Vultum Dei Quaerere.

Estudios
Vultum Dei quaerere.

Contemplación: dimensión interiorizante.
«Búsqueda, encuentro y comunión»
HNA. CAROLINA BLÁZQUEZ CASADO, OSA

Universidad san Dámaso (Madrid)
Recibido 29 de mayo
Aceptado 10 de julio
RESUMEN: Vultum Dei quaerere representa un hito de actualización y reno-

vación de la vida contemplativa en la Iglesia. La dimensión interiorizante de es-
ta vocación viene definida por la búsqueda, el encuentro y la comunión. Esta-
mos en el marco referencial de la tradición teológica monástica y de la teología
negativa, tan característica del Oriente cristiano. La búsqueda y el deseo son
brújulas de la mujer contemplativa ante el Misterio inagotable de Dios que se
ha hecho total cercanía en la Encarnación del Verbo. Jesucristo llega hasta no-
sotros hoy por la vía sacramental así como la contemplativa, en la conciencia
profunda de vivir en Cristo por el Bautismo, va conformándose por el Espíritu
hasta ser memoria Iesu en el mundo.
PALABRAS CLAVE: búsqueda, apofatismo, deseo, misterio, encuentro, con-
formación, actitud marial, comunión.
Vultum Dei Quaerere. Contemplation: the inner dimension

"Search, encounter and communion"
SUMMARY: Vultum Dei quaerere represents a milestone in the updating and

renewal of the contemplative life in the Church. The inner dimension of this
vocation is defined by the search, the encounter and communion, within the
REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 77 (2018), 471-505 ISSN: 0034 - 8147

472 CAROLINA BLÁZQUEZ CASADO
referential framework of monastic theological tradition and negative theology

so characteristic of the Christian East. Search and desire are the compasses of
the contemplative woman before the inexhaustible Mystery of God, which has
become total closeness in the Incarnation of the Word. Jesus Christ comes to
us today through sacramental means as well as the contemplative way, in a
deep awareness of living in Christ through Baptism, and continuing to conform
oneself by the Spirit until one is memoria Iesu in the world.
Keywords: Search, apophatism, desire, mystery, encounter, conformity,
Marian attitude, communion.
La Constitución Apostólica Vultum Dei quaerere, ya solo con su

título aunque también y abundantemente en el contenido -como ire-
mos viendo en este estudio-, nos sitúa en las claves hermenéuticas de
la “teología monástica”. Esta corriente, que se fragua en la Edad Me-
dia, encuentra sus más sólidos representantes no solo en las grandes
figuras pertenecientes a la tradición monástica -benedictina y cartuja,
sobre todo- sino también en la escuela teológica agustiniano-
franciscana. Ambas corrientes, además, alimentan carismáticamente
gran parte de las formas contemplativas femeninas nacidas en la Igle-
sia a lo largo de la historia, y a las que el documento se dirige.
La tradición monástica se caracteriza por una especial custodia y
estima de la dimensión contemplativa como medio, contexto y posibi-
lidad hacia el conocimiento teológico. Frente a la importancia que la
escolástica dará a la capacidad racional y, de aquí, el intento por des-
arrollar la teología como saber científico, la teología monástica, en
cambio, se servirá sobre todo de categorías interpersonales y existen-
ciales, en una perspectiva propiamente bíblico-patrística. El deseo, la
atracción, el afecto, la inquietud del corazón, la incompletud perso-
nal, el hambre y la sed insaciables de felicidad y comunión que cons-
tituyen al hombre serán verdaderas brújulas hacia una mayor com-
prensión del misterio del mundo, la vida, el ser humano y Dios. El
encuentro con Él es entendido de modo vivencial y personal, siempre
abierto a un más, en la certeza de que solo el amor posibilita todo
verdadero conocimiento, gracias a la contemplación y comunión con
el objeto amado.
Estas estructuras antropológicas descritas anteriormente serán, en
este contexto, los preambula fidei por excelencia, es decir, los acce-
sos al Misterio en una perspectiva ascendente de lo creado hacia el

CONTEMPLACIÓN : DIMENSIÓN INTERIORIZANTE… 473
Creador. Ellas orientan y confirman la realización de lo humano en

Dios1. Justamente esta apertura constitutiva, “este abismo que grita a
otro abismo” (cf. Sal 42,7) -abismo misteriosamente tan divino como
humano2, pues dice san Agustín “Dios tiene sed de que el hombre
tenga sed de Él” (De diversis quaestionibus octoginta tribus 64, 4)-
será lo que constantemente despierte, impulse, atraiga y haga posible,
una y otra vez, un mayor y siempre inacabado proceso de búsqueda y
encuentro entre el hombre y Dios, más anhelado cuanta más viva ex-
periencia de Este se tiene, más deseado cuanto más conocido, Miste-
rio siempre antiguo y siempre nuevo. Deseo, contemplación y cono-
cimiento -que se resuelven en un deseo más vivo aún- son, pues, las
claves, intrínsecamente unidas, de este itinerario divino-humano.
En VDq, las palabras búsqueda, deseo, anhelo, aspiración son ele-
gidas y preferidas para señalar la entraña de la experiencia religiosa
contemplativa. La genuina experiencia interiorizante de este modo de
vida cristiana viene definida, por tanto, por el deseo de Dios. El deseo
despierta, y también sostiene, el desarrollo de la vocación contempla-
tiva. No se trata, por tanto, de un elemento inicial, no es solo el punto
de partida llamado a superarse tras los avances de los pasos ya dados,
el deseo permite la realización de todo el recorrido, no se detiene has-
ta su cumplimiento, de “principio en principio en una serie de princi-
pios que no tiene fin”3.
Esto nos sitúa ante una cierta perspectiva apofática, de modo que
lo que explica la vida contemplativa no será tanto la posesión o la
conquista sino la experiencia de “víspera”, es decir, la espera, la pre-
paración, el anuncio de una presencia, la búsqueda constante, la aper-
tura y lo inacabado siempre del encuentro, de algún modo cumplido y
abrazado, y a la vez abierto a una plenitud mayor 4.
1
“La dinámica de la búsqueda manifiesta que nadie se basta a sí mismo e
impone encaminarse, a la luz de la fe, por un éxodo del propio yo auto-
centrado, atraídos por el rostro de Dios santo, y al mismo tiempo por la «tie-
rra sagrada del otro» para experimentar una comunión más profunda”, VDq 1.
2
“No duerme Quien excava en el hombre la sed y la espera. Es Él antes
que nadie quien tiene sed y Quien sale al camino para buscarnos, hasta en-
contrarnos en el brocal de nuestros pozos irrisorios”, J. CORBON, Liturgia
Fundamental. Misterio-Celebración-Vida, (Madrid: Palabra, 2001), 29.
3
GREGORIO DE NISA, Comentario sobre el Cantar, PG XLIV, 941 A.
4
Esta referencia a la “búsqueda” como modelo referencial de la correcta
actitud existencial cristiana está presente también en la constitución apostóli-

1. VÍA APOFÁTICA: LA BÚSQUEDA
El cristianismo ha introducido una importante transformación en

el sentido original del concepto religioso de “Misterio”5 y, por tanto,
de la “apófasis”, o también llamada “vía negativa” de acceso y rela-
ción con este, superándose una mera y pura connotación negativa
propia de estas categorías. El Misterio ya no es la dimensión oculta
sagrada, totalmente separada e ignota, ese fuego divino que el hombre
no puede robar sin ser castigado por toda la eternidad o esa Gloria
fascinante y aterradora que no puede ser contemplada y permanecer
con vida (cf. Ex 33,20). En Cristo, en cambio, el Misterio divino -lo
definirá san Pablo- es el eterno plan salvador de Dios manifestado,
dado a los hombres en el Hijo, Jesucristo (cf. Col 1,25-27)6.
El acontecimiento cristiano de la revelación supone, por tanto, un
giro radical en las búsquedas religiosas de la humanidad7. El Dios
ca sobre las Universidades y Facultades católicas Veritatis Gaudium: “Cada

día es más evidente la «necesidad de una auténtica hermenéutica evangélica
para comprender mejor la vida, el mundo, los hombres, no de una síntesis si-
no de una atmósfera espiritual de búsqueda y certeza basada en las verdades
de razón y fe. (…) El teólogo que se complace en su pensamiento completo y
acabado es un mediocre. El buen teólogo y filósofo tiene un pensamiento
abierto, es decir, incompleto, siempre abierto al maius de Dios y de la verdad,
siempre en desarrollo”, VG 3.
5
“Completamente lleno y más que sobresaturado, quedó todo anhelo y
toda promesa con la entrada de Dios en la carne. Aquí la palabra Misterio re-
cibe un nuevo y profundo sentido. Para Pablo el Misterio es la sublime Reve-
lación de Dios en Cristo. Dios, envuelto en eterno silencio, “habitando una
luz inaccesible que ningún hombre ha visto ni puede ver” (1 Tim 6,16), se ha
revelado en la carne. El Verbo, su Hijo, se ha hecho hombre y ha mostrado
desde la cruz al hombre el amor del Padre de una manera incomprensible”, O.
CASEL, El Misterio del culto cristiano, (San Sebastián: Dinor, 1955), 44-45.
6
“Solo il mistero può svelare pienamente il mistero: il mistero si revela
da sè. Affermare questo principio significa riconoscere una verità essenziale
dellésperienza di fede ebraico-cristiana: lúomo conosce il nome di Dio
perché è Dio che ha gratuitamente rivelato il suo nome allúomo. Sì, la rive-
lazione del mistero di Dio è un atto di Dio stesso”, G. BOSELLI, Il senso spiri-
tuale della liturgia (Magnano: Edizioni Qiqajon, 2012), 17.
7
“Esta búsqueda (de Dios) es común a todos los hombres de buena vo-
luntad. (…) Inquietud del corazón que brota de la intuición profunda de que
es Dios el que busca primero al hombre, atrayéndolo misteriosamente a sí”,
VDq 1.

verdadero, totalmente trascendente, el Absoluto, superando su propia

trascendencia por el amor, se da a conocer, se ofrece al hombre como
un Tú, un ser personal con quien relacionarse y en cuanto que es Él
mismo quien se da, abre la posibilidad paradójica de un encuentro
verdadero que se resuelve en antinomia: el reconocimiento amante de
una cercanía y una extrañeza, una presencia presentida e inasible. Es-
ta tensión irreductible del Dios que se entrega, se expropia -y, por es-
to, como verdadero Dios su cercanía amorosa e íntima en cuanto di-
vina explica la permanencia de un secreto en Él y una distancia y una
permanente búsqueda y deseo en el hombre-, llega a su cumplimiento
en Jesús de Nazaret. Los tesoros de la sabiduría divina y la belleza de
la Gloria de Dios resplandecen en la faz de un hombre, hasta poder
decir: “Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14,9) y, de este
modo, Dios dándose permanece siempre oculto: “Ellos se preguntan,
pero, ¿quién es este?” (cf. Mt 8,27).
- Perspectiva anabática y catabática
VDq nos ofrece una particular perspectiva de la vía apofática en

relación con el Misterio cristiano. La apófasis es un término carac-
terístico de la teología del Oriente y aunque el término en sí no está
presente en el documento, la insistencia en la perspectiva de la
búsqueda e inquietud para definir la vida contemplativa y las dos alu-
siones explícitas a la Tradición del Oriente cristiano8 nos ofrecen la
oportunidad de tomarlo como categoría clave, dotando además de una
fuerte impronta ecuménica a este estudio.
La apófasis se relaciona tradicionalmente con la recta actitud del
hombre religioso en la conciencia del insondable Misterio divino.
Expresa el silenciamiento como negación y vaciamiento cognoscitivo
y, aún más, existencial de la criatura ante Dios en el abismo inescru-
table de su trascendencia pero, paradójicamente, también de su tras-
cendencia ofrecida, revelada.
Esta vía apofática impone el recurso inagotable y nunca superado
a la negación (los prefijos negativos a- o in-) así como el uso reitera-
do de los prefijos griegos: hyper, mega, super y plus, para referirse a
Dios, que es siempre más. Ciertamente, la irreductibilidad de Dios a
8
VDq 4 y 5.

nuestros conceptos o paradigmas es lo que ha mantenido viva hasta el

presente la búsqueda religiosa en la historia de la humanidad -
“búsqueda inacabada” VDq 3-. Esta irreductibilidad del Absoluto ha
alcanzado su punto culminante en el misterio de la Encarnación y,
con una crudeza radical, en el misterio de la Pasión, pues el fulgor de
Cristo, “el más hermoso de los hijos de los hombres” (sal 45,3) ha
quedado velado en el rostro despreciado del Crucificado.
Algunos teólogos ortodoxos interpretan el fenómeno del ateísmo
como el precipitado final de la indiferencia y el agnosticismo del
hombre hacia un Dios cristiano reducido progresivamente a nuestros
esquemas de pensamiento o necesidades vitales. Una religión frustra-
da, un Dios convertido en ídolo, ha terminado por defraudar y apagar
las búsquedas religiosas más íntimas del hombre9. Nuestro texto-guía,
por su insistencia en la búsqueda como elemento clave de la expe-
riencia contemplativa, confirma un reclamo o llamada a la necesaria
ascesis o purificación en el movimiento anabático o de ascenso hacia
el Dios verdadero que está más allá de toda afirmación (dimensión
económica) y más allá de toda negación (dimensión teológica). Esta
insistencia en el atractivo inagotable de la trascendencia divina es
respuesta profética de la vida contemplativa ante la crisis de fe de
nuestro tiempo10.
Reconocida esta dimensión de ascenso, en la VDq se desarrolla
también una perspectiva catabática o de descenso que explica otra
particularidad de la actitud apofática cristiana. Ante la presencia de
Cristo en el mundo, en la vida del creyente, el silenciamiento se con-
9
“Comme le souligne Christos Yannaras, cést sans doute pour avoir re-
lativisé cette voie de línconnaissance que lÓccident a connu le processus
historique de la mort de Dieu. Commentant la parole de Nietzsche, «Dieu est
mort», Heidegger écrit: «Le propos sur la mort de Dieu se réfère au Dieu
chrétien. Mais il est non mois sûr… que, dans la pensé de Nietzsche, les
noms de Dieu et Dieu chrétien servent à désigner le monde intelligible»”, O.
CLEMENT, Situation de la parole théologique selon la Tradition Orthodoxe,
en: C. YANNARAS, Absence et inconnaissance de Dieu dáprès les écrits
aréopagitiques et Martin Heidegger, (Paris: Cerf, 1971), 21.
10
“Para cada consagrado y consagrada el gran desafío consiste en la ca-
pacidad de seguir buscando a Dios “con los ojos de la fe en un mundo que
ignora su presencia”, volviendo a proponer al hombre y a la mujer de hoy la
vida casta, pobre y obediente de Jesús como signo creíble y fiable, llegando a
ser de esta forma, “exégesis viva de la Palabra de Dios”, VDq 3.

vierte en expresión, sobre todo, de acontecimiento y encuentro, de

sobreabundancia. Es el silencio de la sorpresa, de la admiración, de la
maravilla, la alegría, la gratitud y el éxtasis11. Silencio ante Dios, ya
no por la nostalgia, el deseo insatisfecho o la desproporción impoten-
te del hombre enredado en una búsqueda religiosa tan esforzada como
siempre inacabada, sino silencio por la irrupción cercana y amical de
la Presencia trascendente que se avecina y toca y se deja tocar, ver,
oír… y nos acompaña y carga nuestras vidas y las lleva consigo.
La entrada en esta experiencia supone la pérdida de toda primacía
o pro-puesta (posición primera) del hombre, una nueva apófasis o
llamada a un ejercicio de “éxodo del propio yo auto-centrado” (VDq
1), ante el irresistible atractivo de la Belleza revelada, pues se ha des-
garrado el velo del Sancta Santorum, y se ha manifestado Aquel ante
quien todo se acalla y silencia en el sobrecogimiento del espectáculo
presente. El hombre religioso, entonces, pierde el control en el mane-
jo de lo real, renuncia a todo protagonismo en la organización, dispo-
sición o percepción de las cosas, para dejar paso al Otro, que siempre
antecede y que se ha hecho presente. Por Cristo, plenitud de la reve-
lación de Dios a los hombres, el silencio, la apófasis religiosa, es sig-
no ahora de una Presencia y de la más pura fascinación, irradiación
de luz y admiración del hombre ante Ella, abierto completamente al
encuentro hasta dejar caer las cosas, la realidad, su pequeño mundo
de las manos quedando boquiabierto, absorto. Se entregan las riendas
de la existencia ante el asombro de Quien está delante, presente en es-
te mundo y más allá de él12. Esta experiencia cristiana se convierte en
una estructura existencial para el contemplativo.
La plenitud atisbada, el resplandor y la claridad de la visión pue-
den, por tal luminosidad, cegar al hombre en la medida en que se deja
envolver por ellos. Hablamos de un cierto “ver en el no-ver” presente
11
El relato de la transfiguración es sumamente expresivo y las palabras
de Pedro: “¡Qué bueno es estar aquí!”. A este paso hace relación también la
Constitución Apostólica VDq 3.
12
“Contemplar, pues, es tener en Cristo Jesús, que tiene el rostro dirigido
constantemente hacia el Padre (cf. Jn 1,18), una mirada transfigurada por la
acción del Espíritu, mirada en la que florece el asombro por Dios y por sus
maravillas; es tener una mente limpia en la que resuenan las vibraciones del
Verbo y la voz del Espíritu como soplo de suave brisa (cf. 1 Re 19,12)”, VDq
11.

en las dos dimensiones -ascenso y descenso, antropológica y teológi-

ca- que explican un peculiar apofatismo cristiano como rasgo propio
de la contemplación. Se mantiene, por tanto, aún el espacio de la os-
curidad y lo incognoscible en Dios como fruto de la sobreabundancia
y el desbordamiento de la vida divina entregada.
Esta peculiar “vía negativa”, fundada en la radical apertura del
Dios cristiano, es el modo particular de nuestra tradición religiosa de
explicar el vivo e insaciable deseo del hombre hacia Dios. La parado-
ja de un encuentro realizado y siempre abierto a una plenitud es lo
que alienta la búsqueda y lo que despierta una espera que no se calma
o apaga sino que se acrecienta en la medida en que se va cumpliendo.
Toda una vida no es suficiente para adentrarse en el insondable miste-
rio de Dios, esa es la tarea de la eternidad que el contemplativo pre-
gusta y anticipa13.
El Papa Francisco en el Documento VDq ofrece una lograda ima-
gen de este movimiento de ascenso y descenso sirviéndose de la esca-
lera y su ininterrumpido “subir y bajar”: “(Las cosas) son una escale-
ra para llegar a Dios” (VDq 10). Y en otra ocasión pide a las mujeres
consagradas contemplativas que sean “escalera” entre Dios y los
hombres
Sed también vosotras «escalera» por la que Dios baja para en-
contrar al hombre y el hombre sube para encontrar a Dios y con-
templar su rostro en el rostro de Cristo, VDq 37.
- El Misterio del Padre
El sentido de la palabra deseo nos puede ayudar a ahondar en esta

vía apofática o de búsqueda que VDq nos propone como signo y crite-
rio de la auténtica experiencia contemplativa.
Si ahondamos en su etimología tenemos que remitirnos a la raíz
latina: sidus, sideris. Este término significa estrella, constelación o as-
tro. El prefijo de- unido a la raíz -siderio nos ofrece varios matices.
13
“En la búsqueda inacabada de Dios encuentran el principal signo y cri-
terio de la autenticidad de su vida consagrada. San Benito, padre del mona-
quismo occidental, subraya que el monje es aquel que busca a Dios por toda
la vida, y en el aspirante a la vida monástica se pide que se compruebe «si re-
vera Deum quaerit», si busca verdaderamente a Dios”, VDq 3.

Atendiendo a un posible sentido de intensidad acentuado por el

de-, el significado en latín de esta vocablo sería: “mirar atentamente
las estrellas”, bien porque se espera encontrar algo en ellas, se intenta
descifrar su misterio; o bien, por la admiración y estupor, por la ma-
ravilla que su belleza despierta.
Si, en cambio, el prefijo de- lo interpretamos desde la connotación
de alejamiento, distancia, entonces el sentido cambia. El deseo es la
mirada a un cielo que oculta algo, que no trae claro el augurio o pre-
visión que de él esperaban los antiguos, ¿un cielo cubierto de nubes
quizá?, o el despertar a la conciencia clara de que las estrellas están
muy lejos de nosotros y al hacerse presentes solo en la oscuridad, vis-
lumbradas en medio de la noche, nos recuerdan aquello que permane-
ce siempre lejano y, por ello, se hace notar y sentir como ausencia o
vacío, como la huella que presencializa lo que nos falta. El hombre,
de hecho, siente generalmente, además de una gran admiración y sor-
presa, una cierta angustia y fuerte nostalgia al mirar las estrellas.
Ellas invitan a una búsqueda, un éxodo, una peregrinación en estado
de vigilia asumiendo el riesgo de una posible pérdida por la escasa
orientación en este camino recorrido en la noche de la existencia14.
Partiendo de esta referencia cósmica sobre el firmamento estrella-
do, el deseo es, por tanto, la necesidad imperiosa de una brújula con
la que ser sostenido y guiado, desde más allá de esta tierra, en la tra-
vesía por ella. Es la sed de un fundamento, que sirva de protección y
asegure y acompañe la existencia en todas sus dimensiones. Es la
nostalgia de un origen, de una presencia y de una meta. En definitiva,
es la necesidad de un Padre. Pues la vida humana no tiene sentido en
sí misma sino que está referida a Otro, es signo de Otro que la prece-
de y posibilita y, por esto, la cumple.
La referencia en VDq a la célebre expresión de san Agustín con la
que se inicia el relato de sus Confesiones: “Nos hiciste, Señor, para ti
14
“Consideriamo létimologia de-sidera: il de privativo indica che manca
del cielo una stella (…) Il desiderio non ha una stella che funzioni come
bussola sicura che ci garantisca di non smarrirci, di non perderci, di trovare
lórientamento certo. Lésperienza del desiderio da questo punto di vista è
sempre unésperienza che strutturalmente costeggia il rischio dello
smarrimento, della perdita, di non trovarsi più”, M. RECALCATI, La forza del
desiderio (Magnano: Edizioni Qiqajon, 2014), 8.

y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”15 (VDq 1) es

muy iluminadora en este punto. El deseo verifica una carencia que se
convierte en orientación hacia Aquel que es principio, razón y sentido
de la vida. Hay una teología de la creación en el trasfondo de la Cons-
titución que nos invita a adentrarnos en la experiencia creatural de
dependencia y de referencialidad, aunque solo un par de veces en to-
do el texto se hable de Dios como Creador explícitamente16.
Es el concepto teológico de creación el que explica la constitución
estructural del hombre referido a su principio en una relación de li-
bertad y amor, superando el riesgo de la contraposición dualista así
como la absorción monista que niegan la realidad y el valor de lo
creado. La relación de origen desplegada por el hombre en libertad es
la que abre la esperanza de un futuro y un cumplimiento y ella nos
anuncia un anhelo de paternidad inscrito en cada criatura de este
mundo. Si el Origen de la existencia no se impone y si se da a cono-
cer a través del deseo, la nostalgia, el vacío de algo considerado pro-
pio, necesario para vivir; si se revela como amor que echa en falta,
atrae y busca; si nos acompaña y sostiene en la existencia moldeando
nuestra vida y nos reclama como sentido y, por ello, fuente de felici-
dad y plenitud17, entonces, el Origen, el Creador no es un déspota, un
dominador, una potencia impersonal o un ser celoso de los hombres
sino que el Hacedor es verdaderamente Padre, pues llama a la exis-
tencia por amor de tal modo que quiere y espera una respuesta libre
de amor como realización de esta existencia.
En este sentido es muy sugerente la analogía que encontramos en
el apartado dedicado a la formación en VDq 14. El documento pone
en relación la persona y la misión de la formadora en la vida de la
15
La cita de san Agustín está mal traducida en el texto castellano que
ofrece la versión oficial de la Santa Sede y de este modo resulta difícil com-
prenderla. La segunda parte de la expresión no es “hasta que no descanse en
ti”, sino “hasta que descanse en ti”.
16
“La búsqueda del rostro de Dios atraviesa la historia de la humanidad,
llamada desde siempre a un diálogo de amor con el Creador”, VDq 1. “Tam-
bién para vosotras, el trabajo es participación en la obra que Dios creador lle-
va adelante en el mundo”, VDq 32.
17
“El hombre y la mujer, en efecto, tienen una dimensión religiosa inde-
leble que orienta su corazón hacia la búsqueda del Absoluto, hacia Dios, de
quien perciben necesidad aunque no siempre de manera consciente”, VDq 1.

candidata que se prepara para la profesión religiosa con la presencia y

cuidado de Dios Padre en la vida cristiana. Para ello se alude a la
imagen bíblica y patrística tan sugerente del artesano que modela su
obra, la mima y cuida:
Dios Padre es el formador por excelencia, pero en esta obra «ar-
tesanal» se sirve de mediaciones humanas, de los formadores y
formadoras, hermanos y hermanas mayores, cuya misión principal
es la de mostrar «la belleza del seguimiento del Señor y el valor del
carisma en que este se concretiza», VDq 14.
- Dimensión cósmica e histórico salvífica
Del reconocimiento del Creador como Padre surge un modo de

ser y estar en el mundo. Las cosas, todo lo que existe en este univer-
so, es criatura y esto significa que está referido a su principio. Dios
Creador ha tejido un cordón umbilical con cada ser al llamarle a la
existencia. Dios, al crear, saca las cosas de la nada -creatio ex nihi-
lo18-, y las entrelaza con Él, las anuda consigo, les concede el hilo que
sostiene su existencia. Es la referencia divina la que les hace ser: “les
retiras el aliento y expiran y vuelven a ser polvo” (Sal 104,29).
Por esto, la mirada cristiana sobre el mundo es sacramental. Nos
permite reconocer en la realidad una huella o presencia escondida de
lo divino. Las cosas nos interrogan sobre Dios y Dios nos reclama en
las cosas, siempre en esta dinámica del darse a conocer ocultándose;
pues las criaturas, que no son Dios, nos desvelan algo de Él. Así el
hombre y la mujer contemplativos se caracterizarán por una especial
capacidad de atisbar las huellas y signos del Misterio interpretando el
18
Seguimos aquí la propuesta de Olivier Clément: “Existimos por su vo-
luntad creadora, por y para su encarnación que nos abre los caminos de nues-
tra realización, que nos reconcilia con él y otorga su gracia. «Las criaturas
están en la palabra creadora de Dios como sobre un puente de diamante, bajo
el abismo de la divina infinitud, sobre el abismo de su propia nada», decía Fi-
larete de Moscú. Encerrarnos en nosotros mismos, rechazar esa relación que
nos da el ser, es abocarnos a la destrucción y a la muerte, al nihilismo, sobre
todo si se da al vocablo latino nihil, nada, la etimología que propone Pierre
Boutang: ne-hile, la ruptura del hilo, ese peligroso pero único y vivificante
lazo que mantiene unido el grano a la vaina”, O. CLÉMENT, Unidos en la ora-
ción, (Madrid: Narcea, 1997), 48-49.

mundo desde su condición icónica, de aquí brota el verdadero diálogo

religioso19. Si Dios ha creado el mundo por su Palabra, y así cada rea-
lidad guarda dentro de sí el logos secreto que Dios ha pronunciado
para que ella sea, el consagrado, reconociendo este logos, esta dimen-
sión simbólica de las cosas, se hace interlocutor de Dios, puente entre
el Creador y las criaturas a través, sobre todo, de la alabanza, la ben-
dición y la acción de gracias20, en un himno existencial de agradeci-
miento: “Laudato si’”21. El silencio en la vida contemplativa es jus-
tamente la preparación necesaria que hace posible este diálogo entre
el mundo y Dios a través de la voz, la vida, la gestualidad de la mujer
orante. Toda ella, toda su existencia, se hace acogida del Logos divi-
no por la escucha y su respuesta, el eco de su ofrenda vital a la Pala-
bra recibida es la alabanza e intercesión22.
Si en algún momento se ha podido concebir la vida contemplativa
como huida del mundo para buscar mejor a Dios arrastrando alguna
posible confrontación entre mundo y Creador, en la VDq no existe
rastro de esta posición. El mundo es el escenario primero de la
búsqueda y encuentro con Dios para la mujer contemplativa:
19
“Pregunté a la tierra y me dijo: «No soy yo»; y todas las cosas que hay
en ella me confesaron lo mismo. Pregunté al mar y a los abismos y a los rep-
tiles de alma viva, y me respondieron: «No somos tu Dios; búscale sobre no-
sotros». Interrogué a las auras que respiramos, y el aire todo, con sus morado-
res, me dijo: «Se engaña Anaxímenes; yo no soy tu Dios». Pregunté al cielo,
al sol, a la luna y a las estrellas: «Tampoco somos nosotros el Dios que bus-
cas», me respondieron. Dije entonces a todas las cosas que están fuera de las
puertas de mi carne (los sentidos): «Decidme algo de mi Dios, ya que voso-
tras no lo sois; decidme algo de Él». Y exclamaron todas con gran voz: «Él
nos ha hecho». Mis preguntas eran mi contemplación y sus respuestas eran su
belleza”, SAN AGUSTÍN, Confesiones 10,6,9.
20
“Las personas consagradas, quienes por la consagración «siguen al Se-
ñor de manera especial, de modo profético», son llamadas a descubrir los
signos de la presencia de Dios en la vida cotidiana, a ser sapientes interlocu-
tores capaces de reconocer los interrogantes que Dios y la humanidad nos
plantean”, VDq 2.
21
Cf. VDq 5.
22
“(El silencio) espacio necesario de escucha y de ruminatio de la Pala-
bra y requisito para una mirada de fe que capte la presencia de Dios en la his-
toria personal, en la de los hermanos y hermanas que el Señor os da y en los
avatares del mundo contemporáneo. El silencio es vacío de sí para dejar es-
pacio a la acogida”, VDq 33.

Desde el nacimiento de la vida de especial consagración en la

Iglesia, hombres y mujeres, llamados por Dios y enamorados de él,
han vivido su existencia totalmente orientados hacia la búsqueda de
su rostro, deseosos de encontrar y contemplar a Dios en el corazón
del mundo, VDq 2.
También en esta línea se puede iluminar y comprender la preciosa
teología y espiritualidad sobre la clausura que la VDq y su instrucción
aplicativa Cor Orans (CO) ofrecen. La clausura es una necesaria se-
paración del mundo en la misma perspectiva apofática que hemos
propuesto como lectura interna del texto. Se trata de una cierta nega-
ción ante la realidad -entendiendo esta negación como espera, respe-
to, distancia- que permite esbozar una afirmación sobre esta más ver-
dadera. La clausura, por tanto, es el paso atrás ante la presencia del
mundo y su atractivo que se resuelve en un santo temor y respeto por
su reconocimiento sacramental e impide vulgarizar las cosas. La dis-
tinción, en definitiva, se encuentra en no mundanizar el mundo sino
transfigurarlo.
Gracias a la clausura, la realidad, por la actitud contemplativa, se
presenta como oportunidad de encuentro con Dios. Todo lo que arro-
pa y rodea la vida de la consagrada se ofrece como tálamo nupcial,
lugar de abrazo e intimidad, donde Dios nos habla y nos busca. Todo,
por tanto, se abre a una nueva dignidad al estar y usarlo en la referen-
cia constante a su origen creado y a su finalidad última: ser morada
de Dios y los hombres, casa común, espacio de encuentro, la Jeru-
salén del Cielo. Por ello, la perspectiva escatológica está muy presen-
te también en el texto23. Esta referencia al estado último de este mun-
do no puede identificarse en absoluto con una desestima hacia las rea-
lidades temporales sino, al contrario, describe un trato con ellas de tal
delicadeza espiritual que las conduce a su realización última.
23
“La presencia de comunidades situadas como ciudad sobre el monte y
lámpara en el candelero (cf Mt 5,14-15), en su misma sencillez de vida, re-
presenta visiblemente la meta hacia la cual camina toda la comunidad eclesial
que «se encamina por las sendas del tiempo con la mirada fija en la futura re-
capitulación de todo en Cristo, preanunciando de este modo la gloria celes-
tial»”, VDq 2. También: “La vida de las monjas contemplativas, dedicadas de
manera especial a la oración (…) no es más que una tensión constante hacia
la Jerusalén celestial, una anticipación de la Iglesia escatológica, fija en la
posesión y en la contemplación del rostro de Dios”, CO 158.

De este modo, la distancia de la clausura se convierte en reclamo

para nuestro mundo y los monasterios, los lugares apartados donde
los hombres y mujeres se retiran para entregarse a la purificación que
esta nueva vida en Dios requiere -como un nuevo nacimiento-, se
convierten en candeleros, antorchas, vigías, centinelas y faros de luz -
imágenes del Papa para hablar de la vida contemplativa- que orientan
y atraen a la humanidad hacia Dios, el Absoluto. La distancia de la
clausura deja, entonces, de ser separadora para convertirse en punto
de referencia para todos, paradigma del modo de vivir en este mundo
embellecido y esclarecido desde dentro por la luz de la mirada trans-
figurada de la mujer contemplativa que abre todo lo existente a la vi-
da de Dios. La distancia que propicia la clausura deviene en horizonte
y perspectiva en la travesía en este mundo hasta arribar al puerto de
nuestro destino24.
El universo creado y la historia, cada ser humano, son reconoci-
dos como escenarios de la salvación. Las cosas que nos rodean y los
acontecimientos concretos de la vida son interpretados en Dios y para
Dios, todo se percibe como historia salvífica, y así todo alienta la
búsqueda de su Rostro25.
2. VÍA POSITIVA: EL ENCUENTRO
“El Hijo de Dios, Cristo Jesús, no fue primero sí y luego no; en Él

no ha habido más que sí” (2 Cor 1,20). Como venimos explicando, la
24
“Como el marinero en alta mar necesita el faro que indique la ruta para
llegar al puerto, así el mundo os necesita a vosotras. Sed faros, para los cer-
canos y sobre todo para los lejanos. Sed antorchas que acompañan el camino
de los hombres y de las mujeres en la noche oscura del tiempo. Sed centine-
las de la aurora (cf Is 21,11-12) que anuncian la salida del sol (cf. Lc 1,78).
Con vuestra vida transfigurada y con las palabras sencillas, rumiadas en el si-
lencio, indicadnos a Aquel que es camino, verdad y vida (cf. Jn 14,6)”, VDq
6.
25
“El contemplativo es la persona centrada en Dios, es aquel para quien
Dios es el unum necessarium (cf Lc 10,42), ante el cual todo cobra su verda-
dero sentido, porque se mira con nuevos ojos. La persona contemplativa
comprende la importancia de las cosas, pero estas no roban su corazón ni
bloquean su mente, por el contrario son una escalera para llegar a Dios: para
ella todo “lleva significación” del Altísimo. Quien se sumerge en el misterio
de la contemplación ve con ojos espirituales: esto le permite contemplar el
mundo y las personas con la mirada de Dios”, VDq 10.

característica peculiar de la contemplación cristiana está ligada al

acontecimiento de la revelación del Dios vivo y verdadero y, por esto,
el itinerario cristiano contemplativo se abre a una perspectiva emi-
nentemente positiva, afirmativa, real y concreta en la relación entre
Dios y el hombre: Dios ha dicho sí al hombre, haciendo posible un
encuentro entre ellos.
En Jesucristo, el Dios hecho hombre, somos testigos de la mayor
cercanía de Dios al mundo y a la historia hasta poder gritar a todos:
“Hemos encontrado al Señor” (cf. Jn 1,41).
- El “quinto” evangelio
La VDq relaciona constantemente el discurso teológico sobre la

búsqueda y el anhelo de Dios con el plano cristológico. Definitiva-
mente, Cristo es el revelador del Padre, Él nos muestra su rostro de
misericordia, atento y ofrecido a la humanidad en el Hijo encarnado.
Todo en el misterio de la vida de Cristo, sus actitudes, sus gestos, sus
palabras, sus sentimientos nos remiten al Amor del Padre, nos dicen
cómo es Dios, cómo mira y cuida a los hombres y cuál es su verdade-
ro nombre con el que nos podemos dirigir y hablar con Él: Abbá.
Esta intimidad con el Padre, su unidad con Él: “Yo y el Padre so-
mos uno” (Jn 10,30), explica el atractivo irreductible de la presencia
y el fulgor de la belleza de Jesucristo: “Eres el más bello de los hom-
bres, en tus labios se derrama la gracia”26.
La mujer consagrada contemplativa ha vivido el acontecimiento
del encuentro con Cristo y esto ha ligado su existencia a Él para
siempre. En el texto se hacen importantes referencias a relatos
evangélicos de encuentro con el Señor, especialmente los encuentros
mariales y apostólicos: María, Pedro, Andrés, María Magdalena, Pa-
blo, así como Marta y María de Betania o los dos de Emaús… Úni-
camente este crucial y determinante momento en la vida de estos
hombres y mujeres que un día concreto, en medio de su historia, se
encontraron con el Maestro explica su experiencia del seguimiento.
El seguimiento de Cristo es la permanencia en el tiempo, la fidelidad
a esta hora de gracia, la prolongación del primer encuentro con el Se-
26
Cf. VDq 3.

ñor hasta llegar a vincularse inseparablemente a Él y tejer juntos la

historia de una amistad, un amor, una pertenencia existencial, toda
una vida.
La Palabra de Dios, especialmente los relatos evangélicos, en
cuanto testimonio escrito de estos encuentros entre Dios y los hom-
bres, es alimento principal, junto con la Eucaristía, que nutre la vida
contemplativa27. A través de la lectura celebrada y orante, eclesial y
personal, litúrgica y meditativa de cada relato, especialmente a través
de la práctica diaria de la lectio divina, somos introducidos en la his-
toria de la salvación por la fuerza performativa de la Palabra -que rea-
liza lo que narra28-, porque la memoria de lo acontecido por la acción
del Espíritu Santo renueva cada encuentro con Cristo en el presente
concreto del creyente. El encuentro con Dios de cada paso bíblico se
revive en la propia historia y en la historia de la comunidad de her-
manas y hermanos convocados y reunidos en Cristo.
De aquí que en la escucha cotidiana de los textos bíblicos, perso-
nal y comunitaria, se vaya iluminando de una forma nueva la vida
concreta del contemplativo en el reconocimiento del paso y la cerca-
nía de Dios que ha asumido nuestro destino. Jesús camina por nues-
tras calles y recovecos, nos espera y busca, lo encontramos y se hace
presente en la tierra de nuestra humanidad. Se hace compañía y her-
mano de lo humilde y bello, de lo doloroso y herido de nuestra exis-
tencia. La vida humana, la tarea de ser hombre, su cierta inconsisten-
cia, el límite del espacio y el peso de la cotidianidad, la intensidad,
tantas veces dolorosa y amable, de las relaciones y los afanes del tra-
bajo, el sentimiento de fugacidad y el anhelo de salvación, la necesi-
dad de un sentido y un amor… toda la densidad de lo humano29,
afrontada por el contemplativo sin huidas ni distracciones, abrazada
justamente en el meollo de la sencillez y el escondimiento de una
27
“La oración como la contemplación brotan de la escucha de la Palabra
de Dios”, VDq 19.
28
Cf. BENEDICTO XVI, Exhortación Apostólica Verbum Domini, 53.
29
Percibo una cierta referencia a esta “densidad de lo humano” y la im-
plicación con la existencia real y concreta, con sus tareas y retos, con su pre-
cariedad y el límite de ser hombre en el punto dedicado al trabajo como ele-
mento constitutivo de la vida contemplativa, así como el dedicado a la asce-
sis, cf. VDq 32. 35.

existencia humana cualquiera30, se transforma poco a poco en “evan-

gelio” -¡es el quinto evangelio!-, es decir, la historia de una vida
humana común, sin pretensiones y escondida, casi anónima, visitada
y, por ello, salvada en sus circunstancias concretas por el Misterio de
Dios manifestado en Cristo Jesús.
La vida interior se desarrolla de este modo en atención a la reali-
dad y en la memoria, guarda, custodia, rumia e interpretación de la
misma a la luz de la Escritura para aprender, a través del contacto y
familiaridad con la historia de salvación, de la que la Biblia es testi-
monio, a reconocer los signos y huellas de Dios, a discernir su pre-
sencia, adquirir una especie de “instinto sobrenatural” que nos permi-
ta dar, en la entraña de lo humano, la respuesta existencial de ofreci-
miento y aceptación -“el heme aquí confiado” (VDq 11)- ante esta
gracia salvadora que abre en el mundo, en lo cotidiano, espacios de
presencia del Misterio divino31.
Se entiende así la impronta marial de la vocación contemplativa
tan señalada también en la Constitución32. María es presentada como
la summa contemplatrix pues Ella ha vivido la totalidad de su exis-
tencia en la presencia del Señor, rumiando su vida a la luz de la vida
del Hijo, hasta el punto de que los misterios de Cristo han iluminado
su propia historia abriéndola al Misterio. Desde el nacimiento hasta la
resurrección del Hijo, María está ahí presente, “María queda en con-
30
La VDq habla de la vida contemplativa calificándola como una vida
sencilla (“en su misma sencillez de vida” VDq 2; “con vuestra vida transfigu-
rada y con palabras sencillas” VDq 6), centrada en lo cotidiano (“descubrir
los signos de la presencia de Dios en la vida cotidiana” VDq 2. También en
VDq 14). Se alude a las palabras de Pablo “vida escondida con Cristo en
Dios” (VDq 3. 6). Justamente esta peculiar opción por una existencia humil-
de, no exitosa ni llamativa, ni tan siquiera en el orden de la misión, el aposto-
lado o el compromiso, es lo que dota a la vida contemplativa de una gran cer-
canía al misterio de ser hombre, lo que llamamos en el artículo “la densidad
de lo humano”.
31
“La lectio divina o lectura orante de la Palabra es el arte que ayuda a
dar el paso del texto bíblico a la vida, es la hermenéutica existencial de la Sa-
grada Escritura, gracias a la cual podemos llenar la distancia entre espirituali-
dad y cotidianidad, entre fe y vida”, VDq 20.
32
Quizá esta impronta marial explica el hecho de que la vida contempla-
tiva esté ligada tan fuertemente con el genio femenino como también afirma
el documento: “la vida contemplativa monástica, en su mayoría femenina”
VDq 5.

templación del Misterio que la habita” (VDq 10); es decir, Ella entra a
formar parte del Misterio de Dios y el Misterio se hará, a su vez, car-
ne de su carne. De la mano de María, en su escuela, la contemplación
no es un mero ejercicio de observación, por la mirada contemplativa
somos introducidos en el fuego del amor que hace partícipe y aúna y
sumerge al que contempla en lo contemplado hasta transformarlo33.
La conformación con Cristo y el testimonio de vida evangélica
son, desde esta perspectiva, fruto maduro de la experiencia contem-
plativa, su consecuencia, el alumbramiento de la Palabra hecha carne,
hecha hombre, contemporáneo a los hombres de nuestro tiempo, en
aquellos que al acoger la voz de Dios dentro de sí la gestan, la dejan
crecer y la dan a todos dándose ellos mismos34.
- Memoria Iesu
Esta peculiar definición evangélica es un elemento clave para ex-

presar la naturaleza particular de la vida consagrada en general y en
relación con las otras vocaciones en la Iglesia. Una larga reflexión en
este sentido ha marcado la teología de la vida religiosa, sobre todo en
la época postconciliar, superada la definición de estado de perfección
y tras el redescubrimiento de la vocación bautismal como llamada
común y universal a la santidad para todos los cristianos. Al buscar,
por tanto, lo singular y específico de la vocación consagrada con res-
pecto a otras formas de vida cristiana se ha llegado a una doble afir-
mación que, teniendo matices distintos, coincide en una profunda ver-
tiente cristocéntrica y evangélica.
Por un lado, la consagración religiosa se caracteriza por asumir
con radicalidad las exigencias y formas concretas de vida que se si-
guen de la vocación bautismal. Por tanto, su peculiaridad respecto a
33
“La contemplación de Cristo encuentra su modelo insuperable en la
Virgen María. El rostro del Hijo le pertenece por título singular. Madre y
Maestra de la perfecta conformación con el Hijo” VDq 16.
34
“Vivid, pues, en profunda comunión con la Iglesia para ser en ella viva
prolongación del misterio de María virgen, esposa y madre, que acoge y
guarda la Palabra para devolverla al mundo, contribuyendo así a que Cristo
nazca y crezca en el corazón de los hombres sedientos, aunque a menudo de
manera inconsciente, de Aquel que es “camino, verdad y vida” (Jn 14,6)”,
VDq 37.

las otras vocaciones cristianas será no tener ninguna particularidad

más que las comunes de todos los cristianos, pero abrazando estas de
un modo específico y totalizante, buscando una plena conformación
con Cristo y esta conformación asumida como tarea integradora de
todas las dimensiones de la vida, como objetivo único de la existen-
cia35. Desde aquí podemos decir que hay algo profundamente univer-
sal en la vocación a la consagración, pues en cierto sentido es para
todos36. El consagrado es icono de la vocación última del hombre y
del cosmos, que él adelanta en el tiempo, hasta que “Dios lo sea todo
para todos” (cf. 1 Cor 15,28) por la realización de la alianza esponsal
entre Dios y el mundo: “vendremos a él y haremos morada en él” (cf.
Jn 14,23).
Pero, y he aquí la segunda afirmación acerca de la naturaleza
evangélica de la consagración, la vocación cristiana bautismal común
a todos los cristianos llamados a la configuración con Cristo, en el re-
ligioso asume justamente una particularidad, pues este adopta el
género de vida que Jesús abrazó en este mundo: virgen, pobre y obe-
diente37.
35
“Desde los primeros siglos de la Iglesia ha habido hombres y mujeres
que se han sentido llamados a imitar la condición de siervo del Verbo encar-
nado y han seguido sus huellas viviendo de modo específico y radical, en la
profesión monástica, las exigencias derivadas de la participación bautismal
en el misterio pascual de su muerte y resurrección”, JUAN PABLO II, La vida
consagrada, 6.
36
El documento a este respecto habla de la naturaleza de la vida consa-
grada en “honda comunión con todas las otras vocaciones de la vida cristia-
na” VDq 3 y también dice: “las comunidades contemplativas (…) no propo-
nen una realización más perfecta del Evangelio sino que, actuando las exi-
gencias del Bautismo, constituyen una instancia de discernimiento y convo-
cación al servicio de toda la Iglesia: signo que indica un camino, una búsque-
da, recordando al pueblo de Dios el sentido primero y último de lo que él vi-
ve” VDq 4. Encontramos otra referencia a la centralidad del bautismo en la
consagración religiosa: “…sitúa la vida consagrada en la eclesiología del
pueblo de Dios, a la que pertenece por pleno derecho, por la común llamada a
la santidad y por sus raíces en la consagración bautismal”, VDq 7.
37
“Con la profesión de los consejos evangélicos los rasgos característi-
cos de Jesús -virgen, pobre y obediente- tienen una típica y permanente «vi-
sibilidad» en medio del mundo, y la mirada de los fieles es atraída hacia el
misterio del Reino de Dios que ya actúa en la historia, pero espera su plena
realización en el cielo”, JUAN PABLO II, La vida consagrada, 1.

La expresión memoria Iesu refleja logradamente este matiz. El

consagrado está llamado a ser la memoria viva, en la prolongación,
en el tiempo de la historia, de la forma concreta y propia que el Hijo
de Dios, Jesús de Nazaret, vivió durante su paso por este mundo. La
Constitución VDq en muchas ocasiones ratifica con expresiones muy
sugerentes y bellas este carácter evangélico de la vida consagrada
contemplativa al definirla como: “exégesis viva de la Palabra de
Dios” (VDq 2), “seguir a Cristo más de cerca”, “reproducir la vida te-
rrenal de Jesús: casto, pobre y obediente” (VDq 5), “vivir el gozo de
la vida evangélica” (VDq 6), “singular forma de sequela Christi”
(VDq 8), “imagen de Cristo” (VDq 9. 17), “configuración con Cristo,
meta de toda nuestra vida” (VDq 21).
En la modalidad contemplativa de la consagración esta memoria
de Jesús histórico se vincula además específicamente a algunos mo-
mentos de su vida: los 30 años de vida oculta, el tiempo del retiro en
el desierto, las noches que pasaba en la montaña solo para orar al Pa-
dre, la intercesión constante de su ministerio salvador que le convier-
te en puente entre Dios y los hombres… Esta vinculación entre Cristo
y el consagrado -que especialmente la VDq aborda, entre otros, en el
apartado dedicado a la formación38- no se puede cumplir desde fuera,
como una tarea de mímesis o imitación teatral, adquirida por pura re-
petición o en el esfuerzo del aprendizaje y la concentración. Incluso
al hablar de la mediación de los formadores el documento parece alu-
dir a una misión ejemplar, como signo externo que mueve al atractivo
del seguimiento39. Ahora bien, esta adecuación externa puede generar
una gran frustración personal ante la evidencia de que nuestra natura-
leza herida -el misterio de nuestro ser personal vive en el drama de
quien “hace lo que no quiere y deja de hacer lo que quiere” (cf. Rm
38
“La formación de la persona consagrada es un itinerario que debe lle-
var a la configuración con el Señor Jesús y a la asimilación de sus sentimien-
tos en su total oblación al Padre”, VDq 13.
39
“Dios Padre es el formador por excelencia, pero en la obra «artesanal»
se sirve de mediaciones humanas, de los formadores y de las formadoras,
hermanos y hermanas mayores, cuya misión principal es la de mostrar «la be-
lleza del seguimiento del Señor y el valor del carisma en que este se concreti-
za»”, VDq 13.

7,19)- no logra, a pesar de tan grandes esfuerzos, amoldarse según el

modelo elegido40.
Entroncando con la vocación contemplativa marial abordada en el
punto anterior, es necesario afirmar con rotundidad que por la acogi-
da interior del Misterio de Dios que visita los misterios de lo humano
nuestro ser se va transformando por la acción del Espíritu a imagen
de Jesucristo hasta llegar a ser uno con Él, hasta poder decir con Pa-
blo “no soy yo es Cristo quien vive en mí” (Ga 2,20). Esta vincula-
ción vital con Cristo, explicada anteriormente a través de la acogida
de la Palabra por su carácter performativo, requiere también ser abor-
dada desde la perspectiva litúrgico-sacramental. Damos paso así a
una nueva temática: la importancia crucial que la gracia sacramental
tiene como elemento clave del proceso de interioridad y contempla-
ción de la vida monástica.
- Dimensión litúrgico-sacramental
En la VDq se vislumbra, aunque sin llegar a un verdadero desarro-

llo sistemático, una perspectiva litúrgico-sacramental de la experien-
cia contemplativa. Estas alusiones resultan coherentes con la centrali-
dad que ocupa la liturgia en esta forma de vida, pero esto mismo pone
en evidencia el que, siendo uno de sus pilares, la liturgia no haya sido
presentada como uno de los doce elementos o temas que VDq desa-
rrolla como criterios definidores y de discernimiento para una ade-
cuada renovación de la vida contemplativa41.
40
Cf. C. BLÁZQUEZ CASADO, “La antropología calcedoniana de Olivier
Clément: un nuevo paradigma”, en Salmanticensis 65 (2018), 237-265, aquí
238-239. En la introducción del artículo se abordan los dos métodos educati-
vos en los que hemos basado muchas veces en la vida religiosa nuestra iden-
tificación con Cristo: a través de la adecuación a un patrón externo en un mo-
vimiento de fuera hacia dentro; o bien, a través de la expresión o encarnación
de una referencia íntima construida por el propio sujeto de un modo general-
mente idealista en un movimiento de dentro hacia fuera. Ambos modelos
arrastran una visión voluntarista e individualista del ser humano, como si fué-
ramos artífices de nosotros mismos.
41
Será en la Cor Orans cuando al definir la autonomía del monasterio se
incluya la liturgia como criterio determinante en la vitalidad y fecundidad de
una comunidad, COr 18.

Lo litúrgico está integrado tanto en el apartado sobre el sacramen-

to de la Eucaristía y la Reconciliación como en el de la Palabra de
Dios -y en este caso solo de modo implícito, aunque es en la celebra-
ción litúrgica donde el contemplativo vive, por excelencia, este con-
tacto cotidiano y comunitario con la Palabra de Dios que VDq pide
como tarea específica de esta vocación (cf. VDq 19)-. Solo se alude
directamente a la liturgia al tratar el tema de la oración. Se habla de la
oración litúrgica y la oración personal -“la oración litúrgica y perso-
nal es una exigencia fundamental para alimentar vuestra contempla-
ción” VDq 16- y se establece una relación entre ellas cuando se afir-
ma que la oración personal “es preparación y prolongación de la ante-
rior (aludiendo a la oración litúrgica)” (VDq 17). Así se reconoce la
prioridad objetiva de la primera como “fuente y cumbre de la vida
cristiana”42, siendo la oración personal fruto de esta gracia litúrgica.
Sin embargo, a pesar de estas alusiones, la dimensión litúrgica de
la vida contemplativa no está desarrollada con el detenimiento que
requeriría43. Quizá su ausencia puede explicar la falta de articulación
a la hora de presentar los elementos esenciales de la vida contempla-
tiva, que parecen seguir un orden arbitrario sin conexión y sin un eje
vertebrador entre ellos44.
42
“La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al
mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza (…) de la liturgia so-
bre todo de la Eucaristía, mana hacia nosotros la gracia como de su fuente y
se obtiene con la máxima eficacia aquella santificación de los hombres en
Cristo y aquella glorificación de Dios a la cual las demás obras de la Iglesia
tienden como a su fin”, SC 10.
43
El último número del apartado dedicado a la oración dice que todo lo
expuesto solo se explica y se mantiene gracias a una espiritualidad centrada
en la Palabra de Dios y en la fuerza de la vida sacramental, en la formación a
la vida de oración personal y litúrgica, entre otros (cf. VDq 18). Pero, en rea-
lidad, esta espiritualidad, que sostiene la experiencia orante, no está desarro-
llada ni fundamentada. Falta una atención y estudio de este núcleo vertebra-
dor de la vida contemplativa que justifica y ordena los otros elementos que el
documento explica.
44
No logramos encontrar una justificación teológica respecto al orden en
el que son abordados los elementos de la vida contemplativa en VDq: forma-
ción, oración, centralidad de la Palabra de Dios, sacramentos de la Eucaristía
y la Reconciliación, vida fraterna en comunidad, la autonomía de los monas-
terios, las federaciones, la clausura, el trabajo, el silencio, los medios de co-
municación, la ascesis.

Por otro lado, el tema de la oración es descrito prácticamente en la

perspectiva única de la intercesión 45. Se trata de un matiz de una gran
belleza, pero también insuficiente, pues la gracia de la oración litúrgi-
co-sacramental, lugar por excelencia del diálogo y encuentro entre
Dios y el hombre en virtud de la intercesión de Cristo sacerdote46, es
la puerta que permite al cristiano entrar en comunión existencial con
Cristo, participando de su propia vida.
Por todo esto, si el fin de la vida contemplativa es la conforma-
ción con Cristo -y esta afirmación está presente de forma reiterada en
el documento como veíamos en el punto anterior de este artículo-, es-
ta identificación no puede ser el resultado de una mímesis, de un em-
peño o esfuerzo externo de adecuación a un modelo; tampoco es el
resultado de una experiencia intimista, subjetiva, voluntarista o me-
ramente emotiva contemplativa. Esta gracia de comunión de vida con
Cristo solo puede realizarse por la acción del Espíritu, que es la me-
moria viva de Jesús en la Iglesia, que en el corazón de los fieles
plasma e infunde los sentimientos del Hijo y esta acción del Espíritu
tiene como cauce ordinario la acción eclesial litúrgico-sacramental.
Esto está muy bien descrito en el documento cuando dice: “Esta pe-
regrinación en busca del Dios verdadero, que es propio de cada cris-
tiano y de cada consagrado por el bautismo, se convierte por la ac-
ción del Espíritu Santo47 en sequela pressius Christi, camino de con-
figuración a Cristo Señor” VDq 2.
Las alusiones y referencias tanto al Bautismo como al sacramento
de la Eucaristía son, por tanto, cruciales en orden al desarrollo de una
verdadera contemplación cristiana. Por el Bautismo todos los cristia-
nos somos realmente insertados en Cristo y hechos miembros de Cris-
to, entrando a formar parte de su Cuerpo. La vida de Cristo nos habita
y por la Eucaristía diaria, que reactualiza en lo cotidiano el encuentro
45
Cf. VDq 16-17.
46
“Con razón, pues, se considera la liturgia como el ejercicio del sacer-
docio de Jesucristo. En ella los signos sensibles significan y cada uno a su
manera realizan la santificación del hombre, y así el Cuerpo místico de Jesu-
cristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro”,
SC 7.
47
La cursiva es nuestra.

personal con Cristo48, se va moldeando nuestra humanidad a imagen

de la humanidad del Hijo hasta que los misterios de su carne, espe-
cialmente el misterio pascual, se reproduzcan en la nuestra, haciendo
de la mujer consagrada ofrenda viva y don total al Padre en el Hijo
por el Espíritu.
La diferencia está en que el Bautismo y la Eucaristía hacen posi-
ble una comunión existencial con Cristo. No se trata ya de una rela-
ción moralística o emotiva, un seguimiento desde fuera o externo,
pues la vinculación sacramental se da en el orden del ser, es ontológi-
ca. Somos realmente transformados en Cristo, unidos con Él espon-
salmente -“Yo en ellos y Tú en Mí” (Jn 17,23)- de tal modo que la
contemplación es la tarea de aceptar conscientemente, de saborear, de
ahondar y hacer crecer lo que ya somos por gracia, de un modo res-
ponsable y libre49.
De aquí también que la tarea formativa tenga, además de una di-
mensión de ejemplaridad ya señalada en VDq 13, otra dimensión,
muy importante, de acompañamiento a cada hermano como ayuda pa-
ra discernir y reconocer el don de Dios que le habita, para escuchar la
voz interior que le dice: “Tú eres mi hijo amado” (Lc 3,22) a imagen
del Hijo, cuando los espejos, las referencias, los modelos se rompen y
la presencia de Cristo, arraigada en lo íntimo de nuestro ser por pura
gracia divina, es lo único que permanece y nos susurra una y otra vez:
“Ven al Padre”50.
48
“La Eucaristía es por excelencia el sacramento con la persona de Jesús
(…) Corazón de la vida de todo bautizado y de la vida consagrada, la Euca-
ristía lo es en particular de la vida contemplativa”, VDq 22.
49
“Si tratta di un realismo assoluto, esistenziale: lúomo dei sacramenti
viene mutato e poi perfezionato in profondità proprio dallíncontro personale
con Cristo nella Chiesa per lázione del sacramento stesso. Pochissimo spazio
la Chiesa primitiva reserva alláspetto psicologico de tale impatto. Ed anzi,
sarà la vita a doversi conformare al realismo dei sacramenti, considerati per-
tanto la vera realtà, in quanto inizio della nuova creazione”, C. GUGEROTTI,
Lúomo nuovo essere liturgico, (Roma: Lipa, 2005), 20.
50
“Una agua viva habla dentro de mí y, en lo íntimo, me dice: «Ven al
Padre»”, IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Carta a los Romanos VII. 1. (Madrid: Ciu-
dad Nueva, 2000), 266.

3. VÍA UNITIVA: LA ESPONSALIDAD
Si VDq adolece de una adecuada perspectiva litúrgico-sacramental

resulta lógico, e incluso explicable, su falta igualmente de una opor-
tuna orientación pneumatológica. Son pocas las referencias al Espíri-
tu Santo, esto conlleva otro vacío en el prisma teológico, puesto que
es la acción del Espíritu la que explica y anima la dinámica sacramen-
tal eclesial que, a su vez, es el cauce para vivir y recibir la gracia
última en el itinerario de la vida contemplativa: el don de la comu-
nión esponsal.
La categoría nupcial, tan importante en la Escritura, es una de las
expresiones más definitivas de la vocación cristiana pero, por exce-
lencia, la vida consagrada y, más aún, la vocación contemplativa fe-
menina ha encontrado en la “esponsalidad con Cristo” una de las
imágenes más bellas y correspondientes a la hora de definir su entra-
ña y naturaleza. La esponsalidad expresa, por tanto, la plenitud de la
unión e intimidad entre Dios y el hombre, es la realización del destino
de este mundo, para lo que fue hecho, de aquí las imágenes del Apo-
calipsis sobre la Novia, el Espíritu y el mundo transformado en Nue-
va Jerusalén donde Dios pone su casa en medio de los hombres.
El mundo será en el lecho común, testigo y expresión del amor
entre Dios y la Esposa, Dios y la Iglesia, Dios y cada hombre. Esta
vocación última universal está, de algún modo, anticipada, testimo-
niada y ofrecida a todos en la vida consagrada y en la vida contem-
plativa femenina, “signo y profecía de la Iglesia virgen, esposa y ma-
dre” VDq 3.
- La contemplación como comunión
El mismo nombre de consagradas hace referencia a la unción que

desde el Antiguo Testamento recibían las personas elegidas por Dios
para desempeñar una vocación especial a favor del pueblo. El signo
de la elección de Dios y de la acogida de esta misión es la unción con
aceite, que es a su vez signo de la acción interior del Espíritu en el
elegido. De esta gracia de comunión con el Espíritu brota, por tanto,
una fecundidad: el impulso testimonial y profético inherente a toda
vida cristiana. Es de esta gracia de comunión íntima y, por ello, fe-

cunda de la que queremos hablar como cumbre de la experiencia inte-

riorizante contemplativa.
El don de la comunión con Dios Padre en Cristo por el Espíritu51
implica un proceso de unificación de todo el ser en la vida interior. El
corazón, símbolo espacial de esta experiencia, sede del ser personal52,
cobra una importancia trascendental en el itinerario hacia la contem-
plación porque, siendo el centro íntimo del propio yo, recibe la pre-
sencia del Otro, el Amado, que pone en él su morada y su casa. El ser
íntimo, por tanto, queda orientado, referenciado y ligado a Aquel que
lo habita. La comunión en el corazón implica una dependencia inter-
personal, una pertenencia, un ser en el otro, un vivir en la donación
fecunda y dichosa que al perderse, al donarse, recibe la mayor gracia
que es el amor del ser amado, que es el principio de toda fecundidad.
La intimidad del amor esponsal ofrecido es la fuente del testimo-
nio y de la profecía. Si la dimensión de configuración con Cristo en-
cuentra en el Bautismo su fuente y cumbre, esta dimensión de comu-
nión existencial tiene su máxima expresión en el sacramento de la
Eucaristía, donde la donación de amor de la mujer contemplativa se
injerta y es respuesta a la donación total de Jesucristo. Se realiza el
amor esponsal entre Cristo y su Esposa, la Iglesia, en el corazón con-
templativo del hombre y la mujer que abraza la vida de Cristo per-
diéndose a sí mismo. Prolongación de la unión eucarística es la ado-
ración53 que, no olvidemos, tiene como uno de sus significados eti-
mológicos la bella imagen del beso, expresión de la comunión inter-
51
Hay una bella fundamentación trinitaria en los puntos dedicados a la
vida fraterna, cf. VDq 24-25.
52
La categoría corazón en esta perspectiva de sede de la intimidad y co-
munión entre Dios y la mujer contemplativa da título a la Instrucción Cor
Orans que recoge en sus primeras palabras un texto de la Constitución VDq
5. “Corazón orante, guardián de gratitud, riqueza de fecundidad apostólica y
de una misteriosa y multiforme santidad, es la vida contemplativa femenina
en la Iglesia”, COr 1.
53
“La Eucaristía, por tanto, os introduce en el misterio del amor, que es
amor esponsal: «Cristo es el Esposo de la Iglesia, como Redentor del mundo.
La Eucaristía es el sacramento de nuestra redención. Es el sacramento del Es-
poso, de la Esposa». Es loable, por tanto, la tradición de prolongar la celebra-
ción con la adoración eucarística, momento privilegiado para asimilar el pan
de la Palabra partido durante la celebración y continuar la acción de gracias”,
VDq 22.

personal, los rostros orientados uno hacia el otro, la mirada mutua,

boca con boca, en la intimidad de amor entre los amantes54.
La gracia de la comunión divino-humana que estamos describien-
do alumbra un nuevo modo de vivir y amar que brota del corazón de
la mujer contemplativa. En la VDq, la referencia al corazón se vincula
a la contemplación a través de la sexta bienaventuranza: “Bienaventu-
rados los limpios de corazón porque ellos verán a Dios” (Mt 5,8). El
corazón, por tanto, es la puerta hacia la contemplación. Es realmente
el amor el que nos ilumina interiormente para contemplar al Amado,
siguiendo la máxima medieval: Ubi amor, ibi oculus. La visión que
brota de la experiencia de encuentro con Cristo es mucho más que un
simple ver, es la promesa de una vida, de una relación.
La contemplación significa acogida del ser del otro, participación
en su vida, comunión interpersonal, estarse uno en otro en la visita-
ción interior de una presencia. La contemplación aquí está relaciona-
da con el conocer en sentido semita, comunicarse desde dentro,
hacerse parte del otro, comulgarse uno a otro, “vivir en Él y para Él”
(cf. VDq 9). Las referencias eucarísticas joánicas ilustran bellamente
esta gracia.
Es significativo que justamente la VDq desarrolle toda esta teo-
logía trinitaria de la inmanencia en el apartado dedicado a la fraterni-
dad55. Pues ciertamente la koinonía cristiana es fruto de esta inhabita-
ción divina en el corazón del contemplativo que se va conformando
54
“La adoración, como hemos dicho, llega a ser, de este modo, unión.
Dios no solamente está frente a nosotros, como el totalmente Otro. Está den-
tro de nosotros, y nosotros estamos en él. Su dinámica nos penetra y desde
nosotros quiere propagarse a los demás y extenderse a todo el mundo, para
que su amor sea realmente la medida dominante del mundo. Yo encuentro
una alusión muy bella a este nuevo paso que la última Cena nos indica con la
diferente acepción de la palabra "adoración" en griego y en latín. (…) La pa-
labra latina para adoración es ad-oratio, contacto boca a boca, beso, abrazo y,
por tanto, en resumen, amor”, BENEDICTO XVI, Homilia Domingo 21 de
Agosto, Viaje apostólico a Colonia con motivo de la XX Jornada Mundial de
la Juventud: http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/homilies/2005/-
documents/hf_ben-xvi_hom_20050821_20th-world-youth-day.html.
55
“La relación de comunión es manifestación de aquel amor que mana
del corazón del Padre, nos inunda por el Espíritu que Dios mismo nos da”,
VDq 24.

con aquello que contempla, saborea, rumia y así hace suyo hasta ser
en su vida concreta expresión de este amor de donación divina56.
La vocación testimonial y profética de la vida contemplativa no se
calcula, por tanto, a base de proyectos o acciones concretas apostóli-
cas -contando además que en el caso de la vida contemplativa ligada
a la clausura papal57 este tipo de actividades no se dan-, la misión es
hija natural del ímpetu de irradiación ínsito a la contemplación mis-
ma: “el rostro de Moisés resplandecía por haber hablado don Dios”
(Ex 34,29). El amor nos hace semejantes al Amado, este es el atracti-
vo profético y evangelizador del contemplativo en medio del mundo.
- Signo y profecía
Siendo un Documento dirigido a las monjas contemplativas es

llamativa la insistencia que encontramos sobre el carácter profético,
misionero y testimonial que esta vida tiene para el mundo de hoy. Es-
te acento, por otro lado, es coherente con la percepción que la Iglesia
ha tenido siempre de esta vocación cuando ya Pío XI, en 1927, pro-
clamó a santa Teresa de Lisieux patrona de las misiones. De aquí
también que queramos abordar este tema en este artículo dedicado a
56
“La comunión fraterna es reflejo del modo de ser de Dios y de su en-
trega, es testimonio de que «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16). La vida consagrada
confiesa creer y vivir del amor del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y por
ello la comunidad fraterna llega a ser reflejo de la gracia del Dios Trinidad de
Amor”, VDq 25.
57
Me parece más adecuado optar por la diferencia entre clausura papal y
clausura constitucional para distinguir entre vida contemplativa abierta a
algún tipo de actividad apostólica y la que no (esta diferencia está bien defi-
nida en la Instrucción Cor Orans 183.205); en lugar de los términos presentes
tanto en VDq como en COr sobre vida contemplativa y vida “íntegramen-
te/enteramente/totalmente” contemplativa. Los calificativos añadidos pueden
inducir a un cierto desmérito del primer tipo de contemplación respecto a la
segunda. Además se seguiría otorgando, de este modo, a la clausura una pri-
macía singular respecto al resto de elementos que determinan la naturaleza de
la vida religiosa contemplativa en la Iglesia, presupuesto con el que parecen
romper los documentos que estudiamos al tratar el tema de la clausura en re-
lación y diálogo con los otros elementos definidores de la vida contemplativa
femenina.

la dimensión interiorizante, pues lo testimonial forma parte de la ex-

periencia de unión y contemplación de Dios58.
El seguimiento de Cristo y la unión íntima con Dios informan en
el contemplativo un nuevo modo de estar en el mundo. La plenitud de
la gracia sacramental bautismal y eucarística, núcleo de la vida con-
templativa, pues nos introducen en la vida en Cristo, es la asunción
consciente de la vocación cristiana profética, regia y sacerdotal, desde
un prisma particular.
La mujer contemplativa es profecía en medio del mundo recor-
dando a todos -por la doble fidelidad de su entrega: a Dios y a los
hombres- el atractivo irresistible que supone el encuentro con el Ab-
soluto frente a todo lo relativo de nuestra existencia. Ella, con su vida
de soledad, silencio y retiro para dedicarse a la búsqueda de Dios
(dimensión teocéntrica), proclama que solo hay una cosa necesaria e
importante por la que la vida cobra sentido y esperanza, principio to-
talizador de la existencia, como origen y fin de la misma: Dios59, “te-
soro de vuestra vida, vuestro bien, todo el bien, el sumo bien” (VDq
9), “el unum necessarium, ante el cual todo cobra su verdadero senti-
do porque se mira con ojos nuevos” (VDq 10).
Esta exclusividad del amor a Dios en la vida de la mujer consa-
grada no es egoísta, ni expresión de aislamiento, no es comodidad o
desentendimiento del mundo. Al contrario, es el único camino para
llegar a amar con un horizonte de universalidad y generosidad a todos
los hombres de este mundo60. De aquí brota la maternidad, la capaci-
dad de acogida y compasión que caracteriza el alma contemplativa
femenina cuya virginidad es fecunda, pues el amor incondicional a
Cristo deviene en amor incondicional a la humanidad, sobre todo a
los pobres y sufrientes (cf. VDq 5).
58
“¡Cuánta eficacia apostólica se irradia de los monasterios por la ora-
ción y la ofrenda! ¡Cuánto gozo y profecía grita al mundo el silencio de los
claustros!”, VDq 5. “La Iglesia cuenta con vuestra oración y con vuestra
ofrenda para llevar la buena noticia del Evangelio a los hombres y a las muje-
res de nuestro tiempo. La Iglesia os necesita”, VDq 6.
59
“Recordando al pueblo de Dios el sentido primero y último de lo que él
vive”, VDq 4.
60
“La vida consagrada es una historia de amor apasionado por el Señor y
por la humanidad”, VDq 9.

La mujer contemplativa tiene un corazón sacerdotal. Ella se sitúa

en la brecha, entre Dios y el mundo, como verdadera intercesora. Es
tal la fuerza del amor que toma sobre sí y carga con el dolor de los
demás y lo presenta al Padre, a imagen del Hijo compasivo y miseri-
cordioso con los hombres, hasta hacerse una con ellos61. Ella se con-
vierte en puente, en ara, poniendo en relación cielo y tierra, es Moisés
completamente comprometido con el destino del pueblo a través de la
oración que sostiene y orienta hacia la victoria misteriosamente las
batallas de la existencia (cf. VDq 17). Ella está llamada a ser la ciu-
dad, la lámpara, la antorcha y el faro que orienta la senda de los per-
didos, la centinela que anuncia en la noche del mundo la esperanza de
una aurora, la vigía fiel en la batalla, la voz de la Iglesia y de los sin
voz, la amiga incondicional que acerca a todos -a los paralíticos, los
tullidos y los heridos- al Señor, la madre que cura y presenta a Dios la
vida de sus hijos. Ella está llamada a ser profeta y ministro de miseri-
cordia, instrumento de reconciliación, constructora de unidad, maes-
tra de humanidad, contemplación y oración, escalera entre Dios y el
hombre… imágenes todas presentes en la VDq y que ilustran esta vo-
cación sacerdotal del corazón contemplativo62.
La mujer contemplativa asume la condición real del cristiano a
través de este nuevo modo de vivir y estar ante la realidad que brota
de la ascesis purificadora y liberadora de toda esclavitud y domina-
ción. Hay dos dimensiones de la vida contemplativa que expresan
fuertemente la dimensión regia de esta particular vocación cristiana:
el trabajo manual y la ascesis (cf. VDq 32.35). El trabajo, desde el
Génesis, manifiesta el señorío del hombre ante el mundo que toma y
asume la creación para ir dotándola de rostro, embelleciéndola, sir-
61
“Recordad, sin embargo, que la vida de oración y la vida contemplativa
no puede vivirse como repliegue en vosotras, sino que deben ensanchar el co-
razón para abrazar a toda la humanidad, y en especial a aquella que sufre”,
VDq 16.
62
“El mundo y la Iglesia os necesita como «faros» que iluminan el cami-
no de los hombres y de las mujeres de nuestro tiempo. Que sea esta vuestra
profecía. Vuestra opción no es la de huida del mundo por miedo, como pien-
san algunos. Vosotras seguís estando en el mundo, sin ser del mundo (cf. Jn
18,19) y, aunque estéis separadas del mundo, por medio de signos que expre-
san vuestra pertenencia a Cristo, no cesáis de interceder constantemente por
la humanidad, presentando al Señor sus temores y esperanzas, sus gozos y su-
frimientos”, VDq 36.

viéndose de ella para ser él más humano, para crecer en su dignidad

y, moldeando el mundo con sus manos, imprimirle su firma, darle su
propia impronta y personalizarlo. Así, lo hace fecundo, ensancha sus
posibilidades a favor de todos los hombres de la tierra.
El trabajo es para la monja, ante todo, un signo de su pobreza
existencial salvada por el amor de Dios que nos cuida y cuya bondad
nos llega a través de la creación. Es también un gesto de solidaridad y
servicio que brota como exigencia de este amor de Dios que se ha
hecho Eucaristía, para que el Pan que Dios nos da cotidianamente nos
mueva a trabajar por el pan material de nuestros hermanos más des-
favorecidos, para la vida del mundo. Y esta es la realeza evangélica, a
imagen de Jesús, Rey del mundo en la cruz, “que no ha venido a ser
servido sino a servir y dar su vida a favor de los hombres” (cf. Mt
20,28).
La ascesis -sobre todo a través del ayuno, la castidad, como ex-
presiones del dominio de sí, y la purificación del corazón, entre otros-
permite vivir esta dependencia con la creación que acabamos de des-
cribir desde una libertad liberada. La contemplativa, desprendida y li-
bre ante los bienes de este mundo, expresa la mayor dignidad del ser
humano que encuentra su verdadera felicidad en la lógica del don y la
gratuidad y no en la voracidad acaparadora que animaliza. Una vida
marcada por un trato sobrio con las cosas, una austeridad en las nece-
sidades, una distancia respetuosa ante los otros, una elección de me-
dios pobres, una transparencia en los gestos, una obediencia libre y
una ofrenda de sí generosa ayuda a adentrarse en el mundo interior y
responder a las necesidades de los hombres desde la ternura, la com-
pasión y la cercanía del amor casto63… rompiendo con la lógica ins-
trumental o técnica de la mundanidad en favor de un humanismo cris-
tiano.
- Dimensión simbólico-escatológica
La honda fundamentación sacramental de la vida contemplativa

que encuentra en el Bautismo y la Eucaristía su fuente y culmen pue-
63
“El compromiso ascético es necesario para llevar adelante con amor y
fidelidad el deber de cada día, como ocasión para compartir la suerte de mu-
chos hermanos en el mundo y ofrenda silenciosa y fecunda para ellos”, VDq
35.

de explicar el hecho de que la consagración religiosa no sea un sa-

cramento más en la Iglesia. Resulta coherente el que esta forma de
vida no se haya desarrollado como acción sacramental por sí misma
en la conciencia de que la llamada a una especial consagración nace
del deseo de actualizar las exigencias de la vocación bautismal, en un
dinamismo particular de radicalidad y plenitud, y en la vivencia coti-
diana de la comunión eucarística como expresión sacramental de la
comunión esponsal del consagrado con Cristo y la donación total de
su vida, cuerpo entregado y sangre derramada por la salvación de los
otros, según el mismo Cristo64.
Además, la perspectiva interiorizante de esta vocación nos intro-
duce en un horizonte escatológico particular, que da razón también de
su carácter no sacramental, pues la dinámica sacramental pertenece al
orden temporal salvífico; los sacramentos son parte de la economía
divina y estos cesarán en la vida eterna, donde ya no habrá necesidad
de estos cauces de mediación entre Dios y el hombre. La vida de es-
pecial consagración -y de un modo más enfático, si cabe, la modali-
dad contemplativa por lo que comporta de cierto retiro y distancia de
las realidades de este mundo como modus vivendi- anticipa la exis-
tencia de los bienaventurados, es decir, el destino de todos los hom-
bres y del universo que no pasará, pues esta vida no está sujeta al or-
den temporal sino que adelanta el Reino.
La mujer consagrada contemplativa anuncia a toda la Iglesia la
vocación última de todo hombre y mujer 65. La inquietud existencial,
de la que tanto se habla al inicio de la Constitución y que fue deteni-
damente tratada en los primeros pasos de nuestro estudio, es el sello
ínsito en nuestra naturaleza que nos recuerda constantemente que es-
tamos hechos para la comunión con Dios y, por lo tanto, todas las
elecciones de esta vida se encaminan misteriosamente hacia la alian-
64
“La ofrenda de vuestra existencia os injerta de modo particular en el
misterio pascual de muerte y resurrección que se realiza en la Eucaristía. Par-
tir juntos el pan repite y actualiza el don de sí que Jesús hizo: «Se partió y se
parte por nosotros» y nos pide a su vez «darnos, partirnos por los demás»”,
VDq 22.
65
“Representa visiblemente la meta hacia la cual camina toda la comuni-
dad eclesial que se encamina por las sendas del tiempo con la mirada fija en
la futura recapitulación de todo en Cristo, preanunciando de este modo la glo-
ria celestial”, VDq 2.

za, la relación de amor sin término ni merma, en cuya plenitud se ci-

fra la vida plena, donde ya no se tomará marido ni mujer (cf. Mt
22,30) porque “Dios lo colmará todo de su conocimiento” -y conocer
en el lenguaje semita es relación de intimidad, amor y unión espon-
sal- “como las aguas colman el mar” (cf. Is 11,9). La comunión es-
ponsal con el Cristo total de la vida eterna se extiende y realiza en la
communio sactorum de la que se goza en el Paraíso y que también se
pregusta en la fraternidad y koinonía de la vida monástica gracias a la
cual las hermanas, unidas en la diversidad de orígenes, culturas, eda-
des, por la caridad anuncian en medio de este mundo la dicha de la
unidad y armonía del cielo.
Por este carácter de anticipo o anuncio de la bienaventuranza
eterna de la vocación contemplativa se reconoce en ella algo univer-
sal, capaz de atraer e interesar a todo cristiano, incluso a todo hom-
bre; de aquí que la vida monástica o contemplativa sea una realidad
constante y presente en las otras religiones de la humanidad, como un
elemento constitutivo de toda experiencia religiosa. Este rasgo de
universalidad explica que los monasterios hayan sido y sean verdade-
ros lugares eclesiales, escuelas en el seguimiento de Cristo para todo
creyente, cualquiera que sea su vocación específica. En ellos se nos
muestra y señala el camino para alcanzar nuestro destino: la unión
con Dios. Es una constante en la historia de la Iglesia y una llamada
persistente de la VDq el hacer de los monasterios lugares de acogida y
escucha incondicional para los hombres y mujeres de nuestro mundo;
espacios de comunión y reconciliación en este mundo dividido y
herido; antesalas del cielo donde avivar en los hombres la nostalgia
de Paraíso, la sed de felicidad eterna que nada de este mundo puede
colmar.
4. UN ITINERARIO ICONOGRÁFICO
El recorrido hacia el interior de la vida de Dios que caracteriza la

vocación de la mujer contemplativa en la Iglesia propuesto por la
Constitución VDq puede quedar plasmado logradamente a través de
tres iconos que presentamos a modo de conclusión de nuestra re-
flexión: la peregrinación, la celda del corazón y la ciudad.

La búsqueda incansable del rostro de Dios nos remite a la expe-

riencia de la peregrinación como modelo de vida de la mujer contem-
plativa. Esta conciencia de viator la sitúa en una profunda comunión
existencial con toda la humanidad, incluso con los que creen que bus-
can, o sencillamente todavía se preguntan, solo porque aún no han
encontrado respuestas y despliegan, por ello, sus días en un contexto
vital aparentemente alejado de un estilo de vida creyente, y mucho
más del marco existencial que ofrece la vida en un monasterio. La
contemplativa, como todos los que aún se atreven a dejarse interrogar
e inquietar por las grandes cuestiones de la existencia, estrena cada
día movida por el anhelo de recorrer una nueva etapa, pisar el camino
virgen, aún sin hollar, de la tierra sagrada de este mundo iluminado
por el fuego del Espíritu, en la certeza de que Dios es novedad abso-
luta y la meta de nuestros días está siempre paradójicamente más allá
de cada día.
Ligera de equipaje, libre ante las realidades de este mundo -de las
que hace uso como ayuda para continuar la búsqueda-, se ejercita en
la atención a lo real, la belleza de los paisajes, la admiración y grati-
tud por las cosas pequeñas, la obediencia a los signos que indican la
ruta y la mirada fija en el destino, la ciudad, la Jerusalén del Cielo,
que la atrae y arrastra, por encima de toda fatiga y cansancio.
A su paso convoca a otros que la siguen, como si fuera un faro;
pues a lo largo del camino, en la noche de la búsqueda de la vida, la
mujer contemplativa se convierte en estrella, luminaria, candela para
otros. Ella está llamada a ser fuego encendido, linterna que orienta el
corazón de los hermanos hacia el que es término de todo deseo y an-
helo. En su peregrinar va trazando un itinerario para otros.
La mujer contemplativa, la comunidad de hermanas y el monaste-
rio se convierten, por tanto, en ciudad. La ciudad es icono del espacio
de acogida para todo peregrino que se acerca a este refugio para des-
cansar y así proseguir la marcha. La referencialidad, típica en la his-
toria de la Iglesia, de la vida monástica se explica desde esta condi-
ción de los contemplativos de verdadera compañía en la inquietud
existencial de todo hombre y mujer. La comunión vital con Dios que
transfigura a la mujer orante y la convierte en testigo de la bondad y
amor loco de Dios por todos, explica una vertiente de la inquietud

contemplativa que se orienta hacia los hermanos, para que nadie se

pierda.
La intercesión es, por tanto, un modo también de búsqueda y pe-
regrinación así como lo que ha constituido a los monasterios en ver-
daderas casas, civitas Dei, para todo cristiano. La intercesión es el
camino que recorre el buen pastor de la parábola que no cesa de bus-
car hasta encontrar a la oveja extraviada y traerla a casa. Es el rastreo
incansable de la mujer que al darse cuenta de la pérdida de una mo-
neda, no cesa hasta encontrarla. La intercesión tiene este doble mo-
vimiento de salida y acogida, de invitación y convocación, de espera
y fiesta por el regreso del hijo perdido que tiene un hogar donde ir, a
pesar de toda lejanía, por encima de toda lejanía y pecado.
Todo este dinamismo de exitus y reditus tiene un centro de estabi-
lidad, un “motor inmóvil”, un principio fontal: el corazón, convertido
en celda, espacio de intimidad y comunión donde se abre, se recibe y
abraza, donde se permite entrar al Esposo, que ha puesto allí su mo-
rada por la gracia bautismal que nos convierte a los cristianos en es-
tancia y lecho nupcial de Dios. Esta esponsalidad cordial con Cristo,
que la mujer contemplativa encuentra cotidianamente expresada en el
icono de la celda monástica, es la fuente de toda fecundidad y mater-
nidad en su vida.
Peregrina y buscadora de Dios, corazón orante que guarda y rumia
la visita de su Señor, ciudad puesta en lo alto de un monte, la mujer
contemplativa se encuentra ante el mundo posmoderno, que sufre una
terrible nostalgia de lo Absoluto, como signo profético de la belleza y
el atractivo de Dios, promesa y esperanza de que el deseo de nuestro
corazón inquieto tiene un Sentido, tiene un Destino, y será cumplido.

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Estudios

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RESUMEN: Vultum Dei quaerere representa un hito de actualización y reno-

Vultum Dei Quaerere. Contemplation: the inner dimension

SUMMARY: Vultum Dei quaerere represents a milestone in the updating and

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Creador. Ellas orientan y confirman la realización de lo humano en

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1. VÍA APOFÁTICA: LA BÚSQUEDA

El cristianismo ha introducido una importante transformación en

ca sobre las Universidades y Facultades católicas Veritatis Gaudium: “Cada

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 77 (2018), 471-505 ISSN: 0034 - 8147

verdadero, totalmente trascendente, el Absoluto, superando su propia

- Perspectiva anabática y catabática

VDq nos ofrece una particular perspectiva de la vía apofática en

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nuestros conceptos o paradigmas es lo que ha mantenido viva hasta el

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vierte en expresión, sobre todo, de acontecimiento y encuentro, de

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en las dos dimensiones -ascenso y descenso, antropológica y teológi-

- El Misterio del Padre

El sentido de la palabra deseo nos puede ayudar a ahondar en esta

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Atendiendo a un posible sentido de intensidad acentuado por el

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y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”15 (VDq 1) es

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candidata que se prepara para la profesión religiosa con la presencia y

- Dimensión cósmica e histórico salvífica

Del reconocimiento del Creador como Padre surge un modo de

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mundo desde su condición icónica, de aquí brota el verdadero diálogo

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Desde el nacimiento de la vida de especial consagración en la

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De este modo, la distancia de la clausura se convierte en reclamo

2. VÍA POSITIVA: EL ENCUENTRO

“El Hijo de Dios, Cristo Jesús, no fue primero sí y luego no; en Él

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característica peculiar de la contemplación cristiana está ligada al

La VDq relaciona constantemente el discurso teológico sobre la

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ñor hasta llegar a vincularse inseparablemente a Él y tejer juntos la

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existencia humana cualquiera30, se transforma poco a poco en “evan-

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Esta peculiar definición evangélica es un elemento clave para ex-

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las otras vocaciones cristianas será no tener ninguna particularidad

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La expresión memoria Iesu refleja logradamente este matiz. El

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7,19)- no logra, a pesar de tan grandes esfuerzos, amoldarse según el