René Krüger

Daniel 14
Un pintoresco desenmascaramiento de
la fraudulenta religión politeísta imperial

Resumen: Daniel 14 es un texto poco conocido en ambientes protestantes y

evangélicos, pues pertenece a los llamados textos deuterocanónicos (así en
terminología católica) o apócrifos (así en terminología protestante). Con tres
episodios muy breves, el desconocido autor, redactor o compilador final realiza
un desenmascaramiento radical de los fraudes en los que se basa la religión po-
liteísta e idólatra del imperio babilónico, afirmando por su parte la fe en el Dios
de Israel, Dios vivo, creador de todo y señor de cuanto existe. El texto contiene
interesantes reservas de sentido que pueden colaborar con la reflexión actual
sobre nuestra identidad y nuestra manera de vivir.
Palabras clave: Daniel, Deuterocanónicos, LXX y Teodoción

Abstract: Daniel 14 is a little-known text in Protestant and evangelical environ-

ments, since it belongs to the so-called deuterocanonical texts (thus in Catholic
terminology) or apocryphal texts (thus in Protestant terminology). With three
very brief episodes, the unknown author, editor or final compiler makes a radical
unmasking of the frauds on which the polytheistic and idolatrous religion of the
Babylonian empire is based affirming in turn the faith in the God of Israel, the
living God, Creator of everything and Lord of all that exists. The text contains
interesting reservations of meaning that can contribute to the current reflection
on our identity and our way of living.
Key words: Daniel, Deuterocanonics, LXX and Teodorization

El texto
Las traducciones griegas de la Biblia Hebrea, la Septuaginta (LXX)
y Teodoción, contienen significativas adiciones al libro de Daniel de los
cuales no se conocen originales semíticos hebreos o arameos. Se trata
de la oración de Azarías y el cántico de los tres jóvenes en el horno
de fuego, insertados en Daniel 3 entre los vv. 23 y 24, formando así
la parte deuterocanónica (Dn 3,24-90); la historia de Susana, que en
las traducciones actuales con deuterocanónicos forma capítulo 13; un
conglomerado de los episodios de Bel, el Dragón y el foso de los leo-

109
nes, que constituye Daniel 14 en las versiones actuales. Estos textos,
que de la versión griega pasaron a la Vulgata, reciben el nombre de
deuterocanónicos en las tradiciones católica y ortodoxa y tienen valor
canónico como inspirados, mientras que en el protestantismo se los
llama apócrifos y no se les da ese valor. No todas las Biblias protestantes
actuales los tienen, sino básicamente aquellas de tradición luterana y
anglicana. En el pueblo evangélico no luterano ni anglicano, estos textos
son prácticamente desconocidos. Cabe destacar que las traducciones
protestantes de la época de la Reforma (Lutero, Zwinglio, Reina, la tra-
dición anglicana y las derivadas de los Reformadores) contenían esos
textos agrupados en un conjunto ubicado entre ambos Testamentos,
bajo el nombre de Apócrifos, pero a excepción de las dos tradiciones
indicadas, las demás del mundo protestante y evangélico los fueron
eliminando de sus versiones de la Biblia. Hasta hoy, esos textos suelen
encender acaloradas polémicas en este entorno.
En la LXX, Susana y Bel+Dragón+Foso de leones son dos textos
independientes entre sí, y también desvinculados de Daniel 1-12.
En las ediciones de la LXX y en la Vulgata, la historia de Susana se
halla después del c. 12; en Teodoción está antes del libro de Daniel
Bel+Dragón+Foso está después de Daniel en ambas versiones.
Aquí nos interesa concretamente Daniel 14. Contiene tres relatos
combinados: la destrucción del ídolo Bel (vv. 3-22), la destrucción del
dragón de Babilonia (vv. 23-30) y la salvación de Daniel del foso de los
leones (vv. 31-42). Daniel, creyente en el Dios de Israel, desenmascara
la falsedad de la afirmación de que Bel es un dios vivo porque ingiere
diariamente inmensa cantidad de comidas, haciéndoles una trampa a
los sacerdotes, quienes son los que en realidad comen tales ofrendas;
luego mata al dragón venerado en Babilonia haciéndole tragar unos
bollos con materiales indigeribles; y, finalmente, se salva por inter-
vención milagrosa de Dios del peligro de ser devorado por los leones,
y de morir de hambre en el foso. No queda claro si los dos primeros
relatos tuvieron una vida independiente antes de ser combinados con
el tercero, que es una especie de repetición de Daniel 6,1-24, pues no
hay evidencias de una existencia independiente. Solo se puede postular
un trabajo redaccional para construir adecuadas introducciones a los
dos primeros relatos1. En ambas versiones existentes (LXX y Teodoci-

1
Sobre el trabajo composicional de Dn 14 y su posible contextualización histórica, Cf. Ingo
Kottsieper, “Zusätze zu Daniel”. En: Odil Hannes Steck, Reinhard Gregor Kratz e Ingo Kottsieper.
Das Buch Baruch. Der Brief Jeremias, Zusätze zu Esther. Zusätze zu Daniel. ATDAp 5, Gotinga,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1997, pp. 248-258.

110
ón), las tres historias están muy bien integradas y asociadas formando
un relato continuo. La LXX (no así Teodoción) subraya al inicio que el
texto proviene de la profecía de Habacuc. El profeta reaparece luego
en los vv. 34-39.
En la investigación, se ha discutido si Daniel 14 es traducción de un
original semítico (hebreo o arameo) o si fue compuesto directamente
en griego. En el caso de Daniel 13, habría un argumento a favor del
original griego: un juego de palabras con los nombres de los árboles,
pero este no es un argumento definitivo, pues también hay casos de jue-
gos de palabras traducidos. Para Daniel 14 se carece de tales indicios.
Algunas especulaciones sobre los términos supuestamente semíticos
de los ingredientes de los bollos que hacen reventar al dragón no son
convincentes. El hecho de que los agregados a Daniel estén en la LXX y
en Teodoción no significa que sean traducciones, pues la versión griega
abarca tantas traducciones de los textos que llegaron a formar la Biblia
Hebrea como también composiciones griegas originales2.
Los primeros en citar Daniel 14 fueron Ireneo y Tertuliano3. Orí-
genes, en su Epístola ad Africanum, defiende la canonicidad del texto.
Si bien el trasfondo histórico es “nebuloso” 4, se trata de relatos
muy bien ambientados, aunque con cierto anacronismos5. Los elementos
contextuales son el dragón, la manipulación de la gente mediante la

2
A finales del siglo XIX, Gaster afirmó haber hallado una posible fuente de los agregados de Dn
3 y Bel 23ss en un texto arameo, las Crónicas de Jerahmeel, composición medieval traducida al
inglés por Moses Gaster en 1899. Hay reediciones y también una publicación en línea: Eleazar
ben Asher (ha-Levi), Jerahmeel ben Solomon, The Chronicles of Jerahmeel: Or, The Hebrew Bible
Historiale. Being a Collection of Apocryphal and Pseudo-epigraphical Books Dealing with the
History of the World from the Creation to the Death of Judas Maccabeus, Traducción M. Gaster,
Vol 11, Royal Asiatic Society, 1899, En línea: http://www.sacred-texts.com/bib/coj/index.
htm [Consulta: 10.12.2015]. Gaster publicó su hallazgo en “The Unknown Aramaic Original of
Theodotions Additions to the Book of Daniel”, PSBA 16 (1884), 280-317 y 17 (1884), 75-91. A
pesar del entusiasmo de aquel momento por el hallazgo de una supuesta fuente de Daniel 14
integrada a esas Crónicas, cabe dudar de ello, pues la coincidencia de algunas partes del texto
también puede deberse a la confluencia de fuentes y tradiciones, como también a la influencia
de Daniel 14 sobre el texto de Jerahmeel. Sobre el particular, Cf. Crawford Howell Toy, “Bel and
the Dragon”. En: Jewish Encyclopedia, http://jewishencyclopedia.com/articles/2795-bel-and-
the-dragon [Consulta: 11.12.2015].

3
3 Cf. el análisis de J. Mehlmann, “Danielis cap. 14 (Bel et draco) apud Tertulianum”. VD 44 (1966)
pp. 265-271.

4
M. García Cordero O.P., Biblia Comentada. Texto de Nácar Colunga. III. Libros Proféticos, Madrid,
BAC, 1961, p. 1068.

5
Un anacronismo o, mejor dicho, una imposibilidad histórica interesante en la versión de
Teodoción es la escena en la que el rey conquistador, Ciro I el Grande, rey-emperador de Persia,
se postra ante el Dios de los judíos. La LXX no menciona el nombre del rey. Ahora bien, ese dato
está al servicio del mensaje, y eso es lo que debe interesar a la investigación.

111
religión oficial, la lucha contra la idolatría de cosas creadas y criaturas
como una constante en la religión de Israel. Ahora bien, estos elementos
no constituyen indicios para fijar una fecha de composición de Daniel
14. Podrían localizarse en muchas épocas de la historia del pueblo de
Dios. En la investigación no hay ningún consenso sobre el momento
histórico ni el lugar donde fue elaborado el texto. Suele pensarse en
el siglo II a. C., pero esto es muy impreciso.
Hay numerosas discusiones sobre el origen de estas tres piezas
literarias. No las repasaremos aquí. Tan solo diremos que en contra de
una redacción por el mismo autor que redactó Daniel 1-12 pueden adu-
cirse diversos argumentos, no por último el hecho de que en la versión
de la LXX de Daniel 14, Daniel es convertido en sacerdote, mientras
que en Daniel 1,6 es presentado como de la tribu de Judá, de la cual no
provenían los sacerdotes. Estos debían pertenecer a la tribu de Leví.
No hay citas de Daniel 14 por parte de autores judíos antiguos.
El comentario Génesis Rabá 68,13 tiene una versión propia del relato
de la liquidación del dragón, actuando Nabucodonosor y Daniel; pero
el relato no se encuentra en los manuscritos más antiguos, sino recién
en las versiones impresas del siglo XVI y en la tradición manuscrita
yemenita, pero se basan seguramente en una tradición midráshica
antigua, independiente de Teodoción6.
En Qumrán tampoco se halló este texto ni referencia al mismo.
Con frecuencia, no solo se argumenta sobre estos agregados a par-
tir de cuestiones literarias, contextuales, históricas y teológicas, sino
también de cuestiones de índole canónica, pues al considerar apócrifos
los agregados a Daniel, no se concibe la posibilidad de vincularlos al
libro entero; mientras que quienes los aceptan como deuterocanónicos
inspirados también, suponen más fácilmente una autoría por el mismo
autor del libro hebreo de Daniel. Esta discusión también influye sobre la
postulación de un original hebreo o arameo o su redacción directamente
en griego. Consideramos que este trasfondo no es adecuado para una
discusión sobre la autoría ni sobre la lengua original. Es más, pertenece
a una dimensión que no debe interferir en ningún estudio académico de
textos, sean canónicos, deuterocanónicos, apócrifos, pseudoepigráficos,
paratestamentarios o lo que fuere. Los documentos del judaísmo inter-
testamentario, tanto los deuterocanónicos/apócrifos como los apócrifos/
pseudoepigráficos, como también los de Qumrán y, posteriormente, los
textos apócrifos y otros del cristianismo de los primeros siglos, son
vivos testimonios de formas de fe, representación mental simbólica,

6
Cf. los datos en Kottsieper, “Zusätze zu Daniel”, p. 266, n. 238.

112
concepciones del mundo y proyectos utópicos que deben ser leídos y
estudiados por su valor propio como tales, es decir como testimonios,
pues informan sobre el gran vacío intertestamentario y sobre las ramas
cristianas heterodoxas, prácticamente extinguidas todas ellas.

Dos versiones: LXX y Teodoción

Todo estudio de Daniel 14 comienza por la constatación de la exis-
tencia de dos versiones griegas, por cierto con importantes diferencias
entre ellas, a saber: la de la Septuaginta (cuya parte más antigua, la
Torá, puede datar del siglo III a.C. y las más recientes, como Daniel
mismo, del siglo I a. C. como también de fechas posteriores) y la de
Teodoción (versión judía muy cuidadosa del siglo II d. C., elaborada por
el lado judío cuando los LXX cayó en descrédito por su “apropiación”
por parte de los cristianos). En su elaboración de la versión latina de
la Biblia Hebrea, Jerónimo tradujo Daniel 1-12 del hebreo/arameo; y
luego se valió de la versión de Teodoción para traducir Daniel 13-14
al latín. Desde muy temprano, la versión teodociana de Daniel, algo
más extensa que la de la LXX, gozó de mayor aprecio y fue transmiti-
da cuidadosamente, llegando a ser la canónica para este libro bíblico
juntamente con sus agregados. De la versión de la LXX, dejada de lado,
se conocen actualmente sólo tres testigos: el manuscrito 88 del Códice
Chisiano, del siglo XI, la traducción de la Sirohexapla (SyH) y el Papiro
Chester Beatty 967, del siglo II. La edición de la LXX hecha por Rahlfs
ofrece ambas versiones del libro de Daniel, lo mismo el programa Bi-
bleWorks, que incorpora dicha versión.
La relación entre ambas versiones griegas es sumamente com-
pleja. Los investigadores consideran actualmente que el texto de los
agregados conservado por la LXX refleja un estadio más antiguo que el
de Teodoción. Pero se discute si Teodoción trabajó simplemente sobre
el texto de la LXX o si también usó otros textos base7.

7
Para un análisis completo de las dos versiones griegas de Daniel, Cf. John J. Collins, Daniel.
A Commentary of the Book of Daniel, Minneapolis MN, Fortress Press, 1993, pp. 409-412;
Alexander A. Di Lella, O.F.M., “The Textual History of Septuagint-Daniel and Theodotion-Daniel”.
En: John Joseph Collins y Peter W. Flint, The Book of Daniel, Composition and Reception, Vol. 2,
Leiden, Brill, 2002, pp. 586-607. Para un análisis específico de los agregados, Cf. A. Geisler, Der
Septuaginta-Text des Buches Daniel Kap. 5-12 zusammen mit Susanna, Bel et Draco sowie Esther
1.1a-2,15 nach dem Kölner Teil des Papyrus 967, Papyrologische Texte und Abhandlungen 5,
Bonn, 1968; J. Schupphans, “Das Verhältnis vom LXX- und Theodotion-Text in den apokryphen
Zusätzen zum Danielbuch”, ZAW 83 (1971) pp. 49-72; e Ingo Kottsieper, “Zusätze zu Daniel”, pp.
213-220; R.H. van der Bergh, “Reading ‘Bel and the Dragon’ as Narrative: A Comparison Between
the Old Greek and Theodotion”, Acta Patristica et Byzantina 20 (2009), pp. 310-323.

113
 El estilo del texto de Daniel 14 de la LXX es más simple que el
de Teodoción y “suena” más al hebreo. El griego de Teodoción es más
pulido y también dramático. Contiene más material de la tradición bí-
blica sobre idolatría y zoolatría y tiene una postura más radical frente
a la religión no judía. Posiblemente refleje una visión más “naciona-
lista” del judaísmo que la LXX8. En Teodoción, el rey de Babilonia se
acerca al Dios de Daniel y asume una postura de fuerte condena a los
sacerdotes tramposos y corruptos. En cambio, los LXX se acerca aquí a
una visión sapiencial y levemente más tolerante con el helenismo. No
llega a la tolerancia casi extrema de la Carta de Aristeas, el texto más
comprensivo y complaciente del judaísmo de la diáspora helenística
del siglo II a. C., en lo que se refiere al acercamiento de la religiosidad
ajena, pero también condena tajantemente con palabras de desprecio
la idolatría y zoolatría de los egipcios.
Dado que un comentario completo de ambas versiones excedería
la extensión permitida para este artículo, optamos por seguir de cerca
la versión castellana de la Biblia de Jerusalén, que reproduce la de Te-
odoción, indicando apenas algunas de las principales diferencias entre
LXX Teodoción allí donde sean necesario9.

Comentario al texto
A nivel redaccional se nota que los comienzos de ambos relatos
(vv. 1-6 y 23-25) han pasado por un fino trabajo de redacción, que
les proporcionó un marco adecuado. Ambos siguen un patrón similar:
presentación de la situación, del rey y de Daniel; intento de convencer
a Daniel de que el dios venerado por los babilonios es un dios vivo;
intervención desenmascaradora de Daniel; reacción del rey y castigo
de los sacerdotes embusteros10.

8
Ponemos comillas, pues si bien se suele emplear este término para tales posturas, es ciertamente
un anacronismo, ya que se deriva del concepto moderno de nación.
9
No profundizaremos la discusión sobre las eventuales o posibles fuentes que podrían
vislumbrarse detrás de los tres episodios contenidos en Daniel 14 o en algunos de sus rasgos,
más allá de algunos datos especialmente relevantes.
10
En nuestro comentario verso por verso, seguimos los siguientes comentarios: Bruce M.
Metzger, An Introduction to the Apocrypha, Oxford, Oxford University Press, 1957, pp. 115-
122; García Cordero, Biblia Comentada, 1961; José Alonso Díaz, S.J., “Daniel”, En: Juan Leal
(Director), La Sagrada Escritura. Texto y Comentario. Antiguo Testamento VI (último). Daniel y
Profetas Menores, Madrid, BAC, 1971, pp. 1-87; R.J. Hammer, “Additions to Daniel”, En: J.C. Danzy
(Ec.), The Shorter Books of the Apocrypha. CNEB, Cambridge, 1972, pp. 210-241; Otto Plöger,
Zusätze zu Daniel, en Hans Plöger y Otto Plöger, Zusätze zu Esther. Zusätze zu Daniel. Jüdische
Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Historische und legendarische Erzählungen, T. 1,1,

114
 En el primero de los tres relatos de Daniel 14, el héroe Daniel
comprueba mediante una astuta trampa que la comida supuestamente
ofrecida al ídolo babilónico Bel en realidad es consumida de noche por
los 70 sacerdotes, sus esposas y sus hijos, quienes ingresan a través
de una puerta secreta al templo cerrado y sellado. Con ello caen dos
pilares de la religión babilónica: que Bel es un dios vivo (tal afirmaci-
ón se basaba en la creencia de que diariamente ingiere una inmensa
cantidad de comida), y la dedicación sincera de los sacerdotes.
1. La versión de Teodoción indica que luego del fallecimiento del
rey Astiages, Ciro el Persa ocupó el trono. En efecto, Ciro destruyó
el imperio y transfirió el poder a los persas. Los LXX no menciona la
datación de Teodoción. Se supone que el rey del que habla los LXX es
Ciro. En los LXX, el relato comienza con una referencia a la profecía
de Habacuc, y Daniel es presentado como sacerdote, como si fuera un
desconocido.
2. Daniel es presentado como comensal y amigo del rey, lo cual
implica cierto grado de familiaridad. Amigo del rey puede ser una de-
signación técnica11.
3. Inmediatamente el relator introduce al ídolo de nombre Bel y
destaca la enorme cantidad de comida y bebida que se le ofrecía cada
día. La caracterización como ídolo agrega desde ya una carga negativa
para el oído israelita o judío, pues significa imagen (como tal prohi-
bida en el segundo mandamiento), ídolo y falso dios (prohibidos en el

Gütersloh, Gerd Mohn, 1977, pp. 63-85; K. Koch, Deuterokanonische Zusätze zum Danielbuch.
Entstehung und Textgeschichte II, AOAT 38/1-2, Kevelaer, Butzon & Bercker; Neukirchen-Vluyn,
Neukirchener Verlag, 1987; Collins, Daniel; A. Wysny, Die Erzählungen von Bel und dem Drachen.
Untersuchung zu Dan 14. SBB 33, Stuttgart, 1996. Kottsieper, “Zusätze zu Daniel”, 1997; David
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Other Jewish Literature from the Second Temple Period”, En: W. Kraus y R.G. Wooden (Eds.),
Septuagint Research. Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures. SBLSCS
53), Atlanta, SBL, 2006, pp. 207-223; Roger Aubrey Bullard y Howard Hatton, A Handbook
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Moore, Daniel, Esther and Jeremiah. The Additions, ABS 44, New Haven, Anchor Yale Bible, 2007;
Michael Wojciechowski, “Ancient Criticism of Religion in Dan 14 (Bel and Dragon), Bar 6 (Epistle
of Jeremiah), and Wisdom 14, En: Géza G. Xeravits y József Zsengellér (Eds.), Deuterocanonical
Additions of the Old Testament Books. Selected Studies. Berlín-Nueva York, Walter de Gruyter,
2010, pp. 60-76.

11
Tiempos después, en el imperio romano existía el título Amigo del César (Jn 19,2), que las
autoridades religiosas judías le recuerdan de manera amenazante a Pilato: si suelta a Jesús, se
evidencia como no amigo del César, lo cual evidencia que se trataba de un título político.

115
primer mandamiento). Bel es otro nombre de Marduk, el dios supremo
de Babilonia. Con el nombre de Bel es nombrado en Is 46,1; Jer 50,2 y
52,44 (TM; en LX: Jer 27,2 y 28,44); Epístola de Jeremías (así los LXX)
1,40 /Baruc (así Vulgata y versiones posteriores) 6,40. Estos textos
hablan de la derrota del dios Marduk, figura máxima del panteón de
los opresores del pueblo de Dios.
El nombre Bel (Belu en acadio) proviene del mítico fundador de
Babilonia, Belus, un personaje del tercer milenio antes de Cristo os-
curo, por cierto, por la poca información disponible. Fue venerado en
tiempos asirios y babilónicos antiguos como dios del sol. Bel fue el dios
especial de Nipur, quizá la ciudad más antigua de la región babilónica,
en tiempos antiguos un centro religioso. En tiempos neo babilónicos,
Bel fue fusionado con Marduk, llegando a ser así uno de los más im-
portantes –si no el más importante– dios y jefe de los dioses de Babi-
lonia. Los griegos creían que las ruinas del Etemenanki (“Templo (que
es) la fundación de los cielos y la tierra”) de Babilonia eran la tumba
de Belos (así la transliteración griega; la latina es Belus), destruida
supuestamente por Jerjes y que Alejandro Magno quería reconstruir,
impidiéndoselo su temprana muerte.
El nombre Bel es la forma semítica oriental de lo que en semítico
noroccidental es Baal, la divinidad de estos occidentales. Con la men-
ción de este nombre y la capacidad del público lector de establecer el
nexo lingüístico con Baal, el autor toca, pues, una veta muy sensible
de sus lectores judíos: la memoria histórica y religiosa del rechazo del
antiguo dios Baal y su culto, que fue una constante en muchos relatos
del pueblo.
Bel significa señor, amo, maestro; y es en primer lugar un título y
luego un nombre; y tal es el motivo por el cual también otros dioses me-
sopotámicos de Acad, Asiria y Babilonia ya antes de Marduk recibieron
el título de Bel. Diversas figuras también confluyeron con la de Marduk,
lo cual es el proceso religioso común de la fusión de divinidades dife-
rentes en una sola o principal, usándose para esta entonces diversos
nombres. En Babilonia, Bel se transformó progresivamente en el título
personal del dios Marduk. En los siglos a que se refiere Daniel 14, sin
duda Bel es el dios Marduk. La esposa de Marduk, Sarpanit, recibió el
epíteto de Belit (también Beltu), señora, dueña, derivado de Bel. Incluso
la madre de Marduk era conocida como Belit-ili (señora de los dioses)
en acadio. El proceso de centralización del poder político en Babilonia
iba, pues, en paralelo con el proceso de centralización del poder de la

116
figura divina de ese centro político hasta convertirse en figura mono-
pólica que había asimilado los rasgos de sus antecesores absorbiendo
las demás divinidades hasta acaparar la veneración total resultando un
culto predominante a un dios supremo12. Decir Bel-Marduk equivalía,
pues, a decir monopolio religioso, poder, Babilonia suprema.
En comentarios antiguos, se suele afirmar que Bel se refiere al
dios mesopotámico Enlil, pero esto ya no se sostiene actualmente13.
Otros dioses, también llamados Señor, pudieron ser identificados con
Bel-Marduk. El dios Malak-bel de Palmira es un buen ejemplo de ello.
Su santuario pasó a ser iglesia cristiana y después mezquita musul-
mana. En Irak se encontró una estatua de Bel, en la ciudad de Hatra.
La arqueología constata, pues, la irradiación del culto desde Babilonia.
La información sobre la ofrenda de alimento no es secundaria.
Tanto su cantidad como su calidad son impresionantes. Doce artabas
(medida persa de trigo, con una equivalencia de 55 litros por artaba)
de flor de harina da un volumen de 660 litros; 40 ovejas (los LXX dice
cuatro) es una enormidad de carne; seis metretas (medida griega de
39 litros) da 234 libros de vino (los LXX dice aceite), y todo ello para
Bel: esto constituye una ofrenda diaria enorme, puesta en el relato al
servicio de la demostración babilónica de que Bel es un dios viviente,
lo cual se evidenciará luego como un gigantesco fraude.
Las especies tienen un paralelo en las disposiciones de Ezequiel
46,13-15 para la ofrenda diaria en el templo de Jerusalén: un cordero;
como oblación, un sexto de cántara, y de aceite, un tercio de sextario,
para amasar la flor de harina. Pero Daniel 14 indica una cantidad muy
superior de 120 veces aquella de Jerusalén. El volumen agigantado de
la ofrenda es un recurso literario para subrayar la grandeza del objeto
de la religión babilónica y la fe (ciega) de sus practicantes. Hay textos
babilónicos que también indican grandes cantidades de ofrendas va-
liosas y de sacrificios alimentarios14.
4. El relator remarca expresamente que el rey también veneraba
diariamente a Bel, mientras que David adoraba a su Dios.
5. El rey inicia un diálogo con Daniel, pero no sobre filosofía de la
religión o sobre una comparación de formas y objetos de veneración,

12
M. Delcor, Le Livre de Daniel, París, Gabalda, 1971, p. 281.

13
Para profundizar los datos sobre el Bel mesopotámico, Cf. Martha T. Roth (Editora a cargo), The
Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago (CAD), Vol. 2B, Illinois; y
Glückstadt, Augustin Verlagsbuchhandlung, 1965, pp. 191-198.

14
Éduard Paul Dhorme, La religion assyro-babylonienne. Conférences données à l’Institut catholique
de Paris, París, Lecoffre, 1910, p. 217.

117
sino cuestionando el hecho de que Daniel ignore a Bel. Esta pregunta,
preparada por la caracterización del término ídolo, ubica el relato al
nivel de una pugna ideo-teológica: según la representación mental sim-
bólica de aquel momento, el dios de Babilonia era superior al Dios de
los hebreos, pues los babilonios habían conquistado al pequeño pueblo,
destruido su capital y su templo, puesto fin a su dinastía y llevado al
exilio a los dirigentes y mucha otra gente. La negación de Daniel de
adorar al dios babilónico superior era, para decirlo suavemente, una
obstinación, y en términos políticos, una tontería. La respuesta de
Daniel se enmarca en la típica afirmación hebrea sobre los ídolos: son
productos humanos y como tales no de naturaleza divina; en cambio,
el Dios al cual venera Daniel es vivo, creador de todo y señor de cuanto
existe. Para el oído semítico-helenista, la confrontación también vibra
en la terminología, pues el Dios de Daniel es el Kyrios y no el Bel, aun-
que este nombre etimológicamente signifique lo mismo. Es más: Daniel
refuerza el carácter de su Kyrios indicando que es él quien tiene kyrieia,
autoridad, dominio, señorío.
6. La clave de la pregunta del rey está en el sintagma dios vivo (así
Teodoción). Su comprobación es ingenua, pues emplea un argumento
simplista totalmente alejado del argumento de Daniel. Mientras que
el creyente hebreo remite al carácter poderoso de su Dios que tiene
autoridad sobre todo cuando existe, el rey apenas puede remitir a la
cantidad de comida y bebida cuya desaparición él y los babilonios solo
pueden atribuir a Bel.
7. Daniel se anima a ridiculizar todo, no solo al ídolo sino hasta
al mismo rey, pues reírse de alguien en este marco de la corte es ridi-
culizarlo. El hecho de que Daniel se ríe del rey subraya la estupidez de
la adoración de ídolos como si fueran dioses vivientes15.
La explicación suministrada trabaja con los elementos habituales:
los ídolos son de materiales perecederos y muertos, no tienen vida,
son creaciones humanas; son mudos, ciegos, insensibles, incapaces en
todo sentido. Este desenmascaramiento es un locus clásico de la lucha
anti idolátrica de Israel y se encuentra en numerosos textos. Daniel
construye una oposición entre el Dios viviente y los ídolos muertos.
Muy cercano a la afirmación de Daniel 14, tanto a nivel teológico como
también contextual del enfrentamiento con la religión babilónica se
halla la Epístola de Jeremías 1,4-6 (LXX) / Baruc 6,4-5 (Vulgata y ver-

15
Jacobus De Bruyn y Pierre J. Jordaan, “Constructing Realities: Bel and the Dragon – Identifying
some Research Lacunae”, OTE 27:3 (2914), p. 842.

118
siones). Uno de los textos clásicos del acervo escriturístico hebreo es
salmo 115,4-9, un desenmascaramiento desafiante de la vanidad de
la creencia en los ídolos fabricados por seres humanos. Aquí como en
Daniel 14 brota a borbotones el más claro monoteísmo de Israel como
reconocimiento y culto al Dios viviente Creador Todopoderoso.
A nivel de la polémica, es importante que Daniel no evoque ningún
milagro para comprobar su afirmación. Trabaja más bien con sabiduría
o, mejor dicho, ingenio que desenmascara la falsedad y la superchería
de la idolatría y sus secuaces; casi podría decirse: “desmitologiza”. El
milagro recién aparece en la salvación de los leones y la alimentación
de Daniel por Habacuc trasladado por el aire, pero Daniel no basa su
afirmación en una especulación, sino que está dispuesto a sufrir las
consecuencias de su oposición monoteísta a la idolatría babilónica.
Es interesante la formulación insegura que hace el rey. Con ella,
el relator ya insinúa la solución del relato: ¿Quién come en realidad
estos alimentos? Queda abierta la posibilidad de que otro los come. El
rey sospecha de fraude16.
8. Llama la atención el inmediato cambio de actitud del rey, evi-
dentemente desestabilizado por la afirmación anti idolátrica de Daniel.
Propone una modalidad de averiguación que se asemeja a lo que en la
Europa medieval se llegó a llamar ordalía: una prueba para descubrir
la culpabilidad o la inocencia de un acusado. Este proceso, dispuesto
por el rey, casi una apuesta, es desigual, salvo el castigo que caerá
sobre el culpable, pues los sacerdotes deben decir quién se come las
ofrendas y también demostrar que lo hace Bel, mientras que Daniel
queda reducido a un papel pasivo, pues el rey no le da la oportunidad
de demostrar lo contrario a lo que afirman los sacerdotes. Este recurso
narrativo eleva la tensión y hace inclinar la balanza a favor de Daniel.
Estos dos versículos, 7 y 8, destilan la más pura oposición entre
dos divinidades. El relator deja en claro que quiere transmitir que los
dioses babilónicos, Bel a la cabeza, no tienen existencia como tales. Solo
se sostienen en apariencia y –así lo mostrará el relato– por el engaño
de sus funcionarios.
9. Daniel, absolutamente seguro de su afirmación, manifiesta su
total acuerdo con la disposición real. La indicación del número de los
sacerdotes refuerza la desigualdad, por un lado: setenta “testigos”
contra uno solo, y a la vez remite a la enormidad del engaño que será
desenmascarado. Las mujeres y los niños preparan al lector para la
siguiente escena, pues volverán a ser mencionados más adelante.

16
M. García Cordero, Biblia Comentada, p. 1070.

119
 10. El relator agudiza el proceso, pues el rey, como si realmente
desconfiara, va personalmente con Daniel al templo (así Teodoción).
11. Los sacerdotes formalizan el contrato explicitando las condicio-
nes de la ordalía que ya habían sido señaladas por el rey, ampliándolas
con el sello de la puerta con el anillo real, para evitar toda posibilidad
de fraude externo. Llama la atención un detalle: ellos se sienten calu-
mniados, cuando Daniel aún no los había acusado. Esta nota remite a
la mala conciencia de los engañadores corruptos.
12. Para tranquilizar al lector, el relator remite al subterfugio pre-
parado por los sacerdotes. El breve relato suministra una información
importante, a saber, que el funcionamiento impacto del dios “devorador”
estaba vinculado a un engaño. Este rasgo, que en esta historia parece un
dato anecdótico al servicio de la afirmación del triunfo del monoteísmo
hebreo, sin embargo, no es tan fantasioso como parece a primera vista.
En efecto, hay suficiente información sobre fraudes, engaños, manipu-
lación de la buena fe, simulaciones, corrupción de sacerdotes que con
artilugios obtenían ofrendas y ganancias, supuestos milagros, fuegos,
sonidos, estatuas parlantes, imágenes caídas del cielo, como también
sobre los mecanismos con los que se producían ciertos “milagros”17.
13. Para ir por lo seguro, el rey mismo ordena la disposición de la
comida. Se trata de un recurso del relator para crear solidez narrativa.
14. Comida por un lado (v. 13), preparación de la trampa por el
otro (aunque no se indica para qué es la ceniza), y luego cierre auten-
ticado de la puerta: el rey es testigo de todos los preparativos y con
ello, él mismo tiene la garantía de un proceder absolutamente correcto
con el cual Daniel desenmascarará el fraude.
15. El relator informa que el procedimiento fraudulento era habi-
tual, no ocasional; y agrega también la referencia a las mujeres e hijos,
lo cual aumenta el círculo de los corruptos.
16. La referencia al momento muy temprano marca un nuevo paso
del proceso.
17. La verificación de los sellos es fundamental para garantizar que
el engaño no se produce por el lado de Daniel. En el entorno bíblico, se
le daba gran importancia a los sellos y la integridad de sus marcas para

17
Sobre fraudes y engaños en la antigüedad en general, no sólo en el ámbito de la religión, Cf. la
colección de aportes en Francisco Marco Simón, Francisco Pina Polo y José Remesal Rodríguez
(Eds.), Fraude, mentiras y engaños en el mundo antiguo, Barcelona, Publicaciones i Edicions,
2014. Sobre algunos de los mecanismos empleados para abrir y cerrar automáticamente puertas
de templos y otros actos que impactaban a los fieles, Cf. Antoni Escrig Vidal, La automática en la
antigüedad, en Antena de Telecomunicación (diciembre 2009), pp. 28-33.

120
comprobar identidad, autoría, propiedad, seguridad, inviolabilidad. No
solo se sellaban puertas, sino también envoltorios de diferentes tipos,
siendo la carta acaso la más común. Particularmente en la Mesopotamia
era muy común el sello en forma de rollo que incluso se podía llevar
con un hilo en el cuello, cuando collar.
18. El relator es un maestro, pues este es uno de los momentos
de mayor tensión en el relato – y a primera vista gana Bel, pues no hay
más alimentos sobre la mesa. La confesión de fe del rey, formulada con
elementos tradicionales que recuerdan la confesión de Israel en Dios,
atribuye la victoria a Bel y decreta con ello la ruina de Daniel. En la
lucha entre las dos divinidades ganó Bel, y el rey lo reconoce abierta-
mente. Esa admiración ingenua es un elemento narrativo muy fuerte,
pues si hasta el rey se deja engañar por una mesa vacía, ¿qué se puede
esperar del pueblo que no posee las herramientas de discernimiento
y control que se supone tiene el rey?
19. Ante semejante ingenuidad Daniel solo puede reírse, como ya
lo hizo anteriormente (v. 7). La comprobación del fraude es tan fácil
que hasta una criatura puede hacerla. El rey se había concentrado solo
en la mesa vacía y no revisó el entorno. Si bien Ciro era conocido por
su política de tolerancia hacia los cultos de los pueblos vencidos, el
autor de Daniel 14 lo muestra ridículamente ingenuo18.
¿Cómo los sacerdotes y sus familias no pudieron darse cuenta de
la ceniza en el piso, que los delatará a la mañana siguiente? Bien, un
relato picaresco suele trabajar con exageraciones, y en esta historia
todo es exagerado: las ofrendas multiplicadas por 120, la ingenuidad
ridícula –casi estupidez– del rey, y también la pena de muerte para los
setenta sacerdotes y sus familias19.
Daniel se evidencia como detective sumamente hábil, es más: es
un sabio, lo cual está en sintonía con ese mismo rasgo en otros relatos
de la literatura daniélica y se destaca fuertemente en la historia de
Susana. Además, es un pedagogo muy competente, pues mediante una
sencilla pregunta lleva al rey a reconocer por su cuenta el engaño de
los sacerdotes.
20-21. Por fin el rey se percata del engaño y obra en consecuencia.
Luego de la detención de los engañadores y sus familias, tiene lugar una

18
Alonso Díaz, “Daniel”, p. 85.

19
Sabine Plonz, “Vom Bel zu Babel. Populäre Götzenkritik. Auslegung und Kommentar zu Dan 14”,
En: MarionKeuchen, Helga Kuhlmann y Harald Schröter-Wittke (Eds.), Die besten Nebenrollen.
50 Porträts biblischer Randfiguren, Leipzig, Evangelische Verlags-Anstalt, 20072, p. 178.

121
verificación, y recién después se produce la condena. Ahora el lector
queda satisfecho, pues Daniel tenía razón con su afirmación.
22. Estas decisiones del rey son la culminación del relato en lo que
se refiere a acciones propiamente dichas, pero aún le falta una confesi-
ón explícita del rey. Esta vendrá más adelante. En la LXX, no se indica
la muerte de los sacerdotes y sus familias, y no se indica claramente
quién destruye al Bel. La versión de Teodoción es más violenta, si se
quiere: hay exterminio de los engañadores, el ídolo y su templo. No hay
datos que indiquen que Ciro haya destruido el templo de Bel/Marduk.
Ese templo fue saqueado por Jerjes I en el siglo V a. C.,20 tiempo antes
de Ciro. En esa ocasión también se eliminó una imagen de Marduk. Es
posible que este hecho se haya fijado en la memoria histórica judía
y que el autor de Daniel 14 lo haya incorporado a su manera en su
polémica contra el sincretismo idolátrico. El autor no tiene interés en
cuestiones cronológicas. De allí que más fructífero que discutir sobre
la historicidad del relato es prestarle atención al carácter midráshico
del texto y a su proyecto.
La destrucción de ídolos, sus templos y objetos religiosos tiene
una larga tradición en Israel y se prolonga al joven cristianismo. El
exterminio de los profetas de Baal (1Re 18), el asesinato de Atalías y
la destrucción del templo de Baal (2 Re 11), la reforma de Josías (2Re
23) son algunos de los hitos de esa larga lucha. En el NT no hay ca-
sos de aniquilamiento de personas y templos, pero la lucha teológica
continuó. La revuelta del platero Demetrio al cual la predicación anti
idolátrica arruinó el negocio y la quema de los libros de magia por
sus propios propietarios (Hch 19) y la misma discusión sobre comer
o no comer carne de animales sacrificados a ídolos son dos muestras
significativas de este proceso.
23. Luego de la conclusión violenta del primer episodio, el autor
pasa directamente al segundo. Después del “clásico” ídolo, que podía ser
de barro, metal, piedra, madera o una combinación de materiales, ahora
se trata de un animal viviente de rasgos mitológicos que es considerado
divino: un dragón, al cual los babilonios rendían culto. El texto griego lo
llama drákôn, término comúnmente traducido como dragón. Allí donde
la LXX traduce el término hebreo tannin por drákôn, en castellano se
emplean diversos términos que designan animales terribles, además
de dragón, como por ejemplo chacal (Miq 1,8), serpiente (Deut 32,33),
monstruos marinos (Salmo 73,13 LXX). Es difícil encontrar un común

20
García Cordero, Biblia Comentada, p. 1070.

122
denominador anatómico o fisiológico para estos animales, más allá
de su peligrosidad. No todos reptan, no todos nadan, no todos tienen
patas. Por su parte, el término hebreo también remite a un ser mito-
lógico vencido por Dios en los orígenes de los tiempos. En Apocalipsis
12, el dragón equivale a la serpiente del Génesis, el diablo, Satanás, el
seductor o engañador del mundo entero. En Salmo 103,26, de los LXX,
drákôn es traducción del término hebreo que en castellano es Leviatán.
La traducción de drákôn de Daniel 14,23 como serpiente tiene
un cierto atractivo sobre la base de la veneración de serpientes en la
antigüedad 21 y para la babilónica por ser la serpiente el animal em-
blemático del dios Ea, vinculado a la sabiduría. La traducción como
dragón se ha instalado en muchos idiomas, sin duda porque remite a
un ser mitológico extraño, impresionante y misterioso.
Por varios motivos, nosotros optamos por mantener la traduc-
ción de drákôn como dragón. En primer lugar, no hay seguridad de
que el texto sea traducción de un original semítico. Si tuviéramos un
original semítico con el empleo de tannin, podríamos optar en materia
de traducción; pero la única versión que poseemos es la griega, y la
traducción habitual de drákôn es dragón. Segundo, el relato tiene un
carácter fantasioso, al cual la figura de un dragón mitológico suma su
idiosincrasia pasmosa y misteriosa22. Tercero, el dragón en Babilonia
alude a la dimensión política combinada con la mitológica. El tema
de la matanza de un dragón se halla muy extendido en la literatura
folklórica de diversas culturas. A nivel simbólico, el dragón babilónico
está emparentado con Tiamat vencida por Marduk, figura representada
muchas veces como dragón-serpiente-océano en la antigua mitología
mesopotámica23. A su vez, el animal simbólico de Marduk era precisa-
mente un dragón-serpiente, tal como lo evidencian diversos relieves
relevados arqueológicamente, en los cuales un “dragoncito” acompaña
a Marduk, dócilmente sentado a sus pies 24. De particular impacto

21
Sobre la posibilidad de la veneración de serpientes vivas en Babilonia, Cf. S. Landesdorfer, “Der
Drache von Babylon”, Biblische Zeitschrift 11 (1913), pp. 1-4.
22
El pobre dragón de Babilonia ha tenido que aguantar muchos desafíos y retos. Entre los más
curiosos figuran los intentos de los aficionados a la cripto-zoología, que toman en serio la
existencia de dragones “humanos”, los llamados “reptos”. Cf. Bernd Freytag, “Daniel und der
Drache. Bel zu Babel”, http://www.fallwelt.de/reptos/index.htm [Consulta: 10.11.2015]. Ahí el
autor repasa Daniel 14 desde este punto de vista. Todo el sitio está dedicado a esos “reptos”.
23
Sobre la posibilidad de que el relato del dragón en Daniel 14
24
Cf. el sitio sobre Marduk: http://oracc.museum.upenn.edu/amgg/listofdeities/marduk/
[Consulta 12.11.2015], con información puntual y bibliografía de fuentes primarias y literatura
especializada. Sobre dragones y la lucha con ellos en la mitología mesopotámica, Cf. Eckhard

123
visual es la Puerta de Ishtar y la vía que la cruza, un complejo monu-
mental hecho bajo Nabucodonosor II de Babilonia, precisamente en el
tiempo histórico que describe el libro de Daniel. Las decoraciones del
complejo consisten en toros, leones y dragones, todo ello amenizado
con hermosas flores blancas. Hoy el complejo puede admirarse en el
Museo Pérgamo de Berlín. Estos datos mitológicos, Tiamat vencida por
Marduk y el dragón mascota de la divinidad suprema de Babilonia, son
elementos tradicionales muy presentes por las imágenes que llevan
a postular que el autor del texto usó intencionalmente la figura del
dragón y no de una “simple” serpiente.
En la tradición sobre los siete sabios (los apkallu) de los orígenes
transmitidos por la literatura acadia, se informa que Lu-Nanna, el cuarto
de los siete, expulsó a un dragón-serpiente de un templo de Ishtar.25
Existe la remota posibilidad de que el relato sobre Daniel y el dragón
hundan sus raíces en este dato. Esto podría explicar un rasgo llamati-
vo: Daniel usa su inteligencia o sabiduría para liquidar al dragón y no
necesita arma alguna26.
24. Hábilmente el relator vincula la segunda historia con la prime-
ra. A diferencia del Bel, que era un ídolo de materiales inertes, el dragón
es un ser viviente que sí come y bebe. Pero de allí a considerarlo un
dios vivo y a adorarlo es otro cantar; y si ante Bel estaba en vigencia la
prohibición del Decálogo de la adoración de imágenes, ante el dragón
regía la prohibición de la adoración de cualquier ser creado. Un dato
interesante es que nuevamente el rey aduce el comer y el beber como
prueba de la vida y la divinidad de lo adorado. Lo que no queda claro
es por qué el rey y los babilonios lo toman al dragón por un dios vivo
que debe ser adorado, pues cualquier animal come y bebe. ¿Por el hecho
de ser un dragón? Si es así, el relato revela precisamente ya en este
punto su tendencia desenmascaradora de la idolatría oficial babilónica.

Unger, Art. “Drachen und Drachenkampf”, Erich Ebeling y Bruno Meissner (Eds.), Reallexikon
der Assyriologie, Berlín y Leipzig, Walter de Gruyter, 1938, Reprint 1978, Tomo II, pp. 232-235.
Para un panorama amplio sobre dragones y luchas con ellos, Cf. Reinhold Merkelbach, “Drache.
Allgemeines - Nichtchristlich – Christlich”, En: Philologica. Ausgewählte Kleine Schriften, Stuttgart
y Leipzig, Teubner, 1997, pp. 352-379, en especial sobre los mitos de la Mesopotamia § 9, pp.
357-358.
25
Erica Reiner, “The Etiological Myth of the Seven Sages”, En: Orientalia Nova Series 30:1 (1961),
pp. 1-11.
26
Teoría sostenida por Kottsieper, “Zusätze zu Daniel”, pp. 251-525. Para una crítica de esta
posibilidad, Cf. Michael A. Knibb, “The Book of Daniel in Its Context”, En: John Joseph Collins y
Peter W. Flint, The Book of Daniel, Composition and Reception, Vol. 2, Leiden, Brill, 2002, pp. 29-31.

124
 25. Daniel responde como creyente judío que sostiene un estricto
monoteísmo, contraponiendo su Dios vivo al dragón considerado por el
rey también como dios vivo. Pero no se detiene allí. Su oferta de liqui-
dar a este supuesto dios es un desafío a toda la construcción religiosa
babilónica, pues de lograrlo no sólo se ubicará como ser humano al
mismo nivel que el dios Marduk, que mató al dragón-serpiente-océano
Tiamat, sino en dos sentidos también por encima de Marduk: termina-
rá con la “mascota” de esta divinidad suprema y lo hará sin armas. Es
que, según el mito babilónico, en su lucha con Tiamat Marduk estaba
fuertemente armado. Matar desarmado al dragón presupone una in-
teligencia o habilidad superior que la de Marduk.
26. Llama poderosamente la atención el inmediato permiso del
rey. ¿Cómo es eso? Recién lo consideraba al dragón un dios vivo que
debe ser adorarlo, ¿y ahora está dispuesto a que Daniel lo liquide?
He aquí un bello recurso literario que indica que “en el fondo” el rey
está de acuerdo con la postura teológica de Daniel. Argumentar que
es improbable que un rey haya dado su autorización para matar a la
divinidad que él mismo adora27 es no ver precisamente el entramado
de la fuerte “lucha de divinidades” que tiene lugar en esta historia y
con la cual el autor persigue un objetivo muy concreto.
27. Daniel hace que el dragón reviente dándole de comer una
“torta” de grasa y pelos. En el poema babilónico sobre los orígenes del
mundo Enuma Elish, Marduk maneja los vientos que hacen que su rival
Tiamat estalle28. En un texto midráshico se habla de paja con uñas y
también de pieles de camellos con brasas; otro texto habla de veneno
y alquitrán. En Génesis Rabá habla de clavos o peines de hierro, que
destrozaron al animal desde su interior. El texto judío Josipón también

27
Así, Kottsieper, “Zusätze zu Daniel”, p. 265, n. 234.

28
Cf. Las referencias en F. Zimmermann, “Bel and Dragon”, Vetus Testamentum 8 (1958) pp. 438-
440; y Kottsieper, “Zusätze zu Daniel”, p. 266. El texto del Enuma Elish, Tableta IV, 45, dice de
Marduk: “Produjo (luego) al Mal Viento, maligno y prepotente, al Torbellino y al Huracán, al
Cuádruple Viento, al Séptuple Viento, al Viento de Ruina, al Viento sin Igual. Hizo salir a los
vientos que había producido, a siete de ellos; para remover las entrañas de Tiamat, detrás de él
estuvieron dispuestos. Luego el Señor, en lo alto la Tromba, su arma poderosa… Cuando Tiamat
abrió la boca para consumirlo, él introdujo en ella al Mal Viento, de modo que ella no cerró los
labios. Al cargar sobre su vientre los vientos impetuosos, su cuerpo se expandió, y su boca quedó
ampliamente abierta. Él soltó la flecha, ésta desgarró su vientre, cortó a través de sus entrañas,
hendiendo el corazón. Habiéndola subyugado así, extinguió su vida. Derribó su cadáver y se puso
de pie encima de él”. Enuma Elish. Traducción y notas de Luis Astey, V Universidad Autónoma
Metropolitana, 1989, https://laplacamadre.files.wordpress.com/2013/09/enumaelish-
traduccic3b3n-y-notas-de-luis-astey-v.pdf [Consulta: 14.12.2015]. Hay varias traducciones del
Enuma Elish; hemos tomado la indicada por ser de fácil acceso en internet.

125
tiene una versión del Daniel 14. Allí Daniel logra matar al dragón con
peines de hierro ocultos en un rollo de grasas y alquitrán29.
En la constatación sarcástica de la sandez de la idolatría es muy
llamativo el plural, con el cual Daniel pone en ridículo a todos los ba-
bilonios y no solo al rey.
Ahora el lector esperaría una confesión del rey en el Dios procla-
mado por Daniel, pues Daniel cumplió lo prometido y expresamente
autorizado por el rey, pero esto aún no sucede. El relator deja en sus-
penso este “coro” necesario para que la historia cierre como lo espera
un lector judío, y abre una tercera sección, perfectamente concatenada
con la anterior.
28. En lugar de concordar con Daniel, pues un ser que revienta
por unos panecillos (no importa con qué ingredientes) efectivamente
no puede ser un dios, los babilonios reaccionan muy mal. Es llamati-
vo el amotinamiento contra el rey como también la acusación de una
conversión del rey al judaísmo. Es que la liquidación de ambos ídolos,
el Bel y el dragón, y la eliminación de los sacerdotes formaban parte
de la tradicional lucha judía contra la idolatría.
29. Es llamativo el poder enorme que pueden ejercer los babilonios
contra el rey, prácticamente contra toda evidencia histórica. Este rasgo
narrativo sirve para dar realce al carácter corrupto e inmoral de quienes
manipulan el poder. Exigir la entrega del culpable de la eliminación de
los ídolos y sus sacerdotes tramposos y amenazar al rey y a su familia
si esta autoridad no concede lo exigido, es decir, hacer una verdadera
extorsión y nada menos que del rey, no es sino un método mafioso y
revela la imposibilidad de todo diálogo, de todo compromiso y de toda
componenda con quienes sostienen este tipo de religión.
30-32. Y el rey cede. Los acusadores pretenden hacer “justicia”
a su manera. No matan inmediatamente a Daniel, sino que le tienen
preparado un fin terrible: ser devorado por leones. Sin duda, el autor
de Daniel 14 retoma este motivo de Daniel 6. También es posible que
esta parte de Daniel 14 sea una variante menos conocida de la misma
historia de Daniel 6.
Si hasta este momento el autor había trabajado sobre la base de
la racionalidad y la desmitologización, finalmente su relato de género

29
Sobre este texto, Cf. Richard Gottheil y Max Schloessinger, “Joseph Ben Gorion (Josephus
Gorionides; referred to also as Yosippon and Pseudo-Josephus)”, En: Jewish Encyclopedia, 1906,
en línea: http://www.jewishencyclopedia.com/articles/8835-joseph-ben-gorion [Consulta:
13.12.2015].

126
midráshico incluye explícitamente la dimensión milagrosa, enriquecida
con números de denotan totalidad: siete días en el foso y siete leones,
lo cual significa una muerte absolutamente segura para un condenado.
Los seis días previos a la salvación eventualmente aludan también a las
seis décadas del exilio, si se toma como inicio la primera deportación
en el 596 a. C. hasta el permiso de retornar en el 539 a. C. gracias a la
conquista de Babilonia por Ciro I.
Como parte de comida de los leones, la Septuaginta indica cuerpos
de condenados a muerte, lo cual es más brutal que los cadáveres en
Teodoción. El relator realza la crueldad señalando que se había aumen-
tado el hambre de los leones para asegurar la muerte de Daniel. Este
rasgo prepara lo inesperado de la salvación de Daniel.
33. Comienza una nueva subunidad que contiene el milagro de la
alimentación milagrosa de Daniel. El milagro no haber sido devorado
por los leones cede su importancia a esta alimentación obrada por Dios
a través del profeta Habacuc. No es posible dilucidar cómo Habacuc
llegó a formar parte de la historia de Daniel. El título de la versión
de la LXX reza De la profecía de Habacuc, el hijo de Jesús (Josué), de la
tribu de Leví. Esto abre la posibilidad de que haya existido algún relato
particular atribuido a Habacuc, lamentablemente perdido, de manera
que es imposible dilucidar algo sobre su género o su contenido. Tam-
poco se sabe cuántas leyendas más relacionadas con David circularon
en la época intertestamentaria. De hecho, los agregados a Daniel y la
Oración de Nabonida hallada en Qumrán atestiguan que ese personaje
era prolífico en acaparar relatos orales y escritos, como varios otros de
la Biblia Hebrea y luego también del Nuevo Testamento.
Es llamativa la indicación de la ubicación de Habacuc en Judea.
Puede tratarse de una reminiscencia de los conflictos entre los que
volvieron del exilio y la población residente en Judea, en el sentido de
reivindicar también a esta y no solo a los que retornaron.
También llama la atención la sencillez de la comida que prepara
Habacuc: guiso (el término griego épsema designa toda comida cocida)
y pan. Los comensales no son sacerdotes corruptos, sino obreros de
la cosecha.
34-35. Finalmente interviene el Señor a través de su ángel. La
formulación constituye un sintagma frecuentemente empleado en la
Biblia Hebrea: el ángel del Señor designa al Señor mismo.
De Judea a Babilonia hay un buen trecho, y trasladar una comida
hasta Babilonia realmente es un emprendimiento al menos desubicado,

127
si no insensato. La respuesta de Habacuc es por demás lógica y prepara
el terreno para la intervención milagrosa. De paso el relator le resta
importancia a Babilonia, pues por más metrópolis famosa que sea, hay
personas que no la han visto jamás.
36. El traslado milagroso por el aire es un tópico empleado rei-
teradas veces en la Biblia: 2 Reyes 2,11; Ezequiel 8,3; Mateo 4,5.8;
Hechos 8,39-40. El tópico tiene su raíz en la dimensión profunda del
deseo y de los sueños y pertenece asimismo a la imaginería bíblica de
la intervención milagrosa de Dios. Solamente los más excepcionales
reciben esta gracia. Aquí el traslado es particularmente llamativo pues
el ángel transporta a Habacuc llevándolo de los cabellos, y todo ello
en un santiamén.
37. Para que no quepa duda, Habacuc indica el destinatario, el
objeto y el remitente de su misión salvífica. Esto le da un vuelco es-
pecial al evento, pues Daniel no solo se salva de la voracidad de los
hambrientos leones, que son totalmente pasivos frente a Daniel, sino
de la muerte por falta de alimento.
38. La respuesta inmediata de Daniel es una confesión de fe y un
reconocimiento de la acción protectora de Dios. Su contenido contrasta
visiblemente con la creencia en Bel y el dragón: allá son los ídolos que
(supuestamente en el caso de Bel, realmente en el caso del dragón)
devoran alimentos caros (incluyendo condenados [LXX] o cadáveres [Te-
odoción]), aquí Dios alimenta a su siervo y testigo con comida sencilla.
39. El relator no ahorra detalles, pues su público lector debe sa-
ber que Daniel efectivamente se alimentó y que Habacuc fue devuelto
a Judea.
40. La historia se aproxima a su culminación, y con delicadeza esta
se realiza el séptimo día, momento de la culminación de la creación del
Génesis. El rey, presionado hace una semana con un método mafioso de
venganza extendida a la familia, muestra lástima: llora. No se informa
si mostró interés en Daniel en los días pasados. Su venida y su llanto
preparan a su vez su confesión final.
41. Finalmente eclosiona el mensaje de todo el relato formado por
tres subunidades: el rey pronuncia la confesión esperada en realidad
ya con la destrucción del Bel y sobre todo con la explosión del dragón.
Un pagano politeísta, cuyos dos dioses fueron destrozados por la sabi-
duría y habilidad de Daniel y no por milagrería, formula ahora ante la
ayuda brindada por Dios a Daniel una confesión singular reconociendo
el carácter absoluto y único del Dios de Daniel. En última instancia te-

128
nían razón los babilonios: “El rey se hizo judío”. Ahora bien, el relator
no comenta en particular la confesión del rey, y ello puede ser indicio
de que el texto no se dirige a público gentil, sino a israelitas/judíos
que necesitaban un “refuerzo” de seguridad de su fe monoteísta en
el Dios de Israel, el único Señor de cielo y tierra; y no a gentiles que
necesitarían una catequesis.
El v. 41 es así la meta teológica de todo el relato. Aquí se resuelve
la tensión originada por la reacción ausente del rey a la pregunta de-
safiante de Daniel en el v. 27. El desenmascaramiento racional y sabio
de la vanidad de la idolatría no alcanzó para producir una confesión
de fe en el Dios único; faltó la vinculación explícita con la salvación
obrada por Dios. Con ella ante la vista, la única respuesta vinculante y
obligatoria es la confesión. Si la puede formular un rey gentil, ¡cuánto
más el público lector judío!
42. Hacer sacar a Daniel del foso es consecuencia lógica de lo an-
terior; echar a los acusadores al foso y dejar que los devoren los leones
es la típica reacción de castigo. Se repite el hecho punitorio aplicado a
los sacerdotes de Bel. El relato sigue un patrón oriental muy divulgado,
a saber, el de las intrigas de la corte, en las que un funcionario impor-
tante es acusado y luego rehabilitado, siendo castigados sus enemigos.
La Vulgata agrega aquí una frase ajena al texto griego que ingresó
a las versiones de Torres Amat, Straubinger y Nácar-Colunga: Entonces
dijo el rey: Teman al Dios de Daniel todos los moradores del orbe; porque
él es el Salvador; el que obra prodigios y maravillas sobre la tierra, y ha
librado a Daniel del lago de los leones (Versión Torres Amat; Straubin-
ger dice foso)30.

Hermenéutica
En el proceso de comprensión y relectura de textos de otras épocas
y culturas, suelen cometerse muchos errores. Queremos señalar dos
acercamientos que nos parecen erróneos en el acercamiento a Daniel 14:
1. Leer y criticar ese texto desde el actual concepto de igualdad y
tolerancia en materia religiosa.
2. Condenar de entrada todo lo que se relaciona con el Ius talionis.
En cambio, consideramos apropiadas tres consideraciones para una
mejor comprensión de ese texto por cierto curioso, irónico y tan tajante:
1+. Es decisivo ubicarse en la mentalidad del autor y su público
lector.

30
Nácar-Colunga señala que este versículo resume el pensamiento del capítulo: la inanidad de los
dioses paganos y la verdad del Dios único de Israel.

129
 2+. Es imperioso dejar hablar el texto por sí mismo y relevar
entonces su proyecto.
3+. Al ser un texto considerado sagrado por buena parte de la
cristiandad, Daniel 14 constituye también un desafío para quienes no lo
consideran así; y entonces cabe buscar eventuales reservas de sentido.
Invitamos a repasar estos ítems, comenzando por los acercamien-
tos erróneos.
1. Es un error muy común no solo de quienes se distancian de la
Biblia y su mensaje, creyendo que por representar visiones y proyectos
muy antiguos no tienen ninguna relevancia para la actualidad. Curio-
samente es también un error de parte de la exégesis interesada en
relevar el sentido y el mensaje de textos (considerados) canónicos. Si
bien nadie puede desprenderse de sus lentes, siempre es imprescindi-
ble limpiar por lo menos esos lentes y acercarse a los relatos tratando
de poner entre paréntesis por un tiempo nuestros actuales conceptos
de igualdad, justicia, tolerancia, respeto, etc., sea en materia religiosa,
política, económica, filosófica, de género o lo que fuere. La evaluación
con nuestros criterios actuales en todo caso puede y debe formar parte
de una relectura crítica, pero no del fundamento del acercamiento al
texto en sí. El segundo punto se desprende de esta primero.
2. La eliminación de los setenta sacerdotes y sus familias y luego
de los acusadores de Daniel en el foso de los leones suele suscitar
reacciones basadas en el rechazo del Ius talionis, al que se considera
perteneciente a una etapa superada de la humanidad. Es materia fasci-
nante de análisis cuánto de anti judaísmo encierra esta postura supues-
tamente neo testamentaria y cristiana; y también cuánto de hipocresía
se oculta detrás de afirmaciones de este tipo. El sistema jurídico-legal
de todas las naciones incluye elementos del Ius talionis (los castigos
indicados para los distintos delitos deben corresponder a la gravedad
de lo cometido, y no ser peores); la defensa propia, totalmente legí-
tima según las leyes y asumida como tal por la amplísima mayoría
de cualquier sociedad, vive del Ius talionis; y si bien en Occidente se
han eliminado muchas prácticas punitivas violentas y mutilantes, en
el consciente colectivo (y decimos explícitamente “consciente”) sigue
vivo el deseo de castigos durísimos para quienes delinquen. “Que se
pudra en la cárcel” no es una frase encerrada en libros antiguos, sino
muy viva cuando de criminales se habla. Y tengamos presente que uno
de los males de nuestras sociedades es precisamente la impunidad,
sobre todo de los delincuentes de cuello blanco y de guantes. Cuántos

130
corruptos y aprovechadores de sus puestos políticos andan sueltos, y
con qué ganas los veríamos purgar sus culpas.
Además, nadie exige que Daniel 14 sea tomado como narración
de eventos históricos y menos aún, como ejemplos que deban ser
seguidos. Los castigos allí contados pertenecen en primer lugar a la
dimensión de la protesta. Son expresiones del grito de desesperación
de sectores explotados y oprimidos por el imperio babilónico y su
aparato político-religioso. Son, si se quiere, “castigos literarios” que
satisfacen aspiraciones de justicia de esos sectores que no disponían
de los medios jurídicos para exigir y hacer valer la justicia como los
tenemos hoy, y entonces solo podían “castigar” a los corruptos haci-
éndolos desaparecer en un relato. Al no existir garantía de verdadera
justicia independiente para toda la población, las personas del “llano”
y sus portavoces literarios echaban mano de este tipo de “venganza
literaria”, de la cual hay sobrados ejemplos en la Biblia y en otros tex-
tos antiguos. La muestra más contundente de ello es la apocalíptica: al
entender que ya no se podía realizar la justicia de Dios en la historia,
los apocalípticos afirmaban el pronto fin de la historia (el eón presen-
te) y la instalación del nuevo eón eterno, con el castigo de todos los
enemigos de Dios.
Pasemos así a algunas sencillas propuestas de relectura herme-
néutica de Daniel 14.
1+. Es decisivo ubicarse en la mentalidad del autor y su público
lector. Sobre la base del carácter midráshico de muchos elementos
y partes de Daniel, el agregado cap. 14 puede caracterizarse como
narración edificante y pedagógica, necesaria según el autor en un
momento en que peligraba la exclusividad de la fe monoteísta entre
algunos judíos o incluso sectores mayores. Un relato tan fuerte como
Daniel 14, con la destrucción de los ídolos babilónicos y la eliminación
física de los sacerdotes corruptos y los enemigos de Daniel y también
del rey “judaizado”, era el remedio adecuado para hacerle frente a la
tentación del sincretismo; y como el monoteísmo hebreo no admite
componendas, pues de otra manera puede sucumbir, había que cons-
truir un texto lo más duro y tajante posible. Así, la agudísima crítica de
la idolatría babilónica politeísta debe ser comprendida en el contexto
de la fe monoteísta de Israel. El autor empaqueta esta crítica en una
forma muy peculiar, a saber, la sátira con ribetes de sarcasmo.
2+. Es imperioso dejar hablar el texto por sí mismo y relevar
entonces su proyecto. El proyecto del texto puede ser formulado de

131
la siguiente manera: poner en ridículo la idolatría de los babilonios
ante los judíos y afirmar a los fieles en la fe monoteísta en YHVH.31 Al
formar parte del libro completo de Daniel y estar inserto en la colec-
ción de libros bíblicos, por supuesto se puede afirmar que la polémica
de Daniel y su actuación están fundadas en el monoteísmo de Israel,
aunque el texto hable solo del Dios viviente, creador y todopoderoso, y
no mencione otros focos esenciales de la fe de Israel y que suelen ser
tematizados en los textos del inter testamento y la época neo testamen-
taria: las obras de Dios en la historia de Israel, el pacto, la Ley, el juicio.
Con total seguridad, los exilados habrán sentido el inmenso im-
pacto de la grandeza monumental y polícroma de la religión babilónica,
con imágenes impresionantes, celebraciones espectaculares, colores
fulgurantes, edificios religiosos colosales, la Puerta de Ishtar, la vía
procesional, el Etemenanki, símbolos, animales, colores, formas, mitos
de luchas de divinidades (sobre todo, el mito fundante de la victoria
de Marduk sobre Tiamat). Todo ello representaba grandeza fascinante
frente a las manos vacías de los exilados como también frente al humil-
de templo levantado en Jerusalén por los que retornaron a su tierra.
Los teólogos bíblicos tuvieron que trabajar duramente para frenar y
eliminar ese impacto y remitir una y otra vez a la grandeza del Señor,
impalpable en materia de representación física pero que había sido
experimentada en la acción liberadora del éxodo y del acompañamiento
del pueblo del pacto durante tantos siglos.
El relator de Daniel 14 no cuestiona la impresión que causa el
aparato religioso babilónico, pero indica que se basa en engaños. El v.
7 encierra con todo su tenor burlesco una preocupación pastoral: No
se dejen engañar, correligionarios, estos dioses son solo aquello de lo
cual están hechos: barro y bronce, materiales inertes, obras de manos
humanas.
El rey es así figura del judío encandilado por la magnificencia
del aparato político-religioso babilónico. El relator no solo sostiene
en alto el monoteísmo hebreo contra la idolatría de Marduk, sino que
quiere mostrarle al judío vacilante que está por confiar en un engaño.
El culto babilónico no transmite nada sobrenatural, misterioso o divino,
sino solo fraude, fascinante, por cierto, pero fraude, en fin, porque en
la imagen de Bel no llega a manifestarse ningún dios a los fieles, sino

31
La Biblia Hebrea y la literatura judía de la época inter testamentaria están llenas de afirmaciones
del monoteísmo de Israel y de los ataques al politeísmo y la idolatría. Isaías 44,9-20; Jeremías
10,12-16; 51,15-19 y Carta de Jeremías (Baruc 6) son otros ejemplos de ello.

132
solo barro y metal, engaño y mentira. El culto a Marduk, centrado en su
imagen, es mera idolatría. La manipulación engañosa de los creyentes
por la casta sacerdotal es por demás evidente.
Para quien gusta de ecuaciones, y con seguridad había tales aficio-
nados en el mundo antiguo, hay una sumamente interesante en Daniel
14: Marduk venció al dragón Tiamat; Daniel venció a Bel-Marduk y
también al dragón; esto significa que Daniel, empoderado por su Dios
y sin ningún milagro, es más que Marduk y su dragón.
Los relatos de Bel y el dragón no son ataques “modernos” a la
religión o la fe religiosa en sí –ese tipo de planteo es muy posterior
y no tiene nada que ver con la polémica de Israel contra los cultos
extranjeros. Las historias son sátiras y atacan determinados puntos
débiles de la religión de Babilonia: la avidez y la deshonestidad de
los sacerdotes, la zoolatría y la debilidad o insensatez de los ídolos32.
La confesión del rey de la grandeza de Bel “¡Qué grande eres, Bel;
no hay en ti ningún engaño!” y su confesión conclusiva de la grandeza
del Dios de Daniel son muy similares en cuanto al contenido abstrac-
to: “¡Qué grande eres, Señor, Dios de Daniel; no hay más dios que tú!”.
Esta repetición de la fórmula, pero opuesta en cuanto al objeto del
reconocimiento, ayuda a discernir el objetivo del texto. Para el autor
de Daniel 14, no hay lugar para cultos extranjeros, el politeísmo y la
idolatría el lado del estricto monoteísmo hebreo. La tajante negación de
Daniel de adorar a Bel y la explicación que suministra para su postura
(Daniel 14,5) pueden dirigirse a aquellos judíos en la diáspora y en la
propia tierra de Israel que acaso no entendían por qué no se puede o
no se debe venerar también a otras divinidades al lado del Señor. Daniel
fundamenta triplemente la exclusividad de Dios: es el Dios vivo, es el
creador de cielo y tierra y es el señor de todos los vivientes. Fuera de
él no hay absolutamente nada que no sea su creación. Por consiguiente,
tampoco hay otro dios al lado del único Señor, que también tiene el
poder sobre todo y todos.
Jeremías 10,12-16 y 51,15-19 argumenta de la misma manera,
pero con tono más polémico. Estos textos no solo han de verse como
apología de la propia fe de Israel ni como ataque del politeísmo pagano,
sino como exhortación radical en la discusión con círculos sincretistas
dentro del mismo Israel.
A diferencia de la crítica racionalista de los ídolos en la Carta de
Jeremías (Baruc 6), que demuestra paso tras paso la inutilidad del ídolo

32
Wojciechowski, “Ancient Criticism of Religion in Dan 14”, p. 62.

133
y la superioridad de YHVH, o de la argumentación ética de Ezequiel
14, que en el discurso de YHVH denuncia la mentira de los profetas
idolátricos, los episodios de Daniel 14 con su dimensión “culinaria”
y su tono picaresco muy posiblemente habrán hallado el agrado del
pueblo “común”33.
3+. Al ser un texto considerado sagrado por buena parte de la
cristiandad, Daniel 14 constituye también un desafío para quienes no lo
consideran así; y entonces cabe buscar eventuales reservas de sentido.
3.1. Lo “culinario” domina todo el texto y vincula los tres episodios.
Las ofrendas son comidas muy finas, caras y de enorme cantidad. La
capacidad de comer y beber mucho cada día es tomada como criterio
para afirmar que Bel es un dios vivo. Daniel demuestra que Bel no lo
hace, ergo, es una estatua inanimada. Por eso es destruido. El no comer
lo llevó a la ruina.
Los sacerdotes, sus cónyuges e hijos se aprovecharon de las
donaciones de víveres. Una vez descubierto su engaño, ellos fueron
destruidos. El comer los llevó a la ruina.
También en el templo de Jerusalén se hacían ofrendas de comes-
tibles, pero allí se quemaba una parte en honor al Señor y los sacerdo-
tes comían otra parte, cosa que sabía todo el mundo y que nunca fue
ocultado fraudulentamente.
El dragón come y bebe, por consiguiente, es un ser vivo, y para los
babilonios un dios al que hay que adorar. Daniel le dio de comer algo
repugnante y totalmente indigerible y el dragón estalló.
Así la ecuación comer = vivo = divino no se pudo sostener. El animal
comía, y precisamente por esto explotó. El comer lo llevó a su ruina.
Los leones devoraban diariamente dos cadáveres y dos cabras.
Habacuc por su parte preparó una comida simple: un guiso y panes
remojados para los segadores, y Daniel recibió esta comida. El comer
lo salvó de morir de hambre34.
A nivel del comer y beber hay, pues, contrastes muy impresionan-
tes, que se pueden aprovechar muy bien para una ética del comer y
beber que considere el tipo, la calidad y la cantidad de los alimentos,
quiénes los pagan y quiénes los disfrutan, y para qué fines se los con-
sume; el hambre, la explotación, la voracidad, el derroche, la glotonería.

33
Plonz, “Vom Bel zu Babel”, pp. 178-179.

34
Cf. al respecto el bello estudio de Claudia Bergmann, “The Ability/Inability to Eat: Determining
Life and Death in Bel et Draco”, JSJ 35:3 (2004) pp. 262-283.

134
 3.2. Otro ítem que traspasa todo el texto es la vida en sí. Daniel
adora al Dios vivo (v. 5), Bel no es un dios vivo (v. 6), el rey dice que
Daniel no puede afirmar que el dragón no es un dios vivo (v. 24), Daniel
insiste que su Dios es el que vive (v. 25). La discusión no se mueve so-
bre postulados abstractos, sino que está enraizada en la manipulación
de la fe religiosa por sacerdotes fraudulentos, la ingenuidad de los fieles
y del rey mismo, la lucha contra la idolatría y su engaño, la adoración
del único Dios viviente. El patrón que permea el texto es el abandono
de la idolatría y la afirmación respectivamente la conversión al único
Dios viviente, creador y todopoderoso.
3.3. Daniel 14 es un bellísimo ejemplo de la lucha contra los en-
gaños cometidos en nombre de la divinidad y contra el aprovechamiento
de la buena fe de los fieles. El héroe lleva a cabo una crítica práctica y
contundente del abuso de la religión para engañar a la gente. Desen-
mascara los engaños cometidos en nombre de la religión, engaños per-
petrados para el enriquecimiento de la casta sacerdotal y la mantención
de una ideología político-religiosa de sostén del imperio. Es una lucha
contra el abuso de poder de la religión oficial y de las prácticas engaño-
sas y mafiosas de sus representantes. Es una puesta al descubierto de
un “relato” aparentemente cierto, pero totalmente mentiroso, basado
en el engaño, la falsedad de la idolatría y los falsos dioses.
3.4. Daniel 14 contiene un fortísimo mensaje político de varias
dimensiones.
Primero: La enormidad de las ofrendas hechas diariamente a Bel,
pero apropiadas por la casta sacerdotal y sus familias, es una prueba
empírica de la explotación del pueblo por sus funcionarios religiosos.
Tanto la cantidad como la calidad de los alimentos impactan enorme-
mente. ¿Qué economía puede aguantar una subvención tan enorme de
un culto?35 Si las elites religiosas y políticas devoran de esta manera la
producción del país, tarde o temprano atraerán la crítica e incluso el
odio del pueblo “común” que debe producir y entregar aquello de lo
cual se apropian indebidamente sus líderes. La burla y el sarcasmo se-
rían aún las modalidades menos fuertes de tales resentimientos contra
los parásitos en el poder. No es de extrañarse, pues, si en Daniel 14 los
aprovechadores y engañadores son liquidados literariamente sin piedad.
Asistimos con frecuencia a abusos de poder en nombre de ideo-
logías y prácticas que se presentan como “populares” y que supues-
tamente benefician a los necesitados y débiles de la sociedad, pero

35
Plonz, “Vom Bel zu Babel”, pp. 179.

135
practican un clientelismo horrendo y autoritario que regala limosnas
y forma clientes totalmente dependientes, sin crear fuentes de trabajo
ni construir cultura de trabajo. Para colmo, los ejecutores y portavoces
de tales políticas se enriquecen ilimitadamente de manera corrupta.
Segundo: Si Marduk tiene como “mascota” a un dragón, al que la
fantasía general se imagina enorme, ¡cuán gigantesco debe ser el dios
mismo! Las representaciones físicas de Marduk con su dragón están
puestas al servicio del auto engrandecimiento del rey, sea como protegi-
do, representante, sacerdote, primer devoto o portavoz de la divinidad.
De allí hay apenas un paso a las imágenes de los poderosos mismos,
los dictadores, tiranos, emperadores, señores imperiales, soberanos
todopoderosos, que se valen del “arte” colosal en pose victoriosa, pa-
ternal, “benigna” y siempre dominante. Desde Alejandro Magno con el
empleo de su efigie en monedas, pasando por los emperadores romanos
(cuya imagen llevaban también los judíos en su bolsa, a pesar de la
estricta prohibición del Decálogo, como desenmascara Jesús cuando le
preguntan si era lícito pagar el impuesto al César), culminando en un
primer momento con Constantino en cuyo tiempo su imagen se funde
con la del Cristo Pantocrátor, y llegando con un gran salto al siglo XX
con las esculturas colosales de varios dictadores y el culto a sus per-
sonas –todos ellos han caído con imágenes y todo, gracias a Dios. ¡Qué
gratificante es ver cuando se derriba una imagen de un dictador caído!
Tercero: Daniel 14 es una muestra de construcción de identidad,
religiosa en primer término, pero con ello también política, social,
económica y cultural. Se trata de la sobrevivencia de las personas de
cultura judía tanto en el exilio babilónico (donde se ubica la historia)
como en la diáspora y en la tierra misma de Israel. Los dominios im-
periales extranjeros ejercían tan inmensa presión económica, política,
religiosa y militar sobre los judíos, que surgían siempre de nuevo re-
sistencias de diversas índoles: teológicas (las críticas de la idolatría),
apocalípticas (Daniel 1-12), armadas (macabeos, zelotes), silenciosas
(el “pueblo de la tierra”), mesiánicas (múltiples mesianismos, de los
cuales el cristianismo es una forma peculiar), comunitarias (esenios,
hemerobaptistas), religiosas (fariseos) y otros. Daniel 14 forma parte
de esta resistencia anti imperial, creando una nueva realidad con una
cosmovisión teológica propia con la que todo judío, sea en la diáspora
o en la tierra de Israel, puede vivir confiado en su Dios sin temor a
ser avasallado y aniquilado. Su autor colaboró con sus tres episodios

136
a repensar su identidad como judíos fuera de la tierra de Israel 36 e
incluso “reinventar” (permítasenos esta “herejía”) al Dios sin imáge-
nes cuyo pueblo había sido avasallado juntamente con casi todas sus
instituciones, pero que volvió del exilio afirmado en su carácter único,
anti imperial, anti jerárquico y anti explotador. Esto no fue una mera
lucha entre judíos y paganos, sino también entre divinidades, cosmo-
visiones, modos de ser y vivir. A la pregunta: “¿Quién es el verdadero
Dios viviente?” el autor de Daniel 14 responde: “El Señor, el Dios que
ustedes, judíos dispersos en todo el mundo, extranjeros oprimidos en
el extranjero y también perseguidos y explotados en su propia tierra, ya
conocen. No hay ningún otro dios. Los que se presentan como tales, no
solo son impotentes, sino también falsos.” En este sentido, Daniel 14 es
un cierre perfectísimo para el libro Daniel 1-12, pues si en Daniel 1-6
se afirma que Dios tiene el dominio sobre la tierra y en Daniel 7-12,
el dominio sobre el universo y el tiempo, en Daniel 14 se reafirma lo
ya dicho en Daniel 3 y 6: también tiene el dominio sobre la vida y la
muerte. Por eso, es impensable e intolerable cualquier sincretismo,
cualquier duda, cualquier apostasía. Precisamente porque Dios vencerá
todo mal, es deber de sus creyentes combatir el mal en la vida diaria,
incluso al precio de ser intolerante con otras religiones37.

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36
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37
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Imágenes del dragón de Marduk

Marduk sobre el mar vencido, a sus pies el dragón. Imagen de un sello cilín-
drico del siglo IX Fuente: http://static.newworldencyclopedia.org/4/4f/
Marduk_and_pet.jpg y también
http://www.newworldencyclopedia.org/entry/Bel_and_the_Dragon
Dragón en la vía de la Puerta de Ishtar, Berlín (Foto RK)
Cabeza de dragón en la vía de la Puerta de Ishtar, Berlín (Foto RK

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Imágenes del dragón de Marduk

Marduk sobre el mar vencido, a sus pies

el dragón. Imagen de un sello cilíndrico
del siglo IX Fuente: http://static.newworl-
dencyclopedia.org/4/4f/Marduk_and_
pet.jpg y también
http://www.newworldencyclopedia.org/
entry/Bel_and_the_Dragon

Dragón en la vía de la Puerta de

Ishtar, Berlín (Foto RK)

Cabeza de dragón en la vía de

la Puerta de Ishtar, Berlín (Foto
RK)

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