Resumen final – Filosofía de la India

Introducción (Mahadevan)
Aplicado a las escuelas de filosofía de la India, el término “ortodoxo” significa “aceptación de la
autoridad del Veda”, y “heterodoxo” indica “rechazo de esta autoridad”. Muy a menudo, la distinción entre
lo ortodoxo y lo heterodoxo es nominal. Muchas de las escuelas denominadas ortodoxas aceptan sólo de
nombre la autoridad védica, y algunas de las escuelas a las que se denomina heterodoxas tienen una
profunda influencia de las Upanishad. Los sistemas ortodoxos son: nyaya, vaisheshika, sankhya, yoga,
mimamsa y vedanta. Los sistemas heterodoxos son: carvaka, jainismo y budismo.
El carvaka nunca fue un sistema popular. Con excepción de la carvaka, todas las otras escuelas de
pensamiento, ortodoxas y heterodoxas, manifiestan ciertas similitudes fundamentales pese a sus
divergencias doctrinales. Tres áreas en las que pueden verse con claridad estas semejanzas:
1) Metodología: En la India hubo una conciencia muy temprana de que la realidad total no puede
conocerse adecuadamente mediante el intelecto. El propósito de la filosofía no es la comprensión teórica de
lo real, sino su experiencia inmediata. Hay que valerse entonces de otro método, al que normalmente se
designa como el de la intuición. El conocimiento que uno adquiere así es inmediato e incuestionable.
2) Metafísica: La doctrina metafísica más prominente es la distinción entre espíritu y materia: atman
(sí-mismo) y anatman (no-sí-mismo); jiva (alma) y ajiva (no-alma); purusha (espíritu) y prakritii (naturaleza
primigenia), etc. Lo que distingue al espíritu de la materia es la conciencia, caitanya. El espíritu o sí-mismo no
debe identificarse con la mente. La mente, de acuerdo con todos los sistemas de pensamiento, es un
principio material. Otra tendencia metafísica es el fuerte impulso hacia la unificación de la realidad. La idea
de que la realidad fundamental es una o no dual es la doctrina de muchos de los sistemas filosóficos. Es
cierto que hay escuelas pluralistas, pero aún éstas hacen una distinción entre la realidad independiente y las
realidades dependientes.
3) Enseñanza práctica: La finalidad de la filosofía de la India no es la mera aprehensión intelectual de
la realidad, sino su vivencia intuitiva. De ahí la insistencia de todo sistema filosófico en la necesidad de la
disciplina práctica. Alguien que aspira a la sabiduría filosófica no sólo debe estar intelectualmente alerta,
sino que debe ser también moralmente puro.
La filosofía y la religión mantienen una estrecha alianza. Ambas tienen un mismo objetivo final: hacer
que el hombre se libere del ciclo de nacimiento y muerte al que se denomina samsara. Por lo general, se
consideró que el fin supremo del hombre era moksha, la libertad espiritual; éste fue el punto de apoyo
alrededor del cual giraron tanto la filosofía como la religión.

Von Glasenapp
La palabra “darshana” (de la raíz “drash”, “ver”) significa “opinión, forma de concepción”. Cada
darshana es una tentativa de exponer cómo el mundo puede ser visto desde un determinado punto de vista.

Literatura védica
En la tradición hindú se alude a los Vedas como śruti, que significa “lo oído”. Las verdades védicas
fueron descubiertas, no creadas; fueron reveladas a los poetas. Así pues, se sostiene que los Vedas son
impersonales y eternos. Veda deriva de la raíz vid (saber), significa “libro del conocimiento”. Veda quiere
decir sabiduría revelada. Los 4 vedas constan de 20500 estrofas. El Rig-veda solo comprende más de la mitad
del número. Los Vedas son cuatro:
1) Rig-veda: el más importante, es el Veda de los himnos.
2) Yajur-veda: tiene un propósito litúrgico, consta de himnos tomados del Rig-veda y de fórmulas
en prosa para la ejecución de los sacrificios.
3) Sama-veda: es también una colección litúrgica de himnos seleccionados en su mayor parte del
Rig-veda y dispuestos únicamente en relación con el lugar que ocupaban en lo que se conoce
como el sacrificio Soma.
4) Atharva-veda: fue el último en incorporase, combina la religión y la filosofía védicas con los
cultos y prácticas populares.
Al lector superficial, los himnos védicos pueden parecerle simples alabanzas a los dioses, que son
personificaciones de los fenómenos naturales. No obstante, no es ni un naturalismo burdo ni un politeísmo
afilosófico. En los himnos védicos encontramos los nombres de muchos dioses. A todos ellos se les atribuyen
poderes supremos y las más altas cualidades. La deidad que es honrada en un himno particular es la deidad
suprema, de acuerdo con ese himno. Max Müller denomina a esta tendencia henoteísmo: “todos los dioses
se adueñan del cetro, pero ninguno lo conserva”. El henoteísmo ha sido descrito como un “monoteísmo
oportunista”. Pero si uno lo considera desde un punto de vista filosófico, todos los dioses son uno en espíritu
y no importa a cual dios se presente con preeminencia en una circunstancia determinada. Los Vedas
enuncian con claridad en diversas situaciones este principio de la unidad de la divinidad. Algunas veces se
dice que todos los dioses son uno en Indra o Agni. A veces, una divinidad es descrita como los dioses todos.
En los himnos védicos, así como en el vedanta posterior, la más alta verdad espiritual se expresa de
dos formas. El absolutismo es la filosofía que afirma la existencia de una realidad impersonal absoluta, la cual
es la base de todo y el objetivo de todo empeño. El teísmo, la creencia en una deidad personal.
El teísmo indio posee ciertas características que le son peculiares. Aunque la noción de Dios como un
agente extra cósmico responsable de la creación no se encuentra del todo ausente en el pensamiento de la
India, la visión dominante es que Dios es inmanente al mundo y que a la vez lo trasciende. El conocido
Purusha-sukta describe al Purusha primordial como inmanente y también como trascendente (Rig veda: X,
90). Otra característica del teísmo védico es que no hay insistencia en que una sola forma de Dios s ea la
única admisible en la religión.
Los poetas védicos no se detenían en una visión personalista de la Realidad. No se contentaron hasta
conseguir una visión del Absoluto ilimitado. El himno donde la noción del Absoluto aparece en todo su
esplendor es el Nasadiya-sukta. Todas las cosas se remontan a un único principio. Los opuestos ser y no ser,
vida y muerte, noche y día, se presentan como el desdoblamiento de este Uno por sí mismo. Nadie puede
decir cómo del principio de lo indistinto surge un mundo de opuestos y de distinciones. “Ese Uno” ( tad
ekam) al que el himno no nombra es el fundamento del universo. Dado que carece de diferencias, se hace
referencia a él como un vacío. En el himno Nasadiya podemos observar los fundamentos del advaita, la
doctrina que establece que la realidad última es Una y el mundo es una apariencia, un resultado de maya.
En los Vedas no encontramos sólo ideas religiosas y metafísicas acerca de la Realidad última, sino
también instrucciones para moldear nuestras vidas de modo que podamos alcanzarla. Se hace hincapié en el
cultivo de las verdades gemelas: verdad y rectitud (satya y rta). Cualquier cosa que uno haga debe ser
correcta y verdadera. Todas las otras virtudes se basan en rta y satya.

Las Upanishads
Las Upanishads constituyen las porciones concluyentes de los Vedas. Son el punto culminante del
antiguo pensamiento de la India y han sido calificadas como los “Himalayas del alma”. Las Upanishad
constituyen las fuentes básicas de la filosofía de la India, y ofrecen inspiración no sólo a los sistemas
ortodoxos, sino también a las llamadas escuelas heterodoxas. Enseñan una filosofía del monismo espiritual o
no dualismo. La realidad es no dual, y esta realidad se identifica con el espíritu o sí-mismo, por encima del
cual no hay nada.
Las Upanishad no son tratados sistemáticos de filosofía; tampoco son la obra de un solo autor. Se
trata más de poemas místicos que de estudios filosóficos. Constituyen las secciones concluyentes del Veda.
De tal suerte, son denominadas Vedanta (Veda + anta = final del Veda).
El significado etimológico de Upanishad es “sentarse (sad) cerca (upa) con devoción (ni)” e indica la
manera en que las doctrinas contenidas en las Upanishad eran aprendidas por los discípulos en pequeños
cónclaves, sentados cerca de sus respectivos maestros. Como se consideraba que las Upanishad enseñaban
la verdad suprema, sólo podían comunicarse a aquellos que eran aptos para recibirlas y para beneficiarse de
ellas. Así pues, llegó a conferírsele un sentido “secreto” al término Upanishad.
Comentaristas como Shankara interpretan la expresión Upanishad en el sentido de lo que “destruye”
la ignorancia o lo que “conduce” a Brahman, sentido que define correctamente la temática y el propósito de
las Upanishad.
Los textos que hoy perduran de las Upanishad son más de 200. Muchos de estos textos, sin embargo,
son composiciones posteriores. Uno de los criterios mediante los cuales puede juzgarse la naturaleza
canónica de una Upanishad es si ha sido comentada o citada por un pensador como Shankara. Pueden
considerarse antiguas y auténticas: Isavasya, Kena, Katha, Prasna, Mundaka, Mandukya, Taittriya, Aitareya,
Chandogya, Brhadaranyaka, Kausitaki, Maitrayaniya y Svetasvatara. De estas, la Brhadaranyaka y la
Chandogya son las más importantes, porque representan las dos tradiciones principales de pensamiento en
las Upanishad: la acósmica (nisprapañca) y la cósmica (saprapañca), respectivamente.
Las Upanishad hacen una distinción entre dos tipos de conocimiento: el superior ( para) y el inferior
(apara). El conocimiento inferior está constituido por todas las artes y las ciencias empíricas, así como por el
conocimiento sagrado que tiene que ver con las cosas y los placeres que perecen. Incluso los cuatro Vedas se
incluyen en la categoría del conocimiento inferior. El sabio caracteriza el conocimiento representado por
todas estas disciplinas como un mero conocimiento nominal (nama eva) y declara que lo único que
constituye un conocimiento superior es aquello que tiene que ver con lo Imperecedero (aksara). El
conocimiento superior es aquel por medio del cual se oye lo que no ha sido oído, se piensa lo que no ha sido
pensado y se comprende lo que no se ha comprendido. La suprema sabiduría es el conocimiento del sí-
mismo. Pero este conocimiento no debe confundirse con aquello a lo que comúnmente se hace referencia
con el término conocimiento. El Sí-mismo es incognoscible. ¿Cómo, entonces, puede hablarse de
conocimiento de Sí-mismo?
La Taittiriya declara que las palabras y la mente retroceden, sin ser capaces de alcanzarlo. Nuestras
palabras y pensamientos sólo son adecuados al reino de la pluralidad; fracasan ante el Espíritu no dual. Con
todo, tenemos que hacer uso de ellos como indicadores o señales, no como vehículos que nos conduzcan al
fin verdadero. El sí-mismo debe comprenderse como “Es”. Este es el conocimiento supremo, para vidya, la
verdadera sabiduría. Las Upanishad nos piden que busquemos este conocimiento con un maestro
competente, instruido, que esté en posesión de la experiencia plena.
El conocimiento supremo es el conocimiento del Sí-mismo, al que se hace referencia en las
Upanishads como Brahman y Atman. Estas dos palabras son centrales para la filosofía de las Upanishads. La
palabra Brahman probablemente significó al principio “oración” o “palabra”; se deriva de la raíz brh “brotar”
o “crecer”. En algún momento llegó a significar el fundamento del universo o el origen de toda existencia,
aquello de lo cual se ha derivado el universo. Atman podría haber significado “aliento”, pero con el tiempo
llegó a ser la expresión para referirse al alma o al sí-mismo de un ser viviente. El descubrimiento que hicieron
los sabios upanishadicos es que los dos son uno y lo mismo: el Atman es Brahman. Esta doctrina de la unidad
es la mayor contribución que las Upanishads han hecho al pensamiento mundial. Los dos términos se
emplean como sinónimos en las Upanishads para designar a la realidad no dual.
La búsqueda es averiguar cuál es el fundamento del universo. La técnica para llevar a cabo la
búsqueda es irse de las manifestaciones más toscas a las más sutiles. Las Upanishads están llenas de
ejemplos de esta técnica, en los que se expone la verdad de la no dualidad:
 Ejemplo 1: El mito de Indra y Virocana, relatado en la Chandogya. “La persona que en el ojo se ve,
ésa es el sí-mismo. Eso es lo inmortal, lo que no teme. Eso es Brahman”, dijo el maestro Prajapati.
Pero los pupilos interpretaron erróneamente la enseñanza. Pensaron que el sí-mismo era la imagen
de una persona que es vista y que se forma en el ojo de quien la mira, que el sí–mismo es el reflejo
del cuerpo. Aunque esta doctrina en un principio pareció satisfacer a Indra, muy pronto encontró en
ella un grave defecto. Cuando el cuerpo está bien engalanado y ataviado, el reflejo aparece
engalanado y ataviado. Y si esto fuera el sí-mismo, perecería cuando el cuerpo pereciera. Indra fue a
Prajapati, quien le dijo entonces: “El que vaga gozosamente en sueños: él es el sí-mismo. Eso es lo
inmortal, lo que no teme. Eso es Brahman”. Indra meditó sobre las implicaciones de esta nueva
enseñanza. Es cierto que los defectos del cuerpo físico no afectan al sí-mismo del estado de
ensueños. Sin embargo, no todo lo que se experimenta en los sueños es felicidad. Hay sueños en los
cuales el sí-mismo aparece afligido. Indra fue por tercera vez con Prajapati: “cuando uno se
encuentra dormido en un sueño profundo, en calma, reposando y sin ensueños, eso es el sí-mismo.
Eso es lo inmortal, lo que no teme. Eso es Brahman”. En el sueño profundo el sí-mismo no se aflige,
no hay dolor. Sin embargo, meditó Indra, hay ignorancia, aniquilación de la conciencia. Volvió con su
maestro. Lo que el maestro le dijo es que el sí-mismo debe distinguirse del cuerpo que es su morada
temporal y de los diversos estados de la experiencia. En tanto uno se identifica con el cuerpo, se
mueve entre el placer y el dolor. Cuando se libera no existen placer ni dolor. En el momento en que
se obtiene el verdadero conocimiento, el sí-mismo se percata de su naturaleza.
 Ejemplo 2: en la Mandukya tenemos un lúcido análisis de los tres estados de la experiencia: la vigilia,
el sueño y el sueño profundo. Comienza identificando el sonido místico Om con todo-lo-que-es. Om
es todo esto: lo que fue, lo que es y lo que ha de ser. Brahmán es todo esto y Om es su símbolo
sonoro. El sí-mismo es Brahman. Entonces pasa a mostrar cómo corresponden con los tres modos
 (mantras) de Om (a u m) y con el cuarto, que es amorfo (amantra); las tres formas en las que el sí-
mismo se presenta en los estados de vigilia, sueño y sueño profundo, respectivamente, y el cuarto,
que es el estado natural del sí-mismo, el inmutable e incondicionado Turiya. En el estado de vigilia, el
sí-mismo se asocia con los objetos de los sentidos, que son externos, y sus disfrutes burdos. En los
sueños se revela en un mundo de imágenes y su experiencia es sutil. En el sueño profundo no hay
deseos, ni ensueños; el sí-mismo se vuelve uno, sin la distinción entre el que ve y el objeto visto;
persiste como una masa sensible. El cuarto, caturtha (o turiya), es el sí-mismo real y se encuentra
más allá de los modos de existencia cambiantes. Es el sustrato que subyace a los estados anteriores.
La Realidad Última no es un sujeto contrapuesto a los objetos, ni tampoco es un objeto; es aquello
que subyace tanto en el sujeto como en el objeto y los trasciende. Esta verdad solo puede comprenderse
cuando se abandona la distinción aparente entre las formas, cuando se reconoce la identidad entre Brahman
y Atman.
En las Upanishad, Brahman-Atman es concebido de dos modos: como el fundamento omnímodo del
universo. Es la visión cósmica (saprapañca) del Absoluto; y como la realidad de la cual el universo no es más
que una apariencia. Es la visión no-cósmica (nisprapañca). La diferencia entre estas dos visiones es lo que
hace posible la divergencia posterior entre las escuelas teístas y monistas del vedanta.
La descripción negativa de Brahman-Atrman no debe interpretarse como que la Realidad Última es
un vacío, una pura nada. Significa que el Absoluto no puede delimitarse mediante las categorías conocidas
por el entendimiento humano. Hay textos que hablan de Brahman como existencia (sat), conciencia (cit), y
bienaventuranza (ananda). Estas expresiones representan los más elevados conceptos que la mente del
hombre ha sido capaz de desarrollar para denotar la naturaleza del Espíritu supremo.
Así como hay dos modos de concebir la naturaleza de Brahman, existen dos puntos de vista a partir
de los cuales el mundo puede ser apreciado. Estas dos visiones son:
1) Que el mundo es una emanación de Brahman (teoría de la transformación o parinamavada)
2) Que es una manifestación de Brahman (teoría de la transfiguración o vivarta-vada)
En general, hay acuerdo en que Brahman no crea el universo a partir de una materia externa, sino
que el universo es la manifestación de un aspecto de Brahman. Brahman es inmanente y a su vez
trascendente. En la terminología del vedanta posterior, es la causa material y también la eficiente del
mundo. Sea como sea, el fundamento del mundo es Brahman.
Desde el punto de vista no cósmico, no hay creación en realidad; el mundo es una apariencia, no es
real. Este enfoque supone la noción de maya. La doctrina de maya no se halla en su forma desarrollada en
las Upanishads. El término maya puede hallarse en el Rig-veda, donde se menciona que Indra asume
muchas formas a través de sus ilusiones (mayas). El término avidya, que es equivalente a maya, aparece en
no pocas Upanishads.
El alma individual lleva el nombre de jiva. La palabra se deriva de la raíz jiv, “vivir”. De acuerdo con
ambas visiones, la cósmica y la no cósmica, la esencia del alma no es distinta de Brahman. El ropaje
psicofísico con el cual está asociada durante el proceso transmigratorio es lo que la hace parecer diferente;
una vez despojada de esta limitación, será evidente que el alma es lo mismo que el Espíritu no dual.
En cinco revestimientos está envuelta el alma: el cuerpo físico, el aire vital, la mente, el intelecto y la
felicidad. Juntos constituyen “la morada empírica” del alma. Estando condicionada por ellos, el alma se
convierte en el sujeto de la experiencia y el goce. La mente o manas es el factor central en toda experiencia.
Funciona gracias a los órganos de los sentidos, que son 10 en total: 5 de conocimiento (vista, tacto, oído,
gusto y olfato), y 5 de la acción (habla, comprensión, movimiento, excreción y generación).
El alma, conforme se la considera en las Upanishads, no nace con el cuerpo ni perece con él. Lo que
sucede en la muerte es el deceso del cuerpo físico. El alma emigra de una vida a otra, pues se halla
condicionada por la causa de dicha migración, la ignorancia, y por el instrumento que le hace posible
emigrar, el cuerpo sutil. La filosofía de las Upanishads postula la posibilidad de que el alma se libere del ciclo
del karma. Moksha o la liberación es la meta de todas las almas. En las Upanishads hay dos puntos de vista
con respecto a la naturaleza de esta meta: a) sólo se alcanza moksha después de la muerte, y b) puede
lograrse moksha en esta vida.
El primero de estos juicios es una herencia de las doctrinas escatológicas de los Mantras y los
Brahmanas, según los cuales el cielo es un lugar remoto al que sólo podría llegar el alma al abandonar su
cuerpo físico. Este enfoque sufre una gran transformación en las Upanishads. El ideal ya no es convertirse en
algo que no se es, sino alcanzar a Brahman a quien, en esencia, es idéntica el alma.
 La otra visión de la meta, la cual concuerda con la concepción no cósmica del Absoluto, es que la
liberación no es un estado nuevo al que se llegue en algún momento, ya que constituye la naturaleza eterna
del sí-mismo. Cuando la sabiduría disipa la ignorancia que es la causa de las cadenas, el alma realiza su
identidad con Brahman; es una liberación, no precisa de esperar hasta el deceso.
En varios de los textos de las Upanishads se delinea el tipo de vida que un hombre ha de adoptar
para poder lograr moksha. Se considera a la vida moral como una condición previa para la búsqueda de
Brahman-Atman. Las Upanishads no elaboran códigos éticos. Aun así, hay muchos textos en los que, en
términos inequívocos, se insiste en la vida buena.
La inadvertencia de la verdadera naturaleza del sí-mismo es, según las Upanishads, la base de la
esclavitud. Esto provoca la identificación errónea del alma con el ego, la mente y el cuerpo; y como
consecuencia de ello, el alma se ve atrapada en la rueda del nacimiento y la muerte. El camino hacia la
liberación debe ser un proceso inverso. El alma ha de apartarse de la existencia empírica. Esto ha de lograrse
mediante el cultivo de un espíritu de renunciación. Pero la renuncia sólo podría ser completa con la luz del
conocimiento. Mediante el conocimiento del Brahman se supera finalmente la ignorancia. El proceso de
comprensión de Brahman tiene tres etapas:
1) Sravana: El estudio de las Upanishads bajo la guía adecuada.
2) Manana: Convicción intelectual de las enseñanzas de las Upanishads que se obtiene mediante la
reflexión infatigable y el análisis lógico.
3) Nididhyasana: Meditación.

La Bhagavad-gita
La Bhagavad-gita es una parte de la obra épica india Mahabharata, la cual relata la historia de las
rivalidades entre dos grupos de primos. El hijo mayor de Dhrtarastra envió a los hijos de Pandu al exilio,
engañándolos con que podrían regresar después de 30 años y el reino sería devuelto. Los pandavas
cumplieron, pero Duryodhana no, y se volvió inevitable una guerra. Arjuna, el más valiente de los héroes
pandava, tuvo como auriga al mismo Sri Krishna.
La Bhagavad-gita se inicia con la escena bélica del primer día de guerra. La lucha estaba a punto de
comenzar, cuando Arjuna expresó a Sri Krishna su deseo de mirar las huestes enemigas de cerca. Arjuna
contempló las filas enemigas y pudo ver a sus parientes y amigos. La compasión lo abatió, y quiso retroceder.
Fue en este momento cuando Krishna comenzó a dar a Arjuna su mensaje, aunque la enseñanza fue
expuesta por el bien de todos los seres.
La Bhagavad-gita consta de 18 capítulos, con 700 versos. La enseñanza de Sri Krishna comienza con
el onceavo verso del capítulo dos. El texto está escrito como un diálogo entre el maestro, Sri Krishna, y el
discípulo, Arjuna.
La enseñanza central de la Bhagavad-gita es la misma de las Upanishads. Shankara afirma que este
texto contiene la quintaesencia de toda la doctrina védica. Dice que el Veda nos enseña cómo vivir bien en el
mundo y también cómo lograr la liberación. Siguiendo el camino de la actividad, podemos obtener todo lo
bueno de este mundo y también de la otra vida. Con la práctica del camino de la renuncia se logra la
liberación. Dios enseñó este doble sendero mediante el Veda. Pero con el paso del tiempo, la enseñanza
cayó en el olvido. Entonces Dios encarnó en Sri Krishna e impartió nuevamente la enseñanza.
Aunque en el Veda se enseñan dos caminos – la actividad y la renuncia –, existe una técnica
mediante la cual puede convertirse a la actividad en un trampolín hacia la renuncia. Si uno lleva a cabo sus
acciones desinteresadamente, entonces su corazón se purificará y tendrá derecho al sendero de la renuncia
y a ser iluminado. Esto es a lo que se llama el arte de la acción.
También se habla del método de la devoción (bhakti) a Dios: tiene como finalidad la sublimación de
las emociones mediante su separación de los objetos finitos y haciéndolos fluir en dirección de la Realidad
infinita, que es Dios. Las esferas del conocimiento (jñana), de la devoción (bhakti) y de la acción (karma)
pueden equipararse a las de la metafísica, la religión y la ética:
1) Metafísica: La metafísica de la Bhagavad-gita es la misma de las Upanishads. Todas nuestras penas
se deben a una visión equivocada. Consideramos inexistente lo real y existente lo irreal. Sin percatarnos de la
realidad permanente que es el Espíritu, pensamos que el mundo transitorio persistirá por siempre. La
primerísima lección que enseña la Gita es que el Sí-mismo es eterno, inmutable y el mismo en todos los
cuerpos que nacen y mueren. Las palabras no pueden definirlo, ni los pensamientos comprenderlo.
 2) Religión: La religión supone una relación intima entre el hombre y Dios. Todas las religiones
insisten en una actitud de reverencia hacia un principio superior, llámese o no Dios.
El teísmo de la India es peculiar en cierto sentido, lo explicamos con un análisis del Gita:
a) El teísmo de la India no es fanático, sino que ofrece una diversidad de concepciones de la Divinidad.
Nadie tiene derecho a decir que su visión de Dios es la única correcta. Dado que no hay dos mentes
idénticas, la forma de fe que puede ser adecuada para una puede no serlo para otra. Sri Krishna
declara que existen distintos caminos hacia Dios. El de la Gita es un teísmo filosófico, el cual se
interpreta erróneamente como politeísmo.
b) El teísmo de la India reconoce la necesidad de antropomorfismo. En la medida en que somos
humanos, necesariamente tenemos que concebir a Dios como una persona. El propósito de la
devoción religiosa es transferir nuestras emociones de los objetos perecederos a la Realidad
Imperecedera.
c) La doctrina de la encarnación también es importante. Sri Krishna revela que siempre que la virtud se
hunde y prevalece el vicio, él encarna para proteger el bien y castigar el mal. Debe preservarse el
equilibrio cósmico, y para ello Dios toma una forma tangible. Estas son las encarnaciones o avataras.
d) Bhakti es el nombre que se da a la devoción a cualquiera de las formas de Dios. Las modalidades
externas del culto no son importantes. Lo esencial es que nosotros debemos ofrecernos a Él.
e) Se enseña la meditación yoga como un apoyo en la disciplina de apartar la mente de las cosas finitas
y situarla en la Divinidad eterna. Se dan instrucciones detalladas con respecto a la técnica de la
meditación. Deben controlarse los pensamientos, los sentidos, los movimientos y ha de hacerse un
esfuerzo para concentrar la mente en un punto. El yoga, dice la Gita, no es para aquel que come
demasiado, ni para quien no se alimenta. La senda del yoga es el camino medio de la moderación.
3) Ética: Es difícil estar constantemente dedicado al Dios. Lo que se erige como obstáculo en nuestro
camino es el apego que tenemos a los objetos de los sentidos. Kama o el deseo es lo que nos hace
resbalar. La motivación de todas nuestras acciones es la felicidad. Deseamos un resultado particular
y emprendemos las acciones que creemos que lo producirán. Pero, aun cuando logramos lo que
buscamos, no somos felices. Debemos renunciar a nuestro apego a los resultados de la acción. Esta
es la anasakti-yoga, el camino del desapego.
En la Bhagavad-gita tenemos una exposición clara y concisa del peregrinar hacia la perfección:
dedicación, pureza de corazón, devoción a Dios, concentración y meditación, búsqueda de la verdad del Ser,
realización del Ser como nuestro propio Sí-mismo, liberación de las cadenas.

Sistemas ortodoxos

Sankhya (según Mahadevan)

El sankhya es un sistema realista, dualista y pluralista. Es realista porque reconoce la realidad del
mundo externo. Es dualista porque sostiene que hay dos realidades fundamentales distintas: el espíritu y la
materia. Es pluralista porque cree en una pluralidad de espíritus. Mientras que en la escuela nyaya-
vaisheshika se aceptan diversas clases de materia y muchas almas, en el sistema sankhya se logra la unidad
en el reino de la materia, conservándose la pluralidad en la esfera de las almas.
La historia de la tradición sankhya es muy antigua. En algunas de las Upanishads hay referencias a
conceptos sankhya. En secciones del Mahabharata (Bhagavad-gita) hay exposiciones de las doctrinas
sankhya.
En su primera fase, el sankhya parece haberse manifestado en una diversidad de formas bajo el
esquema general de distinción entre espíritu y materia. El sankhya antiguo no contaba con una doctrina fija.
Mucho después surgió lo que generalmente se conoce como el sankhya clásico. De acuerdo con la tradición
india, Kapila fue el fundador del sankhya. No se conserva ninguna obra de los primeros maestros. El
Sankhya-sutra, que es una obra atribuida a Kapila, es muy posterior, c. s. XIV d.C. El texto autorizado más
antiguo del Sankhya clásico son los Sankhya-karika de Isvarakrsna, del siglo VI d.C.
El termino sankhya significa “conocimiento discriminatorio” y también “enumeración”. Ambos
significados son válidos: en el sistema, por un lado, se pretende que el espíritu se conozca como algo
separado de la materia y, por el otro, se enumeran los diversos principios o categorías de la materia original
y sus evoluciones. El gran problema es determinar quién es el sujeto de la experiencia. El espíritu no puede
ser sujeto de la experiencia, pues es de la naturaleza de la conciencia pura, sin vínculo ni relación con nada.
Tampoco puede ser la materia la que experimenta, pues es insensible.
Las primeras evoluciones a partir de la materia original son el intelecto (buddhi o mahat) y la egoidad
(ahankara); de esta última surge la mente (manas). Los tres constituyen lo que se conoce como el órgano
interno. La mente tampoco puede ser el sujeto que experimenta, pues también es insensible. ¿Quién es
entonces el que experimenta? El sí-mismo empírico, el cual es una combinación del espíritu y la mente.
Aunque el espíritu, en sí mismo, es independiente, aparece como el agente o causa de su asociación con la
mente. El reflejo del espíritu en la mente es lo que hace a ésta inteligente, y lo que explica las llamadas
funciones sensibles de conocer, sentir y querer.
Vrtti es el nombre técnico de los modos de la mente. En la percepción de un objeto, por ejemplo,
esto es lo que sucede: el vrtti o modo mental sale por el canal sensorial apropiado, alcanza el objeto y toma
su forma, ocasionando con ello el reflejo del espíritu; así es como se conoce el objeto. No solo en la
percepción, sino también en otras formas de conocimiento, la experiencia tiene lugar por medio de vrtti.
En la nyaya-vaisheshika, causalidad significa producción nueva; el efecto es distinto de la causa y
antes de ser producido no está presente en la causa. Pero la causalidad según el sankhya es la manifestación
de lo que se encuentra en estado latente en la causa. Es decir, el efecto existe ya en la causa en un estado
potencial, y la operación causal sólo la hace patente. Un cambio en la colocación de los átomos en la causa
es lo que se considera como la producción del efecto. La causalidad no es más que una transformación.
De acuerdo con la metafísica dualista del sistema sankhya, existen dos categorías básicas: purusha
(espíritu) y prakritii (materia), las cuales son de naturaleza diametralmente opuesta. El espíritu es consciente
pero inactivo. La materia es activa, aunque inconsciente. El espíritu es inmutable y puro. La materia es lo que
constantemente cambia y evoluciona en el mundo. Los espíritus son diversos y la materia es una, pero se
relacionan, ya que la materia evoluciona en presencia del espíritu, y esta tiene por objetivo proporcionar
goce al espíritu, así como liberarlo de su esclavitud.
A la materia primigenia que es el principio de la evolución se le llama prakritii. Es la fuente principal
de la que parte la evolución, y antes del comienzo de la evolución se encuentra en un estado no manifiesto.
El proceso evolutivo no puede partir de la nada, su causa es prakritii.
Prakriti es un compuesto de tres constituyentes llamados gunas. El termino guna en el sistema
sankhya significa cuerda. Los gunas son como los tres hilos de una cuerda con la cual las almas están
encadenadas. Los tres gunas son:
1) Sattva: Es el material inteligente, que crea todo lo finito y ligero;
2) Rajas: Es el energético, el responsable de la actividad;
3) Tamas: Explica todo lo que es burdo y pesado.
Cuando estos gunas tienen una fuerza igual, no tiene lugar la evolución. El rompimiento del
equilibrio es el momento de la destrucción de prakriti, es decir, el comienzo del proceso evolutivo. El
primero en obtener una fuerza dominante es sattva. Lo primero que surge en la evolución es mahat
“intelecto”. A partir de mahat evoluciona ahankara (egoidad/individuación). Después de esto, el proceso
evolutivo se bifurca en una rama psíquica y en una rama física. Los productos evolutivos que surgen de la
rama psíquica tienen como guna dominante el sattva, y en los de la rama física domina tamas. El guna rajas
provee el dinamismo y la fuerza necesaria para la evolución dual.
Los productos evolutivos psíquicos son la mente, los cinco órganos sensoriales cognoscitivos y los
cinco órganos sensoriales volitivos (habla, aprehensión, movimiento, excreción y reproducción). Los
productos evolutivos físicos son las cinco esencias sutiles tanmatras (las esencias del sonido, el tacto, el
color, el sabor y el olor) y los cinco elementos burdos que surgen de las esencias, a saber, el éter, el aire, el
fuego, el agua y la tierra. En total, son 24.
Los seres orgánicos y las cosas materiales que constituyen el mundo se originan a partir de estos
productos psíquicos y físicos de la evolución. De los 24 principios, prakriti es la única que es evolución y no
producto evolutivo. De ella surgen todas las demás categorías que evolucionan, es la causa primera. La
mente, los órganos sensoriales cognoscitivos y volitivos y los productos burdos sólo son productos
evolutivos. La categoría 25°, que es purusha (espíritu), no es ni agente evolutivo ni producto evolutivo.
Es difícil explicar por qué prakriti debe evolucionar para beneficio de purusha y cómo se inicia la
evolución en presencia de purusha. Se usan analogías, como por ejemplo que así como las limaduras de
hierro comienzan a moverse ante la proximidad de un imán, de igual forma prakriti comienza a evolucionar
en presencia de purusha.
 De acuerdo con el sistema sankhya existe una pluralidad de purushas (muchas almas empíricas, no
una pluralidad de espíritus trascendentes). El purusha en sí-mismo no nace ni muere, es reacio al cambio,
inmutable, eterno. Lo que está sujeto a la experiencia y al proceso empírico es el sí-mismo fenoménico, que
es una mezcla de espíritu y mente. Es el reflejo del espíritu en la mente lo que transmigra. Purusha no tiene
nada que ver con este proceso. Sin embargo, a causa de la ignorancia (avidya), se identifica con su reflejo e
imagina que es él quien experimenta, actúa, etc. Tal es la esclavitud de purusha, causada por la no
discriminación entre el espíritu y los productos de prakriti. Cuando el espíritu comprende que no tiene nada
que ver con prakriti, se libera.
A la liberación que se obtiene mientras dura el cuerpo se le llama jivan-mukti. Y cuando el espíritu se
libera también del cuerpo eso es videha-mukti. Las disciplinas que deben seguirse para obtener la liberación
se enseñan en el sistema yoga, con el que el sankhya tiene una relación estrecha.
El sankhya clásico es ateo. Dios no es necesario para crear el mundo, puesto que éste es una
evolución de prakriti, y prakriti se mueve por sí misma. Es en el sistema yoga donde se introduce a Dios.
El conocimiento se produce a través de vrtti; lo que se conoce es la forma del objeto que vrtti ha
asumido, no el objeto mismo. Esto no implica un idealismo subjetivo, puesto que todo conocimiento tiene
necesariamente una referencia extra-mental.
El sankhya acepta tres medios de conocimiento:
1) Percepción: al igual que en la nyaya reconocen dos fases, la indeterminada y la determinada. La
percepción indeterminada no es, en este caso, la percepción de elementos separados que se sinteticen en el
nivel de la percepción determinada. La percepción es, en una primera etapa, una conciencia vaga que se
vuelve después clara y distinta por medio del análisis, la síntesis y la interpretación. El conocimiento es
comparable a un crecimiento orgánico que va de lo simple a lo complejo, de lo implícito a lo explícito. En el
proceso perceptivo, los sentidos perciben los objetos de manera indeterminada y llevan estas
representaciones mentales de lo percibido a manas, la cual sintetiza y las lleva a la egoidad. La egoidad
remite las percepciones al sí-mismo que encarga al intelecto (buddhi) que determine su naturaleza.
2) Inferencia: se clasifica en vita y avita. El tipo vita es aquel en el que hay una concomitancia
positiva entre el hetu y sadhya. La inferencia avita tiene un carácter esencialmente negativo. Se basa en la
co-ausencia del hetu y sadhya.
3) Testimonio: es válido cuando es confiable la fuente de la que proviene. No sólo puede provenir de
las Escrituras, sino también de personas que sean dignas de confianza. El nyaya admite la comparación como
medio de conocimiento; el Sankhya la incluye en la inferencia.
El sistema sankhya, que es realista, considera que la correspondencia es la naturaleza de la verdad.
Es cierto que la mente no está en contacto directo con el objeto. Sin embargo, el conocimiento tiene una
referencia extra mental. Es verdadero aquel conocimiento que tiene una correspondencia con los hechos
externos. La idea o el modo mental no es una copia exacta del objeto porque la mente contribuye con su
inclinación particular, pero no añade nada nuevo. Por eso, en la teoría del error que sostiene la Sankhya, el
error no es de comisión como en la nyaya, sino de omisión; no es un caso de observación defectuosa, sino de
falta de observación. A la teoría del error se le conoce como “no aprehensión”: cuando se confunde el nácar
con la plata, el error se debe a la no aprehensión de la falta de relación entre el “esto” visto y la “plata”
recordada. En otras palabras, el error se produce porque se falla en advertir que “esto” y “plata” no guardan
una relación de sujeto y predicado. Aunque ambos miembros de la relación son reales, la relación entre ellos
no lo es.
Con respecto a la cuestión acerca de la naturaleza intrínseca o extrínseca de la validez y la invalidez,
el sankhya adopta una visión opuesta al nyaya. Mientras que para el nyaya tanto la verdad como el error son
extrínsecos al conocimiento, para la sankhya ambas son intrínsecas. La visión sankhya se basa en su teoría
de la causalidad: el efecto preexiste en la causa. Siendo así, la validez y la invalidez que se manifiestan en
malas cogniciones deben preexistir en ellas.

Sankhya (según Von Glasenapp)

La palabra Sankhya deriva del vocablo “número”. Indica una filosofía que enumera los principios del
mundo, y que define los conceptos mediante la enumeración de lo que contienen en lugar de mediante una
definición, a diferencia del Vaisheshika. Es una filosofía dualista (creencia en la prakriti y en la multiplicidad
de purushas) y atea (no se necesita a un dios como causa material y eficiente del proceso cósmico).
 El vocablo sankhya aparece ya en las Upanishads, en el Mahabharata, en los Puranas, pero el sistema
usualmente denominado “Sankhya clásico” data de la segunda mitad del primer milenio d.C. Se considera a
Kapila el fundador de este sistema. Tiene que ser anterior al budismo, puesto que esta doctrina toma
muchas cosas de este sistema (aunque ni se lo nombre en la literatura pali). Existe una cierta controversia
acerca de si Kapila enseñó el Sankhya de los textos antiguos o el clásico, puesto que en ciertos textos se
habla de él como si fuera creyente.
En los textos más antiguos, Vedanta y Sankhya son considerados como una unidad. Allí, la naturaleza
primordial y las múltiples mónadas espirituales derivan de un principio común. Esto cambia a partir de las
Sankhya-Karikas de Ishvarakrishna, que son el texto principal del Sankhya clásico, el cual dataría del siglo VI.
Aquí todo el proceso cósmico se explica a partir de una ley cósmica impersonal. Pero desde ya que el hecho
de que se niegue un Señor eterno no implica que se niegue la existencia de numerosas divinidades. Otro
texto importante son los Sankhya-sutras, de alrededor del siglo XIV o XV d.C.
Del análisis de las fuentes antiguas sólo se puede concluir que en los primeros siglos de la era común
había un gran número de escuelas Sankhya (Paramartha habla de 18), sin poder establecerse con seguridad
en qué medida ellas admitían un Ishvara o no. Fue la variedad del Sankhya enseñada por Ishvaakrishna la
que tomó más relevancia.
La Sankhya-Karika enseña un dualismo metafísico. Admite dos principios eternos que no pueden ser
derivados el uno del otro ni de un tercero. Estos principios son la naturaleza primordial no-espiritual,
inconsciente y activa o prakriti y las múltiples mónadas espirituales, conscientes, activas, o purusha. Prakriti
es causa tanto de lo material como de lo comúnmente denominado psíquico, ninguno de ellos se considera
consciente. Las facultades de pensar, percibir, sentir dolor y placer no son funciones de la mónada espiritual
sino manifestaciones de prakriti.
Prakriti contiene en sí tres gunas o sustancias constituyentes: sattva (lo lumínico, lo ligero, lo alegre),
rajas (lo móvil, lo incitante) y tamas (lo oscuro, lo pesado, lo obstruyente). En el tiempo que sigue a la
reabsorción del mundo y antes de que surja un nuevo cosmos, estos tres gunas se encuentran en un estado
de equilibrio. Pero el karma de las almas no liberadas hace necesario que prakriti se transforme nuevamente
en mundo; prakriti es para producir la liberación de los seres.
Teoría de la evolución: Lo que surge primero es la buddhi (la razón, el órgano de decisión); de ella
surge el ahankara (el sentimiento de uno mismo); desde el ahankara la evolución continúa en dos
direcciones: por un lado surgen los 11 sentidos (manas o pensamiento, las 5 facultades del conocimiento
-oír, sentir, ver, gustar, oler-, las 5 facultades de la acción -hablar, asir, caminar, evacuar, procrear-), y por el
otro surgen los 5 elementos finos (aire, agua, fuego, tierra, éter), a partir de los cuales se producen los
elementos del mundo visible. Un total de 24 principios cósmicos: prakriti + 23 que han salido de ella en
forma directa o indirecta.
Teoría de la causalidad: El Sankhya considera que el efecto es el mero entrar en manifestación. En
esto concuerda con el Vedanta, diferenciándose de las escuelas que admiten una pluralidad de sustancias,
de modo que los productos no poseen realidad antes de existir. Si aplicamos esto a la teoría de la evolución,
podemos decir que antes del surgimiento de un cosmos o después de la reabsorción de uno, los tattvas se
encuentran potencialmente en prakriti, mientras que durante la existencia de un mundo la prakriti se ha
disuelto en los tattvas.
El purusha vendría a ser el vigesimoquinto principio. El purusha es conciencia pura y no tiene
actividad, se limita a contemplar, sin participar en él, el espectáculo de la prakriti. Los purushas son
ilimitados. El estado verdadero de los purushas se realiza sólo en quienes se han liberado, o sino durante el
sueño o la meditación, en forma transitoria. El purusha se une aparentemente con un cuerpo de acuerdo al
karma de cada uno. El purusha vierte su luz sobre los cuerpos, haciendo que éstos parezcan espirituales, de
ahí la creencia en el jiva o alma empírica. La liberación ocurre cuando el individuo se torna consciente de que
sus estados no pertenecen a su esencia de purusha.
En cuanto al método para lograr la liberación, el Sankhya siempre combatió la idea de los sacrificios.
Dice que ellos no llevan a la liberación sino que sólo determinan una recompensa transitoria en el cielo. Pero
es un sistema ortodoxo porque reconoce la tradición como medio válido de conocimiento.

Yoga (según Mahadevan)

El yoga carece de una metafísica propia. Acepta la filosofía sankhya y formula un método por medio
del cual puede alcanzarse la meta del hombre: la separación del espíritu (purusha) y la materia primigenia
(prakriti). Esta separación ha de lograrse mediante un proceso de control mental. En la mente es donde se
refleja el espíritu, y todo el mal que sufre el espíritu se debe al hecho de que se identifica con su reflejo en la
mente. El método que hace posible la liberación es el yoga.
La técnica del yoga es muy antigua, incluso anterior a la formulación de la filosofía sankhya. Aunque
en el periodo clásico el yoga llegó a asociarse al sankhya, el yoga, en tanto técnica de control mental, es una
herencia común del pensamiento indio.
La etapa clásica del yoga como sistema ortodoxo debe su fundación a Patanjali, autor del Yoga-sutra,
c. III a.C. – II d.C. Los yoga-sutras son aforismos muy pequeños, pero han dado lugar a comentarios que
ocupan tomos y tomos. A Patanjali, además de los yoga-sutras, se le atribuyen una gramática y un texto
médico. La idea es el abordaje del hombre como un todo: yoga-sutra para la sana mente, el texto médico
para un sano cuerpo, y la gramática para una sana habla. Patanjali es un sistematizador. Ordena conceptos
que venían de mucho antes. El yoga es muy antiguo, es de la época pre-aria.
Los expertos ven 4 ramas de yoga en Patanjali, que coincide con los 4 capítulos del libro: a) ligado a
la práctica (base meditativa), b) ligado a la ética, c) ligado con los poderes paranormales logrados con el
yoga, d) ligado con lo filosófico.
Aforismo 1: “Ata” = “Ahora”: Responde al cuándo. Nos instala en el presente. Ahora se desarrolla el
yoga. Lo único real es el momento presente. Se da en ese presente un proceso de enseñanza y aprendizaje.
El discípulo aprende hasta que se libera. Para Patanjali, la liberación implica la muerte.
Aforismo 2: “Yoga es la supresión de los torbellinos de la mente”: Responde al qué. Esto sería el
silencio total de la mente. El vaciamiento. Que no quede nada que interfiera con la experiencia del Purusha.
Hay que detener todos los movimientos de la materia.
Aforismo 3: “Entonces el testigo (el que ve) se restablece firmemente en su propia naturaleza”:
Responde a para qué hacemos yoga. Yoga es un medio para la experiencia pura del espíritu, del purusha.
Aforismo 4: “En todo otro caso la mente está unida a las modificaciones”: Responde al por qué
hacemos yoga. Si no hacemos yoga, la mente se une a una y otra y otra cosa… y esta dispersión de la mente
causa dolor.
Aforismo 5: Responde al cómo. Plantea dos actitudes que marcan el tránsito hacia la liberación:
1) Práctica: energía puesta al servicio de fuerzas transformadoras. El yoga busca incrementar la
energía por un lado, y ahorrarla, por el otro. Tiene que ser una práctica prolongada, con convicción.
2) Desapego: Desapego del fruto de la acción. El desapego total se logra con la liberación.
Aforismo 6: “Todo es dolor (dukha)”. Patanjali nos lleva de dukha a sukha. De Vyadhi (hacia fuera) a
Samadhi (hacia dentro, énstasis). Nos lleva de un estado de desintegración a uno de integración total.
Aforismo 7: “Se puede evitar el dolor que aún no ha llegado/que aún no generamos”: Ley del Karma.
Si actúo correctamente no genero dolor.
Lo que en el sistema sankhya se denomina buddhi, se conoce como citta en el sistema yoga (mente).
En este caso, al igual que en el Sankhya, la mente es un producto de prakriti. La mente es translúcida y capaz
de reflejar la conciencia que es el espíritu. La errónea identificación del espíritu con las modificaciones de la
mente es lo que constituye su esclavitud. Las causas por las que el hombre sufre son las
tribulaciones/impedimentos (klesa). Son cinco:
1) Ignorancia (avidya) es la raíz de todos los otros impedimentos. Es confundir al ser con el no-ser,
confundir el espíritu con la materia. Nos identificamos con la materia, en lugar de hacerlo con el espíritu.
2) Egoísmo (asmita) es la identificación errónea del sí-mismo con la mente, el cuerpo, etc. El espíritu
es conciencia pura, esto se ve reflejado en la materia y por eso el ego puede conocer, pero se cree que es él
el que conoce. Él solo recibe esto, pero se cree dueño.
3) Apego (raga) es el deseo de placer.
4) Aversión (dvesa) es rechazo al dolor.
5) Apego a la existencia (abhinivesa) es la idea de eternizarse, que también es del ego. La no
aceptación de la muerte.
Yoga viene de yug, yugo. Es el manejo de uno mismo. También se interpreta en el sentido de la
integración, o reintegración, unión con lo divino.
ASTANGA YOGA. Camino de 8 ramas/pasos de Patanjali:

1- Prohibiciones, abstenciones (Yama)

2- Prescripciones/observaciones (Niyama) Cultura ética
Auxilios externos
3- Postura (Asana)
– conducen al
4- Control de la respiración (Pranayama)
yoga
5- Retracción de los sentidos, separación Cultura física
de los sentidos de sus objetos (pratyahara).
6- concentración (dharana) Auxilios internos
7- meditación (dhyana) Control mental – dentro del
8- éntasis (samadhi) yoga

1 y 2. El progreso espiritual debe tener una base moral, sin la cual no puede lograrse. Las
abstenciones y las observancias preparan el terreno para la práctica del yoga. Cinco Yamas o prohibiciones:
No violencia – Veracidad - Brahmacaria (celibato, objetivo: dominio de la energía sexual) - No robar - No
acaparar, no posesión. Cinco Niyamas o prescripciones: Pureza: limpiar de impurezas (físicas, emocionales,
mentales, internas y externas) - Contentamiento/conformidad: aceptación de la realidad tal cual es. Aceptar
positivamente, no resignación. - Ascetismo (tapas) - Estudio de sí mismo, estudio de los textos y repetir
“om”.
3, 4 y 5. La siguiente fase consiste en el cultivo de una postura corporal equilibrada, en la regulación
de la respiración y en apartar los sentidos de sus respectivos objetos. Asana o pPostura: término neutro. Es
firme, estable, cómoda. Viene de as = ser. Detengo el movimiento y me establezco en una sola postura.
Tiene que implicar firmeza y comodidad. Se logra con la relajación del esfuerzo y la concentración en el
infinito. Pranayama: Control de la respiración: facilita el control de la mente. Idealmente es la detención de
la respiración. Busco detenerla porque la respiración y la mente están unidas. Si detengo una detengo la
otra. Si sereno una, sereno la otra. Pratyahara: Separación o retracción de los sentidos: Para hacerme
consciente de mi experiencia interior. Domo los sentidos para poder domar la mente.
6, 7 y 8. Etapas en el control de la mente. Dharana: Atención sostenida: fijo mi mente en un
objeto/punto. Dhyana: Meditación: mi mente fluye a ese objeto. Samadhi: Éntasis: ya no hay ni sujeto ni
objeto, la mente desaparece.
A la práctica combinada de los 3 últimos pasos del yoga se le conoce técnicamente como samyama.
La práctica del samyama puede llevar a la manifestación de poderes supranormales. Sin embargo, Patanjali
hace la advertencia de que no debemos sucumbir ante estas manifestaciones.
La única diferencia doctrinaria entre el sistema yoga y el sankhya es que, mientras que el último no
asigna ningún lugar a Dios, el primero sí. La devoción a Dios es una de las virtudes positivas que deben
cultivarse como ayuda para el yoga. Dios, de acuerdo con Patanjali, es uno de los objetos de atención,
meditación y concentración. Ayuda al practicante del yoga apartando los obstáculos. Dios es el espíritu
supremo libre de toda mácula. El nombre por el cual se le conoce es el sonido-símbolo Om.

Yoga (según Von Glasenapp)

La palabra yoga tiene en sánscrito múltiples significados, entre ellos el de “uncir”, el de “ejecutar,
actuar, práctica”, el de “unión”. La enseñanza yóguica consiste esencialmente en un entrenamiento
sistemático de la mente. Las raíces del yoga se encuentran en los Veda; las doctrinas de meditación de la
época clásica surgieron de la espiritualización e interiorización de concepciones védicas. Esto no significa que
el yoga sea ario; por el contrario, el yoga tiene muchos elementos pre-arios. En las Upanishads más antiguas
se habla de meditación (dhyana) y de ejercicios respiratorios; en las Upanishads intermedias ya aparece el
vocablo “yoga”, unido a las teorías sankhya. En el Mahabharata también se lo nombra como si fuera el
equivalente práctico del sankhya.
En el Mahabharata y en los Puranas más antiguos se designa a Kapila como el creador del yoga; en
los Puranas más recientes, en cambio, se habla de Patanjali como el creador. El Patanjali de los Yogasutras
parece ser diferente del gramático.
De cualquier modo, antes del yoga de Patanjali existían ya uno o varios sistemas de yoga. Pero a él
corresponde el llamado yoga clásico, expuesto en los Yogasutras a modo de 194 cortos aforismos divididos
en cuatro libros. Según Von Glasenapp, los Yogasutras que poseemos han sido influenciados por el
pensamiento budista tardío, de modo que se pueden datar entre los siglos IV-V d.C. No constituyen una obra
unitaria, sino que han sido formados por la reunión de varias piezas. El comentario más famoso a los
Yogasutras es el de Vyasa, del siglo VI.
La base filosófica de los Yogasutras que han llegado hasta nosotros la constituye el sankhya, y en
especial el sankhya dualista de Ishvarakrishna. Sin embargo, difiere de éste en algunos puntos. Por ejemplo,
el yoga habla de un órgano unitario del pensar o citta que posee el purusha; en cambio, el sankhya distingue
tres órganos (buddhi, ahankara y manas). Otra diferencia es en cuanto a la concepción del tiempo: mientras
que para el sankhya el tiempo es efecto de la naturaleza primordial, los yogasutras adoptan la doctrina
budista de los instantes de tiempo, en la cual únicamente cada momento presente es real, siendo la serie un
mero concepto.
Por supuesto, la diferencia fundamental es que el yoga de Patanjali es teísta, mientras que el
sankhya clásico es ateo. Aunque, a decir verdad, el rol de Dios en el sistema de Patanjali está un poco
desdibujado. Al igual que en el sankhya, en el sistema yoga se explica el mundo a partir de las
transformaciones de la prakriti. Dios es entonces sólo una mónada espiritual que se distingue de las demás
en que ella está libre de los males fundamentales de la existencia y del karma. Pero este Ishvara no
interviene en lo que sucede en el mundo, aunque sirve de objeto de contemplación. Esta concepción de un
dios inactivo será modificada posteriormente por los comentaristas.
El Yogasutra no pretende dar tanto una enseñanza sobre problemas filosóficos sino más bien
indicaciones prácticas para la obtención de la salvación. El yoga es definido como el sometimiento de las
modificaciones de la mente, con el fin de hacer que el “veedor” (el purusha) no participe de la naturaleza de
esas modificaciones. Citta se encuentra en movimiento ininterrumpido. Vritti, o sus modificaciones, se
conservan como “sanskaras”, impresiones inconscientes que pueden reactualizarse en cualquier momento.
Cada vritti origina un sanskara. Por eso es muy importante que el hombre no deje librado a sí mismo el juego
de la actividad mental.
La purificación de citta lleva a que prevalezca sattva cada vez más. Pero el objetivo del yoga no
consiste en purificar citta para, así, producir mejores condiciones en las reencarnaciones sucesivas. El yoga
busca la liberación. Y para eso no basta, como en el sankhya, reconocer la diferencia entre el purusha y la
naturaleza primordial. En Patanjali este conocimiento es sólo un requisito previo, que prepara para el
objetivo final.
Las modificaciones de citta (vrittis) son de cinco tipos: conocimiento correcto, conocimiento erróneo,
conocimiento inadecuado, sueño profundo, recuerdo. Estas vrittis deben ser reprimidas por el yoguin
mediante el ejercicio constante y la ausencia de pasiones. Pero este esfuerzo se ve obstaculizado por los
males fundamentales o klesha, que son la causa de la producción de karma. Los cinco klesha son la
ignorancia, y de ella surgen además la ilusión del yo, el amor, el odio y el apego a la vida.
Acerca de los ocho miembros del yoga, los dos primeros tienen que ver con requisitos morales, los
tres siguientes con prescripciones corporales para facilitar la concentración, y los tres últimos con la práctica
de la concentración:
1. Disciplina: observación de las cinco prohibiciones,
2. Cumplimiento de las cinco reglas (pureza corporal y mental, satisfacción, ascesis, estudio, entrega
a dios),
3. Asanas,
4. Pranayama,
5. Restricción de los sentidos,
6. Fijación del pensamiento en un objeto determinado,
7. Meditación, es una intensificación del punto anterior, y
8. Concentración o samadhi. Cuando uno se mantiene largo tiempo en ese estado, los sanskaras son
destruidos.
De acuerdo con una concepción posterior, Patanjali enseñó dos tipos de yoga: los primeros cinco
miembros serían el Kriyayoga o yoga práctico, y los tres últimos, el Rajayoga, o yoga real. Más tarde el yoga
práctico será enriquecido con aportes del tantrismo y del shaktismo, como el laya-yoga o kundalini-yoga.
Como productos accesorios de los ejercicios de concentración pueden producirse fuerzas
sobrenaturales en el yogin.
Sankhya y Yoga (según Zimmer)
Zimmer trata en forma conjunta a los sistemas Sankhya y Yoga, al considerarlos dos aspectos de una
sola disciplina. El Sankhya ofrece una exposición teórica acerca de la naturaleza humana, mientras que el
Yoga bosqueja las técnicas prácticas para obtener la liberación. Ambos sistemas conducen al mismo fin.
Las concepciones fundamentales:
 El universo está fundado en una dicotomía insalvable: purusha (mónadas vitales) por un lado, y
prakriti (materia inanimada) por el otro.
 Prakriti se expresa mediante tres aspectos diferenciados o guna.
 Las mónadas asociadas a la materia están esclavizadas en el samsara
Estas ideas no son védicas, sino que tienen un remoto origen autóctono. Ambos sistemas aparecen
en la literatura india tardía (Upanishads posteriores y Bhagavad Gita), ya armonizadas con las ideas
brahmánicas arias.
Se dice que el Sankhya fue fundado por un personaje semi mítico llamado Kapila. Tiene que haber
vivido antes del siglo VI a.C., puesto que su influencia se ve en época de Mahavira y Buda. Sin embargo, los
textos clásicos del sistema son muy posteriores: la Sankhya-karika de Isvarakrishna es del siglo V d.C. y el
Sankhya-sutra, del siglo XIV. En cuanto a los Yoga-sutras de Patanjali, Zimmer dice que los primeros tres
libros datarían del siglo II a.C., siendo el cuarto posterior (siglo V d.C.).
La frase clave de los Yoga-sutras es: “El Yoga consiste en la detención de las actividades espontáneas
de la sustancia mental” (yogas citta-vritti-nirodha). La mente se encuentra naturalmente en un estado de
agitación, es como un estanque cuyas aguas nunca están tranquilas, de modo que no pueden funcionar
como espejo. Cuando la mente se aquieta gracias a la práctica yóguica, el hombre interior o mónada vital es
revelado. Cuando la mente reposa, surge viveka, el conocimiento discriminador, que permite se perciba la
mónada vital tal como es, sin las cualidades de la materia agitada. Hay cinco actividades espontáneas de la
mente que deben ser suprimidas: las nociones correctas, las nociones erróneas, la fantasía, el sueño y la
memoria.
La mónada vital carece de forma y contenido, está desprovista de cualidades, es puro espíritu,
eterna, su naturaleza es pura luz. Nada afecta a la mónada vital. El purusha ilumina los procesos de la
materia. Al igual que en el jainismo, estos sistemas hablan de una infinidad de mónadas vitales. Para el
sankhya, las mónadas son eternamente libres, puesto que están desapegadas y sin contacto, indiferentes. El
problema es que el hombre no comprende su intrínseca libertad a causa del estado distraído e ignorante de
su mente. Aquí el Sankhya y el Yoga se diferencian del jainismo, puesto que en esta última doctrina la
mónada se encuentra efectivamente contaminada por las partículas kármicas de seis colores. La mónada no
gobierna ni ejerce control. El centro real y gobernante es el órgano interno (antah-karana).
Para ejemplificar la relación purusha-prakriti se usan dos símiles: purusha es como el sol, el cual no
se altera cuando su calor llega a la tierra, de modo que lo que parece ser la actividad del sol pertenece en
realidad a la esfera de la materia. Purusha es como un personaje inmóvil reflejado en un espejo que se
mueve, por lo cual él también parece moverse.
El principio pensante (la mente) asume la forma de las cosas que percibe. Así, el proceso de la
percepción es una perpetua autotransformación. Se produce la ilusión de que la mónada vital es la que sufre
las transformaciones, la que experimenta los cambios. Pero las percepciones pertenecen al ámbito de la
materia. Por eso deben suprimirse tanto las correctas (que no lo son tanto) como las erróneas. Ambas
producen la idea de una identidad entre la conciencia y la mónada vital. La memoria también debe
suprimirse, puesto que es una actividad de la sustancia mental ocasionada por los residuos kármicos o
samskaras, impresiones de vidas pasadas que tienden a activarse y se manifiestan como propensiones a la
acción.
Según estos sistemas, los dioses son inferiores al yoguin. Se trata simplemente de seres favorecidos
por su karma, pero enzarzados en los placeres.
Klesa: Los obstáculos, todo aquello que restringe o impide la manifestación de la verdadera esencia
del hombre. Son cinco: avidya (ignorancia), asmita (creencia en el yo), raga (apego), dvesa (aversión),
abhinivesa (voluntad de vivir). Pueden resumirse en el término “personalidad”. Avidya es el principio crucial
a combatir. Zimmer la define como “la persistente ilusión de que, en alguna forma, los valores transitorios y
perecederos de la existencia terrestre y celeste pueden llegar a convertirse en una fuente de pura y
permanente felicidad”. Viveka es el instrumento principal para desembarazarnos de avidya.
 El Yoga es una técnica que nos permite librarnos de los impedimentos. Se va a purgar a la mente
progresivamente de tamas y rajas, dejando sólo a sattva, que por su naturaleza clara y sin agitación refleja
sin distorsión al purusha. Una vez que los obstáculos son removidos, la iluminación sucede por sí misma, en
forma automática.
Los tres guna:
1) Sattva: el guna que facilita la iluminación, relacionado con la pureza y la claridad.
2) Rajas: literalmente, “impureza” o “polvo”, es lo que empaña y oscurece nuestra visión. El principio
dinámico.
3) Tamas: literalmente, “oscuridad”, “negro azulado”, en el sentido espiritual es “ceguera”. Es la falta
de sensibilidad, la inercia, la inconsciencia.
Existen tres líneas o caminos de disciplina en el yoga: 1) el ascetismo (ejercicios para purgar
impurezas), 2) el “aprendizaje de la enseñanza sagrada” (aprender de memoria los textos religiosos, de
modo que la mente se embeba de la enseñanza), y 3) la entrega a la voluntad divina (cuando se adopta una
actitud de devoción hacia las tareas cotidianas, realizándoselas como si fueran una ofrenda a Dios, de modo
que gradualmente se consigue eliminar el egoísmo).
La práctica yóguica es una especie de “dieta reductora” que va matando de hambre
sistemáticamente a la personalidad. Una vez que tamas y rajas han sido purgados, se produce la visión del
purusha, que se encuentra desligado del reino de los guna y es diferente a todo lo que antes parecía
constituir la personalidad. Es el ser diamantino anónimo, que no tiene nada que ver con lo que cultivábamos
como nuestras facultades, inclinaciones y virtudes.
Kaivalya: nombre que se le da al estado de supremo aislamiento que es intrínseco a la mónada vital.
En el sankhya este estado se consigue mediante el reconocimiento de que, contrario a las apariencias, el ser
no está comprometido en el proceso de cambio. Esto difiere de la práctica jaina, en la cual el adepto debe
limpiar a su purusha literalmente de la contaminación kármica. Por eso, en el caso del sankhya, el adepto
que alcanza este conocimiento no está infligiendo ningún cambio a su esencia. Sólo cambia su concepción de
lo que es real. “Habiéndose destruido un solo error profundamente arraigado, se disuelve todo un conjunto
de ignorancias oscurecedoras y la vida cambia. Este despertar transforma completa e inmediatamente tanto
el propio rostro como el aspecto del mundo”.
Esta corriente considera tanto a las mónadas vitales como al mundo en sí algo totalmente real, a
diferencia de la concepción vedántica ortodoxa que hace del mundo un producto de la ignorancia. El
sankhya se diferencia también del vedanta en que éste es no-dualista, creyendo que todo es parte de la
única esencia del Brahman.
La concepción dualista y realista del Sankhya y el Yoga pudo ser de alguna manera aceptada por la
ortodoxia brahmánica puesto que lograron el paso previo de espiritualizar la relación existente entre la
materia y las mónadas vitales. En realidad, el purusha es siempre libre, y es una ilusión psicológica la que
hace parecer que la mónada está esclavizada. En consecuencia, mediante un reajuste óptico podemos
darnos cuenta de que la mónada no participa en los cambios propios de la materia. Tanto prakriti como
purusha son reales, mas la participación de purusha en prakriti no lo es. El yoga puede definirse como una
disciplina que trata de proporcionar una experiencia del distanciamiento y aislamiento del núcleo
suprapersonal de nuestro ser, aquietando las actividades espontáneas de la materia que envuelven a la
mónada vital.
Análisis de la psique: El hombre es activo a través de los cinco órganos de acción, en los cuales
predomina rajas (habla, prensión, locomoción, evacuación, procreación), y receptivo a través de los cinco
órganos de percepción en los que predomina sattva (vista, oído, olfato, gusto, tacto). A estos dos grupos
juntos se los conoce como las diez facultades. El intelecto colabora con ellas, así que se lo cuenta como
número 11 (“sentido interno”).
El órgano interno está compuesto por el intelecto (manas), la yoidad (ahankara) y el juicio (buddhi).
De este triple órgano proceden las actividades de los alientos vitales (prana -el aire expirado-, abana -el aire
inspirado-, samana -el que digiere y asimila-, udana -el aliento ascendente-, vyana -el aliento que actúa en la
circulación y la distribución de los jugos vitales-). El ahankara es la primera fuerza causante de ilusión, y
produce la idea errónea del “yo”. En él predomina rajas. Buddhi es la facultad de tomar conciencia, y
predomina sattva. La disciplina del yoga permite purgar a la buddhi de tamas y rajas. Al quitar tamas, se
disipa la oscuridad. Al quitar rajas, cesa la agitación y sobreviene la calma. Las aguas se convierten entonces
en un verdadero espejo, mediante el cual la buddhi revela al purusha. Surge entonces viveka, el
conocimiento discriminador que hace posible la distinción entre el principio vital y la materia.
La materia deja de ser activa en el momento en el que la identificación vuelve al purusha. Es como
que purusha es el ojo que, volcado al espectáculo del mundo, ve el despliegue de prakriti. Pero al volver a sí
mismo, el espectáculo cesa.
En el sankhya, el proceso psicológico es mecánico: al asumir el órgano interno la forma de los
objetos que le presentan los sentidos, éstos dejan en la mente una impresión o memoria que tiende a
reactualizarse en cualquier momento. Todos estos cambios que se operan en el órgano interno son reales,
aunque en ellos la materia es sutil.
De acuerdo con Zimmer, la transmigración se explica porque es el cuerpo sutil (compuesto por las
facultades sensoriales, los hálitos vitales y el órgano interno) el que vaga de existencia en existencia a la
desintegración del cuerpo burdo. Este cuerpo sutil está compuesto de vasanas y samskaras, huellas y
cicatrices de todas las percepciones, actos, deseos y movimientos de la voluntad realizados, así como de
nuestras propensiones y tendencias, hábitos e inclinaciones.
El mundo no es entonces resultado de un ente creador. Ha resultado del movimiento de prakriti,
causado por la presencia de purusha. Dos principios reales y eternos. Por eso el sankhya es un sistema
dualista.
Tattva (principios o categorías de la naturaleza): Emergen por un proceso natural de despliegue, y
van saliendo unos de otros. Es un proceso que va de lo más sutil a lo más burdo, y se caracteriza por un
aumento continuo de tamas. El proceso inverso se logra haciendo prevalecer a sattva. El purusha no se ve
afectado por ninguno de los dos procesos, está más allá del sistema de los guna. El purusha no es materia
sino espíritu puro (caitanya). De él sólo puede decirse que ES, o expresarse en términos negativos (carencia
de atributos, de movimiento, etc.).
Cuando alcanzamos el conocimiento perfecto del purusha no abandonamos inmediatamente el
cuerpo burdo, la vida prosigue hasta que se gasten las simientes plantadas en vidas pasadas. Y aquí otra
diferencia con la concepción vedántica, y es que para el sankhya el estado supremo es inconsciente,
mientras que para el vedanta es de pura conciencia.

PRAKRITI (materia prima indiferenciada)

Buddhi/Mahat (la potencialidad suprapersonal de las experiencias)
Ahankara (la función del yo)
de aquí salen:
• las cinco facultades de acción
• manas (facultad de pensamiento)
• las cinco facultades de sensación
• los cinco tanmatras (elementos sutiles primarios, la contraparte de las experiencias sensoriales), de
aquí los átomos sutiles, de aquí los cinco elementos burdos (tierra, aire, fuego, agua, éter). Con respecto a
los 5 elementos burdos, cada uno es 5 en 1, la mitad del que predomina, y la otra mitad formado por los
otros cuatro.
La contribución más importante de los sistemas sankhya y yoga al pensamiento indio es su
interpretación estrictamente psicológica de la existencia.

Nyaya (según Mahadevan)

Nyayadarsana es la filosofía del realismo lógico. El sistema nyaya es un realismo porque acepta la
realidad de un mundo extramental, y es lógico porque intenta desarrollar su visión del mundo mediante el
razonamiento lógico.
El valor del nyaya radica principalmente en su elaboración de las herramientas para la investigación y
en su formulación de una técnica para argumentar. El mismo término nyaya significa razonamiento lógico. Lo
que fundamentalmente se enseña es a razonar y a hacer inferencias. Pueden encontrarse referencias al
nyaya en la más antigua literatura india, aunque no como un sistema filosófico, sino como una disciplina del
filosofar (la lógica como ciencia).
En una época muy temprana, la nyaya se combinó con el sistema vaisheshika. Se les llama a ambos
“los sistemas aliados” (samanatantra). En las últimas fases de desarrollo del nyaya, la disciplina de
pensamiento y argumentación se separó de la filosofía y llegó a estudiarse de manera independiente.
 Se dice que el texto básico de aforismos para el sistema nyaya, el Nyaya-sutra, es obra de Gautama,
también llamado Aksapada, “el que tiene ojos en los pies”. Probablemente se compuso en el siglo II d.C.
El Nyaya es preeminentemente un sistema lógico y epistemológico (pramana-sastra). Según este
sistema, no existe nada que no pueda ser conocido. La cuestión relativa a los medios de conocimiento
adquiere entonces una gran importancia. Los objetos primarios de conocimiento son las cosas. Pero cuando
se medita sobre este conocimiento, se conoce también a éste.
Son cuatro los factores que intervienen en toda situación de conocimiento: 1) el sujeto que conoce
(pramata), 2) el objeto de conocimiento (prameya), 3) los medios de conocimiento válido (pramana), 4) el
conocimiento válido resultante (prama).
Según la escuela existen cuatro medios de conocimiento válido:
1) La percepción (pratyaksa): Se define como el conocimiento generado por el contacto de un órgano
sensorial con el objeto. La percepción normalmente se produce por el contacto entre sentido y
objeto, pero existen casos en los que hay percepción sin que haya una actividad sensorial. La
percepción que tiene Dios no es un conocimiento sensorial. Los expertos en yoga perciben objetos
lejanos, etc. Lo que distingue al conocimiento perceptual de otros tipos de conocimiento es su
inmediatez. En la percepción se distinguen dos fases: a) la indeterminada: es la conciencia escueta
de un objeto ahí, sin más, la simple relación con el objeto. Sólo tenemos datos sensoriales aislados.
b) la determinada: es la cognición subsecuente de ese objeto con ciertas cualidades, como poseedor
de un carácter. Es descriptiva del objeto. Los datos sensoriales se combinan y nuestro conocimiento
se vuelve expresable.
Por lo general, en la India, se dice que los órganos de los sentidos son cinco: el auditivo, el táctil, el
visual, el gustativo y el olfativo. La mente (manas) se considera auxiliar del conocimiento. En el sistema
nyaya, la mente se concibe también como un órgano sensorial (en la percepción del placer, del dolor, etc.).
El nyaya admite además tres formas sensoriales supranormales.
2) La inferencia (anumana): Es la doctrina central del sistema. La porción más grande de la experiencia
de las mentes finitas es con mucho mediata e inferencial, no inmediata y perceptual. El término
anumana quiere decir, literalmente, postconocimiento, esto es, conocimiento que sigue a otro
conocimiento. El conocimiento inferencial es el conocimiento que resulta de la consideración de
algún otro conocimiento (Ej: inferir la presencia de fuego a partir de la percepción de humo en una
colina). Lo que se infiere (fuego) se llama sadhya; la señal que permite hacer la inferencia, hetu (el
humo). Son dos los factores esenciales en un proceso inferencial: el conocimiento de la
concomitancia universal entre la señal (hetu) y la cualidad predicada (sadhya), y la observación de la
presencia de la señal en el sujeto. De acuerdo con el nyaya, ninguno de ellos por sí mismo puede
conducir a una conclusión inferencial válida: una combinación de ambos es lo que se necesita como
instrumento de la inferencia. A la combinación se le llama linga-paramarsa (reflexión inclusiva).
La presencia universal del hetu y el sadhya se denomina técnicamente vyapti. Vyapti es una relación
de coexistencia de hetu y sadhya. Pero la coexistencia por sí misma no determina la presencia de la
relación vyapti. La relación debe ser incondicional. El Hetu debe ser tal que esta relación con el
sadhya sea conocida y esté presente en aquello con lo que está relacionado y no se halle donde no
esté presente sadhya.
El silogismo expresado totalmente tiene cinco miembros:
a) Pratijña: el enunciado que se va a probar o tesis (hay fuego en la colina)
b) Hetu: la razón (porque hay humo)
c) Udaharana: la proposición universal con un ejemplo (siempre que hay humo hay fuego, por
ejemplo, en la cocina)
d) Upanaya: la aplicación, se muestra que el hetu concomitante de sadhya está presente en el
sujeto. (En la colina hay humo, el cual invariablemente está acompañado por el fuego)
e) Nigmana: la conclusión, enuncia la tesis como algo probado (por consiguiente, en la colina hay
fuego)
3) La comparación (upamana): A través de este medio de conocimiento se sabe que un nombre
significa una cosa, desconocida antes, gracias a su similitud con alguna otra cosa conocida.
4) El testimonio (sabda): Testimonio válido es el testimonio de una persona digna de confianza, que
sabe la verdad. El solo hecho de escuchar o leer palabras no basta para tener conocimiento de lo que
 significan; uno debe entender el sentido de estas. Dios es quien dispone: “con esta palabra debe
entenderse este significado”.
Los 4 medios de conocimiento válido que acepta el naiyayika se unen en el silogismo de cinco
elementos para demostrar un hecho de manera concluyente, justificando así la definición del nyaya como
examen crítico de los objetos a partir de los medios de conocimiento válido. La tesis representa el testimonio
válido, la razón el razonamiento inferencial, el ejemplo la percepción y la aplicación, la comparación. Así
pues, los primeros cuatro elementos representan la evidencia acumulativa de los cuatro medios de
conocimiento válido, con base en la cual la conclusión constituye la consumación de la demostración lógica.
El conocimiento es verdadero cuando concuerda o corresponde con la naturaleza de su objeto. En el proceso
de conocer es la mente la que tiene que conformarse al objeto, no el objeto a la mente. De acuerdo con el
nyaya, las cosas no son ideas; tenemos ideas de las cosas. La verdad es la correspondencia del conocimiento
con la realidad. El razonamiento falaz se debe a un hetu defectuoso.
¿Cómo se sabe que el conocimiento se corresponde con la realidad? No hay manera de que
podamos salirnos de nuestro conocimiento; por consiguiente, no puede haber una prueba directa de la
correspondencia entre una cosa y su idea. Así pues, el naiyayika sostiene que la prueba de la
correspondencia reside en una práctica exitosa, esto es, la verdad de conocimiento ha de someterse a
prueba poniendo en práctica este conocimiento; y si la práctica es exitosa, el conocimiento es verdadero. El
error es la aprehensión de una cosa como algo distinto de lo que es.
Según el sistema nyaya, la verdad es extrínseca al conocimiento. Mientras el conocimiento se conoce
mediante la cognición reflexiva, la verdad se conoce gracias a la eficiencia práctica. Las mismas
consideraciones se aplican en lo que respecta al error. En la visión nyaya, el error es extrínseco en cuanto a
su generación y a su conocimiento: lo genera algún defecto en las causas que producen el conocimiento y se
infiere de un fracaso en la práctica.
Son 16 las categorías, la mayoría de ellas tienen que ver con el proceso del pensamiento y con el
método de argumentación. La escuela vaisheshika es la que se ocupa de las categorías ontológicas aceptadas
en la escuela sincrética nyaya-vaisheshika: 1) medios de conocimiento válido 2) los objetos del conocimiento
válido 3) la duda 4) la intención 5) los ejemplos 6) las conclusiones establecidas 7) los miembros del
silogismo 8) la reductio ad absurdum 9) el conocimiento concluyente 10) la argumentación a favor de la
verdad 11) la argumentación destructiva o constructiva que busca la victoria 12) el argumento meramente
destructivo 13) las razones falaces 14) los sofismas 15) las objeciones plausibles y las vanas 16) los puntos
vulnerables.
En oposición al subjetivismo yogacara, el nyaya intenta mostrar que su tesis realista es válida. El
mundo externo no es una creación de la mente; es real y puede ser conocido. Un análisis racional prueba la
realidad independiente del mundo. Según la nyaya, si las cosas pueden ser analizadas, significa que no son
no existentes. El Yogacara sostiene que así como los objetos del sueño son irreales, las cosas del mundo de
la vigilia también son irreales. Pero, partiendo de la misma consideración, el naiyayika extrae la conclusión
contraria. Argumenta: si se declara que los objetos del sueño no existen puesto que no se perciben en el
estado de vigilia, entonces debe considerarse que las cosas del mundo de la vigilia existen, dado que se
perciben en ese estado. Si la no aprehensión de un objeto es la razón para inferir su inexistencia, su
aprehensión debe ser la base para concluir que el objeto existe.
El sí-mismo o alma no puede ser desechado como un epifenómeno, como lo considera la carvaka, ni
puede tampoco disolverse en una serie de cogniciones, según afirma el yogacara. El naiyayika proporciona
en este caso, de nuevo, una justificación filosófica de la visión de sentido común que presenta el alma como
una sustancia no material que posee sus propios atributos y es capaz de actuar.
Algunos argumentos a favor de la existencia del alma:
 La cognición, los sentimientos de placer y de dolor, las voliciones, etc., no pueden atribuirse a las
cosas materiales. Deben pertenecer a una sustancia no material, que es el alma.
 No se observa que las almas se produzcan, como ocurre con los cuerpos. Por lo tanto, deben ser
eternas.
 El alma no se encuentra en ninguna parte del cuerpo, no se mueve con el cuerpo, no es una
sustancia espacial. Es ubicua: se encuentra en todas partes al mismo tiempo.
El alma es una sustancia no compuesta, sin partes, es ubicua y eterna. Hay un número infinito de
almas. Dios, en este sistema, es el Sí-mismo supremo (paramatman), ubicuo y eterno, al igual que las almas.
Argumentos a favor de la existencia de Dios:
  Todo lo que es un producto debe tener como causa eficiente un agente dotado de inteligencia. Dado
que la ley de la causalidad es universal, no puede haber un efecto sin causa. El mundo considerado
como un todo es un efecto. Las cosas que lo constituyen están hechas de átomos. La vastedad y
complejidad del mundo precisan de un creador que sea omnisciente y omnipotente. Y tal creador es
Dios.
 Los átomos tienen que unirse para constituir los objetos. Estos no pueden moverse por sí mismos.
Dios es quien, al inicio de la creación, produjo la actividad primaria en los átomos.
 No sólo la creación, sino también la destrucción, precisa de Dios como agente. La separación última
de los átomos no pueden realizarla las almas individuales, pues los átomos están fuera de su alcance.
 No existe ninguna relación natural entre una palabra y su significado. Debe existir un agente que
determine la denotación de la palabra al principio de la creación. Ese agente es Dios.
Así, en la escuela nyaya, Dios es el creador del universo y también su aniquilador. Él es Shiva.

Vaisheshika (según Mahadevan)

El Vaisheshika es un sistema estrechamente relacionado con el nyaya. Durante su desarrollo, estas
tradiciones llegaron a amalgamarse y usualmente se aludía a ellas en forma conjunta como nyaya-
vaisheshika. Es una escuela muy antigua, más antigua que el Nyaya. Kanda (Kanabhuj o Kanabhaksa) fue
quien hizo la primera exposición sistemática vaisheshika en su Vaisheshika-sutra.
El Vaisheshika toma su nombre de vishesha (particularidad) ya que destaca la importancia de las
particularidades y los individuales. Es una doctrina pluralista y atomista. Al igual que el nyaya, sostiene que el
universo cosiste en una pluralidad de realidades todas externamente vinculadas entre sí. El mundo existe
con independencia de las mentes pensantes. El mundo físico es externo y está constituido por objetos, cada
uno de los cuales es una disposición de átomos.
No hay ningún rasgo distintivo de la teoría del conocimiento vaisheshika. Antes de su fusión con el
nyaya sólo admitía dos medios de conocimiento válidos: la percepción y la inferencia. Todo lo que se percibe
es real, las cosas existen independientemente del hecho de que nosotros las percibamos.
La doctrina característica del sistema es su clasificación de los objetos de la experiencia en seis
categorías: sustancia, cualidad, actividad, generalidad, particularidad e inherencia. Comentaristas
posteriores agregan una séptima, la no-existencia. Una categoría (padartha) es lo que puede conocerse
válidamente y nombrarse. Padartha significa literalmente el sentido (artha) de una palabra (pada), cosa
nombrable.
Sustancia, cualidad y actividad poseen una existencia objetiva real, y se las puede intuir (percibir);
las otras -generalidad, particularidad e inherencia- son el producto de la discriminación intelectual. Son
inferidas lógicamente, no percibidas directamente.
Sustancia (dravya): Esta es la categoría principal, puesto que incluye todas las cosas, vivientes y no
vivientes. Para el vaisheshika la realidad consiste en sustancias que poseen cualidades (gunas). La sustancia
existe independientemente de las cualidades, pero las cualidades no pueden existir por sí mismas. La
sustancia incluye su esencia o particularidad (vishesha), sus cualidades (gunas) y su actividad o movimiento
(karma). A su vez distingue entre sustancias eternas y no eternas. Son 9 sustancias, que comprenden todas
las cosas corpóreas e incorpóreas:
- Tierra, agua, fuego y aire: son átomos indivisibles y eternos, forman todas las sustancias
compuestas.
- Éter: no está hecho de átomos. Es infinito y no produce nada.
- Tiempo y espacio: son sustancias infinitas, condicionan a las sustancias compuestas.
- Mente (manas): es atómica y eterna, pero no da lugar a ningún producto. Es el instrumento de
conocimiento del sí-mismo.
- Sí-mismo o alma (atman): es una entidad espiritual, eterna y omnipresente.
Cualidades (guna): Kanada define la cualidad como aquello que tiene a la sustancia como sustrato,
no tiene otras cualidades y no es causa ni tiene relación con la conjunción o la disyunción. Son veinticuatro,
algunas materiales y otras mentales: color, sabor, olor, tacto, sonido, número, tamaño, separación,
conjunción, disyunción, lejanía, proximidad, cognición, placer, dolor, deseo, aversión, esfuerzo, peso, fluidez,
viscosidad, facultad, mérito y demérito. Las cualidades son eternas cuando corresponden a sustancias
eternas, y no eternas cuando lo son de sustancias no-eternas.
 Actividad (karma): En el vaisheshika, no se entiende moralmente sino como indicador de
movimiento físico. El movimiento es de cinco tipos, la clase de acción depende de la dirección en la cual se
produce su efecto: ascendente, descendente, de contracción, expansivo y locomotor. Reside en una
sustancia, carece de cualidades y es la causa directa e inmediata de la conjunción y disyunción.
Generalidad (samanya) y Particularidad (vishesha): La generalidad es una propiedad común que
reside en muchas cosas, por lo que su posesión por muchos individuos hace que se los considere una clase.
Si se la percibe como lo que distingue a estos objetos de otros, es una particularidad. Los universales tienen
una realidad más duradera que los individuales: los hombres nacen y mueren pero la humanidad
permanece. Vishesha es una categoría importante para la vaisheshika, ya que de ella depende el pluralismo
del sistema. Es la característica que distingue a un individual de otro. Dos átomos de tierra son semejantes
en todo aspecto, pero si son dos, debe haber una característica que los distinga. Del mismo modo, cada sí-
mismo debe tener una particularidad que lo distinga del resto.
Inherencia (samavaya): La inherencia es una conexión íntima entre inseparables. Se distingue de
samyoga (la conjunción), que es una relación temporal entre dos sustancias que pueden existir por
separado. El vaisheshika incluye al samyoga entre las cualidades, mientras que la inherencia es una categoría
aparte. Las entidades que relaciona son inseparables, al menos una de ellas no puede existir sin la otra. Hay
cinco tipos de inseparables: 1) Sustancia y cualidad, 2) Sustancia y actividad, 3) Particularidad y generalidad,
4) Sustancia eterna y particularidad, 5) El todo y las partes.
No existencia (abhava): Esta categoría fue un agregado de comentaristas posteriores. Se define
como lo que no tiene ni es inherencia. Implica la negación de algo en algún lugar. Hay cuatro clases de no
existencia: 1) No existencia anterior. Es la no existencia de un producto. Llega a su fin cuando se produce el
objeto en cuestión. 2) No existencia por aniquilación. 3) No existencia recíproca o diferencia. Es eterna (A no
es B, “no” implica no existencia recíproca). 4) No existencia absoluta. Es eterna.
Átomo es la más pequeña partícula de materia concebible que ya no puede dividirse. La doctrina
Vaisheshika comparte la teoría atomista de la escuela Nyaya. Existen cuatro clases de átomos: tierra, agua,
aire y fuego. Son tanto eternos como no-eternos. Las cosas materiales están formadas por átomos y son no-
eternas en tanto que son sustancias compuestas. Las cuatro clases de átomos difieren en términos
cualitativos. Sus cualidades distintivas son: color, sabor y tacto.
Cada objeto es homogéneo en el sentido de que sus átomos constitutivos son de la misma clase. El
sistema no acepta la mezcla de átomos de distintas clases. La desintegración de las cosas se debe a la
separación de los átomos constitutivos, pero no hay una destrucción final porque los átomos son eternos.
Según esta visión, el cosmos nunca llegará a destruirse. Durante los períodos de disolución del mundo, entre
los distintos ciclos cosmogónicos, los átomos y las almas no se combinan y por ello el mundo visible se
desvanece.
Al igual que en la Nyaya, la teoría de la causalidad vaisheshika justifica la visión pluralista del sistema.
Causa y efecto tienen una relación de antecedente y consecuente, pero no cualquier antecedente es la causa
de un suceso. La causa es el antecedente inmediato, invariable y necesario o indispensable de su efecto. Las
causas son de tres clases:
 Causa inherente: su efecto es inmanente a cuando se produce (ej: los hilos que forman una tela). La
causa no es propia del efecto sino que es capaz de producir el efecto que es propio de ella.
 Causa no inherente: sólo las sustancias pueden ser causas inherentes y sólo las cualidades y las
actividades pueden ser causas no inherentes.
 Causa productora o eficiente: es aquella que no cae bajo ninguna de las categorías de causa ya
tratadas. Por ejemplo, la lanzadera, el telar y el tejedor son las causas productoras de la tela. La
causa productora no es menos importante que los otros dos tipos de causas. Sin el agente
inteligente, quien es la causa eficiente, y sin los accesorios, no se produciría ningún efecto.
La esencialidad de la teoría de la causalidad para la visión pluralista del sistema, reside en que todo
es distinto y debe diferenciarse de todas las cosas, incluso el efecto de su causa.
La existencia del alma se deriva de que la conciencia es su propiedad y no puede atribuirse ni al
cuerpo ni a la mente, pero es solo una propiedad accidental. Las almas todo lo penetran pero son por
naturaleza inertes. La ilusión de que son activas depende del contacto con cada uno de los sentidos a través
de la mente. La diferencia entre la materia y el alma radica en que, mientras la primera no puede ser
consciente, la segunda sí.
 El alma es, por naturaleza, eterna, ubicua e infinita. Pero a causa de la ignorancia y la potencia
invisible producto de la primera, se ve atrapada en la vía transmigratoria. En la vinculación del alma con un
cuerpo físico y con la mente reside su esclavitud.
El cultivo de las virtudes éticas y la adquisición de conocimiento constituyen los medios para la
liberación. Conocimiento significa discernimiento de la verdadera naturaleza de las categorías. Si uno sabe
que el cuerpo no es más que una disposición de átomos y que los objetos también lo son, dejará de apegarse
a ellos. En el estado de liberación, el alma se separa de todas sus cualidades, incluyendo la conciencia. Así, la
condición del alma es comparable a la de una piedra. A la liberación se la denomina Apavarga (evasión del
dolor). La doctrina samkya de purusha o alma y prakritii o materia, significa un progreso con respecto al
nyaya-vaisheshika.
En el Vaisheshika Sutra, Kanada no menciona a Dios, pero comentaristas posteriores sintieron que
les resultaba difícil explicar el mundo basándose solamente en las actividades de los átomos inmutables, que
no podían ordenar y producir por sí mismos el universo a menos que un Dios regulara su actividad. Por lo
tanto, adoptaron la visión nyayayika de Dios.
Dios es un Sí-Mismo eterno al igual que los otros sí-mismos pero carece de aquellos atributos que
traen como resultado que los demás sí-mismos estén ligados al ciclo de la existencia. Estos atributos son:
ignorancia, vinculación con cuerpo físico y mente. Se distingue en que solo Él tiene omnisciencia y
omnipotencia, aunque limitado en su capacidad creadora por los átomos eternos. De este modo tenemos al
lado de los átomos eternos un Atman, fuente de todo el movimiento atómico.

Nyaya y Vaisheshika (según von Glasenapp)

Von Glasenapp trata ambos sistemas en forma conjunta.
La palabra “nyaya” significa “regla, norma”. Doctrina referente a los principios fundamentales de la
argumentación científica. Sistema que establece las reglas del correcto pensar, concluir y discutir. Sus
adeptos se llaman naiyayikas.
La palabra Vaisheshika deriva de “vishesha” (diferencia). Doctrina que trata de alcanzar la solución
de los problemas metafísicos estableciendo las diferencias entre las cosas que se nos presentan en el
mundo. Sus adeptos se llaman “vaisheshikas”. Filosofía atomista de la naturaleza.
Ambos sistemas siempre se complementaron. La Nyaya había tomado la explicación atomista,
mientras que la Vaisheshika había adoptado la lógica nyaya. Ambas escuelas reconocen al Veda como
revelación divina.
Nyaya y Vaisheshika surgieron en forma independiente de la corriente mayoritaria de especulación
teológica. Con ellas se establece por primera vez en la filosofía india la doctrina de las categorías. El nyaya
surgió de la práctica de las discusiones públicas. Los Nyaya-sutras pertenecen a los primeros siglos de la era
común, ya que allí se mencionan las doctrinas mahayánicas. El texto básico del Vaisheshika, en cambio, es
más antiguo. Se trata del sutra de Kanada.
Existen tres teorías acerca del origen de la metafísica vaisheshika:
1. Que surge de la doctrina de un monje jaina apóstata que introduce una tercera categoría (la de
no-jiva) a las aceptadas de jiva y ajiva. Descartada por el autor.
2. Que surge de la escuela de los materialistas. Descartada por el autor, al creer los vaisheshikas en
la transmigración.
3. Que es una rama de la Mimansa. Descartada por el autor, puesto que los vaisheshikas niegan la
eternidad de la palabra védica, principio fundamental de la Mimansa.
Vaisheshika y Nyaya son filosofías representantes de nuevas tendencias, que influyeron no sólo a los
restantes sistemas ortodoxos, sino también al budismo y al jainismo.
Vaisheshika-sutra: Considerado obra del brahmán Kanada, de quien nada se sabe. Se dice que la
obra le fue revelada por Shiva bajo la forma de una lechuza. El sutra se divide en diez capítulos, cada uno de
los cuales se subdivide en dos secciones, cada una de las cuales contiene entre 7 y 37 principios concisos.
La liberación es alcanzada mediante el conocimiento de la verdad, es decir, mediante el
conocimiento de la naturaleza de las seis categorías: sustancia, cualidad, actividad, generalidad, especialidad
e inherencia.
La idea de un dios personal no tiene cabida en el sistema de Kanada: el mundo debe su marcha a la
fuerza de los efectos de los actos buenos y malos (adrishta). No se ha conservado ningún comentario antiguo
a esta obra. El Prashastapada del siglo V d.C. es una exposición independiente del sistema.
 Nyaya-sutras: Compuestos por el brahmán Gotama. La obra consta de cinco capítulos, cada uno de
los cuales se divide en dos secciones, cada una de las cuales comprende entre 20 y 71 aforismos. Una frase
clave dice que “la obtención del supremo bien se produce con el correcto conocimiento de las 16 categorías”
(aunque en realidad la palabra “categoría” no se usa en el Sutra, sino en un comentario): medios de
conocimiento (percepción, raciocinio, comparación, testimonio), objeto del conocimiento (factores
subjetivos y objetivos de la experiencia, y factores que determinan la transmigración). Las 7 categorías
siguientes tienen que ver con la dialéctica y la lógica (duda, finalidad, ejemplo, principio doctrinario,
miembro, reflexión, decisión). Las 3 que siguen distinguen tres clases de debate (conversación, discusión
oratoria, disputa). Las últimas 4 son objetos de la discusión poco correcta (razones aparentes, tergiversación,
objeciones falsas, puntos de crítica).
A fines de siglo XII apareció en Bengala el “nuevo Nyaya”, escuela que se dedicó al estudio en detalle
de los problemas de la lógica.
La contribución fundamental del nyaya fue su doctrina del raciocinio, que se hizo normativa para los
sistemas restantes. Postulaban un silogismo de cinco miembros (afirmación, fundamentación, ejemplo,
aplicación, conclusión), que en realidad puede reducirse a tres: sujeto (paksha), lo que debe establecerse
(sadhya) y la causa lógica (hetu). Para que un razonamiento sea válido, el sujeto, la fundamentación y la
consecuencia deben estar en correcta relación. La fundamentación debe ser cubierta o abarcada por la
consecuencia (donde hay humo, ahí siempre hay fuego, mientras que el fuego puede existir también sin
humo). Por eso el concepto central del proceso del razonamiento es esta idea de abarcar o contener (vyapti).
Y para comprobar si el razonamiento es correcto se debe investigar si la fundamentación es adecuada, es
decir: - si hay humo realmente en el monte – si lo hay también en la cocina – si falta en aquellos lugares en
que no hay fuego – si no es descartado mediante una averiguación o testimonio – si se puede aducir contra
él una contraprueba valedera.
Cuando ambos sistemas se fusionaron y desarrollaron en el “Nyaya-Vaisheshika”, podemos hablar
de realismo extremo. Todo conocimiento se refiere a algo que existe objetivamente. Se consideran las seis
categorías, más una séptima. Aquí el término categoría difiere del sentido que se le da en los nyaya-sutras
(en donde funciona a modo de títulos de capítulos). El sentido de las categorías es inventariar todo lo real.
• Sustancia: La categoría más importante. Hay 9 sustancias: los elementos (tierra, agua, fuego,
aire), que son innumerables, y eternos mientras existen como átomos pero transitorios en tanto
que productos, el éter, el espacio, el tiempo, las almas (de dos clases, el alma omnisciente que es
Dios y las innumerables almas individuales eternas) y manas (el órgano del pensamiento).
• Cualidad: No se da en forma independiente sino sólo en unión con una sustancia. Son 24,
perceptibles, y están presentes en las cosas individuales en diferente número.
• Actividad (karma): También es inherente a la sustancia. Tiene que ver con el movimiento
mecánico.
• Generalidad o comunidad: Es la fuerza inherente a las cosas gracias a la cual ellas tienen algo en
común entre sí y pueden ser agrupadas conceptualmente.
• Especialidad: Característica gracias a la cual las cosas difieren entre sí.
• Inherencia: Relación eterna que existe entre partes que no pueden ser pensadas ambas por
separado (ej.: entre una sustancia y sus cualidades, entre un género y las cosas individuales que
éste comprende). Conexión necesaria.
• No-ser
Para los vaisheshikas el producto no está preformado en la causa, como sostiene el sistema sankhya.
El nyaya-vaisheshika es atomista. Átomos son los fundamentos materiales más pequeños que no pueden ser
divididos. Son eternos, y ellos constituyen todo lo material. Al concluir un período cósmico, los átomos se
separan unos de otros.
El sistema nyaya-vaisheshika sintético es teísta. Dios es, como en el yoga, un alma individual sui
generis, que rige el universo, pero que no ha creado las sustancias. Es causa eficiente pero no material del
mundo. Dirige a los átomos y al karma.
El alma es por naturaleza inactiva e insensible. Pero cuando entra en contacto con el órgano del
pensar se vuelve activa. La liberación se alcanza con la obtención de un conocimiento perfecto acerca de las
categorías. Estado de inconsciencia similar al del sankhya.
Mimamsa (según Mahadevan)
Las cuatro escuelas ortodoxas anteriores (nyaya, vaisheshika, sankhya y yoga), son védicas sólo de
nombre. No son antivédicas, pero no se basan en el Veda para la elaboración de sus respectivas visiones del
mundo; no pretenden interpretar el Veda; no recurren al Veda para justificar sus doctrinas. La mimamsa y el
vedanta, en cambio, son estrictamente védicas.
El Veda está formado por Mantras, Brahmanas (textos litúrgicos), Aranyakas (“libros del bosque”,
marcan la transición a las Upanishads) y Upanishads (constituyen las secciones del Veda dedicadas al
conocimiento). La filosofía que se basa en las primeras secciones es la purva-mimamsa, llamada usualmente
sólo mimamsa; y la tradición inspirada en las últimas secciones es la uttara-mimamsa, que se conoce más
como vedanta.
Mimamsa significa “escrutinio”, “indagación”, “investigación”. El principal objetivo del sistema
mimamsa es establecer la autoridad del Veda y descifrar sus enseñanzas rituales. En cuanto a su posición
filosófica, es más o menos similar al realismo pluralista del nyaya-vaisheshika.
La primera obra sistemática sobre la mimamsa es la de Jamini, llamada Purva-mimamsa-sutra, de c.
V a.C. El procedimiento expositivo que se sigue en cada tema es el siguiente: se toma una oración védica
como tema de la investigación, se plantea una duda con respecto al significado correcto de la oración, se
hace una interpretación de la sentencia a prima facie, se refuta, y se establece la conclusión.
El pramana superior para el mimamsa es sabda (el testimonio). El Veda, que constituye el testimonio
más importante, no es un producto humano y es eterno. No fue tampoco compuesto por Dios. El mimamsa
cree que la relación que hay entre una palabra y su significado es natural y por tanto eterna. Las palabras son
también eternas. Con todo, no puede probarse que el Veda es eterno. Si la perennidad de las letras y las
palabras fuera el fundamento para sostener que el Veda es eterno, entonces deberíamos decir que todas las
obras literarias son eternas.
El Veda es autorrevelado y válido en sí mismo. La particularidad del Veda es que mientras que otros
tipos de conocimiento pueden no ser válidos a causa de algún defecto en su origen, el veda nunca es
inválido, puesto que no tiene origen.
El objetivo principal del mimamsa es formular las reglas de interpretación que ayuden a dilucidar el
verdadero propósito del Veda. El sistema mimamsa sostiene que el veda enseña el dharma (el deber
religioso). El propósito del Veda es incitar al hombre a cumplir con el dharma. El mandato védico se
encuentra en la forma de preceptos y prohibiciones. Los mandatos positivos del veda son de varias clases:
prescripciones de ritos obligatorios diarios, prescripciones sobre ritos relativos a ocasiones especiales,
también obligatorios, y prescripciones que tienen que ver con los ritos opcionales. La realización de las dos
primeras clases de ritos no tiene ningún merito, pero su omisión da por resultado un demérito. Si los ritos
opcionales no se realizan, no hay demérito, pero si se realizan, producen mérito.
La posición metafísica del sistema mimamsa es un realismo similar al nyaya-viasheshika. El mundo es
real e independiente de las mentes que lo perciben. De acuerdo con la escuela Prabhakara, las categorías
son 8: sustancia, cualidad, acción, generalidad, inherencia, potencia, similitud y número.
Las primeras 5 categorías se conciben más o menos de la misma manera que en el sistema nyaya-
viasheshika. La potencia (sakti) es el poder que existe en las sustancias, las cualidades, las acciones y las
generalidades. A la similitud se llega mediante la inferencia, la comparación o el testimonio. El número, que
en el sistema nyaya-vaisheshika es una de las cualidades, aquí se considera una categoría aparte. La escuela
Bhatta acepta únicamente 5 categorías: las primeras 4 ya mencionadas y la 5ta, que es la categoría negativa
de inexistencia.
El sistema mimamsa no acepta la idea de que el mundo se crea y se disuelve periódicamente. No hay
creación ni disolución del universo en su totalidad. El mundo nunca fue distinto de como es ahora. El proceso
del mundo es perpetuo, por lo tanto no hay necesidad de postular a un Dios como su creador. Tampoco es
necesario suponer la existencia de Dios como origen del Veda, pues el Veda es eterno y no es una
composición de ningún ser humano o divino. No se requiere de Dios para otorgar las recompensas, esto lo
realiza la potencia invisible. No sólo se considera superflua la idea de Dios; incluso las deidades a las que se
ofrecen los sacrificios se desvanecen en la insignificancia. Lo fundamental es la realización del sacrificio; tiene
muy poca importancia el que haya o no deidades.
El sí-mismo o alma, según el sistema mimamsa, es una de las sustancias. Es distinto del cuerpo físico
y de la mente. Es una entidad permanente, un ser eterno. Es el agente de las acciones y el que goza de los
frutos de la acción. Emigra de un cuerpo a otro, y finalmente se libera de la esclavitud del karma. Hay un
alma individual en cada cuerpo. En consecuencia, existe una pluralidad de almas.
Es muy probable que el fin último del hombre en la mimamsa antigua fuera el disfrute en el cielo. Sin
embargo, posteriormente, se adhirieron a los otros sistemas sosteniendo que la meta final del hombre es la
liberación (moksha), insistiendo en la importancia de la realización de las obras védicas como el único
camino para alcanzar la liberación.
Liberarse implica deshacerse del karma. Esto ha de lograrse mediante la realización de los deberes
prescritos en el Veda. Quien persiga la liberación tiene que abstenerse de los ritos opcionales, porque no
tiene que acumular ningún nuevo mérito. En cambio tiene que realizar los ritos obligatorios, porque su
omisión acarrearía demérito y su realización no produce ningún mérito. Si el aspirante a moksha sigue este
patrón de vida, tendrá en cero el saldo del karma. Y al desprenderse de su cuerpo presente, no habrá más
samsara para él.
El elemento valioso del sistema mimamsa es que ha formulado reglas para la interpretación del
Veda. La técnica de investigación desarrollada por el sistema mimamsa se aplica en las escuelas del vedanta
en la tarea de interpretar la enseñanza védica.
Las cuestiones epistemológicas son de suma importancia para el mimamsa porque su propósito
principal es establecer la validez absoluta del testimonio verbal que conforma el Veda. Hay dos escuelas de
mimamsa, la Prabhakara y la Bhatta.
La visión Prabhakara del conocimiento es que constituye un atributo del sí mismo que, en esta
escuela, se identifica con la egoidad. En un proceso cognoscitivo de la forma “conozco la olla”, hay tres
factores: yo, que es el sujeto (egoidad); el conocimiento, que es el atributo del sujeto; y la olla, que es el
objeto. De los tres, sólo el conocimiento se ilumina a sí mismo; el sujeto o el yo no se autoiluminan.
La escuela Bhatta tiene una visión distinta de la cognición y del yo. El yo no es completamente inerte
o no iluminado; es una combinación de conciencia e inercia. Hay dos elementos en el yo: el elemento
sustancia y el elemento conocimiento. Lo propio del primero es ser conocido, y del segundo, ser conocedor.
En cuanto a las fuentes válidas de conocimiento, la escuela Bhatta reconoce seis, en tanto que la escuela
Prabhakara sólo admite los cinco primeros:
1) Percepción: se define de la misma forma que en el sistema nyaya. También se acepta la distinción
entre dos etapas de la percepción, la indeterminada y la determinada.
2) Inferencia: tampoco hay mucha diferencia entre la visión nyaya y la mimamsa. La relación entre el
hetu y el sadhya es la base de la inferencia. Se trata de una relación necesaria.
3) Comparación: difiere de la del sistema nyaya. Al ir al bosque, el citadino ve la gavaya y nota su
similitud con la vaca. Compara entonces la vaca con la gavaya y se da cuenta de que la vaca se le parece a la
gavaya.
4) Conjetura: se encuentra por encima de las cuatro fuentes de conocimiento reconocidas en la
nyaya. Cuando debe explicarse un cierto hecho, conjeturamos algo que lo explique. Es aquel proceso de
conocimiento que hace que algo sea inteligible postulando algo más.
5) No cognición: es el pramana de la inexistencia. La existencia de una cosa se conoce mediante los
otros pramanas, su inexistencia sólo se conoce por medio de la no cognición. En el sistema nyaya, la
inexistencia se considera como una categoría, pero no se admite ningún pramama independiente para su
conocimiento.
El conocimiento verdadero es el no contradicho ni desmentido y que es también nuevo u original. La
condición de novedad sirve para excluir la memoria de la esfera del conocimiento válido, de acuerdo con la
Bhatta. La Prabhakara, en cambio, no considera que la novedad sea una condición del conocimiento válido.
Teorías del error: el punto de vista Prabhakara es el de la no aprehensión, al igual que en la teoría
sankhya. A la visión Bhatta del error se la conoce como ´aprehensión de lo contrario´ y, en esencia, no se
distingue de la doctrina del sistema nyaya.
La validez es intrínseca al conocimiento y la invalidez, extrínseca. Suponemos que todo conocimiento
es válido; no nos preguntamos por qué es válido. Sólo donde hay un error buscamos la causa de ello, y
encontramos la causa en el instrumento del conocimiento.

Mimansa (según von Glasenapp)

Mimansa significa “investigación” del sentido de la palabra del Veda. Se habla de Purva-mimansa,
que se ocupa de lo relacionado con el ritual (siguiendo las Sanhitas y los Brahmanas) y de Uttara-mimansa,
que investiga lo relacionado con Brahma y el pensamiento especulativo upanishádico. La Uttara-mimansa,
también llamada Brahma-mimansa, es más conocida como Vedanta. En tanto, la Purva-mimansa suele
designarse simplemente como Mimansa.
La Mimansa es ante todo un sistema de reglas para la interpretación de los textos sagrados, que
busca armonizar las disposiciones contradictorias acerca de las ceremonias y los rituales. El libro básico del
sistema es el Karma-mimansa-sutra de Jaimini, situado por algunos autores entre el siglo IV y III a.C. y por
otros en los primeros siglos d.C. El comentario más antiguo que se conserva data del siglo V d.C. y
corresponde a Shabarasvamin.
La Mimansa estableció un método de cinco etapas para establecer el significado de cada pasaje
textual: primero se fija el objeto, luego se hace valer una duda, se expone una opinión contraria, se sostiene
la opinión definitiva y se determina la relación del resultado con otros pasajes del texto. El procedimiento de
investigación mimansa fue su aporte más significativo a la filosofía india.
La Mimansa cree en la validez eterna del Veda, el cual no tiene autor divino ni humano alguno, y que
por eso mismo ofrece un medio de conocimiento más seguro que los normales.
Es una doctrina pluralista, ya que habla de la existencia de múltiples almas individuales eternas. En
cuanto a la liberación, al parecer en los comienzos la meta suprema se relacionaba con la obtención del
placer celestial gracias a la realización de los deberes rituales. Con la transformación de la Mimansa en un
verdadero darshana, en los siglos VII y VIII se empieza a adoptar la doctrina de la liberación. Aquel que aspire
a liberarse debe renunciar a toda acción prohibida y a toda acción realizada con un propósito egoísta, y debe
cumplir con aquellas acciones obligatorias y permanentes prescritas por el Veda. Al igual que en el sistema
Nyaya-Vaisheshika, la liberación consiste en la obtención del estado de espiritualidad abstracta propio del
alma.

Vedanta (según Mahadevan)

VEDANTA TEÍSTA
Vedanta = El fin del veda, fundamentalmente las Upanishads. También es el nombre de las
diferentes escuelas de filosofía que se fundan en las Upanishads. En las Upanishads se concibe la realidad
última, Brahman, conforme a dos visiones: una cósmica (saprapañca) y una no cósmica (nisprapañca). Las
tradiciones teístas dentro del vedanta aceptan la visión cósmica; la tradición no dualista, advaita, la visión no
cósmica.
Los textos básicos son tres: las Upanishads, la Bhagavad-gita y Brahma-sutra. En conjunto se les
llama prasthana-traya, el triple canon del vedanta. El autor del Brahma-sutra es Badarayana, a quien la
tradición india identifica con Vyasa, el compilador del Veda. El Brahma-sutra (c. 400 a.C.) engarza los
conceptos fundamentales del vedanta de una manera ordenada. Consta de c. 500 aforismos.

Escuelas Vishnuitas

Vishistadvaita-vedanta: El problema central que se examina en las escuelas vedanta tiene que ver
con la naturaleza de Brahman. ¿Brahman es cósmico (saprapañca) o no cósmico (nisprapañca)? ¿Es la causa
del mundo, que es real, o es simplemente la realidad no dual? ¿Está dotado de atributos o carece de ellos?
Las escuelas teístas afirman la primera de estas alternativas.
La vishistadvaita de Ramanuja (1017-1137 d.C.) es una destacada escuela del vedanta teísta. La
realidad es el Espíritu no dual, al igual que en la advaita. Empero, no es una identidad homogénea
indiferenciada; debe concebirse como un organismo que tiene una diferenciación interna. Brahmán es una
sustancia con atributos. Es lo “calificado” (vishista) a pesar de ser “no dual” (advaita); no es la conciencia
indiferenciada como en la escuela advaita. Vishistadvaita = “no dualismo orgánico” o “no dualismo
determinado” (ya que Brahman tiene cualidades).
La escuela vishistadvaita es, en su aspecto religioso, un culto vaishnava. Los devotos de vishnu
aparecen en el sur de la India: son los alvars, encarnaciones de asistentes del dios Vishnu. Son 12, incluyendo
una mujer. Cantaban su alabanza en composiciones en lengua tamil. Se dice que los himnos de los alvares
constituyen el Veda tamil. Puesto que este sistema vedanta tiene doble fuente – los poemas en tamil y los
textos en sánscrito–, en ocasiones se alude al mismo como ´vedanta doble´.
 Para esta escuela existen tres realidades últimas: Dios (Ishvara), alma (cit) y materia (acit). Sólo dios
es una realidad independiente; las otras dos dependen de él. La relación entre Dios y el mundo de las almas
y la materia es una relación interna de inseparabilidad.
Vishista-advaita: Dios es no dual, pero tiene cualidades, que los atmans y los mundos. Hay dos
categorías fundamentales: sustancia (dravya) y no sustancia (adravya) Llas categorías del nyaya-vaisheshika,
como la cualidad, la acción, etc., se colocan bajo la categoría de no sustancia.
Dios o Brahman es la sustancia suprema. Desde el punto de vista de Dios, el mundo de las almas y la
materia debe caracterizarse como no sustancia. Sin embargo, puede considerarse a las almas y a la materia
como sustancias relativas o dependientes. Son sustancias en tanto son el sustrato de los cambios.
Las no sustancias (adravyas) son diez: las cinco cualidades de los elementos (sonido, tacto, color,
sabor y olor); los gunas de prakriti (cualidades de la materia), sattva, rajas y tamas; la potencia (shakti) y la
conjunción (samyoga).
Son seis las sustancias (dravyas):
1) Prakriti (materia): La naturaleza primigenia. Sattva, rajas y tamas son las cualidades de prakriti y no
sus elementos constitutivos. Prakriti no es independiente del espíritu; está subordinada a él. Se
acepta la noción de causalidad como transformación o cambio. Nada surge de la nada. El efecto está
latente en la causa.
2) Kala (el tiempo): Al igual que prakriti, es una sustancia no conciente. El tiempo es una dimensión de
prakriti, y se encuentra comprendido en Brahman, es una realidad interior de Brahman.
3) Suddha-sattva: Es la naturaleza pura, distinta de prakriti. Es la materia del mundo de gloria eterna, el
cual está por encima de prakriti. Este es el mundo espiritual, la residencia de Vishnu-Narayana. Es el
lugar de la felicidad y el gozo plenos del alma. Es la materia del cuerpo de los dioses.
4) Dharma-bhuta-jñana: Conciencia atributiva. El sí-mismo se conoce a sí mismo, pero sólo puede
conocer los objetos por medio de dharma-bhuta-jñana.
Jiva (el alma): Es y tiene conocimiento. El alma adquiere el cuerpo que conviene a su karma pasado y
tiene que transmigrar de una vida a otra hasta que logre liberarse. El alma es del tamaño de un
átomo. Su conocimiento es eterno; no obstante, a causa de su limitación empírica, sufre cierta
disminución. Este defecto desaparecerá al liberarse, cuando recupere su naturaleza. Es libre en su
volición, ejerce su albedrío y experimenta los frutos de sus acciones. El alma es una parte o modo de
Dios. Depende de Dios, que es su sustento. La relación entre el alma y dios es una relación de
inseparabilidad. El alma depende de Dios, de la misma manera que el cuerpo del alma. Las almas son
infinitas en número. Hay tres clases de almas:
 Las almas eternas (nitya) son aquellas que nunca han estado esclavizadas; moran en el lugar
supremo, siempre en un estado de felicidad.
 Las almas liberadas (mukta) son aquellas que ya han sido liberadas de la esclavitud.
 Las almas sometidas (baddha) son aquellas que continúan rotando en samsara a causa de la
ignorancia y la egoidad.
5) Ishvara (Dios): La escuela lo identifica con Vishnu-Narayana. Es saguna (con atributos). No es ese ser
indiferenciado de Shankara, tiene características internas. No existen realidades distintas o
independientes de Dios; las almas y la materia, que son reales, están en Dios. En el estado de
disolución, todas las cosas están en Dios de manera latente; la creación es la manifestación del
mundo fuera de Dios. Él es la causa material y eficiente del mundo, sin embargo Dios no cambia.
Dios se manifiesta de 5 formas:
 De forma trascendente: Dios, como lo trascendente, posee seis atributos: conocimiento,
dominio, potencia, fuerza, virilidad y esplendor.
 Vyuha: Forma embrionaria de la que surge todo. De allí se genera la evolución.
 A las formas encarnadas de Vishnu se les llama vibhava. Son los avataras. Encarnó para
proteger la justicia y castigar la maldad y así instaurar firmemente el dharma. Vishnu envía
avatares para darle al hombre herramientas de transformación y liberación.
 Antaryamin alude a la forma inmanente de Dios en nosotros. Quienes suelen practicar la
meditación son los que más se acercan a esta experiencia.
 La manifestación más concreta de Dios la constituyen los ídolos sagrados. A esta forma se le
llama arcavatara. Se cree que Dios desciende al interior del ídolo, de manera que él pueda
ser de fácil acceso para los devotos. Usamos la forma para de ahí trascender.
 Las etapas en la marcha del peregrino hacia la ciudad de Dios son:
1) Karma-yoga: Es el camino de la acción desinteresada. Esta disciplina tiene como resultado la
purificación de la mente.
2) Jñana-yoga: Reflexión sobre uno mismo y autoconocimiento. Por medio de jñana-yoga, el sí-mismo
sabe que es distinto del complejo mente-cuerpo, que depende de Dios y que Dios es el Alma de las
almas.
3) Bhakti-yoga: El sendero de la devoción. La devoción es el amor intenso a Dios, la contemplación de
Dios y la meditación en él. Cuando la bhakti madura y se vuelve total, el alma tiene una visión de
Dios, entra en éxtasis y lleva una vida transformada. La liberación final, empero, sólo llega después
de la muerte del cuerpo.
El alma, una vez que se ha liberado, va a vaihuntha, el mundo de Dios, con un cuerpo no físico, puro
y perfecto; vive en presencia de dios, gozando de omnisciencia y total bienaventuranza.
Además se admite el camino Prapatti, que es el camino de la sumisión total y del abandono de sí-
mismo (renunciamiento). Para la práctica de la bhakti se precisa de calificaciones como la casta; para seguir
el camino del renunciamiento no se requiere ninguna, hasta el sudra puede liberarse. Una vez que el devoto
ha abandonado su orgullo y su apego por el ego y se abandona sin reservas a Dios, no es necesario ningún
otro esfuerzo de su parte para salvarse. Es una entrega total, no hay apego siquiera a la liberación.
Karma es un aspecto de la gracia divina. Los golpes del karma guían a la liberación. Por más que el
hombre luche, el jiva no está en condiciones de lograr por sí mismo la liberación, por eso la gracia es
imprescindible.
La preparación por parte del hombre comprende la práctica de:
 Diveka: Discriminación que inicia ese proceso de separarme.
 Aviasa: Mente constantemente puesta en Ishvara.
 Krigya: Buenas obras, favor a los demás.
 Kaliana: Buenos deseos para todos.
 Satia: Veracidad.
 Arsavana: Integridad.
 Daya: Compasión.
 Ahimsa: No violencia.
 Dana: Generosidad, caridad.
 Anavasada: Alegría y esperanza.
Ramanuja no acepta le teoría de la fusión del hombre en el Absoluto. Como liberación, él plantea la
unión con Dios. Es una afirmación del sí-mismo en el Sí-mismo.

Dvaita-Vedanta: Madhva (1199-1278 d.C.) también identifica a Dios con Vishnu-Narayana, pero su
sistema es un pluralismo radical. Se denomina dvaita (dualismo), porque encuentra su fundamento en el
concepto de diferencia. El dvaita-vedanta es un también un realismo: cree en la realidad del mundo externo.
Es un teísmo, pues tiene fe en un Dios personal, que es la única realidad independiente, las otras realidades
son totalmente dependientes.
Todos los textos que acepta Ramanuja como autoridades, a excepción de los himnos tamiles de los
alvars, son la fuente de inspiración de Madhva. Madhva es el primero en exponer sistemáticamente el
dvaita-vedanta.
La doctrina básica del dvaita es la existencia de una pluralidad de cosas reales. La diferencia
constituye la verdadera naturaleza de las cosas. Es una filosofía de distinciones.
Los principios fundamentales están resumidos en la siguiente exposición de un seguidor de Madhva:
“Vishnu es el ser supremo; el mundo es real; la diferencia es cierta; la multitud de almas depende de Vishnu.
Existen grados de superioridad e inferioridad entre ellas; la liberación consiste en el gozo del alma de su
bienaventuranza innata; las devoción sin tacha es el medio para obtenerla; la percepción, la inferencia y el
testimonio verbal son las tres formas de conocimiento; y Vishnu solo es cognoscible por medio del Veda.”
La metafísica realista del dvaita-vedanta se basa en el principio de que todo lo que pueda conocerse
mediante algún pramana es real. (Pramana: método de conocimiento real, esta escuela admite la
percepción, la inferencia, y el testimonio verbal).
 Para que algo sea real no necesita ser eterno y omnipresente. Aun lo que no es eterno y lo limitado,
es real. Es real todo lo que existe en algún momento y en algún lugar.
Las categorías son diez:
1) Las sustancias (dravya) son veinte: Dios, que es el Sí-mismo supremo; Lakshmi, la consorte de
Dios; las almas; el éter no manifiesto; prakriti, que es la causa material del mundo; guna-traya,
los tres gunas; mahat “el grande; ahankara “la egoidad”; buddhi (el intelecto); la mente
(manas); los órganos sensoriales, etc.
2) La cualidad (guna) es aquello que siempre reside en una sustancia.
3) La acción (karma) es lo que conduce al merito o demérito.
4) La generalidad es la naturaleza que caracteriza a una clase.
5) La particularidad (vishesa) es un concepto básico para el dvaita-vedanta. Se busca justificar un
pluralismo radical con ayuda de la doctrina de los particulares específicos. Toda sustancia está
compuesta de un número infinito de particulares. Los vishesas de cada sustancia son
innumerables; sirven para distinguir los diferentes aspectos a los que calificas.
6) Lo calificado (vishista) la forma que asume una cosa cuando se relaciona con sus atributos.
7) La totalidad (amsi) la totalidad no es ni las partes, ni su relación, ni las partes junto con su
relación: es distinta de todo ello.
8) El poder (shakti) es de cuatro tipos:
a) El poder misterioso, como el de dios,
b) El poder causal o natural.
c) Un poder que surge en una cosa (el caso de un ídolo por consagración).
d) el poder de significación de las palabras.
9) La similitud este conocimiento debe tener un objeto real que le corresponda.
10) La no existencia es de cuatro clases:
a) La inexistencia previa,
b) La no existencia aniquilativa,
c) La inexistencia recíproca,
d) La no existencia absoluta.
De las diez categorías que reconoce la filosofía tomaremos tres de las sustancias: Dios, el mundo de
la naturaleza y las almas.
Dios: Las tres son igualmente eternas, pero solo Dios es una sustancia independiente. Él es la
realidad suprema, dotada de todas las propiedades en plenitud. Solo él es la causa eficiente del mundo, mas
no su causa material. Sin embargo, él es el creador, el rector y destructor del universo. Todos los seres –
sustancia, karma, tiempo naturaleza, almas – existen solo por su gracia y en un instante se convertirían en
nada si dicha gracia fuera retirada.
Dios se manifiesta en diversas formas (vyuhas), ocasionalmente encarna (avataras) y está presente
en las imágenes sagradas. El es Hari, Narayana, Vishnu y puede ser conocido a través de la Escritura.
Laskhmi: Es la personificación de la energía creativa del señor. Ella se encuentra eternamente libre
del samsara. Dios es más grande que Lakshmi. Solo Dios es independiente, Lakshmi es la primera entre los
seres dependientes.
El mundo de la naturaleza: no es una ilusión ni una apariencia mágica. Tampoco es una
transformación de Brahman o Dios. Prakriti es la causa material del mundo. Antes de que el mundo fuera
producido estaba en prakriti como causa, mas no como efecto. A partir de prakriti, Dios desarrolló el mundo
dándole energía a través de Lakshmi. Los productos de la evolución de prakriti proporcionan a las almas los
medios y el material para que avancen a su destino final.
Las almas: son diferentes de Dios y del mundo de la materia. El mundo entero está ocupado por
almas (jivas). Las almas son del tamaño de un átomo, pero se extienden por sus cuerpos gracias a la cualidad
de la inteligencia. Son agentes activos dependientes de la voluntad de Dios. Son eternas y bienaventuradas
por naturaleza. Sin embargo, su vinculación con la materia provocada por el karma pasado hace que sufran
dolor y experimenten la transmigración.
Existe una pluralidad de almas. Y no hay dos que sean iguales. Se distinguen tres grados: 1) las que
son eternamente libres (nitya), 2) las que han logrado liberarse del samsara (mukta), y 2) las atadas
(badddha). Estas últimas son de dos clases: algunas almas están predeterminadas para ser salvadas; otras
están eternamente condenadas.
 La enseñanza práctica: El alma se salva gracias al conocimiento que depende de Dios y está bajo su
control. El conocimiento correcto conduce al amor de Dios. El amor o bhakti es el medio para la liberación.
Vayu, el dios del viento, es quien media entre Dios y las almas. Las almas necesitan la gracia de Dios para
salvarse. Aun en los cielos se conserva la diferencia esencial entre las almas.

Dvaita-advaita: Nimbarka (siglo XI d.C.) sostiene que el mundo de las almas y la materia es y no es
diferente a Brahman. Nimbarka coincide con los otros vedantines al sostener que Brahman es la única
realidad independiente. Está dotada de atributos (saguna) y no es carente de atributos (nirguna). Lo que se
quiere decir cuando se afirma que es nirguna es que en él no tienen lugar los atributos del mal. Brahman es
eterno, omnipresente, omnipotente y omnisciente. Es la causa material y eficiente del mundo.
El mundo de la naturaleza está compuesto de 3 categorías principales: 1) aprakrta, que no es
producto de prakriti y constituye la materia de los cuerpos celestes, 2) prakrta, que se deriva de prakriti, y 3)
kala, el tiempo, que junto con prakriti es el principio básico de la existencia cósmica.
El alma individual (jiva) es, en esencia, un ser consciente. Es la que conoce, actúa y experimenta. Es
del tamaño del átomo. Existe un número infinito de almas, y son de dos clases: encadenadas y libres.
Las tres realidades, Brahman, cit (lo consiente) y acit (lo inconsciente), son igualmente eternas.
Brahman es el rector, cit es el sujeto de la experiencia, y acit es el objeto experimentado. Las dos últimas son
realidades dependientes, mientas que Brahman es el único ser independiente.
La relación entre Brahman, las almas y la materia es una relación de diferencia natural cum no
diferencia. Las almas y la materia son diferentes en el sentido de que tienen una existencia dependiente y
distinta. Y no son diferentes en el sentido de que no tienen una existencia independiente. El alma no pierde
su individualidad ni siquiera en el estado de liberación.
Por medio del karma (las obras), jñana (el conocimiento), upasana (la meditación), prapatti (la auto-
entrega) y gurupasatti (devoción al preceptor), el alma alcanza su meta ultima. El amor a Dios es la vía para
la liberación. El alma puede alcanzar la liberación únicamente al final de su vida, no mientras aún habita el
cuerpo.

Suddhadvaita: Vallabha (1473-1531) la relación entre Brahman y el mundo es una relación de no

diferencia pura (suddhadvaita). Vallabha la llama pura (suddha) para distinguir su visión de la de Shankara.
En su opinión, el advaita de Shankara es impuro en tanto tiene que depender de maya para explicar el
mundo.
A los tres prasthanas (veda, upanishads, b-gita) del vedanta, Vallabha, al igual que los otros maestros
vaishnava, añade el Bhagavata. Una característica interesante de la actitud de Vallabha hacia las Escrituras
es que acepta todos los textos en su sentido literal y considera verdaderas incluso aquellas afirmaciones que
aparentemente son contradictorias.
La realidad suprema, en el vedanta de Vallabha hacia las Escrituras es que acepta todos los textos en
su sentido literal y considera verdaderas incluso aquellas afirmaciones que aparentemente son
contradictorias.
La realidad suprema, en el vedanta de Vallabha, es Krishna. Es sat (existencia), cit (conciencia),
ananda (bienaventuranza) y rasa (sentimiento). Posee todas las cualidades, incluso las contradictorias.
Aunque es eterno e inmutable, se transforma en todas las cosas por medio de su mayashakti (el poder de
maya). No es diferente del mundo que crea. Tampoco es diferente de las almas que de él emanan.
En el principio, Dios era único y deseó convertirse en muchos. En consecuencia, creó el mundo por
mero placer por juego. El mundo es, por tanto, una transformación de la esencia misma de Dios. Dios no
sufre ningún cambio en sí mismo. En el mundo el elemento sat (existencia) es evidente, pero no así los otros
elementos de cit (conciencia) y ananda (bienaventuranza). El mundo no es real ni ilusorio; de hecho, no es
diferente de Brahman. Lo que es irreal es el samsara, que está constituido por las nociones de “yo” y “mío”
propias del alma. Esto es lo que ha de destruirse por medio del conocimiento, no el mundo.
El alma es una parte de Brahman y es eterna. Ellas son sujetos de conocimiento, de experiencias y
agentes. Son del tamaño del átomo. En ellas, los aspectos sat y cit están manifiestos, mientras que el aspecto
ananda está latente.
Existe una distinción entre el camino de liberación maryada y pusti. Maryada, “camino del veda”, es
gradual; se tiene que avanzar paso a paso. El pusti-marga que depende por completo de la gracia de Dios,
produce la liberación inmediata.
 El estadio superior de la liberación es unirse con el Señor en su juego y disfrutar eternamente de su
bienaventuranza.

Acintya-bhedabheda: Caitanya (siglo XV) es el guía del vaisnavismo bengalí. Radharishna es la

realidad suprema. La escuela acepta la definición de Brahman ofrecida por las Upanishads como sat-cit-
ananda. Sin embargo, sat-cit-ananda Brahman no es una simple identidad más. Brahman tiene un número
infinito de shaktis (poderes), que son supranormales (para) e inseparables (svabhaviki) de él. De estos, tres
son los principales:
1) La svarupashakti (poder personal) del Señor; es la responsable de todas sus actividades lúdicas, es su
poder interno.
2) Maya-shakti es el poder inconsciente del señor, que es responsable del universo material. Es el
poder externo de Dios y tiene dos aspectos, el cósmico y el individual. Mediante el primero crea el
universo, mediante el segundo, hace que jiva olvide su naturaleza propia y prueba las dulzuras y
amarguras de la vida.
3) Jiva-shakti de Dios forma la esencia de las almas finitas y se encuentra entre las otras dos shaktis.
El universo tiene a Dios como su causa materia y como su causa eficiente. Brahman participa de la
naturaleza del universo pero no se agota en ella. Dios crea el mundo por medio de su maya-shakti. Sin
embargo, el no es tocado por maya y, por tanto, está libre de los defectos del mundo. El mundo de la
naturaleza proporciona un sitio al alma, así como instrumentos y objetos de goce, etc.
Las almas están relacionadas con Dios como las partes con el todo. Son sujetos de conocimiento y
también agentes. Aunque su poder se deriva de Dios, como liberación, conservan su independencia. Su
verdadera alegría es servir al Señor.
El camino de la devoción es mejor que el conocimiento o la contemplación. El punto culminante de
la devoción es la completa entrega de uno mismo a Dios. Suddha bhakti no solo es un medio; es también el
objetivo humano final, que trasciende incluso la liberación. La relación de las almas con el mundo, por un
lado, y con Dios, por otro, es acintya-bhedabheda (diferencia y no diferencia incomprensibles). Esta es la
relación de diferencia y no diferencia simultaneas. Desde luego, esto es inexplicable o incomprensible.

La tradición shaiva
Haremos un examen de las filosofías teístas que consideran que Shiva es la divinidad suprema. Estas,
al igual que las escuelas vaishnava, se basan en el Veda y el Agama. Sin embargo, el Agama que se toma
como autoridad en este caso es el Saiva-agama. Como en las escuelas vaishnava, en las tradiciones shaiva
existe una gran diversidad de perspectivas filosóficas que van del pluralismo hasta el monismo.
El concepto de Shiva como Dios, que es el mismo que Rudra, puede encontrarse ya en algunos de los
himnos del Rig-veda. En los himnos no solo se alude al aspecto fiero y terrible de esta deidad, se habla
también de su aspecto benéfico y propicio. Rudra “aleja el sufrimiento o el pecado”, y Shiva significa “el que
atenúa el pecado”. En el Atharva-veda Rudra se identifica con todos los seres.
De las Upanishads, la Shvetashvatara y la Atharvashiras tienen una importancia especial para la
tradición shaiva. En ambas se identifica a Rudra-Shiva con todo-lo-que-es. Shiva es el creador del universo, el
que contiene al universo. Se transforma en una pluralidad a través de maya. Él es todos los dioses y diosas.
Es todos los mundos y las categorías. Es de la forma del universo.
En el Mahabharata se menciona al pashupata, antigua escuela del shivaismo. Los shaivas (seguidores
del shaivismo), sea cual sea la escuela a la que pertenezcan, creen que Shiva mismo fue el primer preceptor
de su doctrina.
En los shaiva-agamas es donde encontramos una exposición exclusiva del culto a Shiva y de la
filosofía shaiva en sus distintos aspectos. Según la tradición shaiva, Shiva mismo reveló 28 Agamas. El
termino agama significa literalmente “lo que se ha vuelto tradición”. También tiene sentido mnemotécnico,
ya que representa “los apegos”, “el alma” y “dios”, es decir “el conocimiento de Shiva”, “liberación” y
“depuración”.
En distintas partes de la India surgieron diversas escuelas de shaivismo que tomaban como fuente las
mismas autoridades, a saber, el Veda y el Agama, y sumaban a estos textos la literatura sagrada en las
lenguas locales.
Shaiva siddhanta: Es el nombre con el que se conoce el shaivismo tamil. La expresión significa literalmente
“la conclusión establecida”. Las fuentes: Shaiva-agamas, los himnos de los santos shaiva, y Veda. Se
reconoce a Dios como autor del veda y agama.
En la literatura tamil más antigua que existe se encuentran referencias a Shiva y al culto que se le
ofrecían en el sur de la India. No obstante, el periodo importante del shaivismo fue aquel en que vivieron los
63 santos canónicos llamados nayanmars o adiyars que mostraron a la gente el camino de la devoción a
Shiva. El Shivajñana-bodham de Meykanda (siglo xii d.C) es el texto básico de la filosofía Shaiva siddhanta.
Las categorías principales del shaiva siddhanta son pati (Dios), pasu (alma) y pasha (lazo). Según este
sistema, Dios, el alma y la materia (la que constituye el lazo) son todos reales; por tanto, el siddhanta es un
realismo pluralista.
Dios es la realidad superior. Se le llama pati, lo que significa que él es el único señor de todos los
seres. A Dios se le concibe como la casa eficiente del mundo. El cambio triple, origen, sustentación y
destrucción del mundo, tienen su origen en él. Es el fundamento inmutable de todos estos cambios.
Se designa a Dios con nombres como Hara y Shiva. Se le llama porque quita las ataduras del alma y
Shiva. Se le llama Hara porque quita las ataduras del alma y Shiva porque es la bienaventuranza suprema. Se
lo llama por los 3 géneros “él”, “ella” y “ello” (Shivah, Shiva y Shivam).
El Shiva es superior a la Trimurti, es decir, a Brahma, Vishnu y Rudra. Incluso cuando se lo identifica
con Rudra, el tercer miembro, Shiva es superior a los otros dos.
Dios es nirguna. Pero la expresión no significa “sin atributos”, como en la tradición advaita, sino solo
“carente de los gunas y prakriti”. Se le denomina también turiya (el cuarto) porque se encuentra más allá de
los estados de vigilia, sueño y sueño profundo, que son, respectivamente, las condiciones de los tres gunas
de prakriti.
Normalmente son ocho las cualidades que se atribuyen a Shiva: independencia, pureza,
autoconocimiento, omnisciencia, libertad de mala (la impureza de la ignorancia), benevolencia ilimitada,
omnipotencia y bienaventuranza. No existen límites a su grandeza. Es incomprensible, trasciende la
inteligencia humana.
Shiva es a la vez trascendente e inmanente con respecto al universo. Shiva aparece en la forma del
universo. En consecuencia, se le llama vishvarupa (de la forma del universo). Con todo, el universo no agota
su naturaleza. Él es más que el universo, vishvadhika. Tiene forma y es amorfo a la vez.
Dios es la causa operativa del mundo, pero no su causa material, como en algunas de las escuelas del
vedanta. La causa material del mundo es maya o prakriti. En este respecto es semejante al sankhya, aunque
con a diferencia de que el sankhya no reconoce la necesidad de una causa eficiente. Prakriti no puede
evolucionar formando el mundo sin una causa eficiente; así pues, Dios es necesario para crear el mundo de
maya. El Señor no pretende ningún fin para sí mismo. Él hace que el mundo evolucione simplemente para
que las almas puedan salvarse purificándose.
Shiva tiene cinco funciones: tirodhana (ocultamiento), srsti (creación), sthiti (preservación), samhara
(destrucción) y anugraha (gracia). Las cuatro primeras tienen a la ultima (la gracia) como meta. El proceso
del mundo tiene por objeto la liberación del alma con la gracia de Dios.
El siddhantin no acepta la doctrina de avatara (la encarnación). Mientras que los otros dioses están
sujetos al nacimiento y la muerte, el sufrimiento y el gozo, Shiva se encuentra exento de ellos. Shiva no tiene
encarnaciones, pues sin karma no puede haber encarnación y Shiva no tiene karma.
Se presenta bajo la forma en que es venerado por sus devotos y en las formas que sean necesarias
para la salvación del alma. Pero estas formas no son materiales; son expresiones de su gracia. Una de las
formas preciosas es la del guru (maestro).
Pati es fundamental en el sentido de que es la única sustancia independiente. Las otras categorías,
pashu y pasha, dependen de Dios. El mundo, pasha, proporciona al alma (pashu) lugares, vehículos y objetos
de experiencia finita.
Maya es la causa material del universo. El universo debe haber evolucionado a partir de una causa
material cuya naturaleza no es distinta de él. Dios no puede ser su causa material, pues Dios es cit
(conciencia) y el universo es acit (no consciente). Maya, que es no consciente, es la causa material del
universo.
Maya tiene este nombre porque el universo se transforma (ma) en ella y evoluciona (ya) a partir de
ella. Los cuerpos y los objetos tienen su origen en maya. Pero, dado que no es consciente, maya no puede
funcionar por sí misma. Necesita la guía de Shiva. Shiva actúa sobre maya a través de su cit-shakti (poder de
la conciencia), que es la causa instrumental.
Maya es de naturaleza doble, pura e impura (suddha-maya y asuddha-maya, respectivamente).
Suddha-maya es maya en su estado original, y asuddha-maya es maya cuando se ha mezclado con la
impureza de la ignorancia y la acción. A partir de suddha-maya crea los cuerpos, los órganos, los mundos y
los objetos de gozo de las almas puras. Y a partir de asuddha-maya evolucionan los cuerpos, los órganos, los
mundos y los objetos de gozo de las almas impuras. El proceso entro de la creación tiene como propósito la
liberación de las almas. Maya es una de las ataduras (pashas) del alma. Proporciona al alma los medios, los
lugares y los objetos para su disfrute.
Las almas son por naturaleza infinitas, omnipresentes y omniscientes. Empero, a causa de su
vinculación con impurezas (malas) o ataduras (pashas), se experimentan a sí mismas como finitas, limitadas
y poco consciente. Así es como se ven sometidas al ciclo del nacimiento y la muerte. Se les llama pashu a las
almas porque tienen pasha (ataduras). Los tres mala que encadena el alma son:
 Anava-mala: es una impureza innata. Corresponde al concepto de avidya del advaita-vedanta. Se le
llama anava porque, a causa de la confusión que provoca, el alma infinita se vuelve finita o atómica.
Es una entidad positiva y no tiene comienzo. Se le llama mula-mala porque es la causa original de la
esclavitud del alma.
 Karma-mala: es la atadura forjada por las acciones. El alma, engañada por anava, se ve impulsada a
empeñarse a la acción. La acción trae consigo meritos y deméritos.
 Maya-mala: es la causa material del universo. Proporciona al alma los medios y los objetos para su
goce.
Jiva se relaciona con Shiva como el cuerpo con el alma. El siddhantin describe esta relación como
advaita, no quiere decir no diferencia, sino solo no separación. Aunque el alma es similar a Dios en lo que
respecta a su naturaleza, en tanto entidad es distinta de Dios. Incluso en el estado de liberación, el alma
conserva una entidad distinta. Las almas son muchas.
El camino hacia la liberación consta de cuatro etapas:
1) Carya: Refiere a los actos externos del culto. Se denomina el sendero del siervo. Su meta es la
residencia en el reino de Dios.
2) Kriya: Está marcada por actos de íntimo servicio a Dios. El sendero del buen hijo. El objetivo de esta
disciplina es lograr la cercanía con Dios.
3) Yoga: Contemplación y culto interno. Por medio de este método, el devoto tiene una relación más
intima con Dios. Es el camino de la amistad. Conduce a alcanzar la forma de Dios.
Estas tres constituyen las etapas preparatorias en el trayecto a la perfección. La vía directa a la
perfección es la cuarta etapa, jñana (el conocimiento). Conduce al alma directamente a sat, que es Dios. Su
fruto es el bien humano último, la unión con Dios. Se llama advaita a esta unión, pero no significa no
diferencia, sino solo no separación de Dios, el alma conserva su individualidad. Deviene similar a Dios en
tanto que recupera su infinitud, su omnipresencia y su omnisciencia. Pero no comparte con él las cinco
funciones de la creación, la sustentación, la destrucción, el ocultamiento y el otorgamiento de la gracia.
Moksha es, por tanto, la experiencia de unidad en dualidad. Lo que niega la partícula (a-) en la expresión
advaita no es la existencia de los dos, sino la dualidad de ellos.

El VEDANTA NO DUALISTA

La tradición Advaita: La tradición no dualista del vedanta que se conoce como advaita puede
confirmarse desde las Upanishads. El principio fundamental del advaita es que Brahaman-Atman, la realidad
última, es una o no dual y que el mundo de la dualidad es irreal, ilusorio. Esta no solo es una enseñanza de
las Upanishads, sino también de la Bahagavad-gita y del Brahma-sutra, según la tradición advaita.
El primer maestro es el señor Narayana mismo, y la línea de sucesión hasta Suka es de padre a hijo.
De Guadapada en adelante se vuelve una regla de sucesión de monjes al frente de la tradición advaita. Antes
de Gaudapada, los maestros eran divinos o semidivinos. Gaudapada hace un comentario en verso del
Mandukya-upanishad que es, después de los textos canónicos, la primer obra advaita conocida.
Las Mandukya-karika de Gaudapada contienen la quinta-esencia de la enseñanza del vedanta. El
primer capítulo, “Agama-prakarana”, analiza los tres estados de la experiencia (avasthas), la vigilia, el sueño
con contenido y el sueño profundo, y concluye que el Sí-mismo al que se llama Turiya (cuarto), trasciende y
sustenta estos estados cambiantes. El segundo capítulo, “Vaitathya-prakarana”, intenta establecer el
carácter ilusorio del mundo de la pluralidad a través de una analogía con el contenido onírico y por medio de
una crítica de las hipótesis creacionistas. El capítulo tercero, “Advaitaprakarana”, expone los argumentos
acerca de la verdad de la no dualidad, ofrece citas de las Escrituras para apoyarlos y analizar el camino hacia
la realización de la no dualidad. El último capítulo, “Alatasanti-prakarana”, repite algunos de los argumentos
de los capítulos anteriores, muestra la ininteligibilidad del concepto de casualidad por medio de la dialéctica,
explica el carácter ilusorio del mundo fenoménico. Establece la verdad suprema de la no dualidad que no es
originada, que es eterna y es bienaventuranza que se ilumina a sí misma.
El tema principal de la filosofía de Gaudapada es que nada nace jamás, no porque “nada” sea la
verdad última, sino porque el Sí-mismo es la realidad única. No existe la dualidad, no hay nada finito o
perecedero. Sólo el Absoluto es; todo lo demás es apariencia, ilusión e irrealidad. Hay quienes, engañados,
consideran real el universo pluralista. Las distinciones empíricos entre sujeto de conocimiento y objeto
conocido, mente y materia, son resultado de maya. No es posible explicar cómo surgen. El Sí-mismo es
nonato; no hay nada que nazca. La dualidad solo es una ilusión; la no dualidad es la verdad suprema.
En su Brahma-sutra, Badarayana alude a la doctrina de Kasakrtsa, que sostenía que el mismo Señor
supremo e inmutable es el alma individual. El alma no es un producto del Supremo; no es distinta de Él. El
alma no se destruye al morir; tampoco nace con el cuerpo. Es eterna, conciencia inmutable; no es posible su
destrucción. Los elementos y los órganos de los sentidos son producto de la ignorancia ( avidya). Son estos
los que introducen la distinción ilusoria entre el alma y el Sí-mismo supremo. Cuando comienza a aparecer el
verdadero conocimiento, desaparece la ilusión y la no diferencia es asumida.
Sankara fue el principal consolidador del advaita. La época en que vivió aún no se ha determinado;
pudo haber sido entre 509 a.C. y 788 d.C. Aunque Sankara negaba toda originalidad en lo que enseñaba,
estableció un modelo de pensar y exponer que han intentado seguir los filósofos que le sucedieron.
Maestros vedanta posteriores han descrito su forma de escribir como un estilo lucido y profundo. La
metafísica del Absoluto que enseñaba es difícil de comprender. Entre sus obras principales se encuentran los
comentarios a los tres libros del vedanta.
Después de Sankara vino un largo periodo de discusión filosófica entre las principales escuelas del
vedanta. Los seguidores de las escuelas vishistadvaita y dvaita fueron los adversarios más importantes de los
exponentes de la doctrina advaita. Surgieron posteriormente a Sankara la escuela vivarana y la Bhamati.
En realidad no existen grandes diferencias doctrinales entre las tradiciones vivarana y bhamati; las
diferencias no son fundamentales y están diseñadas para adaptarse a los distintos tipos de estudiantes
dedicados al advaita.
Aunque el advaita ha sido y puede ser expuesto de manera sistemática, no es, en sentido estricto, un
sistema de pensamiento o una escuela filosófica. Según la tradición advaita, representa la experiencia plena
de la no dualidad, la cual constituye la culminación de todos los sistemas de pensamiento y todas las
escuelas filosóficas. La expresión advaita, en cuanto se refiere al Sí-mismo supremo, significa la verdad de la
no dualidad, y en tanto alude a la tradición que enseña esa verdad, la expresión puede traducirse como no
dualismo. Uno de los propósitos del advaita es mostrar que los puntos de vista rivales denominados
sistemas filosóficos tienen sus limitaciones y únicamente son útiles en la medida en que conduzcan a algo
más. La meta es la experiencia total. El objetivo supremo del advaita es instar al hombre a que no descanse
hasta que haya logrado esta experiencia.
La epistemología advaita se afirma en los tres textos básicos, y sobre estos trabaja a partir de tres
principios:
 Se afirma en la Tradición para su desarrollo.
 Se basa no solo en el texto de las escrituras sino también en la razón. Lo que dicen los textos debe
ser racional (no es creíble lo irracional escrito).
 Me apoyo en un texto, lo leo de la letra al sentido profundo, paso el tamiz y experimento. Se apoya
en la intuición: contacto directo e inmediato de la realidad.
La razón no es un objeto mental, es algo a experimentar está más allá de la experiencia normal.
Avidya o la ignorancia es lo que oscurece al Sí-mismo eterno e inmutable, y lo hace tomar la forma
del universo pluralista. Así tiene lugar el proceso del conocimiento empírico: la trasformación de la
ignorancia, la cual reside en el cuerpo y se denomina órgano interno o mente, impulsada por el merito y el
demérito, sale a través del canal de los órganos de los sentidos, impregna objetos adecuados (como la vasija)
y asume sus formas respectivas.
 El advaita atribuye el uso empírico de la cognición a la intervención de la ignorancia, la cual presenta
a la conciencia indivisa como si estuviera dividida en partes.
Existen seis medios de conocimiento valido: la percepción (pratyaksa), la inferencia (anumana), la
comparación (upamana), el testimonio (sabda), la conjetura (arthapatti) y la no cognición (anupalabdhi).
Solo consideraremos con detalle al ´testimonio´, especialmente en la forma del Veda. El Veda es la autoridad
suprema en cuestiones suprasensibles. Mientras que para la purva-mimamsa el sentido del Veda radica en
las secciones rituales y sólo en los textos prescriptivos, para el advaita el sentido ha de encontrarse en las
Upanishads.
La escuela activista intenta justificar su visión acerca del lenguaje, en la que éste se centra en la
acción, mediante una teoría del aprendizaje según la cual se supone que los significados de las palabras se
aprenden solo en el contexto de las acciones. En una oración prescriptiva, la parte principal es el verbo. El
sufijo prescriptivo significa niyoga y quiere decir lo-que-hay-que-hacer. Arguye el prabhakara que niyoga es
el único significado del Veda. Lo que enseña el Veda ante todo es actividad. No es el deseo ni el apetito lo
que impulsa a la actividad, sino el conocimiento de un mandato o niyoga.
La réplica del advaitin es que las palabras del Veda sólo constituyen un apoyo para la comprensión
de lo que es deseable y lo que no lo es. Si las palabras fueran la causa de la acción, todo aquel que las oyera
debería actuar, y no sucede así. Así pues, no es un argumento válido decir que la actividad solo se deriva del
conocimiento de niyoga y que el único sentido del veda es éste. La función del Veda como pramana es dar a
conocer lo que no se conoce, no propiciar la actividad. El Veda es válido sólo en cuanto da a conocer la
naturaleza real de las cosas. Por tanto, aun con respecto a las secciones rituales del Veda, es falso que su fin
sea lo-que-hay-que-hacer. Y en lo relativo a las Upanishads, no es la acción lo que constituye su enseñanza
fundamental, sino Brahman-Atman, la realidad suprema.
Hay seis signos característicos que discriminan que el texto es importante para el camino del adepto:
1) Armonía de los pasajes inicial y final (abre una estructura y cierra armónicamente),
2) Repetición (cuando un concepto se repite es porque es esencial),
3) Novedad (el que se plantee como una novedad, algo nuevo),
4) Fecundidad de esa enseñanza, consecuencias de liberación, reinserción,
5) Glorificación a través de pasajes que alaben la enseñanza o la condenación a través de pasajes
desaprobatorios de esa idea, y
6) Inteligibilidad a la luz del conocimiento (pasar todo por el tamiz de la lógica).
La escritura es revelación. Si la escritura es el único medio para lograr el conocimiento de Brahman,
podría preguntarse si el advaita, que se basa en la escritura, no será un puro dogmatismo. Pero el advaita no
profesa ninguna idolatría dogmatica de la escritura. La autoridad reside en la escritura que tiene un sentido,
no en la escritura como tal. Como vimos antes, uno de los signos para determinar el significado es la
inteligibilidad a la luz del razonamiento.
La razón tiene que obrar de manera implacable y concienzuda en la interpretación de la escritura.
Tiene que participar como un apoyo inapreciable en cada una de las etapas de selección e interpretación de
los textos de las escrituras. La causa de que el razonamiento no pueda conducir por sí mismo al
conocimiento de Brahman es porque no puede ser más que un medio secundario de conocimiento: no
puede constituir una fuente primaria de experiencia indubitable.
La culminación de la investigación acerca de la naturaleza de Brahman es la experiencia intuitiva. El
conocimiento que revelan las escrituras ha de ser una cuestión de experiencia directa; solo entonces la
revelación habrá cumplido su misión.
Para el vedanta la investigación es esencial. La investigación debe llevarse a cabo hasta que se inicie
la intuición de brahmán. Este es el significado, según Sankara, de la expresión jijñasa, “deseo de conocer”.
Una dificultad particular que debe enfrentar el advaita con respecto al testimonio de la escritura tiene que
ver con el estatus ontológico de la escritura. ¿La escritura es ontológicamente real o no? Si es real, entonces,
tendrá que abandonarse la posición de que Brahman es la única realidad. Si la escritura no es real, entonces
también tiene que ser irreal lo revelado por una evidencia irreal.
El advaitin responde a esta crítica admitiendo la irrealidad del testimonio verbal; pero no considera
válido el argumento de que una evidencia solo puede establecer algo que posea el mismo grado de realidad
que ella. Incluso lo empírico y lo irreal pueden ser eficientes en la práctica.
 El advaita no es un sistema filosófico, sino una intuición metafísica. La intuición puede formularse
así: Brahman es la realidad; el mundo es una apariencia ilusoria; la llamada alma individual es Brahman
mismo y no otro.
Los dos términos en las Upanishads para hablar de la realidad última son Brahman y Atman. Esto
implica que el Espíritu supremo es lo mismo que el Sí-mismo. Brahman es aquello que es grande. Esto no
significa que existan otras realidades que sean menores; lo que significa verdaderamente es que no existe
otra realidad distinta de Brahman, que la realidad es no dual. La realidad es lo infinito: “donde no se ve, ni se
oye, ni se comprende alguna otra cosa, esto es lo infinito. En lo infinito no son posibles diferenciaciones
como la que se hace entre lo contenido y lo que lo contiene. Respecto al infinito, no tiene pertinencia ningún
lenguaje empírico”.
Brahman, la realidad no dual, no puede definirse en término de ninguna categoría. Se indica su
naturaleza por vía negativa: “no es esto, no es esto” (neti neti). Esto no significa que Brahman sea las
tinieblas de la nada. Es el ser pleno, la única realidad.
En algunas Upanishads también se emplean expresiones positivas para referirse a Brahman,
términos como satya, jñana y ananda (existencia, conciencia y bienaventuranza). Pero estos términos tienen
como finalidad hacernos comprender la naturaleza de lo Real (no son cualidades, sino que Brahman ES la
conciencia). Definir algo es limitarlo. Lo infinito y lo ilimitado no pueden caracterizarse en términos de
categorías finitas. Brahman es nirguna, no tiene características. Incluso no es del todo cierto decir que es
uno, pues la categoría de numero no puede aplicársele al Absoluto.
¿Cómo podemos reconciliar las dos concepciones que aparecen en la Upanishad, la concepción de
Brahman como el Absoluto, sin características, y la concepción que lo caracteriza como el fundamento del
mundo? Sankara postula dos puntos de vista: el absoluto (paramarthika) y el relativo (vyavaharika): La
verdad suprema es que Brahman es no dual y carece de cualquier relación. Solo él es; no existe nada real
fuera de él. Pero desde nuestro punto de vista, que es empírico, relativo, Brahman se presenta como Dios,
como la causa del mundo. No hay causalidad real; el mundo es una apariencia ilusoria en Brahman.
Brahmán, la Realidad ultima es incondicionado, no tiene atributos ni determinantes. Sin embargo, es
la misma Realidad, a la que se denomina Dios. Brahmán es el mismo, como nirguna (carente de atributos) y
como saguna (poseedor de atributos). No existen dos Brahmanes. Estas son dos formas de Brahman, no dos
Brahmanes: Brahman como-es-en-sí-mismo y Brahman como-es-en-relación-con-el-mundo.
Dios es el Brahman condicionado: el principio condicionador se denomina maya (maya no constituye
una realidad al lado de Brahman). La Divinidad no conoce distinciones y no puede considerarse bajo ninguna
categoría. Empero, en relación con el mundo, la Divinidad se convierte en el origen y el fundamento. Dios no
es una causa entre las causas que originan el mundo; es la totalidad y la única causa. El advaita no admite la
concepción de un Dios-artífice que crea las cosas a partir de una materia externa. Es mejor considerar que
Dios es el fundamento último de las cosas. La Divinidad o Brahman es aquello de donde surgen los seres,
aquello en lo que residen después de haber surgido y aquello en lo que desaparecen finalmente.
El principio responsable de la apariencia fenoménica del mundo es maya. Únicamente tiene sentido
desde el punto de vista relativo (vyavaharika) y no desde el punto de vista del Absoluto (paramarthika). La
verdad suprema es que maya es aquello (ya) que no es (ma). Desde nuestro punto de vista, maya aparece
como una fuerza divina que oculta la verdad y proyecta lo ficticio. Maya no es real ni irreal. Puesto que el
mundo de la pluralidad aparece, maya no es irreal; puesto que maya es eliminada por el conocimiento del
Sí-mismo no dual, no es real. Es indeterminable.
Todo intento de explicar la creación está destinado al fracaso. Cuando se logra la intuición final del
Absoluto, se llegará a la conclusión de que el mundo nunca fue creado, que es una apariencia ilusoria. Solo
Brahman o Atman ES: el mundo es una interpretación errónea de eso.
Los textos de las Upanishads en los que se habla de la creación no tiene un sentido en sí mismos. Han
de interpretarse en un sentido figurado. Sirven para introducir el tema de la no dualidad.
El término maya aparece muy rico dentro de Sankara. Sankara busca denotar con Maya muchas
cosas:
 Carácter ilusorio del mundo, que no puede explicarse por sí mismo (la sombra existe, pero no puede
generarse a sí mismo, necesita un sol. Este genera la sombra, la sombra es una realidad secundaria.
Hay un origen detrás de la ilusión).
 Misterio, lo incomprensible para la razón, de la relación entre la Realidad Última y lo manifestado.
 Mundo mismo, como fundamento en el Brahma.
  Poder, energía. Es la potencia de manifestación de Ishvara.
 Materia, materia primordial, no manifestada, informe, (prakriti advaita). Es el poder que con la
materia primordial crea el mundo fundado en Brahman que es un misterio.
La llamada alma individual no es otra cosa que Brahman. El alma individual es jiva, el ser vivo
consciente. Hay varios grados de seres conscientes. Estos seres pueden agruparse bajo tres títulos:
subhumanos, humanos y suprahumanos. El grupo en el que nace un alma lo determina su karma pasado. El
alma nace como un animal, si hay exceso de demérito; como un dios, si hay mérito en exceso; y como un ser
humano, si hay un equilibrio entre el mérito y el demérito. En lo que respecta a la conducta instintiva, el
hombre no es distinto del animal.
Pero, ¿no es superior es hombre al animal? ¿En que radica su superioridad? La razón es que él es el
principal. Porque tiene la posibilidad de la acción y el conocimiento. El Atman sólo es despliega en el
hombre. El hombre es el más dotado de inteligencia.
En cierto sentido, el hombre ocupa una posición aun más ventajosa que la de los dioses. Los dioses
solo proporcionan al alma el gozo del merito obtenido en vidas anteriores, mientras que el animal tiene
como objetivo pagar por el demerito pasado. Solo como ser humano tiene la capacidad de romper este
círculo vicioso y alcanzar la más elevada meta humana: la liberación (moksha).
Desde el punto de vista vedanta, el alma no ha sido creada; solo es creada su vestimenta empírica
compuesta por el cuerpo y la mente. El compuesto mente-cuerpo y su causa, la ignorancia (avidya), integran
el samsara (la vida transmigratoria) del alma.
La ignorancia, confundir el ser y no ser. Identificarnos con nuestra identidad psicofísica y como esto
es impermanente, allí está el cambio que lleva al sufrimiento. Nos asociamos con las envolturas (upadhi)
No ser  Upadhi
Ser  Atman JIVA
Nos identificamos con nuestro órgano interno (mente intuitiva, discursiva y ¿?)  Antahkarana.
Nos identificamos con nuestro ego y nos separamos de lo demás  nos instalamos en un dualismo. Entonces
consideramos esta unidad nuestra (samsara) como real. Cuando este Jiva se asienta en su verdadera esencia,
el testigo interno, pura y simple conciencia, hay conocimiento interno, hay experiencia.
La relación entre Atman y jiva es inexplicable, como la relación entre Brahman y el mundo.
Jiva esta envuelto por distintos Kosha (cuerpo) o vainas. Sankara habla de 5 envolturas diferentes:
- Anna maya kosha = Envoltura hecha de alimento. (envoltura física)
- Prana maya kosha = Aspecto energético, vital, lo instintivo (necesidad de respiración, sexualidad, etc.
- Mano maya kosha = Dimensión mental, del discurso lógico, las percepciones, las capacidades de accionar
en el mundo.
- Vijñana maya kosha = dimensión de la intuición, discriminación.
- Ananda maya kosha = dimensión más cercana al Atman. La esencia del hombre
El atman está envuelto en todas estas cosas.
Esto es de la Taykiria Upanishad, pero hay algunas diferencias: allí se habla de Atman, no de Kosha. Se dice
que tiene que haber primero una integración de todas las envolturas, y luego deshacerse de esto. Primero
interiorización. Tengo que asumir todo eso, y reintegrarlo y ponerlo todo en función del atman.

Lo que sucede en la muerte no es más que un cambio de cuerpo físico. El alma deja el cuerpo gastado y toma
uno nuevo. El cuerpo sutil conserva, no obstante, las alteraciones incidentales hasta el logro de la liberación.
En la experiencia del hombre pueden distinguirse tres estadios o niveles (Mandukya):
- Vigilia: el hombre experimenta el mundo exterior de las cosas.
- Sueño: el hombre crea un mundo interno de fantasías. (sueños con ensueño)
- Sueños profundo: el hombre pierde el sentido de la pluralidad y hay conciencia sin ser conciencia de algo.
(inconsciencia)
El estado de vigilia es único porque sólo en ese estado el hombre puede saber que lo esclaviza la avidya (la
ignorancia) y esforzarse para lograr el moksha (la liberación).
En el lenguaje de la Mandukya-Upanishad y de la Karika de Gaudapada, el verdadero Sí-mismo es turiya (el
cuarto), la realidad trascendente. Es el “cuarto”, no como algo distinto o adicional a sus manifestaciones en
los estados de vigilia, de sueño y de sueños profundo; es la realidad básica de las manifestaciones,
individuales y colectivas. Es el que sustenta todos los estados de conciencia.
Los medios para la liberación
A causa de la ignorancia, el alma individual se concibe a sí misma limitada, transmigrando de una vida a otra,
y distinta de la Realidad última, Brahman.
Si la ignorancia es la causa de la esclavitud, debe admitirse que el conocimiento es el medio para lograr la
liberacon. Brahman, que es lo que ha de realizarse – y esto constituye la liberación –, no es el objeto de un
acto. Brahman existe siempre; no depende de la actividad humana.
El medio para la liberación es jñana (el conocimiento), no la acción.
El advaita no acepta la doctrina mimamsa que afirma que el sentido de todo el Veda es la acción ritual
(karma) y que este es el medio para lograr la liberación. Considera que no es adecuado considerar que los
textos vedanta carecen de sentido y subordinarlos a las secciones rituales (karma-kanda). La aptitud para el
estudio del vedanta es distinta de la disposición para el karma-kanda; y el fruto es también distinto. Solo
aquel que ha renunciado a todo apego a las obras es apto para el estudio de los textos vedanta y puede
aprovecharlos. El fruto del karma es la prosperidad, que es lo-que-está-siendo-logrado y es impermanente.
La meta del vedanta, según enseñan las Upanishad, es la liberación (moksha), que no es lo-que-se-ha-
logrado, es eterna.
Decir que la liberación debe alcanzarse es solo una metáfora. En realidad, la liberación es la naturaleza
eterna del sí-mismo. La ignorancia es el obstáculo para su realización. No es una adquisición nueva; es la
realización de lo que es eternamente.
El mimamsaka afirma que la liberación puede lograrse evitando los actos opcionales y prohibidos y
ejecutando los ritos obligatorios y motivados. Pero la disciplina que recomienda sólo puede, en el mejor de
los casos, librarnos del karma. Pero el karma es el efecto de la ignorancia, y con la destrucción del efecto no
se destruye la causa. Lo único que puede destruir la ignorancia es el conocimiento, no las obras.
No es correcto argumentar que los textos vedanta no tienen un sentido en sí mismo y deben tratarse como
alabanzas. Los textos vedanta tienen un fin propio, que es el supremo, es decir, la liberación, moksha. El
merito de las Upanishad es que no prescriben ninguna acción. La acción no solo es inútil para lograr la
liberación, sino que será causa del mal en la medida en que crea obstáculos en el camino. Aquel que busque
la liberación debe renunciar a toda acción y adoptar el camino del conocimiento.
Si jñana es el medio que conduce a moksha, y no el karma, ¿no hay lugar para el karma en la disciplina de los
aspirantes? Los advaitin dicen que la aptitud para andar el camino del conocimiento solo se consigue cuando
la mente se ha purificado. Y para la purificación de la mente, el instrumento es el karma- yoga, la ejecución
de sus propios deberes sin apego alguno a los resultados.
La acción desinteresada, karma-yoga, sirve para purificar la mente y por lo tanto, se convierte en un lejano
auxiliar del sendero del conocimiento. Una mente impura, que alberga pasiones y deseos egoístas, no puede
siquiera tornarse en la dirección del autoconocimiento. Por ello, el alma debe primero librarse de las
impurezas por medio de acciones que se ejecuten sin motivo y que no estén dirigidas a fines finitos. Esto es
el karma-yoga.
¿Es posible actuar sin un motivo? En lugar de que haya un motivo distinto para cada acción, debe tenerse el
mismo para todas las acciones. ¿Cuál será el fin de todas las acciones? Este fin es la consagración a Dios y la
realización de Brahman.
La purificación de la mente solo se logra con la adoración de Dios. La adoración de Dios es bhakti. La finalidad
es conseguir su gracia y lograr la agudeza centrada de la mente. Los accesorios externos del culto no son
importantes. Lo esencial es que hemos de ofrendarnos a Dios, entregarle nuestro ego.
La destrucción del ego puede son seguirse por medio de la técnica del yoga enseñada por Patanjali. Pero lo
que tiene particular importancia aquí es señalar que el control de la mente no es un fin en sí mismo. El
samadhi-yoga, el yoga de la concentración, debe conducir al sendero del conocimiento (Jñana).
El sendero del conocimiento es el camino del autoexamen. Sin cuatro los requisitos que se prescriben para
que alguien sea apto para seguir este camino:
1. Discriminar lo eterno de lo no eterno. Esto me despierta a una realidad más profunda.
2. No apagarse al goce de los frutos de este o del otro mundo.
3. Poseer en abundancia seis virtudes: tranquilidad, ecuanimidad, alejamiento de los objetos de los sentidos,
dominio de si mismo, concentración y fe.
4. Anhelar vehementemente la liberación. (no apego y casi no deseo, porque si deseo algo, deseo algo que
no tengo, pero a eso lo tengo, no tengo que generar ninguna acción. Porque lo busco me alejo, yo soy eso 
por eso se llama el descenso del corazón –Z no tengo que ir a ningún lado, la plenitud está en mí. Es hacerse
uno con sí mismo, que es el Brahman)
Tres pasos dentro del camino del conocimiento:
1°Sravana: oír o estudiar significa comprender de manera adecuada el sentido de los asertos del vedanta.
Estos son de dos clases: pasajes intermediarios y pasajes mayores. De los pasajes intermediarios sólo se
consigue un conocimiento mediato de la verdad. De los textos mayores puede obtenerse la experiencia
directa de la realidad plena. En el estudioso con aptitud máxima, incluso el simple hecho de escuchar el texto
fundamental “esto eres tú”, puede llevarle a la liberación. Pero en otros, esto no sucede a causa de
impedimentos. Los impedimentos tienen la forma de creencias falsas firmemente establecidas:
- la creencia de que es imposible la enseñanza del vedanta.
- la creencia de que es verdad lo contrario.
2°Manana: Reflexión. La primera de estas creencias debe ser anulada por medio de la reflexión racional
(manana). Sankara le da importancia a la razón como medio.
3°Nididhyasana: Contemplación. La segunda ha de destruirse mediante la práctica de la contemplación.
Cuando se han eliminado los impedimentos, surge la experiencia intuitiva del Espíritu no dual. Quedan
detenidos los movimientos mentales. Queda el Atman-Brahman consciente de sí mismo. La contemplación
implica la supresión del ego.
Lo único que queda así es el Espíritu no dual que se ilumina a sí mismo. Se lora la realización del Sí-mismo.
Se dice que la liberación se “logra” y la esclavitud se “destruye” al eliminar la ignorancia. Sin embargo, las
expresiones “logro” y “destrucción” deben entenderse en un sentido figurado, porque es el logro de lo ya
alcanzado y la destrucción de lo ya aniquilado. La acción no es necesaria para esa clase de destrucción y de
logro.
La liberación es eterna y se alcanza para siempre. En realidad no se alcanza, se revela su naturaleza eterna.
Como la liberación es la naturaleza eterna del Sí-mismo, no se necesita esperar hasta que la muerte se
apodere del cuerpo físico para realizarla. Uno se libera al darse el conocimiento, incluso si aún se había un
cuerpo: jivan-mukti (liberado mientras vive en un cuerpo). Moksha puede realizarse aquí y ahora. La
permanencia del cuerpo o es incompatible con la condición de liberación. Lo que sucede cuando se logra la
liberación es un cambio de perspectiva, uno se da cuenta de que el mundo es una apariencia ilusoria. Si el
cuerpo fuera real, la liberación solo podría darse después de la destrucción del cuerpo. Desde el punto de
vista del jivanmukti, de ninguna manera existe el cuerpo. Él parece habitar un cuerpo únicamente a los ojos
del no liberado.
Cuando muere el cuerpo, se llama videha-mukti.

U7: Sistemas heterodoxos

Introducción (Mahadevan)

Las escuelas de filosofía de la India se clasifican en dos grupos: ortodoxas y heterodoxas. Aunque los Vedas,
las Upanishad y la Bhagavad-gita constituyen la base de los sistemas ortodoxos, han inspirado también a las
escuelas heterodoxas.
Un término sinónimo de “filosofía” es darsana, el cual significa “mirada”, “visión”.
Muy poco puede decirse acerca de los pensadores de la India. Los filósofos no hablan de sí mismos en sus
obras. En tanto que pensadores individuales, consideran que son insignificantes frente a la verdad que
exponen. Incluso los filósofos más singulares niegan cualquier originalidad en las doctrinas que enseñan:
declaran no ser más que los transmisores de una vieja tradición.
Rasgo distintivo de la filosofía de la India: los sistemas se desarrollan en forma paralela. En las obras de cada
escuela pueden hallarse referencias a las doctrinas de otras escuelas. El método expositivo que adopta el
filósofo consiste en establecer su propia visión a partir de una crítica progresiva de las visiones rivales. En
consecuencia, en casi todos los tratados filosóficos importantes uno encuentra un estudio general de toda la
filosofía de la India.
En cada escuela de filosofía hay tres tipos de textos:
- Sutra: el texto básico del sistema filosófico. Consta de un conjunto de aforismos que exponen, de una
manera ordenada, los conceptos y doctrinas principales del sistema. Los aforismos no son enunciados
expositivos, sino ayudas para la memoria. Son breves, admiten interpretaciones diferentes. Por eso dentro
de cada tradición filosófica suelen surgir varias subescuelas.
- Bhasyas: los comentarios. Surgen para ampliar lo dicho en los breves sutras. Al igual que los sutras, los
bhasyas han recibido también interpretaciones diversas.
- Manuales, tratados expositivos, clásicos dialécticos y críticas. En ellos, las doctrinas se exponen para instruir
o para combatir críticas.

Carvaka (Mahadevan)

Carvaka o Lokayata es la escuela del materialismo indio. Incluso en el Rigveda y en el Bhagavad-gita hay
referencias a ellos. La expresión carvaka es de origen incierto. Algunos piensan que era el nombre del primer
discípulo que recibió la enseñanza. Tiene el sentido de “discurso agradable”, lo cual es apropiado para la
filosofía del placer que enseña. El término lokayata indica el carácter mundano del sistema. Shankara
identifica a lokayata como la visión en la que se considera al cuerpo como el sí-mismo.
La posición materialista: “Lokayata es el único sastra (enseñanza filosófica); la percepción es el único medio
de conocimiento válido; la tierra, el agua, el fuego y el aire son las únicas realidades; la riqueza y el placer
son las metas humanas; no existe otro mundo”.
Se considera a Brhaspati como el fundador de la escuela. La enseñanza central es que la realidad última es la
materia: “la materia lo es todo”.
Según el carvaka, la percepción (pratyaksa) es el único medio de conocimiento válido, el único pramana. La
inferencia no es válida, ya que no puedo asegurar que siempre que hay humo haya fuego. Pero el carvaka
debe admitir que afirmar que toda inferencia es inválida es a su vez una inferencia. Es probable que el
sistema carvaka no rechazara completamente la inferencia, como han alegado sus críticos. En lo que no
estaba de acuerdo era en el uso de la inferencia para establecer categorías metafísicas.
Se distingue entre dos tipos de materialistas: el ingenuo (durta) y el instruido (su-siksita). El sistema carvaka
no acepta como prueba al testimonio. El Veda no es autoridad. Consta de enunciados sin sentido y
engañosos.
Consideran real únicamente a lo que se conoce por medio de la percepción. Y la percepción sensorial no
revela ninguna entidad metafísica.
La materia está compuesta por los elementos tierra, agua, fuego y aire. No hay más realidad que la de estos
cuatro elementos y sus combinaciones. El quinto elemento, el éter, usualmente admitido por los otros
sistemas filosóficos de la India, no se considera real.
En cuanto a la conciencia, el carvaka no niega su existencia, aunque rechaza que se considere una realidad
independiente del cuerpo. Cuando los elementos se conjugan de cierto modo para formar un organismo,
aparece en él la conciencia, como una función del cuerpo. Esta conciencia perece con el cuerpo en el
momento de la muerte. No existe el alma.
No existe ninguna realidad metafísica. No hay sobrevivencia, ni otro mundo, ni un Dios creador del universo.
Puesto que esta es la única vida del individuo, será sabio hacer lo mejor de ella. Lo “mejor” de la vida es
disfrutar del placer. Con el placer viene el dolor, sí. Pero uno no debe negarse por ello al placer.

Jainismo (Mahadevan)

Viene de la raíz Jina, “conquistador” (de sí mismo, de sus pasiones).

En el Dighaninkaya “Los maestros del error”, se los llama Ajñañikas, “Los agnósticos”.
El jainismo es tanto una filosofía como una religión. El nombre del maestro más sobresaliente de esta
escuela es Vardhamana Mahavira. Él no fue el fundador sino el último en la línea de 24 maestros a los que se
conoce con el nombre de Tirthankaras (hacedores de vados). Se les llama así porque sirven como barqueros
para atravesar el río de la transmigración.
Los primeros 22 Tirthankaras pertenecen a las etapas mitológicas. El 23°, Parsvanatha, ca. 872-772 a.C.,
después de practicar el ascetismo, ganó la omnisciencia y se dedicó a recorrer el país predicando la verdad.
El 24°, Vardhamana, se volvió asceta y, tras estricta práctica, se convirtió en un alma perfecta o kevalin
(aquél que ha alcanzado el estado de pureza y aislamiento). Fue contemporáneo de Buda. Vardhamana
introdujo ciertas reformas en las enseñanzas de su predecesor. Parsvanatha parece haber reconocido sólo
cuatro votos, a los que Vardhamana añadió un quinto voto, el de castidad. Parsvanatha parece haber
permitido a los ascetas el uso de un ropaje que consistía en una prenda abajo y otra arriba; Vardhamana
prohibió la vestimenta. Algunos de los seguidores de Vardhamana adoptaron su reforma al pie de la letra: se
los conoce como digambaras (los que tienen al cielo por vestido); otros aceptaron el quinto voto, pero
continuaron usando sus vestimentas blancas y se les conoce como svetambaras (vestidos de blanco).
A los escritos canónicos del jainismo se les llama Angas. Tres concilios de mojes, con largos intervalos de
tiempo, recopilaron y editaron el canon. El lenguaje utilizado es el ardhamagadhi, una lengua prácrita.
La visión filosófica del jainismo es la de un realismo pluralista pues reconoce una pluralidad de realidades,
tanto espirituales como materiales.
La doctrina de la multiplicidad de los puntos de vista (naya) es fundamental en la lógica jaina. Exige que
tomemos en cuenta el punto de vista a partir del cual se considera un objeto. El principio de los puntos de
vista es empleado en la doctrina de la posibilidad (syad-vada = puede ser), con su formación del séptuple
juicio: - posiblemente es, - posiblemente no es, - posiblemente es y no es, - posiblemente es indescriptible, -
posiblemente es y es indescriptible, - posiblemente no es y es indescriptible, - posiblemente es, no es y es
indescriptible.
El significado de esta predicación es que nuestro conocimiento de las cosas es relativo. Una vasija, por
ejemplo, existe desde un punto de vista particular (ej: hoy, aquí), y no existe desde otro punto de vista (ayer,
aquí).
Buscan desestructurar la mente. Es un agnosticismo, no se niega ni se afirma. Lo real, de acuerdo con el
jainismo, es complejo. Cada entidad es una-en-muchas: como sustancia es una; como modos es múltiple. A
la doctrina de que todo objeto tiene una multiplicidad de aspectos se le conoce como anekantavada.
El realismo y el relativismo jaina se reflejan en su esquema de categorías. Las dos categorías principales son
alma (jiva) y no alma (ajiva). El alma tiene como característica la conciencia y la vida; la no alma posee las
características opuestas. En tanto sustancia son una sola, pero en tanto modos, son diferentes. La categoría
de no alma se subdivide en 5 realidades: tiempo (kala), espacio (akasa), medio de movimiento (dharma),
medio de reposo (adharma) y materia (pudgala). Estas, junto con la de alma, constituyen las seis categorías
del jainismo. Todas se consideran ámbitos extensos, es decir, que tienen partes constitutivas, a excepción
del tiempo, que no tiene partes.
- Alma (jiva): la conciencia es la nota característica del alma. La conciencia consiste en conocimiento (jñana) e
intuición (darsana). El alma cuenta con facultades ilimitadas, pero en su estado empírico, encadenada por el
karma, sus facultades se limitan. El karma limita o nubla el conocimiento del alma. Las almas liberadas son
perfectas y no están más condicionadas por el karma. Las almas esclavizadas son imperfectas y están
encadenadas por él. El alma es una sustancia extensa. Ésta es una concepción peculiar del jainismo. La
extensión del alma es igual al cuerpo que ocupa. Dado que el alma es capaz de expandirse y contraerse,
toma el tamaño del cuerpo que ocupa en determinado momento. El jainismo acepta la pluralidad de las
almas: ya que hay muchos cuerpos, existen muchas almas.
- Tiempo (kala): el tiempo es la causa auxiliar del cambio. Está formado por unidades que no se mezclan
entre sí. Cada unidad es indivisible y eterna.
- Espacio: el espacio es aquello en lo que existen todas las cosas. Es eterno, ubicuo y amorfo.
- Medio de movimiento (dharma): es la sustancia que hace posible el movimiento de las almas y de la
materia.
- Medio de reposo (adharma): es la contraparte de dharma.
- Materia (pudgala): el jaina es un realismo en el que se cree en la existencia independiente de la materia. La
materia tiene dos formas: las partículas elementales indivisibles (anu) y sus diferentes combinaciones
(skandha). Los átomos todos son de la misma clase. Las diferencias aparecen cuando hay compuestos de
átomos.
Las partículas finas de materia que fluyen en el alma y provocan su esclavitud se llaman karma. En su
naturaleza el alma es pura y perfecta. A causa de su asociación con la materia, se corrompe y se vuelve finita,
sujeta a modificaciones. Abrumada por el karma, el alma deambula de una vida a otra. Esto constituye su
esclavitud. El proceso de liberación del alma consiste en lograr que ésta se disocie del karma. Cuando se
logra este fin, se disuelve la relación entre alma y materia.
Las tres joyas son 3 elementos de la disciplina que conducen a moksha. Son - la fe recta (samyag-darsana), o
fe en las escrituras jaina; - el conocimiento recto (samyag-jñana), el conocimiento de las verdades que
enseña el jainismo; - la conducta recta (samyak-caritra), es vivir la vida conforme a las verdades aprendidas.
Es recta la conducta que trata de observar lo que se conoce como los “cinco votos”. Estos votos, en su forma
extrema, están dirigidos al asceta; para los discípulos legos se prescriben en forma modificada. Son:
- No causar daño: No violencia (Ahimsa): en ello se hace la mayor insistencia. No debe hacerse daño a ningún
ser vivo en pensamiento, palabra o acción. Ahimsa no significa simplemente el principio negativo de
abstenerse de causar daño. En términos positivos, significa la práctica de un amor activo hacia todos los
seres.
- No mentir (Sayta): porque no decir la verdad es causar daño.
- No robar (Asteya): porque robar es causar daño.
- Abstenerse de la sensualidad (Brahmacrya): para el asceta, esta virtud significa celibato absoluto. Para el
lego significa castidad.
- No poseer (Aparigraha): el asceta debe renunciar a toda posesión personal. No debe considerar ni siquiera
su cuerpo como su propiedad. En el caso del lego significa la disminución de los deseos tanto como sea
posible.
El jainismo es una tradición filosófico-religiosa atea. En tanto sustancias, las cosas que constituyen el mundo
son eternas; son sólo sus modos los que cambian. Dado que el mundo es increado, no existe necesidad de un
Dios creador. Lo cual no significa que se niegue la omnisciencia como tal. Las almas que han alcanzado la
perfección son omniscientes.
Teoría del conocimiento. Se distinguen cinco tipos de conocimiento:
- percepción (mati-jñana): es el conocimiento que tiene como fuente los sentidos y la mente. Al
conocimiento que resulta de la operación de los sentidos se le llama conocimiento sensorial; el conocimiento
que solamente involucra la actividad de la mente es el conocimiento no sensorial. Es un conocimiento
mediato, el alma no conoce en forma directa, sino a través de los órganos de los sentidos y de la mente.
- conocimiento derivado de las escrituras (sutra-jñana): el “conocimiento de lo que es escuchado”. Según los
jainas, sus Escrituras contienen toda la verdad. Tipo de conocimiento mediato.
- clarividencia (avadhi-jñana): Mientras mayor sea la liberación del velo obstructor del karma, mayor será la
habilidad clarividente del alma. Es un conocimiento supranormal.
- telepatía (manahparyaya): consiste en la aprehensión directa de las manifestaciones de la mente. Quien
posee este conocimiento tiene acceso directo a los contenidos y operaciones de otras mentes.
- conocimiento perfecto (kevala-jñana): es la omnisciencia, la cumbre de todo conocimiento. Cuando se han
eliminado todas las condiciones limitantes, el alma entra en posesión del conocimiento completo.
También se distingue entre conocimiento (jñana) e intuición (darsana). Se llama conocimiento a la conciencia
cuando no tiene como objeto el sí-mismo, y se llama intuición cuando su objeto es el sí-mismo.

Jainisimo (Zimmer)

El jainismo no es ateo sino transteísta. La meta de los seres humanos es asemejarse a los tirthankara
(“autores del cruce del río”, salvadores). Los tirthankara son trascendentes, atemporales, omniscientes. Se
dice que moran en una zona elevada, en el techo del universo, de modo que no es posible que bajen en
auxilio de la gente. Por eso en el jainismo popular se implora a los dioses tradicionales hindúes por los
pequeños favores (larga vida, prosperidad, descendencia).
Si bien los historiadores occidentales hablan de Vardhamana Mahavira como del fundador del jainisimo, los
jainas lo consideran el último o vigésimocuarto de los tirthankaras. Se cree que Mahavira murió a fines de
siglo VI a.C., y fue contemporáneo del Buda.
El vigésimotercer tirthankara, Parsva, también se considera un personaje histórico. Puede que haya nacido
en el siglo IX a.C. Existen historias acerca de las vidas pasadas de Parsva, que se caracterizan por presentarlo
siempre en oposición a su hermano malvado, quien logra matarlo existencia tras existencia. En cuanto a la
historia acerca de la encarnación de Parsva, tiene muchísimas semejanzas con la de la vida de Buda
Sakyamuni. El rey Asvasena tuvo un hijo, del que supo por un sueño auspicioso sería monarca universal o
tirthankara. Se dice que el niño tenía una bellísima piel azul-negra, lo cual (al igual que en el caso de Krishna)
es siempre indicativo de ascendencia dravidia, y no aria. En el relato de su iluminación, nos encontramos
también con el episodio de que es protegido de la lluvia por el rey de las serpientes. Parsva logró finalmente
la omnisciencia, el estado de emancipación total. La leyenda cuenta que Parsva enseñaba a todos sin
distinción (a diferencia de los brahmanes). Incluso su malvado hermano pudo abrirse a sus enseñanzas y
alcanzar él también la liberación.
Zimmer sostiene que budismo y jainismo comparten sin lugar a dudas una tradición común.
En cuanto a la similitud entre las imágenes budistas y las jainas, esto puede deberse simplemente al hecho
de que los artesanos, al tener que esculpir nuevas imágenes correspondientes a nuevas tendencias
religiosas, hecharon mano a lo que ya conocían, basándose fundamentalmente en las antiquísimas
representaciones de yakshas. Es incluso posible que en este caso el mito fuera posterior a la representación
de Parsva o Buda con la serpiente.
A los tirthankara se los suele representar de pie, en la actitud de “desprenderse del cuerpo” (kayotsarga):
rígidos, erectos, inmóviles, con los brazos rectos a los lados del cuerpo. Otra forma puede ser en alguna
postura yóguica. Se busca que irradien una cierta calma intemporal. En este contexto, su desnudez no
denota sensualidad sino el absoluto despojamiento. El arte jaina es muy consciente en su apartarse de todos
los rasgos dinámicos y exuberantes del arte hindú tradicional.
La imagen más famosa es el tirthankara colosal de Maisur, que data del siglo X. Mide unos 19 metros de alto,
y es una de las mayores esculturas del mundo que se mantiene en pie sin soporte. Cada 25 años, la enorme
estatua es ungida con manteca derretida.
Parte del culto tiene que ver con la contemplación de las imágenes del tirthankara, y esto se explica por el
reconocimiento de que la imagen afecta a la mente. “Si ponemos una flor roja ante un vidrio, el vidrio será
rojo; si ponemos una flor azul oscuro, el vidrio será azul oscuro. Del mismo modo, la mente cambia según la
presencia de la imagen”. Al contemplar la imagen de un tirthankara, la mente se purifica.

Se cree que los monjes jaina solían andar completamente desnudos, despojados de toda marca de casta y de
signos particularizadores. Se los llamaba digambara (los vestidos de cielo). Pero luego, en época del
Mahavira, algunos empezaron a llevar una túnica blanca por vestido (símbolo de pureza), y a llamarse los
svetambara. En época de Alejandro Magno, los griegos los llamaron gimnosofistas (los filósofos desnudos).
Los digambara pudieron mantener sus costumbres hasta el siglo XI, cuando el gobierno musulmán los obligó
a vestirse.

El jainismo es uno de los sistemas heterodoxos de la India, puesto que desconoce la autoridad de los Vedas.
El jainismo no deriva de fuentes ario-brahmánicas sino que refleja una cosmología y una antropología mucho
más antiguas.
Según Zimmer, la historia de la filosofía india se caracteriza por una serie de crisis de interacción entre la
experiencia espiritual ario védica y el estilo dravídico.

Mahavira significa “gran héroe”. También se lo llama jina (vencedor), y a sus discípulos jaina (seguidores o
hijos del vencedor). Mahavira era un kshatriya, que nació en la actual Bihar de padres jaina. A los 30 años
abandonó la vida de familia y se hizo monje. Luego de doce años de severas mortificaciones, Mahavira
alcanzó el estado de kevala (aislamiento e integración). Murió a los 72 años, un poco antes que el Buda. Los
textos jainas nunca hablan de una nueva tradición. Mahavira nunca fue discípulo de maestros cuyas
doctrinas no le satisficieron, al contrario, se mantuvo siempre fiel a la doctrina dentro de la cual se había
criado. La idea es que la religión jaina es eterna, revelándose y renovándose una y otra vez a través de los
tirthankara. Mahavira es el último tirthankara de la actual fase descendente del ciclo cósmico.
Al parecer, Mahavira realizó una serie de reformas a la práctica digambara. Permitió a las mujeres practicar
el ascetismo (antes se les prohibía, debiendo esperar a encarnar en hombre).

El vigésimosegundo tirthankara fue Aristanemi, del que se dice era primo hermano de Krishna. Éste
pertenece al pasado mítico, al igual que los 21 tirthankaras que vienen antes que él.

Según la cosmología jaina, el universo es un organismo vivo, animado por mónadas vitales (jiva)
imperecederas. Las mónadas vitales poseen 5 facultades sensoriales más una facultad pensante, duración de
vida, fuerza física, poder de palabra y poder de respirar. La mónada vital es el principio que anima al cuerpo,
y está compuesta de una sustancia sutil mezclada con partículas kármicas. La materia kármica tiñe a la
mónada vital de seis colores (negro, azul oscuro, gris, rojo, amarillo o rosado, blanco, esto es un antecedente
de la concepción del aura). Estos seis tipos pueden clasificarse en tres grupos de dos, que corresponden a su
vez a uno de los gunas o cualidades de la materia: negro y azul oscuro son tamas, gris y rojo son rajas,
amarillo rosado y blanco son sattvas. Para Zimmer la teoría jaina de la materia kármica de seis colores (lesya)
representa algún sistema de prototipos arcaicos del cual se derivaron los elementos de la teoría de los guna.
La materia kármica de seis colores afluye a la mónada a través de los órganos físicos. Los actos pecaminosos
producen un influjo de karma oscuro, de modo que aumenta la materia negra de la mónada. Los actos
virtuosos, en cambio, producen un influjo de karma claro que tiende a blanquear la mónada. Tanto el karma
oscuro como el claro mantienen a la mónada atada al mundo.
En las concepciones indias, el hombre es un ser que puede alcanzar la iluminación y librarse así de la
esclavitud. Esta idea del rol que tiene que cumplir el hombre en el mundo es también pre-aria. A los griegos
nunca se les ocurrió que el hombre pudiera perder su personalidad histórica. Este pensamiento también es
ajeno a la mentalidad cristiana medieval. En general las concepciones occidentales hablan de una
personalidad eterna, indestructible e indisoluble, que perdurará por siempre, aunque no haya preexistido en
ninguna parte antes del nacimiento carnal.
El término “personalidad” deriva del sustantivo latino persona, que significa literalmente la máscara con que
el actor de teatro griego o romano se cubría el rostro. Esto da a entender que la personalidad es sólo la
máscara del papel que nos toca representar en la vida, pero no nuestra verdadera naturaleza. La máscara no
debe confundirse con el actor. En las concepciones occidentales, la máscara se confunde con la esencia. La
filosofía india, en cambio, subraya la diferencia entre el papel y el actor, entre el individuo que se manifiesta,
y el ser real del actor, anónimo, oculto, encubierto. Estamos hechizados por el argumento del drama que
representamos, y no nos damos cuenta que todos los objetos y situaciones del argumento ya se han
sucedido y repetido indefinidamente a través de los milenios. Cada uno sigue haciendo lo que siempre ha
hecho, imaginando que hace algo diferente.

La tradición india aborigen, pre-aria, considera que el Primer Hombre no es Dios. El Primer Hombre es el
organismo del universo. Es el universo el que tiene forma humana (y no Dios el que se asemeja a los
hombres, como sostienen las concepciones del cercano oriente). Al sostener esta doctrina, el jainismo es
monista. Pero en cuanto a su concepción de la psicología y destino del hombre, es dualista: la mónada vital
(jiva) es absolutamente diferente de la materia kármica (ajiva). En esto el jainismo se asemeja al Sankhya.
Este dualismo contrasta con el no dualismo del brahmanismo claśico upanishádico, de la Bhagavad Gita y del
Vedanta. Pero vale aclarar que la diferencia entre dualismo y no dualismo tiene que ver con cómo se concibe
la relación entre mónada vital y materia. En cuanto a la concepción del universo, todas las tradiciones
concuerdan en que el Hombre Cósmico es idéntico al universo, a diferencia de la idea de un Dios externo que
ha creado algo completamente separado de él. Monismo cósmico.

La teoría jaina postula que todo pensamiento y todo acto generan la acumulación de nueva sustancia
kármica. El karma se representa como partículas que entran en la mónada vital, alojándose en ella, donde
eventualmente se transformarán en diversas circunstancias de vida. Es decir, que si bien la materia kármica
se desgasta continuamente, este mismo desgaste es el que provoca nuevos actos que recargan los
acumuladores kármicos. Se suele usar la imagen de los actos como colorantes que tiñen a la mónada,
concebida como un cristal sutil inmaculado, incoloro y perfectamente transparente.
La peor acción que uno puede cometer es matar o herir a un ser vivo (himsa); por ende, la no violencia
(ahimsa) es el principio básico de los jaina. La idea es que todas las mónadas vitales son hermanas, por eso el
monje jaina evita en lo posible estrujar o tocar los átomos de los elementos. De ahí el taparse la boca con un
velo para suavizar el choque del aire contra la parte interior de la garganta. Por eso tampoco puede abanicar
el aire, es un acto que perturba.

A través de nuestra vida, la mónada se irá tiñendo de diferentes colores, los cuales determinarán en qué
reino se renacerá. La mónada vital, a lo largo de la existencia, va ascendiendo o cayendo literalmente en el
cuerpo del Ser Universal. Esto responde a una concepción muy arcaica, ingenuamente materialista. Se cree
que la materia kármica, aunque sutil, posee un peso que hace que la mónada vaya hacia abajo, reteniéndola
en los reinos de acción ignorante. En el esquema del hombre (o mujer) cósmico, la tierra corresponde a la
cintura, mientras que las regiones infernales se encuentran en la cavidad pelviana, los muslos, las piernas y
los pies. Los planos celestes se relacionan con el pecho, los hombros, el cuello y la cabeza. La región del
supremo aislamiento está en la coronilla.
El individuo logra la emancipación a través de un proceso físico de limpieza de la mónada vital. La mónada
limpia puede reflejar la realidad tal cual es. Por eso, apenas se quita la sustancia kármica que oscurece el
cristal que es la mónada, la ignorancia desaparece. “La filosofía jaina se caracteriza por un estricto
materialismo mecanicista con respecto a la sustancialidad sutil de la mónada vital y el aflujo kármico”.
Zimmer llama al jainismo una filosofía pesimista. Esto tiene que ver con que su ideal es acabar con la rueda
de existencias, concepción común al budismo también. Para el brahmanismo védico, había que ofrendar a
los antepasados fallecidos para que ellos no fueran disueltos en forma absoluta. El culto sirve para que la
vida continúe. Esto es completamente opuesto a la idea jaina.
Para conseguir la pureza de la mónada vital hay que evitar que ingresen nuevas partículas. Esto se logra
mediante una severa disciplina mental de concentración, cuyo calor (tapas) consume las semillas kármicas.
Así, la mónada se va aclarando gradualmente. El objetivo es lograr el estado de kaivalya o de “aislamiento y
perfección por la integración”, en el cual los lazos que ataban a la mónada vital a los reinos de existencia se
disuelven. La mónada entonces se eleva y llega al cenit, donde permanecerá por encima de la corriente de la
vida. Se suelen usar diversas metáforas, como la de la burbuja o la del globo. La mónada liberada
permanecerá por siempre en la cúpula del ser cósmico junto con las otras mónadas liberadas, todas ellas
libres de rasgos personales, considerados imperfecciones. Por eso los tirthankara son omniscientes y
completamente indiferentes para con lo que ocurre en el mundo que han dejado atrás.

Maskarin Gosala (“Gosala el del bastón de peregino”) fue un contemporáneo de Buda y del Mahavira. Se
cree que Gosala y Mahavira enseñaban juntos, hasta que una disputa los hizo separarse. Los seguidores de
Gosala eran llamados los ajivikas (“los que profesan la doctrina del ajiva”), y son muy criticados en la
literatura canónica jaina y budista. Su doctrina decía que la mónada vital debía pasar por un número fijo de
renacimientos antes de poder liberarse. Se trataba de un progreso biológico natural, que no puede ser
apresurado por medio de la virtud o el ascetismo ni retrasado por el vicio. Así, se postulaba un determinismo
en el cual no cuenta el esfuerzo.
Gosala consideraba que cada mónada vital partía de un estado básico, en el cual contaba con sólo una
facultad sensorial, y que progresivamente irá recibiendo cuerpos dotados de mayores facultades. Al alcanzar
el final de la serie de 84.000 existencias, la liberación ocurre por sí sola. Lo único que rige el mundo es la ley
inflexible de evolución de las mónadas vitales. Ni la gracia divina ni el empeño humanos pueden hacer nada
al respecto. Gosala sostenía una visión fría y científica acerca del universo. Por esto no prosperó,
desapareciendo de la escena al poco tiempo.
Vale mencionar que para el sistema de Gosala la conducta moral del hombre tenía importancia, pero no en
el sentido de que ella podía causar una liberación anticipada, sino como muestra del estado evolutivo de
cada persona. Los actos son consecuencia de nuestro estado de evolución, de manera que nos indican y
muestran al mundo si estamos próximos a la liberación o no.
En lugar del orden biológico mecanicista de Gosala, el jainismo afirma el poder y el valor de la entereza
individual.

Concepción jaina del universo: Lo conciben compuesto de seis elementos 1. jiva (las mónadas vitales
increadas e imperecederas), 2. ajiva (todo lo que no es jiva, fundamentalmente el espacio, indestructible), 3.
dharma (el medio por el cual es posible el movimiento), 4. adharma (el medio que hace posible el reposo y la
inmovilidad), 5. kala (el tiempo) y 6. pudgala (la materia).
Para los jaina, la materia está compuesta de pequeños átomos, y tiene diversos grados de densidad: 1. sutil-
sutil (sustancia invisible de los átomos), 2. sutil (sustancia del karma), 3. sutil-burda (invisible pero
experimentable, como la materia del sonido y de los olores), 4. burda-sutil (visible pero imposible de asir,
como la claridad y la oscuridad), 5. burda (visible y tangible, pero líquida), 6. burda-burda (los objetos
materiales).
El universo jaina es indestructible, a diferencia del universo hindú que se encuentra sujeto a disoluciones
periódicas.
La materia kármica se pega al jiva como el polvo se adhiere a un cuerpo untado en aceite. Impregna y tiñe al
jiva. La materia kármica puede encontrarse en 8 estados: 1. karma que envuelve u oculta el conocimiento
verdadero, 2. karma que oculta la verdadera percepción, 3. karma que crea sensaciones agradables o
desagradables, 4. karma que causa ilusiones y confusiones, 5. karma que determina la duración de la vida
individual, 6. karma que establece la individualidad (la apariencia exterior y el carácter), 7. karma que
establece en qué familia nacerá el individuo (especie del género anterior, separado por su gran importancia
en una sociedad de castas), 8. karma que produce obstáculos. Esto es a grandes rasgos, se distinguen 148
variedades y efectos de karma.

Los siete tattva o principios del jainismo: 1. jiva, 2. ajiva, 3. asrava (“aflujo”, el acto de verter materia kármica
en la mónada vital), 4. bandha (“atadura”, el hecho de que jiva esté teñido por la materia kármica), 5.
samvara (“detención”, la represión del aflujo), 6. nirjara (“efusión”, la eliminación de la materia kármica
mediante austeridades), 7. moksa (“liberación”).
La esclavitud consiste en la unión de jiva y ajiva. La salvación, por lo tanto, es la desunión de ambos.