo que
necesita alimentarse, el ser humano constituye, por esta vía, la entelequia de
todo el sistema, y digo con razón entelequia, es decir, una finalidad interna, ya
que es el fin de todo el sistema capitalista, el cual está hecho para responder al
consumo y, si es posible, para promover nuevas formas de consumo.
Una investigación filosófica de la transformación en curso sería arbitraria
si no intentara responder a cuestiones fundamentales que surgen en los acon-
tecimientos actuales, sino que simplemente se limitara a indicar una esencia
que la trasciende. Y, antes que nada, ¿qué es el hombre? Pregunta a la que
181
MAURIZIO FERRARIS
respondo elaborando la noción de “responsividad”, que indica la naturaleza

específica de un ser intermedio entre organismo y mecanismo, y estructural-
mente marcado por el consumo. No tanto ni ange ni bête, sino más bien au-
tómata sometido a los ritmos reversibles del mecanismo y, al mismo tiempo,
cuerpo sometido a los ritmos irreversibles del organismo. Si la producción,
como parte mecánica del ser humano, está destinada a la automatización, el
consumo, como parte orgánica del ser humano, es lo que no puede automa-
tizarse de ninguna manera, no por razones éticas sino ontológicas. Dicho en
pocas palabras, puedo imaginarme una máquina que haga sushi y un dron
que lo distribuya, pero una máquina que consuma sushi no tiene sentido,
ya que sería absurdo hacer sushi sin los consumidores de sushi. El consumo
no es solo la cooperación de los usuarios en la producción, sino que es el
fin último de toda producción. Si, de repente, la humanidad se ve privada
de necesidades que deben satisfacerse mediante el consumo, todo el aparato
industrial, financiero y documedial colapsaría. El equilibrio (relativo) entre
producción y consumo ha sido posible hasta ahora por el trabajo como can-
sancio y alienación remunerados. Sin embargo, debemos prepararnos para la
transición (rápida o lenta, no es posible preverlo) por la que al final no habrá
otro trabajo que el consumo, y será crucial pagarlo, para no enfrentar la peor
catástrofe que la historia humana pueda imaginar. Este consumo produce
efectivamente valor, es decir, datos, mientras que el ocio retribuido de los
camareros de la República Democrática Alemana (RDA) o de los funcionarios
italianos no producía valor económico, sino solo consenso político. Dentro
del consumo también existe (si no queremos ser moralistas, pues ¿qué habría
de moral aquí?) la cura, que es precisamente una forma de consumo. Una
vez que hemos reconocido esta circunstancia, deja de ser cierto que el enve-
jecimiento no genere ningún trabajo; por el contrario, genera una cantidad
creciente de necesidades y de consumo.
¿En qué consiste el hecho de que el ser humano no tiene precio, es decir,
que supera cualquier Marktpreis? Lo que aparentemente no tiene precio, es
decir, es más preciado y valioso, sería la necesidad que da sentido y dirección
al sistema, y que
lo pone en movimiento. Es la otra cara del capital, que tiene
sentido solo a la luz de la acumulación. Una vez que comprendamos esto,
nos daremos cuenta de por qué un crecimiento del registro ha cambiado tan
poderosamente el mundo en el que vivimos (y este cambio no es nada en
comparación con el mundo en el que vivirán nuestros herederos). Y podre-
mos, con conocimiento y sin temor, pensar en políticas de justicia y bienestar.
182
También podremos mirar la automatización del trabajo que nos espera no

como un salto en la oscuridad, sino como la posibilidad, extendida esta vez
a toda la humanidad, de ese otium que en la antigüedad era posible gracias
a la automatización perfecta de muchos (los esclavos) en favor de unos muy
pocos. Ver en el consumo la excelencia de lo humano puede parecer provoca-
tivo, pero existen motivaciones sólidas a favor de esta tesis, que parecen más
filosóficas solo porque se aplican a argumentos aparentemente más elevados.
El ser para la muerte, que para Heidegger era el rasgo característico del ani-
mal humano con respecto a los animales no humanos, es, en efecto, lo que
distingue a cualquier animal de un autómata. Este tema es muy simple y se
relaciona con la circunstancia capital de que el cuerpo tiene un metabolismo
y el ordenador no: dicho de modo sencillo, para el ordenador las alternati-
vas son encendido, apagado y luego, potencialmente, encendido nuevamente,
mientras que para el organismo las opciones son simplemente o estar vivo o
estar muerto. El finalismo de la corporeidad depende del hecho de que la vida
tiene una dirección, ya que sigue un proceso irreversible: al final uno muere y
es enterrado. Si por hipótesis junto a nosotros un ordenador fuera enterrado
en un lugar seco y seguro, al año siguiente podría volver a encenderse, mien-
tras que no hay forma de revivir a los muertos, para ellos la alternativa on/off
se resuelve a divinis por el off.
Los seres humanos, a diferencia de los castores, pero como los teléfonos
móviles, pueden mejorar su rendimiento a través de procesos mecánicos y
tecnologías con procedimientos repetibles (puedo volver a ver cuántas veces
quiera un gol). Pero, a diferencia de los teléfonos móviles y al igual que los
castores, están compuestos de una parte orgánica, sujeta a procesos irreversi-
bles. El gol se llevó a cabo solo una vez y quien lo hizo envejecerá y luego mo-
rirá, mientras que un teléfono móvil muere solo metafóricamente, tanto es así
que nadie piensa seriamente en enterrarlo. Esto lo cambia todo, ya que tener
un cuerpo significa tener necesidades, perseguir objetivos, ser consciente del
tiempo limitado y, por lo tanto, valioso (¿puede aburrirse un ordenador? Creo
que, en realidad, no. Aunque sabemos con seguridad que a menudo nosotros
nos aburrimos). El consumo tiene lugar en un organismo insertado en un
contexto tecnológico. Es posible que un mecanismo no se alimente durante
mucho tiempo y no ocurra nada, mientras que el organismo cae en una entro-
pía irreversible. No obstante, el fenómeno específico del consumo tiene lugar
en un organismo conectado con un sistema tecnológico y social con efectos
de acumulación, de suplementación, de superfluidad de las que derivan la
183
MAURIZIO FERRARIS
cultura y la capacidad simbólica. Por lo tanto, la humanidad, al igual que el

consumo, es una mezcla de organismo (que abastece necesidades u objetivos
internos) y mecanismo, potencialidades técnicas que son finalidades externas
(técnicas) que encuentran sentido en el organismo. Se establece un círculo
entre el organismo y el mecanismo: el organismo determina los fines y las
urgencias, el mecanismo (como técnica externa o interna, la inteligencia) los
realiza, los potencia y, finalmente, los determina (necesidades sociales).
Aquí es donde encontramos el fundamento del bienestar del siglo XXI. La
intuición simple de Keynes, que es la base del bienestar del siglo XX y que
permitió a la izquierda socializar el plusvalor del capital industrial, ha con-
sistido en considerar el ahorro y la inversión como las dos caras de la misma
realidad. Si se observa el capital como un todo, se debe superar la creencia
moralista de que quienes ponen su dinero en el banco son recompensados
porque ahorran. Este no es el caso: se les recompensa porque ponen a dis-
posición dinero que se invertirá, apoyando el consumo a largo plazo que es
el fin último de cualquier producción de bienes. Así, la inversión constituye
la ruta real para obtener lo que –en la era de la automatización aún imper-
fecta– constituía el objetivo fundamental del bienestar, esto es, el logro del
pleno empleo. Y para que esto suceda, Keynes escribe, “las personas des-
preocupadas del mañana son absolutamente necesarias para crear la razón
de ser de los serios y considerados de hoy”. Es cierto decir que se ahorra hoy
únicamente para gastarlo mañana, puesto que un ahorro sin gastos no tiene
sentido. Si pongo el dinero en el colchón y este colchón se encuentra siglos
después, nunca fue un gesto de capitalización, sino simplemente una forma
extraña de rellenar un colchón. Lo mismo debe aplicarse a la relación general
entre producción y consumo. Se produce en vistas a un consumo futuro y
los únicos animales que son realmente capaces de consumo son los animales
humanos. En efecto, por un lado, los animales humanos son capaces de di-
señar máquinas que mejoran la producción e interactúan con ellas. Por otro
lado, comparten la urgencia del metabolismo con animales no humanos. Las
necesidades dictadas por el metabolismo tienen una molesta perentoriedad,
ciclicidad e improrrogabilidad. Y es, precisamente, desde esta perentoriedad
que emerge la dependencia radical que tiene la producción respecto del con-
sumo. Somos conscientes de esto en el mercado inmobiliario. No tiene mucho
sentido construir casas si la población disminuye, por lo que la razón de ser
de construir casas debe buscarse precisamente en la necesidad de protegerse
de los elementos. Imaginemos una humanidad que no necesitase casas, al-
184
muerzos en el restaurante, agua mineral, corbatas y libros. En efecto, esa hu-

manidad ha existido, pero ha desaparecido desde hace milenios. Una vez que
reconocemos que el consumo es lo propio del ser humano, nos damos cuenta
de que la producción de bienes y la producción de valor a través del consumo
no son una simple equivalencia formal o nominal, sino una realidad profun-
da y decisiva. Platón lo veía de una manera muy clara, al recordarnos que el
juicio sobre la validez de la producción debe ser hecho por el consumidor: la
calidad de una silla de montar es juzgada por el jinete, no por el ensillador. En
Platón, como a ojos de cualquiera hasta el advenimiento de la automatización
perfecta, la centralidad del consumo estaba oculta por la necesidad de la pro-
ducción. No obstante, en el momento en el que la producción avanza hacia la
automatización total, está claro que todo lo que tenemos a nuestro alrededor,
y que hace que nuestra vida sea más larga y más agradable que la de nuestros
antepasados, ha encontrado su propio origen, antes que en un Prometeo que
hubo robado el fuego a los dioses, en un Epimeteo que quería asar una salchi-
cha y que, por esta misma razón, sintió la urgencia de dominar el fuego.
11. ¿QUIÉN PAGA?
“A cada uno según sus habilidades” es la primera parte del dicho evangé-
lico que constituye el primer precepto del marxismo. Evidentemente, con-
cretizarlo es bastante difícil (solo piénsese en cuán inaccesible puede ser el
camino de la meritocracia). Pero aún más difícil, aparentemente imposible,
es llevar a cabo la segunda parte: “a cada uno según sus necesidades”. Ya
siendo arduo en sí mismo en los tiempos de Jesucristo, este principio parece
ser absolutamente impracticable en la era del turbocapitalismo desenfrena-
do, que aparentemente es en el que vivimos. ¿Pero estamos seguros de que
sea así? En mi propuesta de bienestar digital, me gustaría mostrar que, si
logramos entender nuestra época y sus caracteres adecuadamente, estaremos
en condiciones más apropiadas para la realización de un comunismo (o un
cristianismo) de necesidades.
Me imagino la pregunta. ¿Quién paga en todo este círculo virtuoso por el
que los humanos inventan usos, informan sobre comportamientos y necesi-
dades y, sobre todo, consumen, mientras las máquinas producen y distribu-
yen? Es evidente: aquellos que acumulan la mayor cantidad de plusvalor, las
compañías de recolección de datos que nos brindan información que equivale
a 1 (que clima hace en Roma, que Notre Dame se incendia, etc.) y a cambio
185
MAURIZIO FERRARIS
recopilan información que equivale a 1000: cuántos han buscado el clima de

Roma o el incendio de Notre Dame, lo que otros han buscado, dónde se en-
contraban, y mediante la clasificación de datos, no con fines de vigilancia,
sino con la intención de vender mejor. Al plusvalor producido por la asimetría
de los datos se agrega lo que se deriva de la asimetría del cálculo. Estamos
expuestos a la sobrecarga de datos, Watson no, y también podemos hacer que
los datos que son completamente irrelevantes desde un punto de vista huma-
no sean significativos, puesto que son incalculables.
La socialización de este plusvalor es el objetivo de un bienestar digital que
debe presentarse como el objetivo de una izquierda del siglo XXI, del mismo
modo como el objetivo (realizado) de la izquierda del siglo XX era la redis-
tribución del capital industrial. Pero para hacer que esto suceda es necesario
analizar las formas en las que se forma el plusvalor documedial y las nuevas
formas de movilización como producción de valor que tendrán que tomar el
lugar del trabajo entendido como cansancio y alienación. La intuición básica
detrás del bienestar del siglo XXI es considerar el consumo como el único
elemento no automatizable. Un elemento que desde siempre ha constituido
el objetivo y el sentido de la producción y la automatización, pero que ahora
es productor de valor (de datos) en el mismo momento en el que se ejerce,
convirtiéndose así en valor. Se trata, repito, de considerar el consumo y la
producción como las dos caras de la misma realidad, así como la intuición
esencial de Keynes era considerar el ahorro y la inversión como las dos caras
de la misma realidad. Cuando los votantes que no quieran trabajar (y no estén
interesados en ganar mucho) comprendan que se les puede pagar para con-
sumir, y aquellos que quieran ganar comprendan que la izquierda favorece el
consumo más que cualquier otra fuerza política y que no crea problemas sin-
dicales porque el trabajo lo realizan las máquinas, el voto volverá a la izquier-
da no por efímeros sortilegios electorales, sino por razones estructurales.
Lo que propongo no es una izquierda despreocupada, sino una izquierda
reflexiva, capaz de pensar en las dificultades que la humanidad está experi-
mentando hoy y de pensar, razonando y analizando, soluciones que deben ser
diferentes porque el mundo es diferente. Hay un ala noble de la izquierda,
atenta a los principios y derechos, necesaria e indispensable, pero desafortu-
nadamente fácil de guillotinar con un tweet contra los migrantes. En el otro
polo hay un ala de conspiración que habla de explotación y alienación como
resultado de las maniobras del capital, con una reprobación que ha sido ca-
pitalizada por la derecha. En el medio, hay un tercer estado dispuesto, que
186
denuncia la desaparición del trabajo, solo que piensa en el trabajo del siglo
XX. A los teóricos de la conspiración del capital simplemente les digo que tal
cosa no existe y que el capital somos todos nosotros, como parte de un mundo
social más complejo e interrelacionado de lo que se pensaba en la época de
Marx. A los aristócratas de los derechos humanos les digo que ocuparse de lo
real es la única forma de proteger los derechos. Al tercer estado preocupado
por el trabajo, le digo que el problema es precisamente el del trabajo, solo que
el trabajo no ha desaparecido, sino que ha cambiado de manera radical y es,
precisamente, esta radicalidad la que ahora se echa en falta en la compren-
sión del presente.
En el momento en el que la pregunta banal “¿quién controla la privacidad
y la propiedad de los datos?” es reemplazada por otra mucho más significati-
va, ¿quién paga por la producción de datos y cómo se la paga?”, se debe idear
una estrategia para tasar y redistribuir el plusvalor documedial. Esto no es
una utopía, en China ya lo es, gracias a la fuerza de mil millones de teléfonos
móviles y un gobierno autoritario que nacionaliza las plataformas. Necesita-
mos encontrar formas para los países liberales y en esta dirección hay algunas
indicaciones a considerar.
En primer lugar, luchar contra la técnica proponiendo apagar los teléfo-
nos móviles es una batalla perdida desde el principio, al igual que todas las
batallas contra la tecnología y el progreso. Hasta donde sabemos, la única
nación que en un momento cerró sus puertas al progreso fue Japón en el siglo
XVI, por ideales no nobles, y se dio porque se tenía conciencia del hecho de
que la tecnología habría puesto fin al feudalismo. Pero también sabemos que
después de 1867 se reabrieron estas puertas, de hecho ahora están totalmen-
te abiertas. Por lo tanto, en toda la historia humana no conocemos un solo
ejemplo del rechazo al progreso, excepto, de hecho, en Japón del siglo XVI,
en Orlando furioso (Orlando que destruye el arcabuz de Cimosco) y en otros
ejemplos de literatura fantástica, entre los que se encuentran teorías del feliz
decrecimiento y las desvalorizaciones de la alienación del hombre moderno
en la era de la técnica.
En segundo lugar, no son los consumidores de todo el mundo los que tie-
nen que unirse, sino los gobiernos a nivel europeo (como representantes de
un gran capital de productores de datos, 500 millones y que no están armados
unos contra los otros), movidos por el interés de garantizar la paz social en
un contexto en el que la creciente desaparición de los trabajos tradicionales
(alienantes y agotadores) genera conflictos y populismos. Son ellos quienes
187
MAURIZIO FERRARIS
deben negociar con las plataformas una redistribución de las ganancias pro-
ducidas a través de la movilización, al igual que lo hacían con las industrias
tradicionales. Prohibir la creación de perfiles, por otro lado, sería un precepto
inviable y, por consiguiente, un precepto inútil. Para conceptualizar el pre-
sente utilizando los ejemplos tomados del pasado, sería necesario concebir
a Europa como una gran fábrica compuesta de plataformas y a los europeos
como trabajadores que producen valor, es decir, datos, sin que se les retribu-
ya por ello.
En tercer lugar, la tasación del plusvalor documedial tendría la posibilidad
de un éxito mucho mayor que un impuesto sobre el capital. Porque si bien la
posibilidad de impuestos sobre el capital haría que se escapase a paraísos fis-
cales, el impuesto sobre el excedente documedial aprovecharía un capital no
transferible, esto es, la recopilación de datos producida diariamente por los
movilizados europeos. Sin el conocimiento que proviene de esta movilización,
todo el sistema de producción estaría paralizado exactamente como lo habría
sido en el caso de una huelga general en los tiempos clásicos de la industria.
Si las plataformas deciden resistir hasta el extremo a la mera posibilidad de
una huelga general (porque de hecho no hay necesidad de que se produzca di-
cha huelga), sería suficiente proceder a la nacionalización de las plataformas
según el modelo chino.
En cuarto lugar, el salario resultante de la movilización tendría una triple
ventaja sobre la renta básica: no sería un subsidio, sino un salario que reem-
bolsa una actividad realmente realizada, es decir, la gran movilización que
produce datos y, por lo tanto, valor, en la Web; no alimentaría la economía
informal: si se trabaja para la mafia, se usan notas en lugar de teléfonos mó-
viles y no se accede al salario de movilización; el dinero no provendría de las
arcas de un estado altamente endeudado, comprometiendo el futuro de las
generaciones futuras, sino que serían una nueva riqueza real que entraría en
circulación al aumentar el consumo.
En quinto lugar, y sobre todo, la creación de un salario de movilización
basado en la distribución de una ganancia colectiva es una condición nece-
saria, pero no suficiente, para el bienestar digital. Necesitamos concebir el
trabajo del siglo XXI no como un período que se mueve entre la educación
y la jubilación, sino como la alternancia –o incluso la simultaneidad– entre
momentos de producción y momentos de formación, que en el círculo vir-
tuoso que ocurriría estaría garantizado por el consumo y la movilización, así
como por el valor que de ellos se derivasen. En resumen, el plusvalor estaría
188
destinado a crear mejores ciudadanos, que serían la contraparte esencial de

cualquier bienestar digno de ese nombre. Alaska paga su renta básica con las
ganancias petroleras y ahora decimos que los datos son el petróleo del siglo
XXI. Sin embargo, como decía antes, la analogía entre los datos y el petróleo
es engañosa, porque los dinosaurios han desaparecido y no podemos evitarlo,
mientras que los productores de datos están aquí, son seres humanos, tienen
necesidades tanto espirituales como materiales, y deben compartir el mismo
mundo de una manera que no sea devastadoramente conflictiva. Así es, y así
debe ser, desde un punto de vista cosmopolita, como nos explica Kant en La
paz perpetua (1796): dado que la tierra es esférica, “los hombres no pueden
dispersarse sobre ella infinitamente, sino que han de tolerarse en conviven-
cia, ya que originariamente nadie tiene más derecho que otro a estar en cual-
quier lugar de la tierra”.
189
APÉNDICE
POSTCORONIAL STUDIES
1
Trabajo inteligente y bienestar digital
Los tiempos de cuarentena también son tiempos de trabajo inteligente

(smart working), y, precisamente ahora, es natural preguntarse en qué con-
siste esa forma de trabajo y, en concreto, a qué hace referencia lo inteligente
(smart).
Situándonos en el contexto actual. Se debe señalar que la crisis acelera
una tendencia continua, la de la transición del trabajo a la movilización que
ha estado vigente durante al menos veinte años, que conlleva la desaparición
de la distinción entre el tiempo de trabajo y el tiempo de la vida (esto se pre-
sentaba inicialmente como la posibilidad de trabajar como si se estuviera de
vacaciones, pero evidentemente también se ha convertido en trabajar incluso
estando de vacaciones). Hay dos formas de entender este fenómeno, las cua-
les no son mutuamente excluyentes; sin embargo, la primera nos confina al
pasado y la segunda nos abre hacia el futuro.
La primera consiste en observar que el capital extiende su dominio sin si-

quiera hacerse cargo de los medios y lugares de producción, y esta tendencia
encuentra un impulso decisivo en las necesidades de seguridad impuestas por
el virus.
Hay algo de verdad en esto, es muy simple de entender, lo único que se
pone en tela de juicio es la existencia de una entidad sobrenatural, el capital,
que decide, planifica y conspira. Un Satán moderno (¿no había sido Marx el
que insistía en el carácter fáustico del capital?).
Pero el colapso de las bolsas de valores, la falta de preparación de los go-
biernos, la agitación en curso debería al menos sugerir la sospecha legítima
de que Satán estaba dormido y que no había advertido a tiempo y en detalle a
sus adeptos para que pudieran sacar el máximo rédito al virus.
193
MAURIZIO FERRARIS
II
La segunda, quizás más complicada y un poco más larga de explicar, no

cuestiona a Satán, sino al ser humano. E incluso puede darnos no solo espe-
ranzas, sino soluciones para el futuro, para un futuro que evidentemente se
parecerá bastante poco al pasado, ya que esta crisis tiene un carácter epocal,
al mantener unidos los dos grandes componentes del mundo, a saber, los or-
ganismos y mecanismos, la vida y la técnica.
Comencemos con una observación trivial: si los ordenadores únicamente
pudieran usarse en la oficina, en determinados momentos y lugares, ¿enton-
ces cuando volviéramos a casa haríamos algo mágico, la “vida”, al dejar los
ordenadores atrás? Por supuesto que no. En el trabajo, en el hogar y en el
viaje entre el hogar y el trabajo, miramos el teléfono móvil, tanto por trabajo
como por otras razones, y esto se debe a que la movilización no es un orden
que proviene del exterior, sino la característica fundamental de todo organis-
mo, que es impulsado por las urgencias vitales, ya sea la conciencia remota de
la muerte o la necesidad próxima de entrelazar la comida con la cena.
Aquellos organismos que son particularmente desadaptados, debido a que
su crecimiento es lento y están poco dotados por la naturaleza, como somos
nosotros, se han equipado con mecanismos que mejoran sus escasos recursos.
Podríamos esquematizarlo de la siguiente manera: nosotros somos el alma y
el alma se relaciona con una serie de autómatas. El alma no puede prescin-
dir de ellos y es por eso, precisamente, por lo que incluso cuando podríamos
permanecer tumbados sin hacer nada, como Oblómov en la novela de Iván
Goncharov, preferimos entretenernos con el teléfono móvil.
La diferencia entre alma (organismo) y autómata (mecanismo) es muy
simple. El alma tiene solo dos alternativas: o bien estar en on (encendido)
o bien estar en off (apagado), es decir, estar viva o muerta. En cambio, el
autómata funciona en serie: on/off, on/off, y así indefinidamente, hasta que
la bombilla se queme o la batería se deteriore. El alma tiene un propósito in-
terno, su fin es su final y, en medio de ambos, está la vida. El autómata tiene
un propósito externo: el cuchillo está hecho para cortar, el libro para leer, las
multas para ser pagadas.
Esta masa de propósitos externos enriquece la vida del alma, le da un poco
más de sentido (es por eso por lo que los jubilados a menudo se deprimen y la
depresión es solo la revelación de la nuda vida, del alma sin autómata), y por esto
el alma necesita autómatas, desde clubes de tiro hasta la sociedad y la cultura.
194
Pero, y he aquí lo importante, si eliminamos el alma, el autómata pierde

todo sentido. Imagine la Biblioteca Británica o Times Square en un mundo
sin alma (por cierto, hoy podemos imaginarlo mejor porque todas las almas
están encerradas en casa).
III
El teletrabajo sigue siendo la prolongación de un mundo viejo que se está

desvaneciendo, un mundo en el que las almas producen utilizando autóma-
tas. Mientras tanto, durante unos diez años, los autómatas se han vuelto ca-
paces de grabar los más mínimos gestos de las almas con el fin de replicarlos.
Esto es la inteligencia artificial.
En lugar de pensar que los autómatas toman el poder (¿por qué deberían
hacerlo?, ¿quién los obliga a hacerlo? Los autómatas no obran por sí mismos;
necesitan almas a pesar del nombre engañoso –auto-mata, es decir, que tiene
movimiento propio–), y tener miedo de que nos quiten el trabajo (es lo que
están haciendo, pero no lo suficientemente rápido. Además, esta crisis sería
mucho menos grave en un mundo completamente automatizado), tratamos
de ver el asunto con una mirada un poco más atenta (no smart, desconfiamos
de este término que siempre esconde un engaño).
Las grandes plataformas son enormes autómatas que registran los más
mínimos gestos de las almas en un intercambio que parece equitativo (te doy
información gratis y tú me la das gratis) pero no lo es (yo, autómata, pue-
do capitalizar información y traducirla en automatización y distribución, así
como en dinero efectivo; en cambio, tú, en tanto alma, no). No obstante, los
autómatas no pueden vivir y producir riqueza sin almas (en realidad, nunca
han producido tanta riqueza como en este preciso momento, cuando todas
las almas están sumergidas constantemente en la Web, incluso cuando duer-
men). Los autómatas necesitan almas como las almas necesitan comida. Y
si las almas mueren, los autómatas están acabados: la supervivencia de las
almas es esencial, so pena del fin de todas las cosas, el fin de los tiempos, el
apocalipsis total. Por supuesto, esto solo se aplica a la unión entre las almas
y los autómatas, el resto del mundo sobrevivirá sin problemas, pero nosotros
no estaremos allí.
195
MAURIZIO FERRARIS
IV
Concluimos ilustrando el único trabajo verdaderamente inteligente: el

farniente, es decir, vivir, cultivar los propios gustos e intereses, estudiando y
escribiendo o corriendo y comiendo. Hoy en día cada uno de nuestros actos
se registra y produce valor, precisamente porque instruye a los autómatas que
viven imitando a las almas.
Este valor debe redistribuirse y, en primer lugar, debe reconocerse. Pen-
semos en las categorías más dramáticamente expuestas hoy, es decir, todos
aquellos que realizan trabajos subordinados y mal pagados. ¿Qué hacer por
ellos? Aquellos que luchaban contra la automatización también lo hacían por
los motivos más nobles, pero han producido su propia desgracia.
¿Y quién mantiene las almas reemplazadas por los autómatas? El bien-
estar digital: la tributación del enorme plusvalor que las almas, por el solo
hecho de vivir, generan en interacción con los autómatas. Repito: las gran-
des plataformas nunca han ganado tanto como hoy, y si reflexionamos por
un momento la respuesta a las preguntas “¿quién paga los coronabonos?”
y “¿qué debe hacer Europa?” es muy simple: los coronabonos los pagan las
plataformas y Europa les obliga a pagarlos y los redistribuye en términos de
bienestar.
El bienestar significa libertad de las necesidades materiales, pero también
de la ignorancia y de los prejuicios; por esta precisa razón, la cultura se mues-
tra como un recurso que parece particularmente valioso en estas semanas
de cuarentena. Si el virus, como es de pensar, acelera los procesos en curso,
entonces no se habrá derramado en vano tanta sangre. Pero para que esto
suceda es necesario que podamos pensar en el futuro no como la proyección
del pasado (esto es el smartworking hoy en día) sino como algo radicalmente
nuevo que se presenta sin demasiadas advertencias y cumplidos, pero que
realmente cambia el mundo, y lo cambia para mejor.
Maurizio Ferraris
196
2
Hacia una nueva normalidad4
La vieja normalidad
Ahora parecen lejanos los tiempos en los que saludábamos a nuestros fa-
miliares, amigos e incluso desconocidos con un beso –o más, dependiendo
del país–. Nos parece que fue en otra vida cuando haciendo cola en el banco
o en correos nos poníamos a hablar con toda confianza con las personas que
estaban a nuestro alrededor. Parece que fue hace tanto cuando ayudábamos a
un desconocido en la calle u ofrecíamos un pañuelo a alguien que lo necesita-
ba. Estos son algunos ejemplos de nuestras costumbres sociales o de nuestra
forma normal de comportarnos cuando formamos parte de la colectividad.
Estos ejemplos hacían referencia a normas no escritas, a formas de compor-
tamiento adquiridas e inconscientemente repetidas, pero que expresan una
forma de entendernos en el mundo y a los otros.
Ahora bien, es importante señalar que aunque sean formas adquiridas,
la consolidación de muchas de estas costumbres está relacionada con una
creencia que se asocia al acto. Es por esta razón que el acto en sí mismo es un
acto de normalidad, porque se conforma con una norma –un esquema con-
ceptual– que puede tener su origen en diversas fuentes: la religión, la política,
la estética, la ciencia, etc. El brindis, por ejemplo, cuyo origen etimológico
es “yo te lo ofrezco” (en alemán Ich bringe dir), está asociado a un contexto
político en el que se buscaba la seguridad de no estar siendo envenenado al
beber. La norma establece que si las copas se chocan con fuerza y los con-
tenidos se mezclan, el que intentase envenenar al oponente sería, al mismo
tiempo, también envenenado. Si lo analizamos detenidamente no es un signo
de amistad sino de desconfianza; además de ser una forma más higiénica que
la de hacer que otro pruebe la comida o la bebida antes.
Los besos, quizás uno de los signos más distintivos de las sociedades oc-
cidentales respecto de las orientales, forman parte de este amplio abanico de
comportamientos sociales normales que realizábamos a diario. A partir de
4 La versión inglesa de este escrito fue publicado el 3 de junio de 2020 con el título
“Towards a New Normality” en https://labontblog.com/2020/06/03/post-coronial-
studies-towards-a-new-normality/
197
MAURIZIO FERRARIS
la creencia de que los besos comunicaban los sentimientos de una persona a

otra, estos han sido considerados siempre como expresión de amor, confian-
za, cercanía y aceptación. Ahora sabemos también que esta creencia –acom-
pañada del fenómeno físico de los que participaban en el acto– es respaldado
por evidencias científicas que explican que en los labios hay conexiones ner-
viosas que permiten al cerebro activar las respuestas afectivas y vincularlas
al acto.
Sin embargo, hay otros comportamientos normalizados por la fuerza de
la ley que configuran nuestra vida ordinaria. Por ejemplo, cuando íbamos a
una tienda de ropa solo por el placer de observar y ver las nuevas tendencias
que los diseñadores de moda habían proyectado para esta temporada. Tam-
bién podíamos probarnos la ropa, los zapatos y demás objetos. Asimismo, si
después de comprarlos descubríamos que no nos gustaba tanto como en la
tienda, teníamos el derecho –asegurado por el marco legal de los derechos
de los consumidores– de poder devolver el objeto y recibir nuestro dinero de
vuelta. Esta normativa legal ha creado formas normales de comportamientos
de consumo. Otro ejemplo sería cuando la ley protege el derecho a la protesta
y la libertad de expresión. Estas normas han creado un tipo de comporta-
miento de los individuos que se sostiene precisamente en esas normas que
hacen que nuestra vida política pública sea normal.
Esta normalidad –aunque vivida de diferente manera en cada país– ha
sido tocada de muerte por el fenómeno global de la pandemia ocasionada
por el SARS‑CoV‑2. Hasta el momento –1 junio de 2020– el virus ha causado
un total de 6 193 548 casos confirmados y un número global de 372 479 de
muertes confirmadas –aunque este número no es definitivo dado la forma
distinta de contabilizar los muertos de cada país–. Este micro-organismo ha
significado una amenaza para la humanidad de tal magnitud que ha puesto
en cuarentena a la población mundial y nos ha obligado a modificar por com-
pleto todo lo que antes nos parecía normal. Desde actos tan cotidianos como
ir a hacer la compra, visitar a la familia, ayudar a un desconocido, saludar, ir
al bar, tomar un café o una cerveza con los amigos, hasta comportamientos
más recientes como hacer turismo, las aplicaciones de citas con desconocidos
(Tinder, Ashley Madison, Whisper) y las aplicaciones para compartir coche
(Blablacar, Amovens, Bluemove). Es sorprendente y escalofriante, al mismo
tiempo, darse cuenta de lo frágil y efímera que es nuestra normalidad. He-
mos sido sometidos –todos sin excepción– por este microscópico enemigo,
que antes de unir a los países ha provocado el cierre de las fronteras.
198
Epistemología y normalidad
La presencia de este nuevo virus no solo está cambiando nuestra forma de

vivir, sino que también sirve como una prueba más –y quizás definitiva– de
la impermeabilidad de lo real, por un lado, y de la dependencia de las normas
sociales de los esquemas conceptuales, por otro. Empecemos por lo segundo.
Si repasamos la hemeroteca de los últimos meses veremos una serie de erro-
res de los políticos al hablar del virus. Los políticos daban recomendaciones
confusas a los ciudadanos –y en algunos casos todavía siguen haciéndolo–.
El caso del uso de la mascarilla es quizás el más paradigmático: primero, se
decía que no era necesario; luego, que solo la tenían que usar los infectados;
después, que era altamente recomendable; finalmente, que es obligatorio en
los espacios públicos. Se debe asumir –como hipótesis– que ningún gober-
nante ha querido mentir sobre este tema en las circunstancias actuales –salvo
alguna excepción, claro está– y que sus errores no pueden ser identificados
como mentiras, puesto que sabemos bien que entre “mentir” y “creer que se
dice la verdad” hay una diferencia epistemológica importante.
El primero implica expresar deliberadamente un contenido objetivo so-
bre el mundo opuesto a lo que es. Esto sería el caso, por ejemplo, de alguien
que habiendo hecho las pruebas respectivas sabe que ha aparecido un nuevo
virus, pero informa que es una gripe común. En el segundo caso, se tiene un
marco teórico que explica ciertos fenómenos y se utiliza como fuente de ver-
dad. Esto va desde la experiencia ordinaria hasta las teorías científicas. Por
ejemplo, puedo tener la seguridad de haber cerrado la puerta al salir de casa y
así expresarlo cuando se me pregunte por ello, pero puede que no sea verdad.
No he mentido, simplemente, “he creído haber dicho la verdad”. Este sería el
caso de las recomendaciones y normas que nuestros políticos han hecho so-
bre el uso de las mascarillas. Tenían como marco teórico de referencia lo que
los científicos decían sobre las formas de transmisión y contagio del virus.
Sin embargo, solo en el momento en el que los virólogos han podido conocer
la estructura interna y sus propiedades reales –siempre considerando que lo
real sobrepasa nuestros marcos conceptuales– han podido dar información
segura sobre la forma en la que las personas deben comportarse en el ámbito
público. De este modo, los políticos han normalizado formas de comporta-
miento teniendo como fuente las construcciones epistemológicas de los cien-
tíficos.
199
MAURIZIO FERRARIS
La dependencia de la normalidad de la epistemología la encontramos en

otros casos. Piénsese, por ejemplo, el recuento de los muertos que hace cada
país responde a criterios epistemológicos distintos. Ahora bien, esto nos diri-
ge al segundo aspecto de nuestra reflexión: la impermeabilidad de lo real. Se-
gún hemos visto en los ejemplos antes mencionados, las explicaciones de los
científicos sobre el virus variaban constantemente y las decisiones sanitarias
y políticas, que se sostenían en estas, también. La razón de la volatilidad de
las explicaciones radicaba fundamentalmente en la novedad del fenómeno.
Es un nuevo micro-organismo (real). Se intenta comprenderlo desde esque-
mas conceptuales ya existentes (lo teórico) y las recomendaciones oficiales
que se adoptan son las mismas que se adoptan para enfermedades similares
(lo social). Asimismo, las estadísticas que se utilizan para tranquilizar a la
población son comparaciones con las enfermedades que sirven de marco de
referencia (lo teórico). La finalidad es que la gente no cambie sus hábitos de
vida (lo social) por un fenómeno que conocemos y que estaba perfectamente
controlado (lo teórico), era lo que se decía en enero de 2020. Lo que vino las
semanas siguientes puso en evidencia que independientemente de nuestros
esquemas conceptuales, el micro-organismo se comportaba y se propagaba
sin afectarle nuestras creencias, nuestros saberes y nuestras normas. Se po-
dría decir que el virus es inmune a nuestras interpretaciones sobre lo real.
Este virus seguirá siendo inmune a nuestros esquemas conceptuales aun
cuando encontremos la vacuna para inmunizarnos de él. Esto es así porque
el ser –el micro-organismo en este caso– es la fuente de cualquier teoría que
quiera dar cuenta de él. El científico que quiera comprenderlo debe aprender
a observar la novedad de su ser. La virología y nomenclatura –el saber– de-
penderá del fenómeno y no al revés. Asimismo, todas las medidas legales, sa-
nitarias y sociales que se adopten como respuesta a este nuevo ser estarán en
dependencia de la teoría. En este sentido, la emergencia de este nuevo virus
y todos los aciertos y errores que se han cometido durante su contacto con la
humanidad se entiende perfectamente gracias a las diferencias entre lo real,
lo teórico y lo social, es decir, entre el micro-organismo, el SARS-CoV-2 y la
nueva normalidad.
La sociedad postcoronial
En este estado de cosas, es inevitable dirigirnos hacia una nueva norma-

lidad, pues la novedad del fenómeno nos obliga a volver a normalizar nues-
200
tros comportamiento sociales teniendo en cuenta que un nuevo ser ha llegado

para quedarse y compartir el planeta con nosotros. Los marcos teóricos –la
virología, la epidemiología– han incluido dentro de su catálogo de objetos
un nuevo miembro. Las investigaciones científicas y tecnológicas tendrán en
cuenta estos nuevos saberes –fundamentalmente la industria farmacéuti-
ca– para ofrecernos nuevos instrumentos con los que enfrentarnos al virus.
A nivel social, no podremos volver a vivir como antes. Todo ha cambiado y
la consolidación de la nueva normalidad la iremos viendo con sorpresa a lo
largo de estos meses.
En primer lugar, los espacios públicos serán cada vez menos públicos. La
reducción de las aglomeraciones y el distanciamiento social estarán presen-
tes y será asumido como algo normal. Los negocios que antes implicaban un
contacto directo con el público evitarán cualquier tipo de contacto. Antes de
la pandemia había espacios y negocios cuya característica era, precisamen-
te, el trato de familia y la cercanía entre clientes y trabajadores. Es del todo
evidente que el turismo y los viajes en general tendrán una transformación
significativa. El teletrabajo está empezando a funcionar en algunos países
que han apostado por mantener la economía a flote. Desafortunadamente,
no todas las formas de trabajo pueden hacerse de manera remota. La vida
sexual ha sido un punto importante de transformación durante la pandemia.
Hemos visto cómo Pornhub –una de las plataformas sexuales más importan-
tes– liberó todo su contenido premium para ayudar a respetar la cuarentena.
Asimismo, en lo sexual nuevos comportamientos se han normalizado tales
como el camming y el sexting. El sexo en tiempos de pandemia, podría ser
perfectamente el título de una novela erótica de la era digital.
Finalmente, independientemente de las enormes pérdidas de vidas y de la
economía, es importante señalar que la era digital ha contribuido poderosa-
mente a que las consecuencias de la pandemia no hayan sido peores. A nivel
de investigación, ahora tenemos una gigantesca red de comunicación entre
investigadores y la ciencia nunca en la historia de la humanidad ha visto una
cooperación tan rápida y fructífera entre la comunidad científica. A pesar de
que se puede poner en cuestión la cooperación de los Estados en el inicio de
la pandemia, dada las críticas que ha hecho Taiwán a la OMS sobre la tardía
reacción y la trasmisión de información de los datos sobre el fenómeno en
China. Asimismo, en esta línea encontramos las acusaciones del presidente
de Estados Unidos de América sobre el ocultamiento de información por par-
te de China y la colaboración de la OMS que ha terminado con la exclusión
201
MAURIZIO FERRARIS
de Taiwán de la última asamblea y con el anuncio de Trump el 29 de mayo de

2020 del fin de las relaciones de su país con la OMS.
A nivel de economía, si consideramos las muchas posibilidades que las
tecnologías de comunicación nos han ofrecido para realizar trabajos a distan-
cia descubriríamos que ninguna pandemia pasada había podido mantener
un mínimo de actividad laboral como lo hemos hecho ahora. Por su parte, la
educación no se ha detenido completamente gracias a la cantidad de informa-
ción que hay disponible en internet y al uso de las plataformas docentes que
han resultado ser del todo útiles ahora. Y así podríamos seguir enumerando
aspectos de nuestra sociedad que gracias a la existencia de internet y la tec-
nología digital han reducido su impacto negativo durante el confinamiento.
La imperfección del ser humano le permite adaptarse a diferentes entor-
nos y ambientes. La emergencia del SARS-CoV-2 no será la excepción. Así,
dependiendo de las condiciones dadas por la presente pandemia y de cómo la
sociedad se vaya adaptando a la nueva realidad, encontraremos nuevas for-
mas de vivir en comunidad. Quizás la nueva normalidad sea precisamente el
resultado de haber aprendido a vivir con un nuevo organismo que ha hecho
que pongamos en valor al autómata (mecanismo), quien ha sido en definitiva
el que nos ha ayudado –y nos seguirá ayudando– a convivir con el virus. En
resumen, la nueva normalidad podría ser, quizás, una sociedad más auto-
matizada.
202

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metafísica

Estudio introductorio y Apéndice

© 2020 Maurizio Ferraris

Versión electrónica disponible en e-Archivo

Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivadas 3.0 España

La filosofía de la tecnología desde el nuevo realismo: Jimmy Her-

II. EL PODER DEL REGISTRO

III. LA CIUDAD DE DIOS

APÉNDICE: POSTCORONIAL STUDIES

1. Trabajo inteligente y bienestar digital: Maurizio Ferraris . . . . . . . . 193

Maurizio Ferraris es un filósofo italiano, que en el mundo hispanoparlante

1 Maurizio FERRARIS, Storia dell’ermeneutica, Milano, Bompiani, 1988.

cientes de Ferraris: Posverdad y otros enigmas8, La imbecilidad es cosa seria9

1. Los orígenes de la filosofía de Maurizio Ferraris

Ferraris estudió filosofía en la Universidad de Turín durante los años se-

Permítaseme comenzar con una historia de familia. La Universidad de Turín, en la que

8 Maurizio FERRARIS, Posverdad y otros enigmas, Madrid, Alianza, 2019.

Hemos de recordar que entre Vattimo14 y Pareyson15 hay una diferencia

14 Cf. Gianni VATTIMO, Oltre l’interpretazione: Il significato dell’ermeneutica per

Asimismo, se explicitan dos consecuencias negativas que serán el punto de

24 “Postacio” de la segunda edición de Maurizio FERRARIS, Tracce. Nichilismo mo-

fo francés. En sus tres primeras obras Diferencias, Huellas y El giro textual

Derrida, repetimos, no es extremista. A nuestro entender, sus declaraciones políticas

2. El giro realista: el debate con la filosofía kantiana

Entre 1985 y 1992 las investigaciones y publicaciones de Ferraris se cen-

tran en la hermenéutica –Nietzsche y Heidegger37– y en la deconstrucción

37 Maurizio FERRARIS, “Cronistoria di una svolta”, en Martin HEIDEGGER, La

to de imaginación trascendental en Kant, desarrollada en la Universidad de

la historia), la exploración del discurso se guía principalmente por la razón o su análogo.

De este modo, la estética desde el principio sería también una teoría de la

47 Ibid., pp. 15-16.

depende de estructuras mentales o de percepción, puesto que hacer depen-

54 Ibid., p. 42.

Según puede apreciarse, el tránsito se realiza desde la estética a la onto-

…el colapso entre ontología y epistemología que ha caracterizado la filosofía de los

Otro fantasma del pasado aparece en ¿Dónde estás?: el textualismo61.

El presente esquema resume los tipos de objetos en el planteamiento de

60 Ibid., pp. 19–20.

Tipo de objeto Referencia espacial Referencia temporal Relación con la con-

Objeto físico existe en el espacio existe en el tiempo independencia de la

Ahora bien, con la finalidad de desarrollar con mayor detalle su posición

3. Documentalidad y Nuevo realismo

La teoría de la percepción, las investigaciones kantianas y la recuperación

63 Ibid., pp. 245-246.

de la teoría de la inscripción de Derrida llevan a Ferraris a la presentación de

1. La ontología cataloga el mundo de la vida. Ferraris propone una me-

64 Maurizio FERRARIS, Documentalità: perché è necessario lasciar tracce, Roma,

rraris presenta una ontología y una epistemología de los objetos sociales. La

11. La individualidad se manifiesta en la firma. Finalmente, la ontología

A partir de la publicación de este libro, las coordenadas de la filosofía de

A día de hoy ya es bastante conocida la historia del nacimiento del término

En junio de 2011, en Nápoles, en el Instituto Italiano para los Estudios Filosóficos,

Ahora bien, ¿qué es el Nuevo realismo? En palabras del propio Ferraris, es

Introduction to new realism, London, Bloomsbury, 2014; Introducción al Nuevo Reali-

En primer lugar, el “realismo negativo” proporciona una base mínima para

79 Maurizio FERRARIS, “Surgimiento y desarrollo del Nuevo Realismo”, en Estudios

4. La propuesta de una filosofía de la tecnología realista

En primer lugar, hemos de señalar un detalle importante que para más de

Como se dirá en Metafísica de la Web, toda revolución es también una re-