“Saberes y contextos de uso de la ayahuasca: ¿Es el

diálogo una utopía?”

Santiago LÓPEZ-PAVILLARD1

Ponencia invitada en la Mesa “Los usos contemporáneos de la ayahuasca:

reinvenciones y controversias”, en la II Conferencia Mundial de la Ayahuasca, Rio
Branco (Brasil), leída el 21 de octubre de 2016.

INTRODUCCIÓN

Buenos días. En primer lugar quiero felicitar a ICEERS por su determinación y su

valentía al organizar esta Conferencia sobre la Ayahuasca aquí, en Rio Branco, y
agradecerles su invitación a participar en esta mesa. Es un gusto estar en compañía
de personas tan conocedoras de las prácticas que rodean esta bebida.

Por mi parte, confío que esta exposición pueda aportar un poco de comprensión a
los distintos usos contemporáneos de la ayahuasca, en los que parece tener cabida
casi de todo.

Yo conocí la ayahuasca en España, a través de un brasileño de São Paulo llamado

Dácio Mingrone (1959-2000). Dácio había formado parte de la Colônia Cinco Mil,
fundada por el Padrinho Sebastião, desde 1978 a 1980, y conocía profundamente el
ceremonial daimista, a partir del cual desarrolló una forma menos ritualizada y más
personal de trabajar con la planta.

En 1988 viaja por primera vez a España acompañando a una comitiva daimista que
había sido invitada por el psiquiatra chileno Claudio Naranjo. Tras aquel primer

1 Página web personal: http://www.mercurialis.com/

1
viaje Dácio regresa a España, y se le podría considerar como una de las primeras
personas que organiza con cierta regularidad ceremonias de ayahuasca en Europa.
Dácio sentía que su misión era expandir el uso de la ayahuasca, y ayudar a la gente a
abrir su conciencia. Según él decía, su objetivo era “quebrar cabezas”.

Es en ese contexto ceremonial en el que yo tomo esta bebida por primera vez en
1993. Recuerdo que quienes tomábamos ayahuasca por entonces teníamos la
sensación de haber descubierto un tipo de espiritualidad que era muy distinta a esa
espiritualidad católica dominante en España. Sentíamos que nos habían castrado
espiritualmente, y que la ayahuasca nos había puesto en contacto de nuevo con una
espiritualidad viva.

Por esos años no existía aún Internet (al menos el acceso comercial a la red), y
buscar información desde España sobre la ayahuasca era algo casi imposible. Para
tratar de entender esas sensaciones e integrarlas recurríamos en aquellos años a
textos de la llamada filosofía perenne, como textos de mística cristiana, sufismo,
gnosticismo, textos orientales como el Dao De Jing, textos sobre los misterios de
Eleusis, libros de Robert Gordon Wasson, Aldous Huxley, Carl Gustav Jung, etc.

Tras más de dos décadas de reflexión acerca de los efectos y usos de la ayahuasca,
defiendo mi tesis doctoral titulada “La vida como proceso de sanación. Prácticas
chamánicas del alto Amazonas en torno a la ayahuasca en España”.

Durante todos estos años he participado en ceremonias pertenecientes a muy

diferentes contextos de uso: ceremonias dirigidas por nativos shuar, tanto en España
como en Ecuador; ceremonias dirigidas por vegetalistas nativos de la cuenca
amazónica, y por españoles vegetalistas formados en la selva; ceremonias dirigidas
por psicoterapeutas; y he participado en ceremonias de las dos iglesias
ayahuasqueras legalmente registradas en España, como son ICEFLU y la UDV.

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Por último, también he realizado varias dietas que me han permitido profundizar en
la comprensión de las prácticas chamánicas que rodean el uso de muy diversas
plantas, no solo de la ayahuasca, sino también, y muy principalmente, del tabaco.

Todo este preámbulo tenía el propósito de mostrarles la diversidad de usos de la

ayahuasca en los que he participado, no sólo en España, sino también en Perú y en
Ecuador, a partir de los cuales quería trasladarles cuál es mi conclusión, a día de hoy,
acerca de los distintos usos contemporáneos de la ayahuasca.

Debo decir que esta conclusión es extremadamente simple, y al mismo tiempo es

de difícil justificación teórica. A día de hoy pienso que estos usos pueden dividirse
en dos grandes categorías: en usos chamánicos, y en usos no chamánicos. Es decir, que el
empleo ceremonial de la ayahuasca no es sinónimo de estar ante una práctica
chamánica.

O dicho de otra manera: considero que hay dos formas básicas de tomar ayahuasca:
la que lo hace a partir de un conocimiento animista de la realidad; y la que lo hace
desde una cosmovisión naturalista de esa misma realidad, que es como el
antropólogo francés Philippe Descola2 denomina al tipo de cosmovisión
propiamente occidental.

Por tanto en esta intervención voy a centrarme, en primer lugar, en caracterizar estas
dos cosmovisiones, la animista y la naturalista. Luego trataré de hacer algunas
consideraciones acerca de la posibilidad de establecer un diálogo entre ambas
cosmovisiones. Para finalizar, trataré de extraer alguna conclusión que pudiera
servir para comprender un poco mejor los usos contemporáneos de la ayahuasca,
que es el tema de esta mesa.

2 Descola, Philippe (2005): Más allá de naturaleza y cultura , Amorrortu Editores, 2012, p.109
3
USOS CHAMÁNICOS DE LA AYAHUASCA

Todos los usos chamánicos de la ayahuasca tienen en común una concepción

animista de la realidad. Las prácticas chamánicas se sostienen sobre una
cosmovisión animista que parece ser común a todas las culturas amerindias, y creo
que podría afirmarse que a todas las culturas nativas del mundo, de tal forma que la
cosmovisión naturalista occidental no es sino una excepción, eso sí, una excepción
que es dominante en el mundo.

El animismo podría definirse brevemente como la atribución a los no-humanos (ya

sean animales, plantas, lugares, objetos, etc) de características propias de los
humanos. O dicho de otro modo, de la atribución a los no-humanos de la condición
de persona, con su propia autonomía, voluntad, y discernimiento, y con los que sería
posible interactuar.

Así, podemos definir a los chamanes y chamanas precisamente como esas personas
que saben cómo interactuar con lo que podemos denominar de manera indistinta
como espíritus, fuerzas, o energías.

Si nos centramos en concreto en la noción de salud/enfermedad desde una

perspectiva animista, nos podemos encontrar que:

• El ser humano se concibe como constituido por múltiples ‘cuerpos’ (físico,

psicológico, emocional y espiritual), o bien como un cuerpo donde cohabitan
un conjunto de espíritus o energías.
• La identidad de la persona, nuestra identidad personal, sería el resultado de
esa cohabitación de diversas energías en nuestro el cuerpo.
• Pero sucede que este cuerpo es un cuerpo poroso, que puede ser penetrado
por energías negativas.

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 • Y estas energías negativas se manifiestan, desde una perspectiva animista, no
tanto como enfermedades en el cuerpo físico, sino como formas de aflicción
o infortunio.
• Es decir, desde una perspectiva animista se trata como ‘enfermedad’ tener,
por ejemplo, una mala relación afectiva con el cónyuge, tener mala suerte en
los negocios; tener mala suerte con la caza; o padecer desastres naturales.
• El trabajo del chamán consistiría en tomar ayahuasca, sentir qué energías
negativas causan esa aflicción, e interactuar con ellas tratando de despegarlas
o extraerlas del cuerpo del paciente.

Esta sería una forma de entender el uso de la ayahuasca desde una perspectiva
chamánica.

USOS NO CHAMÁNICO DE LA AYAHUASCA

Frente a este modo chamánico de trabajar con la ayahuasca nos encontramos con
los usos no chamánicos, y para ilustrarlos me centraré en las ceremonias
psicoterapéuticas.

En este caso denomino psicoterapeuta a aquella persona que ha seguido algún tipo
de formación reglada, como por ejemplo una carrera universitaria, y que emplea
sustancias psicoactivas como la ayahuasca en un contexto ceremonial.

Todos los que somos occidentales hemos nacido y crecido, y nos hemos formado,
en una concepción naturalista de la realidad, que sería el tipo de cosmovisión
propiamente occidental, como he señalado antes.

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Este naturalismo tiene como “piedra angular” de su concepción de la realidad el
dualismo entre el individuo y el mundo, la separación cartesiana entre cuerpo y
mente, y esta cosmovisión sería la opuesta al animismo3.

Psiquiatras y psicólogos son formados en una concepción biomédica de la

enfermedad, siendo el objeto central de la práctica biomédica no tanto el bienestar
de las personas individuales, como sus “sus cuerpos enfermos”, que son concebidos
como máquinas. Es decir, por lo general, los profesionales de las ciencias de la salud
buscan curar, en el sentido de arreglar malfuncionamientos, antes que sanar, en el
sentido de buscar cambios a largo plazo4.

Desde luego aquellos psiquiatras y psicólogos que emplean sustancias psicoactivas

con fines terapéuticos han recorrido un largo camino al margen de la universidad
para ir más allá de una concepción puramente biológica de la enfermedad, y
comprender el inmenso valor psicoterapéutico de sustancias como la ayahuasca.

Ahora bien, la cosmovisión naturalista en la que se han formado estos

psicoterapeutas, lo que podríamos denominar como su cosmovisión materna, hace
que conciban en última instancia las ceremonias de ayahuasca de una forma sui
generis:

• Así, conciben los malestares desde una perspectiva exclusivamente

intrapsíquica, es decir, mental, y no se considera la existencia de espíritus,
fuerza so energías interactuando desde el exterior sobre las personas.
• El psicoterapeuta que dirige la ceremonia suele concebirse a sí mismo como
un mero acompañante del “viaje interior” que induce la ayahuasca en los
participantes.
• Incluso el psicoterapeuta puede llegar a considerar que NO es necesario que
él mismo tome ayahuasca durante la ceremonia.

3Descola, Philippe (2005): Más allá de naturaleza y cultura , Amorrortu Editores, 2012, p.109
4Hahn, Robert y Arthur Kleinman (1983): “Biomedical Practice and Anthropological Theory:
Frameworks and Directions”, Annual Review of Anthropology, 12, p. 312
6
 • También puede suceder que en vez de emplear ayahuasca emplee lo que se
denominan análogos de la ayahuasca, es decir, bebidas que lo que hacen es
reproducir el mecanismo farmacológico de la ayahuasca.
• De esta manera, se tiende a considerar a la bebida como un medicamento
(algunos lo llaman ‘jarabe de psicoterapia’), muchas veces descrito como un
alucinógeno, y NO como una planta maestra que induce visiones.
• A pesar de todo ello, muchos de estos psicoterapeutas se describen a sí
mismos como “modernos chamanes”5, al considerar a la psicoterapia con
sustancias psicoactivas como una forma de espiritualidad.

Esta sería, en resumen, la forma de entender la ayahuasca, y las ceremonias de

ayahuasca, desde un punto de vista psicoterapéutico occidental.

EL DIÁLOGO ENTRE SABERES Y CONTEXTOS DE USO

DE LA AYAHUASCA

En mi opinión, si queremos avanzar en la comprensión de los distintos usos

contemporáneos de la ayahuasca, debemos reconocer, en primer lugar, la existencia
de estos dos saberes diferenciados, el chamánico y el no chamánico en el manejo de
sustancias psicoactivas, y ello pasa por NO denominar como chamánico lo que no
lo es.

Ciertamente si comparamos el trabajo con ayahuasca que realizan en Europa un

vegetalista y un psicoterapeuta, pueden ser trabajos aparentemente muy parecidos,
porque mientras que el vegetalista trabaja sobre el infortunio o la aflicción, el
psicoterapeuta trabaja sobre el malestar, que son nociones parecidas, pero distintas.

5 Cf. Naranjo, Claudio (2000): La dimensión espiritual de la psicoterapia y el nuevo chamanismo, 6 de

junio de 2000, Brasil, p.1, en
http://www.claudionaranjo.net/pdf_files/theory/dimension_espiritual_psicoterapia_chamanismo_spanish.
pdf (26 de octubre de 2016)
7
Por ello considero que los psicoterapeutas deberían reconocer, a pesar de las
semejanzas que se dan entre los trabajos de unos y otros, que existe un uso
chamánico de la ayahuasca, y que para acceder a este conocimiento se requiere de
una profunda transformación personal que es de carácter ontológico, y que suele
implicar un proceso largo o muy largo de formación, y de un alto grado de
sufrimiento psicológico y físico.

Hablar de un acceso experiencial y directo a este tipo de conocimiento animista

NO es algo retórico, y quien accede abruptamente a él por acción de la ayahuasca
puede experimentar un fuerte shock cognitivo, que en ocasiones es descrito como
un brote psicótico. Este es el motivo por el que el etnobotánico Richard Evans
Schultes solía decir, citando al escritor latino Juvenal, que “todos quieren saber, pero
nadie pagar el precio”6.

Por tanto, la primera condición para un hipotético diálogo entre chamanes y

psicoterapeutas pasaría por el reconocimiento de que existen chamanes de verdad,
es decir, que el concepto de ‘chamán’ o ‘chamanismo’ no es producto de la fantasía
académica occidental, y que el manejo de energías o espíritus, o como queramos
llamarlos, es algo real.

Se hace necesario reconocer en el Otro, en el chamán o chamana, que es portador

de un conocimiento científico sobre el mundo espiritual equiparable al
conocimiento científico acerca del cuerpo y la mente que pueda portar el
psicoterapeuta.

Entonces, lo que nos encontramos es que el tipo de diálogo que podría establecerse
es lo que se ha denominado como “diálogo de saberes”, que no es un diálogo de
tipo intercultural sino intercosmovisivo, un diálogo entre cosmovisiones, un diálogo
entre formas distintas de vivir la realidad.

6Juvenal, Sátira VII, citado en Davis, Wade (2001): El río, Ed. Pre-Textos, 1ª reimp., 2005, trad. Nicolás
Suescún, p.491.
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CONCLUSIONES

Ya para ir concluyendo, cabe preguntarse: ¿para qué es necesario dialogar?

Considero que tanto indígenas, como vegetalistas, iglesias ayahuasqueras y

psicoterapeutas comparten algunos problemas, y por tanto comparten un campo de
intereses comunes, como son los problemas de legitimidad y de legalidad de sus
prácticas en un mundo global, no local.

Hay psicoterapeutas que ven en las prácticas chamánicas una ocasión para legitimar
el empleo de sustancias psicoactivas7. Del mismo modo, hay chamanes que ven en
las prácticas psicoterapéuticas con estas sustancias una oportunidad, a su vez, de
legitimar y de poder explicar de manera comprensible para los occidentales sus
propias prácticas chamánicas en torno a la ayahuasca, especialmente cuando viajan
fuera de la selva, o cuando los blancos acudimos a sus chakras.

La mezcla extraña que se observa en los usos contemporáneos de la ayahuasca tal

vez pueda comprenderse mejor si la percibimos como el resultado de las diferentes
estrategias que siguen quienes dirigen ceremonias de ayahuasca, para lograr la
legitimidad y la legalidad de sus prácticas en una sociedad global.

Estas estrategias pueden abarcar desde la defensa de un mantenimiento estricto de

unas formas tradicionales consideradas como ‘auténticas’, a estrategias de
reinvención, adaptación, imitación o incluso de apropiación de otras formas
ceremoniales.

Al principio de mi intervención señalaba que la distinción entre usos chamánicos y

no chamánicos de la ayahuasca era de difícil y compleja justificación teórica ¿Cómo
distinguir al taita del indígena que dice ser taita? ¿Cómo distinguir al chamán del
psicoterapeuta que dice ser chamán? ¿Y cómo distinguir a chamanes y

7Cf. Naranjo, Claudio (2012): Ayahuasca, la enredadera del río celestial, Barcelona, Ediciones La
Llave, pp.505-510
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psicoterapeutas que trabajan honestamente con la ayahuasca, de aquellos pícaros o
personas deshonestas que la usan fraudulentamente y dicen ser, según les convenga,
a veces chamanes o a veces psicoterapeutas?

Por dar una respuesta tentativa, entiendo que el uso fraudulento de la ayahuasca, que
también forma parte de ese amplio conjunto de usos contemporáneos de la bebida,
es aquel uso ceremonial que se apoya exclusivamente en las propiedades
psicoactivas de la ayahuasca.

En mi opinión, lo más destacable del fenómeno de la difusión del uso de la

ayahuasca, que en su origen es un uso chamánico, es que se rodea de un
conocimiento animista que permite quebrar las duras cabezas de los occidentales,
poniendo de manifiesto que lo occidental NO es una categoría geográfica, sino
mental. Que tan occidental puede ser un europeo como un habitante de la ciudad de
Lima o de Quito. Y del mismo modo, ser indígena no es tanto un rasgo de
etnicidad, como algo igualmente mental, y que los ‘gringos’ también pueden llegar a
ser chamanes. Todo es una cuestión de conocimiento.

Para terminar, si somos conscientes de la frontera ontológica que separa la visión

nativa de la realidad de la visión occidental de esa misma realidad; si NO olvidamos
los errores que se cometieron en la expansión de los psiquedélicos en los años 1960
y 1970, que condujeron a la fiscalización de numerosas sustancias psicoactivas; si
aplicamos medidas de autocontrol y de auto-organización en la expansión de la
ayahuasca como el empleo de códigos éticos, o la recogida de firmas en contra de
malas prácticas, como la conocida como “Carta de los 100” en apoyo del pueblo
Cofán; si garantizamos la sostenibilidad biológica de la ayahuasca y de las
comunidades que cohabitan con ella en la selva amazónica; si avanzamos en el
conocimiento psicofarmacológico acerca de los beneficios y la seguridad terapéutica
de la ayahuasca asociada a contextos adecuados de uso, para convencer a las
autoridades sanitarias del inmenso valor terapéutico de estas sustancias; y si, por

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último, los occidentales honramos a los pueblos originarios, y reconocemos con
respeto y con humildad que han sido ellos quienes han preservado este
conocimiento chamánico en torno a las plantas, todos juntos, tal vez podamos evitar
las consecuencias más indeseables de la expansión de la ayahuasca.

Es por ello que esta Conferencia tiene tanto valor, porque pone los medios para que
no sea una utopía alcanzar un verdadero ‘diálogo de saberes’, que creo que ya está
dando sus frutos.

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