SAN PABLO 1-X-2021

2. ASPECTOS TEOLÓGICOS EN SAN PABLO.1

Fr. Ricardo Guzmán Mendoza, OSA

Por lo que hemos visto hasta aquí, podemos decir que Pablo de Tarso no es un hombre que haya hecho la
elección de ser apóstol, o teólogo, o místico. Fue, sí, todo eso, pero por una verdadera vocación, marcada por su
encuentro con Jesús, haciendo que este encuentro en el camino de Damasco sea la experiencia que marcará toda su
vida. Su encuentro con Cristo, lo mismo que toda la experiencia de su vida anterior, serán fundamentales para su
comprensión de la persona de Jesús y de su acción, como lo expresa en sus escritos y, en forma especial en su Carta a
los Romanos, que hemos tratado de comprender un poco más de cerca.
Sería demasiado pretencioso y difícil el querer compendiar en un breve espacio todo el pensamiento de San
Pablo, pero quizás sí podemos presentar algunos temas dominantes que marcan "su teología", y nos ayudan a
comprenderlo mejor dentro de todo el marco del Nuevo Testamento. Trataremos de presentar, en forma breve, los
temas que nos parecen dominantes.

A. EL HOMBRE SALVADO POR DIOS EN CRISTO.

Toda la teología de San Pablo, como podrá ya verse por el estudio anterior, es cristocéntrica: el mismo Dios,
que constituye el objeto de toda "teo-logía", es visto desde Cristo, en cuanto que se dice, ante todo "Padre de nuestro
Señor Jesucristo" (2Cor 1,3; Col 1,3; Ef 1,3; etc.). No se puede negar, desde luego, que tal paternidad se coloca en un
plano metafísico, tal de comportar en Jesús una igualdad de naturaleza con Dios Padre: Jesús es el "Señor", como
ninguno lo es (Fil 2,9). "Hijo de Dios" en sentido fuerte (Col 1,15b-17; 1Tes 1,10; Gal 4,4; Ro 8,29; Fil 2,7), "Imagen"
personal de Dios (Col 1,15a.; 2Cor 4,4). "Dios mismo" (Ro 9,5; Tit 2,13). Pero este tipo de reflexión sobre la persona de
Cristo se encuentra en Pablo sólo como punto de llegada: sus expresiones más fuertes al respecto las encontramos en
las cartas más tardías. Su punto de partida, más explícito, consiste más bien, en la reflexión sobre lo que Jesús ha
hecho, sobre cómo Dios ha actuado a través de él, y sobre la condición del hombre antes y después de esta
intervención.
Podemos decir que la cristología de Pablo está marcada por la soteriología. "El Apóstol piensa, ante todo, en
la salvación de los hombres y en la reconciliación del mundo mediante el Cristo. Lo que está en el centro del
pensamiento paulino es la redención a través de la cruz de Cristo, redención de la que Dios hace el don, en su
misericordia, a toda la humanidad caída en el pecado y en la muerte" 2.
Y es que a la base de toda su teología está, en Pablo, su experiencia personal, en donde se da cuenta de que
todo encuentro con Jesús comporta un cambio radical en la perspectiva misma de la comprensión de la propia vida y la
forma de acceso a Dios.
Pablo se consideraba "irreprensible en cuanto a la justicia de la ley" (Fil 3,6), por lo que podía considerarse sin
pecado, de acuerdo con el principio judío de la justificación del hombre, pero después de la conturbadora cristofanía
de Damasco, él confiesa ser el menor de los apóstoles, que ni siquiera es digno de tal nombre, por haber perseguido a
la Iglesia (1Cor 15,9).
Así, surge en Pablo un concepto de a``marti,a diverso del concepto judío de la simple transgresión, que se
encuentra en sus cartas expresado en plural (a`marti,ai). Pablo considera el pecado no como algo externo, de acuerdo
con una noción jurídica, sino como fuerza o potencia activa interna al hombre al hombre, que actúa su destrucción.
Esto se ve claro sobre todo en Ro 5,8: el pecado irrumpe en el mundo (5,12); el hombre no puede liberarse de él sino
por medio de una especie de muerte y resurrección que lo asemejen a Cristo (6,1-14), de otro modo el pecado ejerce
una verdadera tiranía (c. 7). Pero la naturaleza del pecado se manifiesta especialmente en la oposición entre el hombre
"viejo" (Ro 6,6; cfr. 7,14) y el hombre liberado por Cristo: la diferencia esencial está en la ausencia o en la presencia del
Espíritu Santo, que se convierte en el nuevo principio de acción (Ro 8,1-18). La vida "en el Espíritu" (Ro 8,9), o "en
Cristo" (Fil 1,6), o "en la fe" (Gal 2,20), se opone a la vida "en la carne" (Ro 7,5; 8,8-9), como vida inauténtica,
pecaminosa, marcada por la 'kauchesis', la cual pone al hombre en una actitud de vanidoso orgullo delante de Dios. El
pecado se revela así, como poder por el que el hombre se opone con la máxima hostilidad a Dios, por lo que "la
transgresión de la ley no es el verdadero pecado, sino solamente su efecto, y casi su exteriorización" 3. La a`marti,ía
paulina es en substancia una raíz de mal inherente al hombre desde su nacimiento y que deriva de una primera

1 J. F. ZARAZÚA
TREJO, Apuntes sobre San Pablo.
2
SCHNACKENBURG, La Théologie du Nouveau Testament, Bruges 1961, 66.
3 LYONNET, De peccato et redemptione I, 82.

~1~
transgresión (Ro 5,12-19): tiene la capacidad de explicitarse en cada hombre, y de convertirse así en "pecado actual".
El "pecado original" se hace imputable al hombre y, por lo mismo, ocasión de condena, sólo cuando éste lo ratifica
personalmente, llevando a positivo cumplimiento la propia inclinación al mal en actos concretos.
Pero es precisamente aquí donde se manifiesta el amor de Dios (Ro 5,8; cfr. 2Cor 5,21; Ef 1,3-14; 2,4). Al
principio judío de la salvación por la retribución, y al griego del intelectualismo, Pablo contrapone una economía
salvífica basada en el libre, gratuito y soberano amor de Dios que se ha manifestado en la historia: "nosotros
predicamos a un Cristo crucificado, escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo
mismo judíos que griegos, un Cristo Fuerza de Dios y Sabiduría de Dios" (1Cor 1,23-24). Y lo que está en el fondo de
todo y que se ha revelado en Cristo es la ca,rij, o el avga,ph de Dios por el hombre. Y es aquí donde entra otro concepto
paulino, el de la dikaiosu,nh Qeou/, opuesta a la ira vindicativa de Dios, puesto que su "justicia" se revela como
salvación, con la que Dios cumple sus promesas hechas a su pueblo, y se muestra fiel a sí mismo.
Y es de este amor y esta justicia que Cristo se presenta como revelación e instrumento, mediante su muerte.
Así es como Pablo presenta a Cristo como origen de una nueva humanidad.
En el contexto de la terminología veterotestamentaria del esquema teológico esclavitud-tierra prometida, se
encuadra la obra de Cristo, por lo que es llamado "salvador" (cfr. Hch 5,31; Fil 3,20; Tit 2,10-13), del mismo modo que
YHWH lo era por Israel en el primero y en el segundo éxodo. Pero esto nos lleva a no perder de vista que Pablo desea
subrayar no sólo la liberación, sino también y, sobre todo, los nuevos lazos que nos unen con Cristo y nos hacen "su
propiedad" (1Cor 6,20; 7,23). Lo mismo, cuando nos habla de "Expiación" (sólo en Ro 3,25), hay que tener presente
que no es de acuerdo con la concepción griega, sino a la bíblica, como lo vimos al tratar este texto 4.
Pero ¿cómo es que llega a realizarse nuestra justificación personal? Al principio judío Pablo opone
simplemente la afirmación: "Pensamos que el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la ley... Al que trabaja
no se le cuenta el salario como favor, sino como deuda; en cambio, al que, sin trabajar, cree en aquel que justifica al
impío, su fe se le reputa como justicia" (Ro 3,28; 4,4-5). Es claro: para llegar a ser "justo" no se requiere otra cosa que
abrirse con extrema confianza al amor de un Dios que se da, y de creer con serena firmeza que esto lo ha hecho por
nosotros, por mí: entonces, es como si yo mismo hubiera sido crucificado con Cristo (Gal 2,19b-20). Es así como se
comprende que la multiplicidad de "obras" morales, motivo de "kauchsij", es decir, de soberbia y vana confianza en sí
mismo, se contrapone completamente a la sólo "pi,stij" (cfr. Gal 2,16), pero, al respecto hay que tener presentes las
palabras de Sto. Tomás: "ita tamen quod hoc intelligat sine operibus praecedentibus iustitiam, non autem sine
operibus consequentibus"5, palabras que resumen con gran precisión y claridad la posición de todos los exégetas y
teólogos católicos.
La "pi,stij" paulina es, pues, no sólo un acto intelectual, sino fundamentalmente un acto de confianza a través
del cual el hombre reconoce su radical insuficiencia, convirtiéndose en un acto de humildad, con el que se reconoce la
necesidad, a nivel existencial, de aceptar la salvación ofrecida por Dios en Cristo. Y el bautismo establece esta unión, o
más bien, incorporación a Cristo, haciendo que esta donación realizada en Cristo se renueve continuamente.

B. SALVACIÓN EN EL PRESENTE Y EN LA ESPERANZA.

Una lectura atenta de las cartas de Pablo nos lleva a esta conclusión cobre el tema de la salvación: el hombre, ya
en el presente de la historia está "salvado" por Dios en Cristo y puede, personalmente, "ser salvado", con tal que con la
fe y el bautismo quiera "dejarse salvar". Entonces, hay que decir que para el cristiano se ha verificado una verdadera
transposición de la muerte a la vida (Ro 6,4.10-11), de las tinieblas a la luz (Ef 5,9; 1Tes 4,4-5), de objeto de la "ira" a
objeto de la "gracia" de Dios (Ef 2,3.5.8; Col 1,13). Esto significa que el creyente ha sido asimilado a Cristo en tal forma
que el único verdadero "hombre nuevo" ha superado al "hombre viejo" que era (Ro 6,6; Ef 4,24), y todo mediante la
resurrección (Ro 1,4; 5,10; 1Cor 15,45). Ahora, esta vida nueva, que se nos comunica, es fundamentalmente el don de
su Espíritu (Ro 8,9b), obrando así la verdadera libertad en el cristiano (2Cor 3,17b), y llevando a la perfección y plenitud
de la ley, puesto que los frutos del Espíritu son: amor, alegría, paz, longanimidad, benignidad, fidelidad, humildad,
continencia (Gal 5,22-23a).
Con todo, nos encontramos una antinomia, entre el "ser" y el "llegar-a-ser". Y un testimonio de esto lo
encontramos en las múltiples exhortaciones que Pablo dirige a sus lectores, como llamado a una vida cristiana
perfecta, lo mismo que a la perseverancia, a la santidad, como podemos sintetizar en la frase de Fil 2,12: "... trabajen
con temor y temblor por su salvación". El cristiano es visto así por Pablo en su nuevo ser, que él debe conservar en sus
propias acciones, y conquistar siempre de nuevo. Así también, todo lo que el cristiano, en su vida nueva, va realizando,
no tiene el valor jurídico y presuntuoso de las "obras" judías, sino un valor místico de manifestación y florecimiento de

4
Cfr. pp. 50ss. de estos mismos apuntes.
5 In epistulam ad Romanos 3,28.
~2~
esa vida nueva que le ha sido infundida.
Pero existe también otra antinomia: entre el "presente" y el "futuro" de la salvación. Nos introducimos aquí
en el tema de la escatología paulina. Esto, desde luego, puede verse desde un doble ángulo, según que San Pablo
considere la segunda venida de Cristo desde el punto de vista del acontecimiento objetivo, o bien, desde el punto de
vista de su incidencia en la existencia cristiana.
Desde luego que ésta recibe todo su sentido y su misma posibilidad de aquél. Pero aquí todavía Pablo no hace
otra cosa que inserirse en la fe de la comunidad primitiva, recibiendo de ella los elementos fundamentales y
constituyéndose en exponente de una ulterior reflexión. Hay que tener en cuenta también que Pablo se vale del
lenguaje apocalíptico, propio del ambiente judío, pero todo esto sirve para subrayar los elementos esenciales, que
vienen a ser dos: la Parusía de Cristo y nuestra reunión con El (2Tes 2,1).
El término parousi,ía puede ser considerado como de origen griego, en donde puede tener, o bien, un sentido
político, en el que se refiere a la solemne visita del emperador, de un rey o de un alto magistrado en una ciudad, lo
que se constituye en motivo de gran entusiasmo popular; o bien, un sentido religioso, que significa la presencia o
manifestación de una divinidad. El vocabulario se enriquece, además, con todo el significado que tiene la expresión
veterotestamentaria de "el día de YHWH", que corresponde a toda la gran espera que ha alentado el Antiguo
Testamento y el judaísmo hacia la intervención divina anunciada por los profetas. En las cartas paulinas, la última
manifestación del Señor es llamada también avpoka,luyij (con particular sabor judío; 1Cor 1,7), o evpifa,neia (de
derivación cultural helenística; 1Tim 6,4; 2Tim 1,10; 4,1-8; Tit 2,13), o, aún más, "la epifanía de la parusía" (2Tes 2,8).
La afirmación paulina más antigua al respecto la leemos en 1Tes 1,10: "Se han convertido... para esperar así a
su Hijo Jesús que ha de venir de los cielos, a quien resucitó de entre los muertos y que nos salva de la cólera
venidera". Aquí se establece una íntima relación entre la resurrección y la parusía: "Porque si creemos que Jesús murió
y resucitó, de la misma manera Dios llevará consigo a quienes murieron en Jesús" (1Tes 4,14; cfr. 2Cor 4,14). Cristo
resucitado no sólo ya no muere (cfr. Ro 6,9), sino que se pone ante los cristianos como "el primogénito de entre los
muertos" (Col 1,18), como inicio y prenda de nuestra resurrección (1Cor 15,23). Son estas afirmaciones las que dan la
medida del carácter explosivo e irreductible de una nueva concepción del tiempo (dentro, y no fuera del cual acontece
la salvación), y del hombre (que es y será tal, sólo mediante su completa reintegración), nueva concepción ésta de
frente al mundo greco-romano.
Si quisiéramos compendiar al máximo el objeto de la esperanza escatológica cristiana, encontraríamos en
1Tes 4,17 una definición simple y sublime: "estaremos siempre con el Señor". Ante esta definición se desvanecen
todas las imágenes. Se toca aquí la esencia y el vértice del mensaje escatológico, su valor perenne, más allá de las
formas contingentes y tributarias del ambiente en el que el Apóstol lo ha formulado 6 (cfr. 1Tes 5,10; 2Cor 4,14; 2Tim
2,11; Col 3,4; Ro 8,17; Ef 2,5). Por el contrario, la "ruina eterna" podrá definirse como un "estar lejos del rostro del
Señor" (2Tes 1,9).
En cuanto a la fecha de tal acontecimiento, Pablo recalca con fidelidad las afirmaciones de Jesús sobre nuestra
ignorancia al respecto (1Tes 5,1-3; 2Tes 2,3), y sobre el deber de vigilar (1Tes 3,13; 5,8.23). No se excluye que el mismo
Pablo haya ido madurando sus propias opiniones en esta materia, pasando de un primer momento en el que parece
dejarse seducir por la idea de participar personalmente en la Parusía (cfr. 1Tes 4,15.17, 1Cor 15,15-52), a otro en el
que acepta la posibilidad de la propia muerte (2Cor 1,9) e insiste sobre todo en el deseo de una comunión personal
con el Señor al término de su vida terrena (2Cor 4,16-5,10; Fil 1,23; 2Tim 4,6). Pasamos así a la cuestión de la existencia
ultraterrena del cristiano inmediatamente después de la muerte, durante el período que transcurre entre el fin de la
vida y la parusía. "Es innegable que el problema de la inmortalidad personal y el del destino inmediato después de la
muerte no está en el centro de la escatología de San Pablo"7. Con todo, hay algunos elementos que podemos
encontrar en 2Cor 5,1-10 y Fil 1,21-23 (cfr. 1Tes 4,14.16), que se compendian en el deseo del apóstol de "salir de este
cuerpo para vivir con el Señor" (2Cor 5,8). No importa si el concepto de la inmortalidad del alma representa el ingreso
de la filosofía platónica en la teología de San Pablo, por medio del ambiente estoico, pues el hecho es que este
concepto lo contiene en germen y tiene en cuenta la idea de un alma separada del cuerpo, santificada con Cristo a
partir de la muerte.
Es conocida la reacción suscitada por el opúsculo de O. Cullmann, "Immortalité de l'ame ou Resurrection des
morts?", Neuchatel 1956, en donde sostiene que los difuntos en Cristo entran sólo en un estado de sueño, del cual
serán definitivamente despertados en el día de la Parusía, verdadero momento de unión con el Señor.
Pero si Cristo es "la esperanza reservada en el cielo" (Col 1,5;cfr. 1,27), no deja por esto de influir
fuertemente ya desde ahora en la existencia cristiana. La actitud de esperanza se convierte así en un componente

6
P. ROSSANO, Lettere ai Tesalonicensi, Torino 1965, 43.
7 P. ROSSANO, op. cit., 38.
~3~
imprescindible. La parusía se encuentra al final como un faro que proyecta su potente haz de luz desde el presente
diario de los precarios e insistentes acontecimientos históricos; es pues, un acontecimiento que está fuera del tiempo,
pero que lo orienta, que lo revalora y lo consuma: "Si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en
Cristo, (Somos los más desgraciados de todos los hombres!" (1Cor 15,19). Nuestro Dios es, pues, "el Dios de la
esperanza" (Ro 15,13a). El cristianismo se presenta así, como la religión del optimismo (Ro 8,18), que da la última
palabra a la vida (1Cor 15,54-57) y a la alegría (Ro 15,13; 1Tes 2,19-20; 2Cor 7,4).
Si nuestro tiempo es un tiempo de transición, la esperanza es su fuerza secreta que lo mueve (Ro 8,24); si
todavía no hemos llegado a la posesión definitiva, la posesión actual del Espíritu es primicia de lo que será, pero esta
esperanza es capaz de transformar desde el interior toda la realidad terrena (1Cor 7,29b-31). Y es así como la
esperanza puede también manifestarse en la paciencia y en la constancia ante la oscuridad presente (Ro 8,25.35; 15,5;
2Cor 1,6; 6,4; Tit 2,12-13). Y la misma creación, en su totalidad, se dice que participa de la espera escatológica (Ro
8,19-22). Por eso, el cristiano puede dar gracias al "Señor Nuestro Jesucristo y Dios nuestro Padre, que nos ha amado y
nos ha dado gratuitamente una consolación eterna y una esperanza dichosa" (2Tes 2,16).

C. LA DIMENSIÓN ECLESIAL.
Pablo no es, ciertamente, el creador de la noción de Iglesia, sino que lo que él hace es explicitar a nivel
teológico la autoconciencia de la comunidad primitiva en la que se encuentra integrado. Perseguidor, en un principio, y
después Apóstol, pasa de un conocimiento superficial a una experiencia cada vez más profunda de la vida de la "Iglesia
de Dios" y una profundización mayor de su noción originaria. Es imposible, pues, que toda la eclesiología de Pablo esté
ya desde un principio, y que no haya experimentado progreso alguno. Al contrario, Pablo, como cualquier hombre, se
enriquece al contacto con la realidad y en la medida de sus diversas experiencias.
Sintetizando, podríamos decir que la teología paulina de la Iglesia se nos presenta en dos temas: Pueblo de
Dios y Cuerpo de Cristo.
a) Pueblo de Dios.
La conciencia que la primera comunidad cristiana tuvo de sí misma se puede resumir así: "los cristianos
forman el verdadero Israel, constituido nuevo mediante la vida, la muerte y la resurrección de Jesús, con el deber de
vivir obedeciéndole y en la esperanza de su no lejana venida en la gloria 8. Es ésta la conciencia que tenían de formar la
comunidad mesiánica de los últimos tiempos, la nueva creación del pueblo de Dios.
La novedad de la noción paulina es la tan acentuada oposición entre la fe y las obras de la ley, entre el espíritu
y la carne, con lo que se presenta la Iglesia como la comunidad de la justificación por la fe, el Israel según el espíritu
(1Cor 10,18; cfr. Ro 8,5), y, en consecuencia, el verdadero y nuevo pueblo de Dios. Aunque no use expresamente la
fórmula "pueblo de Dios", o "nuevo pueblo", en sus cartas está presente toda la riqueza del concepto. Toda la teología
de San Pablo, orientada a manifestar la unidad de la Revelación, propone que las promesas de salvación hechas a Israel
se han cumplido en Cristo, con lo que se verifica una transposición de los antiguos privilegios a la nueva comunidad.
Este misterio constituye el objeto de su apasionante reflexión en Ro 9-11, como hemos tenido oportunidad de
comentarlo en páginas anteriores.
El hombre nuevo, creado en Cristo, se multiplica y se convierte en pueblo: un pueblo que realiza finalmente
los designios de Dios esbozados en el primer Israel, constituyéndose así, a nivel escatológico, en el nuevo y verdadero
"Israel de Dios" (Gal 6,16).
En la terminología paulina también la expresión "la Iglesia de Dios" pertenece radicalmente a esta teología del
pueblo. La locución, ya presente en el griego de los LXX (v.gr. Dt 23,1-9; Mi 2,5; etc.) traduce el hebreo QAHAL (YHWH)
y se refiere siempre, más o menos explícitamente, a la asamblea del desierto, momento privilegiado en la historia de
Israel, bajo cuyo ejemplo se menciona toda reunión, sea cultual, política o escatológica. Pues también para Pablo los
israelitas del desierto representan una comunidad ideal, de evidente valor paradigmático: la nueva asamblea de Dios
es una convocación cristiana, debida a la libre y amorosa iniciativa del Padre y al kérygma del que Jesús es el autor y
contenido. En las comunidades cristianas no se entra para buscar valores éticos y filosóficos, sino para agruparse en
torno a un Dios que ama, con la fe en la mediación salvífica de Jesús el Señor, en la comunión fraterna, don del Espíritu
(cfr. 2Cor 13,13).
Y, aunque en principio reconoce a la comunidad de Jerusalén como la heredera legítima del antiguo pueblo de Dios, ve
también que todas las comunidades que van surgiendo en los diversos lugares, son células que van reproduciendo las
características de la Iglesia primitiva, hasta formar todas juntas una comunidad más basta, hasta constituir un "único
nuevo pueblo" del que las diversas "asambleas cristianas" son imágenes vivientes.

8 N. A. DAHL, Das Volk Gottes, Darmstadt 1963, 264.

~4~
 b) Cuerpo de Cristo.
Su contexto originario no es tanto el de la reflexión teológica, sino el de la parénesis. El concepto "Cuerpo de
Cristo" aparece por primera vez en 1Cor 6,12-20, en donde el Apóstol pone en guardia contra la profanación del
cuerpo con la fornicación; el párrafo encuentra su culminación en el v. 15: ")¿No saben que sus cuerpos son
miembros de Cristo?". Por el contexto aparece que se trata aquí claramente de términos que hablan con un realismo
fuerte, casi crudo: se trata de una unión con Jesús bastante concreta, como física, pues puede usarse comparándola y
contraponiéndola a la unión sexual que funde dos cuerpos en una sola carne (vv. 16-17). Además, San Pablo ve en los
cristianos "miembros de Cristo" por la unión realizada en su muerte que los ha rescatado, lo mismo que en su
resurrección. Desde luego, aquí se habla de un "cuerpo de Cristo" personal, individual, no social, portador de salvación.
Será en un contexto eucarístico donde la fórmula "el cuerpo de Cristo" recibirá su impronta, que la constituirá
en una expresión cristiana habitual. La expresión de Jesús (Mc 14,22 y par.) se había impuesto a todas las iglesias, y es
por eso por lo que la noción de unidad, o mejor de "comunión" de los cristianos está más ligada a la cena que al
mismo bautismo. "Y el pan que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque, aunque siendo muchos,
un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan" (1Cor 10,16b-17). Así, esta unidad no
significa sólo la unidad horizontal, social, sino una unidad producida de la única vida de Cristo que circula en todos los
cristianos y los anima, como si fuesen, o más bien, por ser todos miembros del cuerpo glorioso de Cristo (1Cor 12,12-
27).
La experiencia de Pablo irá dándole bases para mayor profundización en el tema, de modo que cuando
constata el surgimiento de las nuevas "iglesias" tanto de origen judío como pagano, y la cohesión que entre ellas
existe, los términos de "cuerpo", "iglesia", "cabeza" y su pensamiento de la incorporación a Cristo se ven con claridad
cuando habla de los cristianos como miembros del verdadero cuerpo de Cristo, en quien ve la cabeza, en un principio,
quizás lo dice Pablo en un sentido de preeminencia, y después en el sentido fisiológico-vital, en relación a la Iglesia-
cuerpo (Ef 1,22-23; 4,15-16; Col 2,19-20).

D. "EL MISTERIO DE CRISTO": COL 4,3.

Diremos, finalmente, unas palabras sobre esta fórmula tan fecunda: to. musth,rion tou/ Cristou/ (Col 4,3; Ef
3,4; cfr. Col 2,2).
El hecho de que esta fórmula sea usada principalmente en las últimas cartas, las de la prisión, demuestra que
Pablo la usa en el estadio final de la propia evolución de pensamiento, como elemento simplificador de sus reflexiones.
El término "misterio", que se encuentra 20 veces en el epistolario, está sujeto a un desarrollo de valor
semántico. Descartamos tres textos en que aparece en plural (1Cor 4,1; 13,2; 14,2), para designar una multiplicidad de
datos que no son teológicamente relevantes. En 2Tes 2,7 se habla de un "misterio de iniquidad" actualmente (en el
tiempo intermedio) operante. Aparece también el término en singular en 1Cor 15,51 y Ro 11,25, pero para describir
hechos particulares. Sólo en 1Cor 2,7 aparece un valor nuevo, sobre el que se puede preguntar si no está el mismo
Cristo al centro del "misterio". Un paso más se encuentra en Ro 16,25-26: "la revelación del misterio", para
identificarse aquí con el kérygma del Evangelio, del cual Cristo es el objeto formal. Se distingue una graduación, según
la cual el "misterio" oculto primero, es descubierto después y dado a conocer a todo el universo.
Pero es, finalmente, en Col-Ef donde Pablo explicita y desarrolla el concepto. Vemos que los pensamientos del
Apóstol se ocupan de la realidad de un "misterio" que aparece a veces sin completarse (Col 1,27; Ef 3,3), otras veces se
dice que está "escondido" (Col 1,26; Ef 3,9). Puede determinarse como "el misterio de Dios" (Col 2,2), o "de la voluntad
de Dios" (Ef 1,9), o bien, descrito como "el misterio de la fe" (1Tim 3,9) y "el misterio del Evangelio" (Ef 6,19). Pero esta
última locución, siendo el paso de Ef 6,19 claramente paralelo con Col 4,3, equivale prácticamente a "el misterio de
Cristo".
Pero ¿en qué consiste propiamente el misterio de Cristo? Junto con Pablo, podemos responder
considerándolo primero en Dios: aquí no es otra cosa que su plan de salvación y, substancialmente, el mismo ágape de
Dios. Se podría, pues, formalmente hablar de un "misterio de Dios", pero no existe un tal misterio desligado de Cristo.
Pero lo que interesa a Pablo no es tanto la fase escondida del misterio, sino más bien su revelación, puesto que es sólo
debido a ésta que ha podido hablar de la primera. Y así, el misterio de Cristo no se entiende como algo estático, sino
dinámico; se trata siempre del Cristo muerto y resucitado, fuente de nuestra total libertad, que quiere habitar en
nuestros corazones (cfr. Ef 3,17). Podemos decir que no existe ningún misterio de Cristo en sentido paulino, si no hay
participación subjetiva, intelectual y existencial.
Y este misterio de Cristo tiene también una relevancia eclesial, ecuménica y cósmica. Forma parte de él, en
efecto, el acercamiento de los paganos al pueblo de Dios, y lleva a todas las cosas para ser recapituladas en Cristo,
como su cabeza.

~5~
 Es cierto que su realización se verifica por grados sucesivos, marcados por el avanzar de la historia hacia su
término: oculto en Dios durante siglos, recibe una primera imperfecta manifestación "a través de las Escrituras
proféticas" (Ro 16,26), mientras que "en el presente, en virtud del Espíritu, ha sido revelado a sus santos apóstoles" (Ef
3,5), mientras que en la parusía se manifestará en una irrevocable y mutua presencia de amor a Dios (cfr. Fil 3,20-21;
1Cor 15,28). Pero, entre tanto, se nos da ya la posibilidad de actualizarlo incesantemente en la experiencia cristiana, y
de llevarlo a la existencia como tal, pues "el mismo que Dios dijo: 'del seno de las tinieblas brille la luz', ha hecho brillar
la luz en nuestros corazones, para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios que está en la faz de Cristo" (2Cor 4,6).

~6~