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El caso peruano: el falso dilema de la identidad

Biblioteca del Campo Freudiano de la NEL-Lima
Coordinadora y relatora: Marita Hamann
Integrantes: María Hortensia Cárdenas, Angela Fisher, Elida Ganoza

El falso dilema de la identidad

La pregunta por la identidad peruana siempre esquiva es inicialmente planteada por los
intelectuales y los pensadores de las ciencias sociales. Puede decirse que surge a partir de los
movimientos migratorios del campesinado hacia las urbes Las demandas implícitas o explícitas
que esta migración expresaba hacia los gobiernos de turno, hacían patente la crisis social,
económica y la ingobernabilidad de estos movimientos., Para los llamados intelectuales de
izquierda, por otra parte, resultaba imprescindible encontrar aquel rasgo que hiciera de los
peruanos, al menos de la mayoría de ellos, una sola nación. Una nación con pobladores
identificados mutuamente que, comprometidos en la causa nacional, se decidieran a pelear sus
derechos frente al imperialismo.
La cuestión, entonces, se apoya en la pregunta acerca de las condiciones que hacen posible, o
bien la toma del poder o bien la gobernabilidad de un país por parte de algún grupo, clase o
partido. O sea, igualmente, una pregunta que se enlaza con aquello que sostiene al líder de las
masas y le otorga, en consecuencia, poder sobre ellas.
A pesar de los esfuerzos habidos, ninguna respuesta ha sido suficiente para los investigadores y
políticos, de modo que la pregunta se ha invertido: ¿Qué es lo que en el Perú hace obstáculo
para que cale algún sentimiento de unidad nacional?
Los psicoanalistas de la Sociedad Peruana han intentado sucesivas veces responder a esta
pregunta. Así, alguno de ellos sostuvo hace algunos años que el país no había logrado elaborar
el trauma de la muerte de Atahualpa, quien, habiendo pagado su rescate con oro y plata, fue
engañado y ajusticiado por los españoles.
Max Hernández, uno de los psicoanalistas más renombrados, intentó abordar el tema
estudiando al Inca Garcilaso de la Vega, autor de los Comentarios Reales sobre los Incas.
Garcilaso habría sido el primer mestizo que diera cuenta de su infancia a través de su obra; su
madre pertenecía a la nobleza incaica mientras que su padre era un conquistador español de
linaje. El español no hablaba quechua ni ella el español. A los diecinueve años viaja a España
para reclamar el patrimonio que el padre le había legado. Le desconocen el reclamo aunque,
finalmente, le entregan tierras y esclavos pero sin que se le reconociera nunca el linaje español.
En España se dedicó a escribir y firmó su primera obra como "Garcilaso Inca de la Vega, de la
gran ciudad del Cusco, cabeza de los reinos y las provincias del Perú". Su obra más importante,
los Comentarios Reales, por su parte, han sido objeto de varios estudios que intentan dar cuenta
de lo que fuera el pasado incaico y la vivencia del mestizaje. Desde cierto ángulo, éste sería el
libro primero de la historia peruana, si hubiera que ubicar alguno.
La hipótesis de trabajo de Hernández es la siguiente: "Ocurrió algo sustantivo que solo ahora se
hace evidente: el trauma fundante de la nación peruana, la conquista española del
Tawantinsuyo, no pudo ser asimilado históricamente. Alude, más bien, al evento originario y
originante que permanece suspendido en un tiempo y espacio míticos y ejerce su influjo desde
ese topos atemporal" (1993:19,20)
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De los vericuetos de la vida de Garcilaso, Hernández concluye que nunca se produjo un

mestizaje simbólico; una madre conquistada y un padre ausente lo colocarían frente a lealtades
en conflicto siendo que lo quechua y lo hispano se repelen. Garcilaso no vería a sus padres
unidos y, mediante la escritura, habría intentado actuar como el mediador de un diálogo
imposible entre ellos, ninguno de los cuales hablaba la lengua del otro.
Nosotros, en cambio, pensamos que el Inca rodea el impasse de la no relación sexual, de la
castración a fin de cuentas, logrando elaborar algo ese real que su historia particular pone en
juego, a través de la escritura. Gracias a ella, además, encuentra el medio para hacerse reconocer
firmando con el apellido de su padre, que recupera para sí, y, por si fuera poco, acompaña su
nombre con el signo del linaje incaico al que pertenecía, a despecho del español que le fuese
negado.
Las reflexiones sobre la ausencia de identidad nacional se encuentran en Max Hernández, como
en muchos otros textos, llevadas a la conclusión de que la causa residiría en la falta de un
verdadero mestizaje en el Perú. Para el caso de Garcilaso, el fracaso supuesto resulta
emblemático puesto que el mestizaje imaginario entre dos culturas de sangre azul habría
representado el logro de la unidad, la superación ideal del sujeto dividido entre dos culturas de
añeja estirpe.
Si hubiese, como algunos presumen, una identidad occidental de origen hispánico u otro
similar, enfrentada con una identidad andina, habría, después de todo, alguna identidad para
algunos. Y entonces, habría que recordar que la identidad del sujeto está dada por una oscura
identificación con un objeto de goce, la misma que le sirve para consolidarse como Uno, para no
ser afectado por el Otro y para distinguirse de él.
Recientemente, a raíz del retiro de la estatua del conquistador Francisco Pizarro de La Plaza
Mayor de Lima, el psicoanalista Alberto Péndola fue interrogado sobre el hecho por periodistas
de un diario local. En él se consigna lo siguiente: "Alberto Péndola nos dijo que nuestra
identidad es tan fluctuante como un fluorescente malogrado. ‘La llamaría una identidad
oscilante [dice Péndola], que parte de una escisión. O nos sentimos españoles o nos sentimos
indios’". Y continúa Péndola: "Mi amigo, el psicólogo Leopoldo Caravedo, dice en broma algo
muy cierto, en el Perú, ser blanco es todavía un pasaporte. (…) Si el Perú fuera un paciente, lo
que se tendría que hacer para terminar con esta escisión es mostrar permanentemente las dos
partes de su identidad. Quedarse con una de ellas es una incongruencia. No se puede, pues,
abominar de Pizarro en perfecto castellano. Es ridículo." [1]
Así se explican que la nación esté dividida y que el racismo pulule por todos lados. Sin
percatarse que discursos de este tipo, intentando esclarecer las causas del racismo, le dan
precisamente consistencia y que, por otra parte, es indiscutible que no habitamos un país donde
no se hayan producido mezclas de toda índole.
Hasta aquí podemos decir que la pregunta en cuestión recubre la demanda por el Uno de la
identificación fálica, apoyada además en la idea ingenua de que ubicar una identidad implica
dar cuenta del significado del ser peruano, válido para el conjunto de todos los peruanos
tratados todos como uno solo, y que, por ese hecho, nos aceptaremos y hasta llegaremos a
querer a nuestro país "tal cual él es".
Responder a la demanda en los términos citados implica girar en los mismos términos que los
del discurso amo. El propio concepto de Nación, como señalan Hardt y Negri en Imperio, al que
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luego viene a sumársele aquel otro de "pueblo", responde a la necesidad de los Estados de
apoyarse en un concepto trascendente para legitimar el gobierno de algunos, una vez
consumada la caída de Dios. Así fue como los estados europeos construyeron su identidad
sobre un plano imaginario que ocultaba las diferencias pero que en la práctica se tradujo en la
subordinación racial y la purificación social. En las naciones subalternas, aunque el concepto de
nación haya tenido la finalidad de otorgarse el derecho a la autodeterminación y haya
pretendido la dignificación de las poblaciones subordinadas, el resultado fue la represión de las
diferencias en nombre de la identidad, la unidad y la seguridad nacional. Hardt y Negri
agregan que también en el caso de las poblaciones disgregadas la idea de nación parece ser el
único medio de imaginar a las comunidades subalternas. Es así como la multiplicidad y la
diversidad "terminan por negarse al quedar encorsetadas en la identidad y la homogeneidad de
un pueblo"(2002:97-108).
Partiendo de la pérdida de goce a la que está sujeto el ser hablante, la Cosa Nación –como diría
Zizek- representa aquello que supuestamente permitiría a un determinado grupo social
recuperar un goce que cree que le ha sido arrebatado por otro, un Otro roba-goce. La Cosa
Nación es esa supuesta pureza étnica o cultural e histórica ideológicamente sostenida por algún
grupo social pero nunca alcanzada. En consecuencia, se atribuye la falta a un agente externo, se
busca un culpable que, por lo general, estaría constituido por otro grupo social cuya presencia
se percibe como amenazante y al que, por tanto, sería necesario eliminar. Nada mejor que un
enemigo común para "hacer cuerpo", como se suele decir.
Así como la fraternidad se apoya en la segregación, "lo que conserva unida a una comunidad no
es el modo directamente compartido de identificación con un mismo objeto, sino (…) el modo
compartido de reidentificación, de delegación del odio o el amor de los miembros en otro
agente a través del cual ellos aman u odian." (Zizek, 2001: 285). Vale decir, en alguien que, para
todos y cada uno, ocupa el lugar el Ideal del yo.
El término identidad es, por su parte, desmontado por el psicoanálisis freudiano bajo los
conceptos de identificación e Ideal del yo.
Se trata pues de deslindar lo que se demanda en un momento dado de lo que implicaría intentar
una solución por la vía de alcanzar una identidad nacional. Esta se inscribiría en la lógica del
todo, del "para todos", tal como ha sido elaborada por Freud en Tótem y Tabú y desarrollada
posteriormente por J. Lacan en sus seminarios XVII y XX, principalmente. Correspondería a
aquella que aspira a establecer un conjunto cerrado compuesto por individuos perfectamente
identificables y distinguibles de otros. Para ser iguales, todos deben renunciar a aquello que les
estaría prohibido o, dicho de otro modo, solo habría una manera permitida de gozar y que sería
necesario imponer, la misma para todos. Eso no impide a los miembros del conjunto anhelar
secreta y oscuramente ser la excepción a la regla, exceptuarse de la prohibición de goce que
comparten. Solo la consistencia que le proporciona al grupo un líder fuerte, un amo, quien,
colocado en la posición de excepción prometería recuperar el goce perdido y/o a través de la
vigilancia estricta y las policías secretas, puede mantenerse la uniformización pretendida y
controlarse la irrupción que amenazaría disolver el conjunto. Como no es de extrañar, el exceso
reprimido aparecerá de todos modos en algún lugar.
Por eso el malestar en la cultura es inevitable. El antagonismo habita en su seno anunciando
aquello del goce que no logra ser capturado por el Otro de la cultura que es instalado por la
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cultura misma. Visto de este modo, no es de extrañar que el problema de la identidad peruana
se haya definido tantas veces como la exclusión interna entre indios y castizos o entre indios y
mestizos o entre blancos y mestizos. En este falso dilema, alguien siempre sale sobrando.
José Carlos Mariátegui, uno de los primeros pensadores de izquierda en el Perú, escribe en 1928
lo siguiente: "Desconfiamos del mestizo explosivo, exteriorizante, inestable, desprovisto
espiritualmente de los agentes imponderables de una sólida tradición moral […] Un relente de
baja y torpe sensualidad, sin idealización, sin alegría, sin refinamiento, flota pesadamente en la
atmósfera del burgo mestizo. Poblaciones que no continúan la línea autóctona y en las que no
reaparece sino negativa y deformadamente el perfil indígena. Y que tampoco conservan, en su
fondo espiritual, la filiación española, medieval, católica. (Labor, No.7, 1929)" [2]
El párrafo citado nos muestra de qué modo este dilema entre indios y españoles, que algunos
siguen dando por vigente, surge del repudio del mestizaje, del intento no siempre admitido de
preservar la ilusión de una pureza racial y cultural y, en consecuencia, la supremacía de algunos
sobre los otros. Pareciera que se lamentase la ausencia de alguna casta gracias a la cual fuese
posible generar algún orgullo nacional o inclusive, reconocer como beneficioso el propio
mestizaje. Dado que no se encuentra ninguna, casi podríamos decir que el anhelo habría sido
que cada cual se quedase en su lugar, que el indígena permanezca en su pueblo, que el castizo
conserve su lugar en la ciudad. Un razonamiento tal pasa por alto la multitud de migraciones
extranjeras de las que el país fue objeto desde la época de la colonia y olvida significativamente
que la selva peruana estuvo habitada desde antes de la llegada de los Incas. Estas múltiples
comunidades no entraron en la cuenta de ningún gobierno ni de modo importante en la
elaboración de algún intelectual hasta que sus tierras fueron redescubiertas como fuente de
riquezas y, especialmente, como tierras cocaleras.
El multiculturalismo también llegó al Perú; rodeado de una aureola tolerante y democrática
logró que el Perú fuese definido como país pluriétnico y multicultural. Por supuesto, este tipo
de respuesta tampoco logra satisfacer la inquietud respecto de la identidad perdida ni
constituye, propiamente, respuesta alguna. Es un permiso para vivir que oculta la
fragmentación, el olvido y el desarraigo; el hecho mismo de que hoy en día no existe
prácticamente cultura alguna que pueda considerarse no afectada por el capitalismo y por el
orden fantasmático que acompaña su proceso, un modo de vivir y percibir el mundo que Hardt
y Negri han intentado cernir bajo el concepto de Imperio.
El multiculturalismo es la cara oculta de la segregación en la época de la globalización. La
exaltación de lo particular, incluso de lo exótico, por otra parte, no deja de estar al servicio de la
expansión del capital, que requiere del hallazgo de las particularidades locales para instalarse
con éxito en algún mercado o para generar nuevos mercados.
De la identidad a la idiosincrasia. Modos de goce
En el caso peruano, la ausencia de proyectos nacionales capaces de proyectar un horizonte, la
indiferencia por lo nacional, lo cultural, la pérdida de confianza en las instituciones parecen
haber sido, con sus bemoles, características de la historia republicana. De modo que la falta de
identificación con el Perú atraviesa la historia del país prácticamente desde la creación de la
república.
Un importante historiador como Basadre, por ejemplo, se lamenta, durante la primera mitad del
siglo pasado, de la ausencia de lo que él llama "afirmación nacional". En su caso, la reflexión
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gira especialmente en torno a lo que sería la idiosincrasia de los peruanos. Le preocupa que se
encuentren tan poco interesados en hacer crecer y desarrollar la república en su integridad. Así,
dice Basadre que mucho se ha hablado de la rebelión de las masas pero poco se ha dicho de la
deserción de las élites. A su entender, "La Independencia fue hecha con una inmensa promesa
de vida próspera, sana, fuerte y feliz. Y lo tremendo es que aquí esa promesa no ha sido
cumplida del todo en ciento veinte años" (1958:14). Las ideas mismas de independencia y
soberanía habrían hecho madurar la noción de una promesa. Pero ésta no se realizó.
Por otra parte, en buena cuenta, la independencia del Perú había sido hecha también bajo la
promesa que, a su vez, intentase sostener el General San Martín respecto de la recuperación de
la gloria incaica. El Congreso de Tucumán, realizado en 1816, acordó que las Provincias Unidas
del Sur establecerían su capital en el Cusco y que se buscaría para gobernarlas a un
descendiente incaico. La propuesta era irrealizable.
Con la Independencia, el Perú enfrenta el derrumbe definitivo del pasado incaico que le diera
valor durante la Colonia y pierde la supremacía alcanzada durante el Virreinato. Ninguno es
recuperable. Su filiación con España, por otra parte, debe ser repudiada, lo que solo produjo la
perpetuación de los mismos modos y estilos, aunque esta vez, sin fundamento ni sostén.
Lo nuevo, cuando se propone rechazando lo anterior, solo promueve su insistencia. No
solamente eso sino que lo rechazado puede retornar con una fuerza mayor. Desde ese punto de
vista, no puede plantearse en ningún caso un corte radical con el pasado. Lo que se repite se
convierte en una figura del Destino. La única salida posible sería hablar, memorizar, inscribir en
lo simbólico, aunque, desde luego, queda siempre la pregunta por lo que se repetirá.
Por otra parte, el país sufre nueve guerras durante los primeros años de la República. Mientras
que varios de los países de América se constituyen liberando y liberándose del Perú, los límites
del Perú son lo que quedan luego de la desmembración producida en todos sus frentes por las
guerras.
En estas circunstancias, ¿puede decirse entonces que la instalación de la república peruana
marca un inicio o una repetición? Ella pareciera encontrarse, más bien, entre el inicio de la
repetición y la ausencia de corte histórico.
Como quiera que fuese, la sensación generalizada hoy en día es que en la historia republicana
del Perú nada ha cambiado verdaderamente y quizás tampoco habrá de cambiar. Y que en ella,
nadie trazó un surco digno de ser recordado.
Lo dicho hasta aquí debería conducirnos entonces a admitir que, si bien la idea del Perú no
parece estar sostenida por un Ideal capaz de constituir algún sentimiento comunitario o de
pertenencia, ello no implica que no exista algún tipo de peruanidad implicada en ese goce
oscuro de ubicarse en el falso dilema del humillado o del opresor, el goce del resentimiento.
Leguil señala: "La humanidad nunca vive por entero en el presente; en las ideologías del
superyó el pasado continúa viviendo. Mientras que el pasado y la tradición sigan actuando a
través del superyó, éste juega en la vida humana un papel poderoso, independientemente de las
condiciones económicas" (2001:41).
En el Perú, se trataría de algo que podríamos cernir como un apego fantasmático a una
fundación malograda que conmemoraría a las culturas perdidas. Ello explicaría un cierto modo
no reconocido de ser peruano y, al mismo tiempo, de rehusar el sentimiento de pertenencia, la
elección forzada de ser, a fin de cuentas, peruano.
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Bajo estas circunstancias, ¿cómo no tomar la insistencia de la pregunta por la identidad como
uno de los síntomas nacionales? Si es la repetición la que caracteriza un síntoma, por qué no
interpretar como un síntoma social la falta de disposición a reconocerse como peruano, siendo
que es un hecho que ya figura en nuestras células de identidad.
Cuando alguien sostiene que no se siente parte de una nación o se aboca a la crítica de sus
compatriotas, cabe preguntarse hasta qué punto no demuestra ser, por ese hecho, uno más de la
nación; hasta qué punto no se establece una falsa distancia imaginaria respecto de la
interpelación simbólica.
Según sea el caso, por otra parte, el rechazo pudiera considerarse también, aunque sintomático,
como una demanda por una comunidad que sea posible sostener.
Una política del síntoma
Según expresara J. A. Miller en su Teoría de Torino, "Las funciones y fenómenos puestos en
evidencia a nivel del colectivo son las mismas funciones que se despliegan a nivel de la cura.
Son -en términos de Freud- la función del yo, la del ideal del yo, el fenómeno de la
identificación (…) Lo individual no es lo subjetivo. El sujeto no es el individuo, no está a nivel
del individuo. Lo que es individual es un cuerpo y un yo. El efecto-sujeto que se produce, y que
descoloca sus funciones, está articulado al Otro, con mayúscula. Es a esto que denominamos lo
colectivo o lo social" (2000: 66-67)
Pues bien ese Otro está hecho de "Lalengua, ¿qué otra cosa designa Lacan con ese neologismo
que no sea una conjunción de la tierra natal, parientes y significantes? (J. Alemán, 1996: 130).
Entre los significantes, el del Ideal constituye un sentido gozado pero capaz, eventualmente, de
invocar al sujeto del deseo. Es el caso en que se consiente a la autoridad.
Que los ideales tengan el valor de síntomas no impide respetarlos ni, tampoco, dejar de tener en
cuenta la función que cumplen en lo colectivo. Cuando los líderes ostentan una obscena
voluntad de goce, puede esperarse una degradación de la vida psíquica; angustia, apatía,
irrupción de la violencia, corrupción generalizada.
Por otra parte, un síntoma es una defensa contra lo real, el intento de elaborar el desgarramiento
que produce. Los síntomas de una época dan cuenta de la particularidad de los antagonismos
que la época presenta.
No puede olvidarse que, para autorizarse a intervenir, hace falta consentir en el engaño del
semblante. Así, podrá desmontarse cómo, en cada caso, el mismo tema puede expresar
circunstancias diversas, dar cuenta de los distintos modos posibles de identificación y goce que
pueden expresarse bajo el significante Perú. Es necesario ubicar la particularidad del momento
en que se manifiesta un síntoma que recibe siempre el mismo nombre o la misma clasificación
para recoger lo que ha sido excluido, rechazado, para que eso diga lo que está allí concernido.
Se trataría de descifrar el efecto-sujeto que es relevante cuando el significante Perú, sostenido
por un individuo o un grupo dado, es articulado con las ideas de cultura, nación, patria,
sociedad, estado, gobierno, justicia, etc.
En un sentido similar, la transmisión del psicoanálisis puede replantear los términos del debate
para esclarecer el modo en que la reiteración de los términos y las clasificaciones empleadas
reproducen las circunstancias mismas que se pretende denunciar e incluso modificar y, de ese
modo, atrapan la reflexión en un callejón sin salida.
El pasado es irrecuperable pero constatarlo no implica disolverlo. El pasado es un real que
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permite preguntarse por "Lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser" (J. Alemán,
1996:.58). Al decir de Lacan, si la historia no se caracteriza por el progreso, al menos puede
esperarse un desplazamiento, pero no uno cualquiera.
Obras Citadas
Alemán, Jorge y Larriera Sergio (1996). Lacan: Heidegger, Buenos Aires, Ediciones del Cifrado.
Basadre, Jorge (1958). La promesa de la vida peruana y otros ensayos, Lima, Ediciones Populares. El
ensayo central está fechado en 1943.
Hardt Michael y Negri Antonio (2002). Imperio, Buenos Aires, Editorial Paidós.
Hernández, Max (1991). Memoria del bien perdido: conflicto, identidad y nostalgia en el Inca Gracilazo
de la Vega, Lima, IEP Ediciones.
Leguil, François (2001). Política del psicoanálisis y psicoanálisis de la política, Antioquia, Editorial
Universidad de Antioquia.
Miller, Jacques-Alain (2000). El Lenguaje, aparato de goce, Buenos Aires, Colección Diva.
"Teoría de Torino acerca de la Escuela sujeto" (2000). En: El Psicoanálisis No. 1. Revista de la
Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, Madrid.
Zizek, Slavoj (2001). El espinoso Sujeto. El centro ausente de la ontología política, Buenos Aires,
Editorial Paidós.
 

Notas
1- El Dominical. Semanario de Actualidad Cultural del diario El Comercio. Año 49 No. 219, 11
de mayo del 2003; Págs. 7,8. El ejemplar en cuestión se titula: "Un viejo drama monumental.
Sacudiendo la Identidad"
2- Citado por Daniel del Castillo, Un deseo de Historia. Notas sobre intelectuales y nacionalismo
criollo en el siglo XIX a partir de la Revista de Lima (1859-1963), p.190