JOSEPH VINCENT MARQUES

Casi todo podría ser de otra manera en "No es Natural (Para una sociología de una vida
cotidiana)"

...Si el señor Timoneda es una personaje "normal", "medio" y éste un día normal, es
porque estamos, en una sociedad capitalista de predominio masculino, urbana, en etapa
que llaman sociedad de consumo, y dependiente culturalmente de unos medios de
comunicación de masa subordinados al imperialismo. El personaje "normal" si la
sociedad fuera otra, no tendría que se necesariamente un varón, cabeza de la familia,
asalariado, con una mujer que cocina y cuida de la ropa, y con un televisor que pasa
telefilmes norteamericanos. El que un personaje sea "normal" o no lo sea, depende
única y exclusivamente de la sociedad a la cual pertenece.
Esta pequeña introducción impresionista a una sociología de la vida cotidiana insistirá
siempre sobre esa misma idea: que las cosas podrían ser para bien o para mal distintas.
Dicho de otra manera más precisa: que no podemos entender como trabajamos,
consumimos, amamos, nos divertimos, nos frustramos, hacemos amistades, crecemos o
envejecemos, si no partimos de la base de que podríamos hacer todo eso de muchas
otras formas.
No es preciso, evidentemente, comer, beber y dormir; tenemos capacidad de sentir y dar
placer, necesitamos afecto y valoración por parte de otros, podemos trabajar, pensar y
acumular conocimiento. Pero cómo se concrete todo eso depende de las circunstancias
sociales en las que somos educados, maleducados, hechos y deshechos. Qué y cuántas
veces y a qué horas comeremos y beberemos, cómo buscaremos o rechazaremos el
afecto de los otros, qué escala y de qué valores utilizaremos para calibrar amigos y
enemigos, qué placeres nos permitiremos y a cuáles renunciaremos, a qué dedicaremos
nuestros esfuerzos físicos y mentales, son cosas que dependen de cómo la sociedad de
una sociedad que no es nunca la única posible, aunque no sean posible todas nos la
define, limite, estimule o proponga. La sociedad nos marca no sólo un grado concreto
de satisfacción de las necesidades sino una forma de sentir esas necesidades y de
canalizar nuestros deseos...

CHARLES WRIGHT MILLS

La promesa en "La imaginación sociológica"

Ni la vida de un individuo ni la historia de una sociedad pueden entenderse sin entender

ambas cosas.
Las colonias políticas se han liberado, y han surgido nuevas y menos visibles formas de
imperialismo. Hay revoluciones, y los hombres sienten la opresión interna de nuevos
tipos de autoridad. Nacen sociedades totalitarias y son reducidas a pedazos... o triunfan
fabulosamente. Después de dos siglos de dominio, al capitalismo se le señala como uno
de los medio para convertir la sociedad en un aparato industrial.
La plasmación misma de la historia rebasa actualmente la habilidad de los hombres para
orientarse de acuerdo con valores preferidos.
Lo que ellos necesitan, y que ellos sienten que necesitan, es una cualidad mental que les
ayude a usar la información y a desarrollar la razón para conseguir recapitulaciones
lúcidas de lo que ocurre en el mundo y de lo que quizás está ocurriendo dentro de ellos.
Y lo que yo me dispongo a sostener es que los periodistas y los sabios, los artistas y el
público, los científicos y los editores esperan de lo que puede llamarse "imaginación
sociológica", es precisamente esa cualidad.

1- La imaginación sociológica permite a su poseedor comprender el escenario histórico

más amplio en cuanto a su significado para la vida interior y para la trayectoria exterior
de la diversidad de individuos. Ella le permite tener en cuenta cómo los individuos, son
con frecuencia falsamente conscientes de sus posiciones sociales. El primer fruto de esa
imaginación, es la idea de que el individuo sólo puede comprender si propia experiencia
y evaluar su propio destino localizándose a sí mismo en su época. En nuestro tiempo
hemos llegados a saber los límites de la "naturaleza humana" son espantosamente
dilatados. El hecho de vivir contribuye, aunque sea en pequeñísima medida, a dar forma
a esa sociedad y al curso de su historia, aun cuando el individuo esta formado por la
sociedad y por su impulso histórico.
La imaginación sociológica nos permite captar la historia y la biografía y la relación
entre ambas dentro de la sociedad. Ésa es su tarea y su promesa.
Los hombres esperan captar, por medio de la imaginación sociológica, lo que está
ocurriendo y comprender lo que está pasando en ellos como puntos diminutos de las
intersecciones de la biografía y de la historia dentro de la sociedad.

2- La distinción más fructuosa con que opera la imaginación sociológica es quizás la

que hace entre "las inquietudes personales del medio" y "los problemas públicos de la
estructura social". Esta distinción es un instrumento esencial de la imaginación
sociológica y una característica de toda obra clásica en ciencia social.
Se presentan inquietudes en el carácter de un individuo en y en el ámbito de sus
relaciones inmediatas con otos; tienen relación con su yo y con las áreas limitadas de su
vida social que conoce directa y personalmente.
Los problemas se relacionan con materias que trascienden del ambiente local del
individuo y del ámbito de su vida interior. Tienen que ver con la organización de
muchos ambiente dentro de las instituciones de una sociedad histórica en su conjunto,
con las maneras en que diferentes medios se superponen e interpretan para formar la
estructura más amplia de la vida social e histórica. Un problema implica muchas veces
una crisis en los dispositivos institucionales, y con frecuencia implica también lo que
los marxistas llaman "contradicciones" o "antagonismos".
Hacerles frente nos obliga a examinar los problemas políticos y económicos que afectan
a innumerables medios.

3- Para formular los problemas e inquietudes, debemos preguntarnos qué valores son
preferidos, pero amenazados, y cuáles preferidos y apoyados por las tendencias
características de nuestro tiempo. Tanto en el caso de amenaza como en el de apoyo,
debemos preguntarnos qué contradicciones notorias de la estructura pueden estar
implicadas.
Cuando la gente estima una tabla de valores no advierte ninguna amenaza contra ellos,
experimenta bienestar. Cuando estima unos valores y advierte que están amenazados,
experimenta una crisis, ya como inquietud personal, ya como problema público. Y si
ello afecta a todos sus valores, experimenta una amenaza total del pánico.
Pero supongamos que la gente no sienta estimación por ningún valor ni perciba ninguna
amenaza. Ésta es la experiencia de la indiferencia, la cual, si parece afectar a todos los
valores, se convierte en apatía. Supongamos, en fin, que no sienta estimación por
ningún valor, pero que, no obstante, perciba agudamente una amenaza. Esta es la
experiencia del malestar, de la ansiedad, si es suficientemente total, se convierte en una
indisposición mortal no específica.
"El principal peligro" para el hombre reside hoy en las fuerzas ingobernables de la
sociedad contemporánea misma, con sus métodos impersonales de producción, sus
técnicas envolventes de dominación política, su anarquía (falta de gobierno)
internacional, en una palabra, con sus penetrantes transformaciones de la "naturaleza"
misma, del hombre y las condiciones y finalidades de su vida
La primera tarea política e intelectual del científico social consiste hoy en poner en claro
los elementos de malestar y la indiferencia de los contemporáneos.
Las ciencias sociales se están convirtiendo en el común denominador de nuestro período
cultural, y la imaginación sociológica en la cualidad mental más necesaria.

4- En todas las épocas intelectuales tiende a convertirse en común denominador de la

vida cultural determinado estilo de pensamiento.
En la época moderna, las ciencias físicas y biológicas han sido el principal común
denominador del pensamiento serio y de la metafísica (principios y causas primeras del
ser) popular en las sociedades de Occidente. La técnica de laboratorio ha sido el modo
consagrado de proceder a la fuente de seguridad intelectual: los hombres pueden
formular sus convicciones más poderosas según sus términos.
El que prevalezca un común denominador no significa, naturalmente, que no existan
otros estilos de pensamiento y otros tipos de sensibilidad.
Creo yo que la imaginación sociológica se está convirtiendo en el principal común
denominador de nuestra vida cultural y en su rasgo distintivo. Esta cualidad mental se
encuentra en las ciencias sociales y psicológicas, pero va mucho más allá de esas
disciplinas que conocemos. Su adquisición por los individuos y por la comunidad
cultural en general es lenta y en ocasiones torpe; muchos científicos sociales mimos la
desconocen por completo. Parecen ignorar que el uso de esta imaginación es central
para mejorar el trabajo que pueden hacer, que por no desarrollarla y emplearla dejan de
responder a las esperanzas culturales que se tienen en ellos y que la tradiciones clásica
de sus diversas disciplinas ponen a disposición de ellos.
Pero las cualidades de esta imaginación son regularmente exigidas en materias de hecho
y de moral, en el trabajo literario y en el análisis político. Se han convertido en rasgos
fundamentales de esfuerzo intelectual y de sensibilidad cultural en una gran diversidad
de expresiones.
A medida que las imágenes de la "naturaleza humana" se hacen más problemáticas, se
siente cada vez más la necesidad de prestar atención más estrecha, pero más
imaginativa, a las prácticas y a las catástrofes sociales que revelan (y que moldean) la
naturaleza del hombre en este tiempo de inquietud civil y de conflicto ideológico.
La imaginación sociológica no es una mera moda. Es una cualidad mental que parece
prometer de la manera más dramática la comprensión de nuestras propias realidades
íntimas en relación con las más amplias realidades sociales.
Es la cualidad cuyo uso más amplio y más hábil ofrece la promesa de que todas esas
sensibilidades (y de hecho la razón humana misma) llegarán a representar un papel más
importante en los asuntos humanos.
Como estilo intelectual, la ciencia física empieza a ser considerada por muchos como
algo insuficiente.
La conquista manifiesta de la naturaleza, la superación de la escasez, las sienten los
hombres de las sociedades superdesarrolladas como cosa virtualmente acabada. Y
ahora, en esas sociedades se cree que la ciencia ( principal instrumento de esa
conquista) vaga a su antojo, sin objetivo, y que necesita ser revalorada.
Los filósofos que hablaban en nombre de la ciencia con frecuencia convierten en
"cienticismo", sosteniendo que su experiencia es idéntica a la experiencia humana y que
únicamente con sus métodos pueden resolverse los problemas humanos. Con todo eso,
muchos trabajadores culturales han llegado a pensar que la "ciencia" es un Mesías falso
y pretencioso, o por lo menos un elemento marcadamente ambiguo de la civilización
moderna.
Pero según la frase de C. P. Snow, hay "dos culturas": la científica y la humanista. La
esencia de la cultura humanista ha sido la literatura. Pero ahora se insinúa con
frecuencia que la literatura seria se ha convertido en un arte secundario.
Se debe también a la cualidad misma de la historia de nuestro tiempo y a los tipos de
necesidades que los hombre sensibles advierten que reclama aquella cualidad.
Es la realidad social e histórica lo que los hombres necesitan conocer, y muchas veces
no encuentran en la literatura contemporánea un medio adecuado para conocerla.
Quieren valores orientadores y maneras apropiadas de sentir y estilos de emoción y
vocabularios de motivación. Y no encuentran fácilmente en la literatura de hoy.

5- En cualquier momento dado, naturalmente, la "ciencia social" consiste en lo que

están haciendo los científicos sociales debidamente reconocidos; pero no todos ellos
están, de ningún modo, haciendo lo mismo; en realidad ni siquiera hacen cosas del
mismo género. La ciencia social es también lo que han los científicos sociales del
pasado; pero cada estudioso de estas materias elige una determinada tradición de su
disciplina. Cuando hablo de "la promesa de la ciencia social", espero que esté claro que
me refiero a esa promesa tal como yo la veo.
Precisamente ahora hay entre los cultivadores de las ciencias sociales un malestar muy
generalizado, tanto intelectual como moral, por la dirección que parece ir tomando la
disciplina de su elección. Ese malestar, así como las infortunadas tendencias que
contribuyen a producirlo, por parte, supongo, de una malestar general de la vida
intelectual contemporánea.
No todos sienten ese malestar, pero el hecho de que muchos no lo sientan es en sí
mismo causa de nuevo malestar entre los que no olvidan la promesa y son bastante
honrados para no admitir la pretenciosa mediocridad de mucho de lo que se hace.
El concepto de la ciencia social que yo sustento no ha predominado últimamente. Mi
concepto se opone a la ciencia social como conjunto de técnicas burocráticas que
impiden la investigación socias con sus pretensiones metodológicas, que congestionan
el trabajo con los conceptos oscurantistas o que quitan importancia interesándose en
pequeños problemas sin relación con los problemas públicamente importantes. Esos
impedimentos, oscuridades y cosas sin importancia han producido una crisis en los
estudios sociales, sin que señalen en absoluto un camino para salir de ella.
Creo en resumen, que lo que puede llamarse análisis social clásico es una serie de
tradiciones definibles y usables; que su característica esencial es el interés por las
estructuras sociales históricas; y que sus problemas tienen una relación directa con loas
urgentes problemas públicos y las insistentes inquietudes humanas. Creo también que
hay actualmente grandes obstáculos en el camino de la continuidad de esa tradición
(tanto dentro de las ciencias sociales como en sus ambientes académico y político) pero
que, no obstante, las cualidades mentales que la constituyen se están convirtiendo en un
denominador común de nuestra vida cultural general y que, aunque vagamente y bajo
una confusa variedad de disfraces están empezando a dejarse sentir como una
necesidad.
Quizá se admita generalmente que lo que ahora se llama trabajo sociológico ha tendido
a moverse en una o más de tres direcciones generales, cada una de las cuales está
expuesta a ciertas deformaciones.
TENDENCIA I: Hacia una teoría de la historia. Por ejemplo, en manos de Comte, coma
en las de Marx, Spencer y Weber, la sociología es una empresa enciclopédica, relativa a
la totalidad de la vida social de hombre. Es al mismo tiempo histórica y sistemática:
histórica porque trata de materiales del pasado y los emplea; sistemática porque lo hace
con objeto de distinguir "las etapas" del curso de la historia y las regularidades de la
vida social.
La teoría de la historia del hombre puede ser deformada muy fácilmente y convertirse
en un estrecho molde trans-histórico en el cual se meten a ala fuerza los materiales de la
historia humana y del cula salen visiones proféticas (por lo general sombría) del futuro.

TENDENCIA II: Hacia una teoría sistemática de "la naturaleza del hombre y de la
sociedad". Por ejemplo, en las obras de los formalistas, principalmente Simel y Von
Wiese, la sociología trata de conceptos destinados a servir para clasificar todas las
relaciones sociales y penetrar sus características supuestamente invariable. En suma, se
interesa de una visión más bien estática y abstracta de los componentes de la estructura
social en un nivel muy elevado de generalidad.

TENDENCIA III: Hacia el estudio empírico de los hechos y los problemas sociales
contemporáneos. Aunque Comte y Spencer fueron los soportes de la ciencia social
norteamericana hasta 1914 aproximadamente, y la influencia teórica alemana fue
grande, la actitud empírica fue fundamental en los Estados Unidos desde los tiempos
tempranos. En parte debió esto a haber sido anterior la consagración académica de la
economía y de la ciencia política. Dado esto, en la medida en que es definida como el
estudio de algún sector especial de la sociedad, la sociología se convierte fácilmente en
una especie de trabajador suelto entre las ciencias sociales ocupando en estudios mixtos
(misceláneos) de sobrantes académicos. Hay estudios de ciudades y de familias, de
relaciones raciales y étnicas, y, desde luego, de "pequeños grupos". Como veremos, la
mixtura resultante se convirtió en un estilo de pensamiento que examinaré bajo el
dictado de "practicidad liberal".

Los sociólogos han tendido a hacerse especialistas en la técnica de la investigación de

casi todo. Entre ellos, los métodos se han convertido en metodología.

En los Estados Unidos se ha producido actualmente un especie de amalgama (mezcla)

helenística que incorpora diversos elementos y finalidades de las sociologías de las
diferentes sociedades occidentales. El peligro está en que, en medio de tanta abundancia
sociológica, otros científicos sociales se impacienten tanto, y que los sociólogos sientan
tanta urgencia de "investigar", que pierdan el dominio sobre un legado verdaderamente
valioso. Pero hay también una oportunidad en nuestra situación: la tradición sociológica
contiene las mejores formulaciones de la plena promesa de las ciencias sociales en su
conjunto, así como algunas realizaciones parciales de ellas.
AGNES HELLER

La estructura de la vida cotidiana en "Historia y vida cotidiana. Aportación a la

sociología socialista."
La vida cotidiana es la vida de todo hombre. La vive cada cual, sin excepción alguna,
cualquiera que sea el lugar que le asigne la división del trabajo intelectual y físico.
Nadie consigue identificarse con su actividad humano-específica hasta el punto de
poder desprenderse enteramente de la cotidianidad.

La vida cotidiana es la vida del hombre entero, o sea: el hombre participa en la vida
cotidiana con todos los aspectos de su individualidad, de su personalidad. En ella se
"ponen en obra" todos sus sentidos, todas sus capacidades, sus habilidades
manipulativas, sus sentimientos, pasiones, ideas, ideologías. La circunstancia de que
todas sus capacidades se ponen en obra determina también, como es natural, el que
ninguna de ellas pueda actuarse, ni con mucho, con toda su intensidad. El hombre de la
cotidianidad es activo y goza, obra y recibe, es afectivo y racional, pero no tiene tiempo
ni posibilidad de absorberse enteramente en ninguno de esos aspectos para poder
apurarlo según toda su intensidad.
Pero la significación de la vida cotidiana, al igual que su contenido, no es simplemente
heterogénea, sino también jerárquica. Lo que ocurre es que, a diferencia del hecho
mismo de la heterogeneidad, la forma concreta de la jerarquía no es eterna e inmutable,
sino que se modifica de modo específico según las diferentes estructuras económico-
sociales.
La heterogeneidad y el orden jerárquico (la condición de organicidad) de la vida
cotidiana coinciden en posibilitar un despliegue "liso" de la producción y la
reproducción, no sólo en el "campo de la producción" en sentido estricto, sino también
en lo que respecta a la formas del tráfico.
El hombre nace ya inserto en su cotidianidad. La maduración del hombre significa en
toda sociedad que el individuo se hace con todas las habilidades imprescindibles para la
vida cotidiana de la sociedad (capa social) dada. Es adulto capaz de vivir por sí mismo
en su cotidianidad.
El adulto ha de dominar ante todo la manipulación de las cosas (de las cosas
naturalmente, que son imprescindibles para la vida de la cotidianidad de que se trate).
Ha de aprender a sostener el vaso y beber de él, utilizar el cuchillo y el tenedor, por no
citar ejemplos de los más sencillos. "La asimilación de la manipulación de las cosas es
lo mismo que la asimilación de las relaciones sociales." Lo mismo se puede decir, y por
lo que hace a la asimilación inmediata de las formas de tráfico o comunicación social.
Esta asimilación, esa "maduración" hasta la cotidianidad empieza siempre "por grupos"
(hoy, generalmente, en la familia en la escuela, en comunidades menores). Y estos
grupos face-to-face o copresenciales median y transmiten al individuo las costumbres,
normas, la ética de otras integraciones mayores.
Pero no ingresa en las filas de los adultos, ni las normas asimiladas cobran "valor", sino
cuando éstas comunican realmente al individuo los valores de las integraciones
mayores, cuando el individuo, saliendo del grupo (la familia, etc.), es capaz de
sostenerse autónomamente en el mundo de las integraciones mayores, de orientarse en
situaciones que ya no tienen la dimensión del grupo humano, de moverse en el medio de
la sociedad en general y, además, de moverse por su parte en ese medio mismo.
La vida cotidiana no está "fuera" de la historia, sino en el "centro" del acontecer
histórico: es la verdadera "esencia" de la sustancia social. Toda gran hazaña histórica
concreta se hace particular e histórica precisamente por su posterior efecto en la
cotidianidad. El que se asimila la cotidianidad de su época se asimila con ello también el
pasado de la humanidad, aunque no conscientemente, sino "en sí".
El individuo es siempre y al mismo ser particular y ser específico. Eso no le distingue
de ningún otro ser vivo si se considera en sentido naturalista. En el caso humano la
particularidad expresa no sólo su ser "aislado", sino también su ser "individual". Un
hombre no puede representar ni expresar la esencia de la humanidad.
Lo que caracteriza esa particularidad social son la unicidad, la irrepetibilidad, ya que
son en este punto hechos ontológicos fundamentales. Pero lo único e irrepetible se
convierte en un complejo cada vez más complicado, que se basa en la asimilación de la
realidad social dada y de las capacidades dadas de manipulación de las cosas; la
asimilación contiene en cada caso algo de momento "irresoluble", "único". Las
necesidades humanas se hacen siempre conscientes en el individuo como necesidades
del Yo, nacen los afectos, las pasiones. La dinámica básica de la particularidad humana
es la satisfacción de esas necesidades del Yo.
Todo conocimiento del mundo y toda pregunta referente al mundo que se motiven
directamente por ese "Yo" único, por sus necesidades y sus pasiones, es una cuestión de
la particularidad.
También lo específico, está "contenido" en todo hombre, y precisamente en toda
actividad que sea específica aunque sus motivos sean particulares. También es posible
considerar humano-específicos en su mayoría los sentimientos y las pasiones, pues su
existencia y su contenido pueden ser útiles para expresar y transmitir la sustancia
humana. Lo particular es su modo de manifestarse. El hombre ser específico, pues es
producto y expresión de sus relaciones y situaciones sociales, heredero y preservador
del desarrollo humano; pero el representante humano-específico es el hombre que se
encuentra siempre en la integración (tribu, demos, estamento, clase, nación,
humanidad), y también a menudo varias integraciones, cuya parte consciente es el
hombre y en la se forma su consciencia de nosotros.
Para el hombre de una época dada, lo humano-específico es siempre representado por la
comunidad a través de la cual pasa el camino, la historia de la humanidad. En la
comunidad se desplegó la teología de lo humano-específico, cuyo planteamiento no se
orienta nunca al Yo, sino siempre al Nosotros.
El individuo es un ser singular que se encuentra en relación con su propia particularidad
y con su propia especificidad; y en él se hacen conscientes ambos elementos. Es común
a toda individualidad la elección relativamte libre (autónoma) de los elementos
específicos y particulares; pero en esa formulación hay que subrayar por igual los
términos libre y relativamente. El grado de individualidad pude variar. El desarrollo del
individuo es ante todo, pero en modo alguno exclusivamente, función de su libertad
fáctica o de sus posibilidades de libertad.
El despliegue de esas posibilidades de libertad origina en mayor o menor medida la
unidad del individuo, la aleación de particularidad y especificidad para producir una
individualidad unitaria. Cuanto más lo sea sólo tendencia, más débil o más fuerte, más o
menos consciente. La comunidad portadora de los específico y el individuo mismo
dispone de un cierto ámbito de movimiento en el que puede elegir su propia comunidad
y su propio modo de vida dentro de las posibilidades dadas. La consecuencia es cierta
distancia gracias a la cual el hombre puede construir una relación con su propia
comunidad y con su propia particularidad vivida como un dato relativo.
En la vida cotidiana, la aplastante mayoría de la humanidad no deja nunca de ser muda
unidad vital de particularidad y especificidad. Lo hombres asumen como dadas las
funciones de la vida cotidiana y las ejercen paralelamente.
Ya no existen comunidades naturales, con eso aumentan las posibilidades que tien las
particularidad de someter lo específico y poner la necesidades y los intereses de la
integración social dada al servicio de los afectos, los deseos, el egoísmo del individuo.
Esa posibilidad de victoria espontánea suscitó la ética como necesidad de la comunidad
social. Las exigencias y las normas de la ética componen la intimimación dirigida por la
integración específica dad ak individuo, para que éste someta su particularidad a lo
específico y convierta esa intimación en motivación interior. La ética, lo que llamamos
moral, es algo individual, en el sentido de actitud libremente adoptada por nosotros ente
la vida, la sociedad y los hombres.
Una de las funciones de la moral es la inhibición. La otra es la transformación, la
culturización de la aspiraciones de la particularidad. Por intenso que sea el esfuerzo
transformador y culturizador de la moral, no se supera su función inhibidora, y ésta se
impone mientras la estructura de la vida cotidiana está básicamente caracterizada por la
muda coexistencia de particularidad y especificidad.
Cuanto mayor es la importancia de la moralidad, el compromiso personal, la
individualidad y el riesgo (que siempre van juntos) en la decisión sobre una alternativa
dad, tanto más fácilmente se levanta ésta por encima de la cotidianidad y tanto menos es
posible hablar de una decisión cotidiana. Ningún hombre es en realidad capaz de obrar
de tal modo que su acto se convierta en ejemplo universal, porque todo hombre actúa
siempre como individuo concreto y en una situación concreta.
Pero hemos de introducir dos restricciones: I) La elevación a lo específico no significa
nunca la abolición de la particularidad, las pasiones y los sentimientos orientados al Yo
se limitan a dirigirse hacia afuera, se convierten en el motor de la realización de lo
específico, o bien quedan en suspenso. II) Una decisión moral en sentido tal afiliado que
estamos contemplando se debe considerar siempre como tendencia. La mayoría de las
acciones y elecciones tiene motivación heterogénea; las motivaciones particulares y las
específico-morales se encuentran y se unen, de modo que la elevación por encima de lo
particular no se produce nunca completamente ni nunca deja de existir del todo, sino
que ocurre generalmente en mayor o mejor medida. No hay "Muralla China" entre las
esferas de la cotidianidad y la moral.
Los conflictos extremos y puramente morales se producen en los casos en que la
motivación moral se hace determinante y su impulso, su finalidad y su objeto se han de
entender como servicio a la elevación hasta lo específico. El motivo moral se manifiesta
también cuando con nuestro comportamiento personal representamos el
comportamiento justo del género humano. La vía de ese comportamiento es la elección,
la concentración de todas las fuerzas en torno a la ejecución de la elección, y la
vinculación consciente a la vista de la situación que se ha elegido y de sus
consecuencias. La elección y la aceptación de las consecuencias, por ejemplo, van de la
mano. Pero en la cotidianidad no es posible concentrar todas las energías en cada
decisión. Un comportamiento así estaría en contradicción con la estructura básica de la
cotidianidad. El héroe de elección moral es su propio destino y lo que le ocurre no le
puede ocurrir sino a él. La cima de la elevación moral por encima de la cotidianidad es
la catarsis. En ésta el hombre se hace consciente de lo humano-específico de su
individualidad.
No es posible trazar una línea divisoria tajante y rígida entre el comportamiento
cotidiano y el no cotidiano. Tampoco son cotidianidad las elecciones y decisiones del
"amour passion", a causa de la intensidad de la elección y de la pasión; pero una vez
convertido en costumbre y acaso hecho rutina, el amor puede de nuevo hundirse en la
cotidianidad.
Las formas de elevación por encima de la vida cotidiana que producen objetivaciones
duraderas son el arte y la ciencia. Éstas rompen con la tendencia espontánea del
pensamiento cotidiano, tendencia orientada al Yo particular. Artista y científico tienen
su particularidad en cuanto hombres de la cotidianidad; esa particularidad puede quedar
en suspenso durante la producción científica o artística, pero interviene en la misma
objetivación a través de determinadas mediaciones. Toda obra esencial vuelve a la
cotidianidad de otros.
El medio de abolición-superación parcial o total de la particularidad, de su arranque de
la cotidianidad y su ascenso a lo específico, es la homogeneización. Geog LUKÁCS: es
el hombre entero el que interviene en la cotidianidad, lo que significa, por una parte,
que concentramos toda nuestra atención sobre una sola cuestión y suspendemos
cualquier otra actividad durante la satisfacción de la anterior tarea. Ese proceso no se
puede realizar arbitrariamente, sino de tal modo que nuestra particularidad se disipe en
la actividad humano-específica que elegimos consciente y automáticamente.
Sólo cuando se dan juntos los tres factores podemos hablar de una homogeneización
que se levanta totalmente de la cotidianidad para penetrar en la esfera de lo específico.
Cuando examinamos a una persona para calificarla en algún campo profesional
homogeneizamos también espontáneamente, pues hacemos abstracción de las demás
propiedades de la persona que tenemos delante y la contemplamos sólo desde el punto
de vista su adecuación o inadecuación para la práctica de un trabajo determinado. La
homogeneización es momentánea.
Los actos de decisión pueden también ocurrir en un plano, superior que rebase en mayor
o menor medida la cotidianidad.
El Yo ya bastante en acción y la decisión es en mayor medida función de la
individualidad. Decisiones de este tipo transforman ya en menor o mayor medida al
hombre entero, tienen un efecto posterior: aunque todavía sin imponerse, se manifiesta
ya la homogeneización que abre camino a lo específico; aquí comienza las salida de la
cotidianidad, sin llegar a consumarse. La mayor parte de las decisiones de nuestra vida
la mayor parte de las decisiones fácticas, se realizan en ese plano.
La homogeneización en el sentido de lo específico, la suspensión completa de la
particularidad, la transformación en hombre enteramente es del todo excepcional en la
mayoría de los humanos. La vida de muchos hombres termina sin que se haya
producido ni un solo punto crítico semejante. La homogeneización abierta a lo
específico no deja de ser excepcional puntual más que en aquellos individuos cuya
pasión principal se orienta a lo específico, si es que tienen, además, la capacidad de
realizar esa pasión. También su trabajo principal, su actividad básica promueve la
elevación a lo específico y la acarrea consigo.
La característica dominante de la vida cotidiana es la espontaneidad. No toda actividad
cotidiana es espontánea al mismo nivel, una misma actividad tampoco es idénticamente
espontánea en situaciones diversas, en diversos estadios de aprendizaje. La
espontaneidad es la tendencia de toda forma de actividad cotidiana, se caracteriza tanto
por motivos particulares cuanto las actividades humano-específicas. El ritmo fijo, la
repetición, la rigurosa regularidad de la cotidianidad no están de modo algún en
contradicción con esa espontaneidad, lo uno implica lo otro. La espontaneidad expresa
la asimilación del conocimiento consuetudinario (referido a costumbres) y del ritmo de
la vida, sino también en el hecho de que esa asimilación va acompañada por
motivaciones; efímeras (pasajeras) en constante alteración, en constante aparición y
desaparición.
En la vida cotidiana el hombre actúa sobre la base de la probabilidad, en el plano de la
posibilidad. Los conceptos de caso medio y de seguridad suficiente tienen en este
contexto la misma importancia el uno que el otro. El primero apunta al hecho que son
perfectamente posibles los casos en los cuales fracasen la consideraciones
probabilitarias. En estos casos podemos hablar de catástrofes de la vida cotidiana.
También el concepto de suficiencia indica una frontera dúplice, que significa que en la
cotidianidad podemos efectivamente orientarnos y obrar con ayuda des estimaciones
probabilitarias, mientras que por debajo de esa línea, en la esfera de la mera posibilidad,
no podemos; todavía conseguirlo, y no lo necesitamos ya por encima de la
correspondiente frontera superior en la seguridad científica.
Ya la acción realizada sobre la base de la probabilidad indica el economicismo de la
vida cotidiana. Toda categoría de la acción del pensamiento se manifiesta y funciona
exclusivamente en la medida en que es imprescindible para la simple continuación de la
cotidianidad.
El pensamiento cotidiano se orienta a la realización de actividades cotidianas y en esa
medida es posible hablar de unidad inmediata del pensamiento y la acción de la
cotidianidad. Las ideas necesarias de la cotidianidad no se levantan nunca hasta el plano
de la teoría, y la actividad cotidiana no constituye la práctica. La actividad práctica del
individuo no se eleva hasta el plano de la práctica más que si es actividad específica
consciente; la actividad individual no es más que parte de la práctica, de la actividad
total de la humanidad que, construyendo sobre lo dado, produce algo nuevo sin
transformar en nuevo lo ya dado.
La unidad inmediata de pensamiento y actividad implica la inexistencia de una
diferencia entre acierto y verdad en la cotidianidad: lo acertado es sin más verdadero.
El pensamiento cotidiano abunda en pensamientos fragmentarios, material cognoscitivo
(de conocimiento) y hasta juicios que se refieren exclusivamente, a nuestra orientación
social. En la manipulación de las cosas o de nuestras objetivaciones cósicas la
identificación espontánea de acertado y verdadero es aproblemática. Pero esa
aproblematicidad se termina en cuanto que el acierto nos abre la posibilidad de
movernos en un medio dado y de mover ese mismo medio dado. En esta hipótesis el
acierto es una verdad sólo en la medida en que con su ayuda podemos continuar la
cotidianidad con las menores fricciones posibles. Lo cual no significa nada al respecto
del contenido veritativo objetivo del juicio el pensamiento dados con independencia de
nuestra actividad individual. Es generalmente proyección de las aspiraciones y los
intereses de una capa o clase social. La teoría de la cotidianidad se convierte entonces
en ideología, la misma cobra vida propia y se pone en relación principal con la práctica.
No hay ninguna Muralla China entre la actividad cotidiana y la práctica no cotidiana o
el pensamiento no cotidiano, existen infinitos tipos de transición.
Los hombres no pueden dominar el todo con la mirada en ningún aspecto de la realidad;
por eso el conocimiento de los contornos básicos de la verdad requiere confianza.
La confianza es un afecto del individuo entero, más accesible, por lo tanto, a la
experiencia, a la moral y a la teoría que la fe, la cual arraiga siempre en la
particularidad.
Cada una de nuestras actividades cotidianas va acompañada por alguna fe o alguna
confianza. No hay lugar para la fe cuando se expresa el acierto de la manipulación o de
la objetivación cósica.
Lo característico del pensamiento cotidiano es la ultrageneralización, o generalización
excesiva. Los juicios ultrageneralizadores son todos los juicios provisionales que la
práctica confirma o, por lo menos, no refuta, mientras, basados en ellos podemos obrar
y orientarnos. Si el afecto confianza se adhiere a una juicio provisional, no presenta
ningún perjuicio el tener meramente juicios provisionales ultrageneralizadores. Cuando
se trata de nuestra entera individualidad, de nuestra integridad moral y su superior
desarrollo, de modo que sólo a riesgo de eso podemos operar con juicios provisionales,
hemos de abandonarlos o modificarlos. Y lo podemos hacer cuando el juicio se apoya
en la confianza, pero no cuando le sostiene la fe. Los juicios provisionales que arraigan
en la particularidad y se basan, consiguientemente, en la fe son perjuicios.
Pues es característico de la vida cotidiana en general el manejo grosero de lo singular.
Para poder reaccionar hemos de sumergirnos en lo singular, del modo más rápido
posible. Bajo alguna generalidad, hemos de inordinarlo en nuestra actividad cotidiana,
en el conjunto de nuestra actividad vital: en suma, hemos de resolver el asunto.
Mediante la analogía, funciona principalmente nuestro conocimiento cotidiano del
hombre, sin el cual no podrías siquiera orientarnos: clasificamos en algún tipo ya
conocido por experiencia al hombre que queremos conocer en algún respecto
importante para nosotros, y esa clasificación por tipos nos permite orientarnos. Solo a
posteriori se pone de manifiesto en la práctica que podemos disolver aquella analogía
(similitud) y conocer el fenómeno singular, estimarlo y comprenderlo. El juicio
provisional analógico es, pues, inevitable en el conocimiento cotidiano de los hombres,
pero está expuesto al peligro de la cristalización (fosilización), y mientras que al
principio el tratamiento grosero de lo singular no es perjudicial, puede convertirse en un
daño irreparable si se mantiene una vez cumplida su función. Se puede tratar de un error
moral, caso en el cual no se perturbará la orientación en la vida cotidiana; pero también
puede ser un error que acarree una de las catástrofes de la vida cotidiana.
Cosa parecida ocurre con el uso de los precedentes, los cuales que tienen más
importancia para el conocimiento de la situación que para el de las personas. Es un
indicador útil para nuestro comportamiento, para nuestra actitud. Esta actitud tiene
efectos negativos, y hasta destructivos, cuándo nuestra percepción del precedente nos
impide captar lo nuevo, irrepetible y único de una situación.
No hay vida cotidiana sin imitación. La cuestión estriba, en si somos capaces de
producir un campo de libertad individual de movimiento dentro de la mimesis o, en el
caso extremo, de deponer (dejar) completamente las costumbres miméticas y configurar
nuevas actitudes.
La entonación tiene una importancia apreciable en la vida cotidiana, tanto en la
configuración de nuestro tipo de actividad y pensamiento en cuanto en la estimación de
otros, en la comunicación, etc. La aparición de un individuo en un medio dado entona al
sujeto de que se trate, produce un atmósfera tonal específica en torno suyo que luego le
sigue rodeando.
No hay vida cotidiana sin espontaneidad, pragmatismo, economicismo, analogía,
precedentes, juicio provisional, ultra generalización, mimesis y entonación. Pero las
formas necesarias de la estructura y el pensamiento de la vida cotidiana no deben
cristalizar en absolutos, sin que tienen que dejar al individuo un margen de movimiento
y posibilidades de desarrollo.
En caso contrario se produce la extrañación respecto de algo, y precisamente respecto
de las posibilidades concretas del desarrollo específico de la humanidad.
La vida cotidiana es, de todas las esferas de la realidad, la que más se presta a la
extrañación. La estructura de la vida cotidiana no es en modo alguno extrañada por
necesidad. Cuanto mayor es la extrañación producida por la estructura económica de
una sociedad, tanto más irradia la vida cotidiana su propia extrañación sobre las demás
esferas.
Hay extrañación desde que existe un abismo entre el desarrollo humano-específico y las
posibilidades de desarrollo de los individuos humanos, entre la producción humana-
específica y la participación consciente del individuo en ella. Ese abismo no ha tenido la
misma profundidad en todas las épocas ni para todas las capas sociales.
Repetimos: la vida cotidiana no es extrañada por necesidad, a consecuencia de su
estructura, sino solo en sus determinadas circunstancias sociales. En toda época ha
habido personalidades representativas que han vivido en una cotidianidad no extrañada;
y puesto que la estructura científica de la sociedad posibilita el final de la extrañación,
esa posibilidad se encuentra abierta a todo ser humano.
Goethe: todo hombre puede ser completo, incluso en la cotidianidad, de la siguiente
forma: sabemos que la vida cotidiana tiene siempre un jerarquía espontánea
determinada por la época. Esa jerarquía espontánea otorga a la individualidad un
margen de movimiento diferente en cada caso.
Siempre fue posible; pero desde que la relación de un hombre con su clase se ha hecho
casual (Marx), ha aumentado para todo hombre la posibilidad de construirse una
jerarquía consciente, dictada por su propia personalidad, dentro de la jerarquía
espontánea.
Goethe llama regimiento de la vida a la construcción de esa jerarquía de la cotidianidad
afirmada por la individualidad consciente. Significa que la muda copresencia de la
particularidad y especificidad queda sustituida por la relación consciente del individuo
con lo específico, y que esta actitud (que al mismo tiempo un engagement) ordena las
varias y heterogéneas actividades de la vida. Este regimiento es una tendencia de
realización más o menos perfecta, su perfección es función de la individualidad del
hombre.
No es imposible trabajar en el regimiento de la vida mientras las condiciones generales
económico-sociales favorecen aún más la extrañación. En este caso, se hace
representativo, significa un reto a la deshumanización, tal como ocurrió en el estoicismo
y el epicureísmo. En este caso la ordenación de la cotidianidad es un fenómeno nada
cotidiano: el carácter representativo, provocador, excepcional transforma la misma
ordenación de la cotidianidad en una acción moral y política.