Ricardo Maliandi

Ricardo Maliandi
Ética:
dilemas y convergencias
Cuestiones éticas de la identidad,
la globalización y la tecnología
RICARDO MALIANDI
Etica:
Conceptos y problemas
Editorial Biblos
Diseño de tapa: Horacio OssanL
Composición y armado: UR, Av. Vernet 385.
Coordinación: Mónica Urrestarazu.
Impreso en abril de 1994 en Segunda Edición,
F. Rivera 106G, Buenos Aires.
Primera edición: abril de 1991.
© Editorial Bxblos, 1991.

Pasaje José M. Giuffra 318, 1064 Buenos Aires.
Prohibida su reproducción total o parcial.
Hecho el depósito que dispone la ley 11.723.
impreso en la Argentina.
ISBN 950-9316-80-6
ÍNDICE
Menos que un prólogo ........................................ ................. 9

Breves aclaraciones para la segunda edición........................ 10
I. Ética y ethos. La ética como tematización del e th o s .......... 11

1. Consideraciones preliminares ........................................ 11
2. El concepto de e th o s ...................................................... 13
3. Sentido de la “tematización"........... ............................. 18
4. La reconstrucción normativa ......... ............... .............. 23
II. Dicotomías del ethos ......................................... ................ T i

1. La complejidad del hecho moral ................................... 27
2. La dicotomía deonto-axiológica ...................................... 29
3. La dicotomía axiológíca........... ...................... .............. 33
4. La dicotomía onto-deóntica............................................ 37
III. Niveles de reflexión ética .................................................. 41

1. Concepto de “reflexión" y sentido de sus “niveles" ....... 41
2. Ethos prereflexivo y ethos reflexivo ...............................43
3. Visión panorámica de los cuatro niveles
de reflexión étic a ............................................................ 45
4. La reflexión m o ra l.......................................................... 49
5. La ética norm ativa......................................... 50
6. La metaética ...................... 53
7. La ética descriptiva......................... 57
8. Sentido de la “ética aplicada" ....................................... 62
IV. Métodos de la é tic a ............................................................71

1. Sobre la metodología filosófica en general ..................... 71
2. El método fenomenológico........................... 73
3. El método analítico ........................................................ 76
4. El método dialéctico ........................................................ 79
5. El método hermenéutico ................................................ 82
6. El método trascendental ................................................ 85
V. Problemas éticos principales y modelos de soluciones ..... 89

1. Consideraciones generales .............................................89
2. Problemas de la ética normativa ................... 94
3. Problemas de la metaética ...................................... ...120
4. Tipos de ethos y tipos de étic a ................................... 129
M ENOS QUE U N PRO LO G O
El presente trabajo sintetiza la Primera Parte de una obra ex

tensa sobre Ética, que proyecto desde hace tiempo. Ha sido
escrito pensando sobre todo en la utilidad que una discrimina
ción general de conceptos y problemas de la ética puede tener
para estudiantes de la carrera de Filosofía. Pero creo que, asi
como ha quedado, sin excesivo aparato erudito, puede servir
también a quienes, aun careciendo de una vinculación directa
con dicha carrera, se interesen en adquirir nociones básicas de
esta disciplina.
Constituye, pues, algo así como una “introducción general a
la ética filosófica". Una introducción semejante puede hacerse
de dos maneras: o bien desde el tratamiento de un problema
específico — que en ética siempre deja ilustrarse muy bien con
ejemplos recogidos de la praxis—, mostrando cómo funciona de
hecho la reflexión ética., o bien desde la elaboración de un pano
rama que ofrezca una imagen de conjunto. He elegido aquí la
segunda de estas alternativas, no porque la considere absoluta
mente preferible ni porque involucre un esfuerzo menor que la
otra, sino porque me mueve en este caso la pretensión de mos
trar, de la manera más simple posible, la inmensa complejidad
del ethos. La ética que proyecto debe comenzar, precisamente,
con un panorama de lo que es la “tematiz ación del eth & spara
dedicar luego, en una segunda parte, atención especial a un
problema: el de la fundamentación de normas, y mostrar final
mente, en la tercera, la incumbencia específica que en ese pro
blema le cabe a la cuestión de la confíictividad (tema al que ven
go dedicando mis investigaciones de los últimos veinte años).
Lo que aquí ofrezco es el resultado de algunas experiencias
recogidas en tareas de investigación y de docencia universitaria.
Su objetivo es contribuir, aunque fuera en ínfima medida, a
despertar algún interés por el estudio de los problemas éticos.
Sobre la importancia que tales problemas han adquirido en
nuestro tiempo no es necesario insistir ahora. De lo que estoy
seguro es de que el tiempo que se dedique a ese estudio nunca
será un tiempo perdido.
Ricardo Maliandi
José Mármol, diciembre de 1990
9
BREVES ACLARACIONES PARA LA SEGUNDA EDICIÓN
Mi proyectada Ética en tres partes sigue siendo un proyecto.

Entretanto, han pasado tres años, y este librito —que, como
dije, resume la primera de esas tres partes— se ha agotado. Ja
vier Riera me propone ahora una segunda edición, y accedo a
ello con gusto. La ocasión es propicia para introducir algunas
pequeñas correcciones y agregados que, sin embargo, no mo
difican el originario sentido introductorio. El interés general por
los problemas éticos, lejos de decrecer en este lapso de tiempo,
se ha visto sensiblemente aumentado, y no es arbitrario presu
mir que seguirá aumentando, por lo cual una obrita de estas
características resulta oportuna. Ella puede proporcionar orien
tación inicial en el ámbito de la ética filosófica a quienes, sin
una específica relación profesional con dicha disciplina, advier
ten la actual relevancia de la misma. Al mismo tiempo, puede
constituir un texto auxiliar para estudiantes de filosofía, y tal
fue, en principio, mi intención al escribirla. En ambos casos, la
condición previa para hacer planteamientos congruentes de los
problemas éticos, es haber aclarado los conceptos básicos, y a
esa aclaración pretenden ayudar estas páginas. Los problemas
mismos, que son muchos y complejos —en razón de la comple
jidad del ethos, sobre la que aquí se hace hincapié—, no pue
den ser desplegados en esta visión expresa y deliberadamente
panorámica. Me he limitado a escoger los más clásicos y a
exponerlos muy someramente en el último capítulo, indicando
en cada uno, a manera de modelos, las principales respuestas
elaboradas por el pensamiento ético. También hay algunas
referencias a los problemas en las exposiciones previas de cier
tos conceptos, como el de las “dicotomías" del ethos. De todos
modos, y atendiendo a algunas observaciones que'mereciera la
redacción originaria, procuro, en esta nueva edición, ampliar
un poco la presentación de esos problemas y de los respectivos
modelos de solución.
Ricardo Mauahdi
José Mármol, diciembre de 1993
10
I. ÉTICA Y ETHOS. Í A ÉTICA
COMO TEMATÍZACIÓN DEL ETHOS
1.1. Consideraciones preliminares
El modo más genérico de definir la ética consiste en decir que

ella es la Tematízación del ethos". El vocablo “ética”, separado
de todo contexto, resulta ambiguo, ya que puede ser el sustan
tivo que designa una disciplina, pero puede ser también la for
ma femenina del adjetivo “ético". Este ultimo, a su vez, puede
aludir tanto a la cualidad propia de los elementos del ethos
como a la de los de la ética (en tanto disciplina). Queda claro,
entonces, que lo que por de pronto tratamos de definir es el
sentido de “ética" como un sustantivo con el que se nombra
una particular disciplina. La tematízación en que consiste ésta
tiene, como se verá, carácter.reflexivo. La ética es, en efecto,
una de las formas en que el hombre se autoobserva, una opera
ción consistente en dirigir la atención hacia operaciones pro
pias: una intentio obliqua. Así ocurre también, por ejemplo, con
la gnoseología, la antropología, la psicología, etc. Pero en el caso
de la ética, resulta que la reflexión en que ella se ejerce es tam
bién parte constitutiva del ethos, es decir, del objeto de tal refle
xión. El ethos mismo no es indiferente a que se lo observe o no,
sino que consiste él mismo, al menos parcialmente, er\su ob
servación, su tematízación, su reflexión. Aunque hay, sin duda,
áreas del ethos extrarreflexivas o prerreflexivas, éstas no cu
bren todo el fenómeno sai generis que se acostumbra designar
con ese nombre. El ethos (o fenómeno de la moralidad) com
prende también todo esfuerzo por esclarecerlo, lo cual da lugar
a la paradoja de que la ética, en cuanto tematízación del ethos,
resulta ser, a la vez, tematízación de sí misma. No es que “ética"
y “ethos” sean sinónimos. Por el contrario, es necesario distin
guirlos, y así lo iremos haciendo. Lo que ocurre es que la ética
se integra en el ethos, se adhiere a él, enriqueciéndolo y hacién
dolo más complejo.
En el lenguaje corriente suele emplearse el término “ética”
como equivalente al término “moral". En medios intelectuales, y
particularmente en los filosóficos y —sobre todo desde hace al
gunos años— en los políticos, se procura distinguir entre am
bas expresiones, aunque sin duda es frecuente que esto no
li
12 Ricardo Maliandí
pase de ser un propósito. Digamos, por ahora, que, si se

atiende a la etimología, podrían considerarse en efecto como
equivalentes: “ética" deriva del vocablo griego “eíhos", y “moral”
del vocablo latino “mos", que es la traducción de aquél. Pero,
por una convención bastante extendida, se tiende a ver en la
"ética” la disciplina 0a “tematizacíón”) y en la “morar, lo “te-
matizado” (por ejemplo, las costumbres, los códigos de normas,
etc.). Sin embargo, en razón de lo que se ha considerado antes,
es decir, de la inevitable integración de la “ética” en el ethos,
nuevamente se acercan ambas significaciones, y se advierte que
la distinción no puede ser tan sencilla.
Esta circunstancia explica por qué la ética es peculiarmente
difícil: no porque su objeto de estudio sea extraño o insólito,
sino más bien por lo contrario: porque no se puede salir de él,
porque es demasiado cercano. El apócrifo maestro de Antonio
Machado, Juan de Mairena, confesaba que, para él, esa dificul
tad se explicaba “por no haber salido nunca, ni aun en sueños,
de ese laberinto de lo bueno y lo malo, de lo que está bien y de
lo que está mal, de lo que estando bien pudiera estar mejor, de
lo que estando mal pudiera empeorarse. Porque toda visión
requiere distancia, y no hay manera de ver las cosas sin salirse
de ellas”.1 La reflexión ética, al menos en algunos de sus ni
veles —como veremos—, puede hacerse, sin embargo, sin “toma
de distancia”. Es en tal caso algo más que una reflexión, ya que
involucra un compromiso, una actitud práctica, normativa.
Pero también esto puede entenderse en diversos sentidos. No es
lo mismo un “moralista”, o predicador de normas, que un in
vestigador de tales normas, esforzado en fundamentarlas. Como
decía Schopenhauer, en una frase que ya se ha convertido en
tópico, “predicar moral es fácil; fundamentarla es difícil”.
Así aparece otro aspecto de la dificultad: hay grados, y hay
variantes cualitativas del compromiso entrañado en la reflexión
ética; y, además, una cosa es el compromiso como tai, y otra,
su cumplimiento efectivo. Como de hecho la reflexión puede y
suele ir acompañada de incumplimiento y, viceversa, el cumpli
miento puede y suele llevarse a cabo al margen de Ja reflexión,
los cuestionamientos, más o menos escépticos, de la ética como
tal se elaboran muy a menudo como denuncias de tal incon
gruencia. “No se puede disertar sobre la moral", decía Camus.
“He visto a personas obrar mal con mucha moral y compruebo1
1 Machado, A-, Juan de Mairena, Buenos Aires, Losada, 3a. ed.,

1957, tomo I, p. 130.
Ética: conceptos y problemas 13
todos los días que la honradez no necesita reglas.”2 Hay quie

nes por el contrario piensan que sí se puede disertar sobre mo
ral, pero admiten, como B. Williams, que ello es “arriesgado”,
porque es un campo donde el disertante se expone, más que en
otras disciplinas, a dejar al descubierto sus propias limitacio
nes, y porque existe el peligro de que el disertante sea tomado
en serio por los demás, quienes pueden así extraviarse en cues
tiones realmente importantes.3
Todas estas referencias, más o menos precisas, al “compro
miso” de quien diserta sobre cuestiones éticas, o al influjo que
con ello puede ejercer sobre otros agentes morales, conducen a
la consideración del problema del carácter “práctico” o “norma
tivo" de la ética. ¿Es ésta una teoría de lo práctico, o es real
mente práctica ella misma? La expresión “filosofía práctica”
suele usarse con la significación genérica que abarca la ética, la
filosofía política y la filosofía del derecho; a veces también, la
filosofía de la economía, o, más recientemente, la teoría de la
acción, etc. Incluso la antropología filosófica ha sido vista, en
los últimos tiempos, como una rama de la “filosofía práctica”, o
al menos como una disciplina con resonancias prácticas. Pero
¿qué es la “filosofía práctica"? ¿Mera observación de la praxis o
también parte integrante de la praxis? Esto puede formularse
asimismo como pregunta por la “normatívidad” de la ética. La
ética trata sobre lo nojrmativo; pero ¿es ella misma normativa?
Es un problema que requiere ser analizado sobre la base de
una discriminación de “niveles de reflexión". A su vez, una dis
criminación semejante presupone algunas aclaraciones previas
sobre el sentido general de “ética” y “ethos
I. 2. El concepto de ethos
La palabra Hethos" es un término técnico. Corresponde aho

ra explicitar, al menos someramente, el contenido del corres
pondiente concepto. Si se recurre para ello a la etimología del
vocablo,4 surge ya una dificultad, puesto que en griego existen
2 Camus, A., El mito de Sísifo, Buenos Aires, Losada, 2a. ed„ 1957,
p. 58.
3 Cf. Williams, B,, Introducción a la ética, Madrid, Cátedra, 1982, p. 11.
4 Un buen estudio etimológico en tal sentido, es el que brinda José
Luis L. Aranguren (cf. Aranguren, J. L. L., EXica, Madrid, Revísta de Oc
cidente, 3a. ed., 1965, cap. ÍI, p. 19 ss,).
14 Ricardo Maliandi
dos palabras, éthos y éthos, cuyos sentidos, aunque mutua

mente vinculados, no son equivalentes. Ambas podrían, en un
sentido muy lato, traducirse como “costumbre”; pero en éthos
es mayor la connotación moral, y se lo suele entender como
“carácter". Se alude así a aquello que es lo más propio de una
persona, de su modo de actuar. El otro vocablo, éthos, tiene en
cambio el sentido de “hábito" {semejante a héxis, del cual, sin
embargo, tampoco es sinónimo). En su grafia moderna, éthos
suele considerarse como derivado de éthos; pero con frecuencia
se tiene en cuenta su relación con éthos, relación que, por
cierto, había sido ya claramente advertida por los filósofos
clásicos.5 En tai sentido, se sugiere, por ejemplo, que el “carác
ter” se forma a través del “hábito", de modo que, por así decir,
el marco etimológico encuadra una determinada concepción
ético-psicológica.
En el lenguaje filosófico general, se usa hoy “éthos” para
aludir al conjunto de actitudes, convicciones, creencias morales
y formas de conducta, ya sea de una persona individual o de
un grupo social, o étnico, etc. En este último sentido, el térmi
no es usado también por la antropología cultural y la sociolo
gía. El éthos es un fenómeno cultural {el fenómeno de la morali
dad), que suele presentarse con aspectos muy diversos, pero
que no puede estar ausente de ninguna cultura. Es, como se
verá luego, la fadicidad normativa que acompaña ineludible
mente a la vida humana. Cuando se quiere destacar el carácter
concreto de esa facticidad, en oposición a la “moralidad" {enten
dida entonces como abstracta o subjetiva), se suele hablar, si
guiendo en esto a Hegel, de “eticidad” (Sittlichkeitj.
Es interesante señalar el hecho de que éthos tenía en el
griego clásico una acepción más antigua, equivalente a “vivien
da”, “morada", "sede”, “lugar donde se habita”. Así era entendi
do el término, por ejemplo, en las epopeyas homéricas. Esta
significación no es totalmente extraña a la otra: ambas tienen
en común la alusión a lo propio, lo íntimo, lo endógeno: aquello
de donde se sale y adonde se vuelve, o bien aquello de donde
salen los propios actos, la fuente de tales actos.
El fragmento 119 de Heráclito dice textualmente: éthos
anthrópoi daímon, que Diels traduce: Seine Eigenart ist dem
Menschen sein Damon fd. h. sein Geschick). Esa traducción po
5 Cf. Platón, Ijsyes, 722 e; Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1103 a, 17-18.

dría vertirse al español aproximadamente así: “Su carácter pro

pio es para el hombre su daimon {es decir, su. destino)”. En
otros términos: aquello que es en el hombre lo más caracterís
tico, su peculiaridad, es también lo que determina su destino.
Esta frase que en griego tiene sólo tres palabras ha suscitado,
sin embargo, controversias de interpretación, de importancia
para la ética, porque a veces se ha visto ahí una manifestación
prístina de dicha disciplina. Quienes niegan la importancia de
la ética, por el contrario, tienden a ver las cosas de otra ma
nera.
Heídegger, en su Carta sobre el humanismo, acude a la acep
ción antigua de éthos para proponer una interpretación singu
lar del fragmento y apoyar ahí su idea de que la ética, en defini
tiva, no es más que ontología.6 Según Heídegger, Heráclito
habría querido precisamente contraponer éthos y dáimon, y, a
la vez, mostrar que, sin embargo, esos conceptos coinciden en
el hombre. La “morada" del hombre, su esencia, aquello a lo
cual pertenece, aquello que le es más propio, contiene, sin em
bargo, al dios, es decir, a aquello que aparentemente lo tras
ciende. El fragmento de Heráclito diría entonces, según la inter
pretación de Heídegger: Der Mensch wohntt insofem er Mensch
ist, in der Nahe des Cottes.7 (El hombre, en la medida en que es
hombre, habita en la vecindad del dios.) En defensa de su pro
puesta, recurre Heídegger a un texto de Aristóteles (Sobre las
partes de los animales, A-5, 645 a, 17), donde éste cuenta que
unos forasteros que habían llegado a Efeso para conocer a He
ráclito, lo encontraron calentándose junto al horno de cocer el
pan, y se quedaron muy sorprendidos, mientras Heráclito los
invitaba a acercarse diciéndoles: “también aquí están presentes
los dioses”. Comenta Heídegger que los forasteros, que habían
venido a Efeso quizá con una idea casi mitológica del gran
sabio, se desilusionaron al hallarlo en una actitud tan vulgar
como la de cobijarse del frío al calor de un horno, en un lugar
público, mezclado con los demás hombres, y no en soledad,
sumido en meditación. “Y acaso piensan ya en volverse, sin
siquiera conversar con él. En ese momento Heráclito lee en sus
rostros la decepcionada curiosidad y les da ánimo a que pasen,
con las palabra éinai gar kai entaülha theoüs, ‘también aquí
6 Cf. Heídegger, M., Frankfurt, Klostermann, s, a.

7 Ibid., p. 39.
16 Ricardo Maliandi
están presentes los dioses*.”8 Esa frase, según Heidegger, nos

muestra el éthos como esa morada o vivienda, como estancia
habitual, es decir, lo ordinario, lo corriente, o bien —y aquí
vemos la cercanía a la traducción de Diels— lo más cercano y
más propio. Y el dáimon sería precisamente todo lo contrario: lo
extraordinario, insólito, el dios (o los dioses), o —para el propio
Heidegger— el ser. En esta interpretación, Heráclito muestra
que la oposición entre aquellos términos es sólo aparente, y que
justamente en lo más propio, en la propia morada, se presenta
también lo extraordinario, lo insólito. En la jerga heideggeriana,
significa que el ser se manifiesta en la “morada del hombre”. El
fragmento 119 no es para Heidegger una proposición ética, sino
ontológíca. La verdadera ética es “ontoíogía”, o sea, un pensar
que afirma la morada del hombre en el ser, o que sostiene que
la verdad del ser es en el hombre lo primero y más originario.91 0
Con todo lo sugestiva que resulta la propuesta de Heidegger,
hay que apuntar, respecto de la ética, dos cosas. En primer lu
gar, la interpretación del fragmento es discutible!0 y ha sido de
hecho discutida por filólogos clásicos y por historiadores de la
filosofía (discusiones en las que no corresponde entrar aquí); y,
en segundo lugar, aun suponiendo que la interpretación fuera
correcta (es decir, que ella reflejara la intención del propio He
ráclito), sólo indicaría, a lo sumo, que el pensamiento ético en
sentido estricto no se remonta a Heráclito, sino que es más tar
dío. En efecto, muchos piensan que comienza con Sócrates,
pensador poco grato a impugnadores de la ética, como Nietzs-
8 Ibid., p. 40.
9 Cf. ibid., p. 41.
10 Hay, por ejemplo, interpretaciones anteriores a la de Heidegger,
como la de TJsener (formulada en 1895), que atribuyen al sentido anti
guo de éthos un “carácter divino", de modo tal que la frase de Heráclito
indicaría la identificación del éíhos, en su condición de “dios" presente
en cada hombre, con el dáimon entendido como dios impersonal (cf.
Usener, H., Gatternamen. Versuch einer Lehre von der religiósen Begrif-
fsbüdung, 2a, ed., 1929, p. 190 ss.). En cuanto a la anécdota narrada
por Aristóteles, la exhortación de Heráclito a los forasteros, para que
éstos se acerquen al horno, con la frase “también aquí están presentes
los dioses”, se suele interpretar como una alusión irónica a la convic
ción heraclítea de que el fuego es la “morada de los dioses” (cf. Doma
ría, F.t “Introducción" a la ed. de los Fragmentos de Heráclito del Insti
tuto de Lenguas Clásicas de la Universidad Nacional del Litoral,
Rosario, 1957, p. 6).
che o Heidegger. Pero la prioridad cronológica de la ontología

respecto de la ética no prueba que ésta tenga que reducirse a
aquélla.
El ethos, en todo caso, en su carácter de facticidad normati
va, remite siempre a determinados códigos de normas o a
(también determinados) sistemas de valores, o a ciertos tipos de
concepciones sobre lo que es moral y lo que no lo es. Que hay
una pluralidad de tales códigos, o sistemas, o concepciones, es
un hecho de experiencia, que puede ser siempre corroborado.
De ese hecho suele arrancar el relativismo ético, en el que, co
mo veremos, se produce una confusión entre la ‘Vigencia” y la
‘Validez” de las normas o de los principios.
Por ahora simplemente tenemos que tomar nota de esa plu
ralidad. Ella es percibida no sólo por medio de la observación
metodológica, desde la ética entendida como disciplina parti
cular, sino también por casi todos los hombres, aunque con
tanta mayor claridad cuanto mayor es su experiencia en el
tiempo y en el espacio, es decir, cuanto mayor es su radio de
observación espontánea. El viajero percibe esa pluralidad mejor
que quien no se mueve de su aldea natal (aunque puedan men
cionarse al respecto honrosas excepciones), y los viejos la per
ciben mejor que ios jóvenes. Este tipo de experiencia puede,
como dije, conducir al relativismo; pero es también el detonante
de la reflexión ética racional, de la aplicación de la razón a la
consideración de los problemas normativos, de la “tematización
del ethos". Cuando se advierte que no todos opinan unánime
mente sobre lo que “se debe hacer”, surge la duda, la pregunta
básica acerca de qué se debe hacer, y —en caso de que se ob
tenga para ello alguna respuesta— la de por qué se lo debe
hacer. Con ese tipo de preguntas se inicia entonces la ética filo
sófica, que representa la continuación sistemática de la temaíi-
zación espontánea: en ella se procura explicitar (“reconstruir”)
los principios que rigen la vida moral, es decir, se intenta fu n
damentar las normas.
Ahora bien, como la reflexión filosófica se efectúa, a su vez,
según diversos criterios, también allí se mantiene la pluralidad,
y es así como a determinados tipos .de ethos les corresponden
determinados tipos de ética. Aristóteles, el primer filósofo que
estableció la ética como disciplina filosófica autónoma, intenta
con ella la fundamentación del ethos de la “eudaimonía”; San
Agustín, en cambio, verá lo esencial en el amor cristiano. Los
filósofos m odernos —Bacon, Hobbes, Descartes y otros—
18 Ricardo Maliandi
tematizan el ethos de la “emancipación'\ en el que se procura

articular el orden cósmico con el orden político o civil. Kant
inaugurará la temalización del ethos de la “autonomía”; Hegel,
la del ethos de la “eticidad concreta”. Hay una historia de la éti
ca, paralela a la historia del ethos y en estrecha conexión
- aunque no ídentificable— con ella.
La ética filosófica o “filosofía moral" se desarrolla como un
permanente esfuerzo por poner claridad en un fenómeno suma
mente complejo, cuya complejidad precisamente ella ha descu
bierto, La claridad se logra, por lo pronto, indagando la estruc
tura general del ethos, aquello que es común a las diversas
formas y a los diversos tipos de ethos. En esa estructura sobre
salen, por ejemplo, ciertas dicotomías que examinaremos más
abajo. Antes de entrar en ellas convendrá que nos detengamos
un poco más en el sentido de la ética como “tematización del
ethos”.
I. 3. Sentido de la “tematización”
Se pueden dar, y se han dado de hecho, muy diversas defi

niciones de “ética”, de las cuales pueden tomarse, al azar, los
ejemplos que uno quiera.11 Se verá, entonces, cómo, en líneas1
11 He aquí algunos pocos ejemplos, recogidos al azar: “Ética no es lo

mismo que moralidad, sino reflexión sobre la moralidad, reflexión que
busca normas, las cuales están ya siempre vividas antes de que se re
flexione sobre ellas. Ética es una teoría de la praxis." (Hengstenberg, H,
B., Grundlegung der Ethik, Stuttgart, Kohlhammer, 1969, p. 17, nota).
“Toda filosofía auténtica debe deducir de sus conocimientos teoréticos
los principios de la conducta vital del individuo y de la orientación de la
sociedad. La ciencia en que ello ocurre es denominada por nosotros
‘ética filosófica’" (Bilthey, W., Sistema de la Ética, Buenos Aires, Nova,
1973, p. 9), “La filosofía moral es una investigación filosófica acerca de
normas o valores, acerca de ideas de justo e injusto, de bien y de mal,
de lo que se debe hacer y lo que no se debe hacer” (Raphael, D. D.,
Filosofía moral, México, FCE, 1986, p. 25). “La ética es una rama de la
Filosofía; es la filosofía moral o la manera filosófica de pensar en mate
ria de moralidad, de ios problemas morales y de los juicios morales"
(Frankena, Ética, México, UTEHA, 1965, p, 5). “Por ‘ética’ se entiende
hoy, por lo general en todas partes, la ciencia de la moralidad” (Reiner,
H. Die phüosophische Ethik, Heidelberg, Quelle & Meyer, 1964, p. 15).
“Si el ethos se encuentra del lado de la observancia de valores e ideales
generales, esas definiciones convergen en un concepto: el de la

ya mencionada rejlexividad de la ética. Ella es un modo de re
flexión que apunta principalmente a dos cosas:
a) a fundamentar las normas (o a cuestionar presuntas fun-
damentaciones), y
b) a aclarar lo mejor posible el sentido y el uso de los térmi
nos propios del lenguaje moral.
Ganamos así un grado más de determinación en lo que sig
nifica la “tematización del ethos”. Es una tematización reflexiva,
con un doble aspecto, que —como se verá más abajo— corres
ponde a dos niveles de reflexión (el de la “ética normativa'’ y el
de la “metaética”).
Sin embargo, para entender qué es y cómo se desarrolla una
tematización, no basta con indicar que ella abarca, en el caso
de la ética, dos niveles reflexivos:12 se necesita también, ya an
tes del análisis de tales niveles y de las diferencias y relaciones
entre ellos, discriminar las connotaciones propias del neologis
mo “tematización”. Convertir algo en “tema”, es decir, en el
“asunto" sobre el que ha de versar la ética, puede hacerse me
diante:
vigentes, con 3o cual permanece necesariamente siempre dentro de la

dimensión histórica de lo individual-concreto, la ética tiene en cambio
que alegar, mediante reflexión fundamentadora, la prueba deMa validez
objetiva, suprahistórica, de esos valores y normas.” (Kron, H., Ethos
undEtkik, Frankfurt-Bonn, Athenáum, 1960, p. 11). “Definiremos ‘teo
ría ética’ aproximadamente como un conjunto de reflexiones contestan
do, o intentado contestar, ciertas cuestiones acerca de enunciados óti
cos.” (Brandt, R. B., Teoría ética, Madrid, Alianza, 1982, p. 17.) Por
“enunciado ético” entiende Brandt un enunciado que contiene frases
como “es deseable que”, “es moralmente obligatorio", “es el deber moral
de uno", “es moralmente admirable", etc., o bien "si implica, entraña o
contradice" (enunciados como los anteriores: cf. ibid., pp. 17-18). “Es la
teoría (Lehre) filosófica normativa de la acción humana, en tanto ésta se
halla bajo la diferencia de bien y mal." (Kluxen, W., Ethik des Ethos,
Freiburg/München, K. Alber, 1974, p. 8).“La teoría que en la historia de
la conciencia práctica y de la filosofía moral se presentara como ‘ética’
se adjudica a sí misma, ante todo, la tarea de caracterizar los patrones
de medida o ‘principios’ que rigen la acción y de acuerdo con los cuales
son juzgados y evaluadas las acciones, personas, etc.” (Kaulbach,
Ethik und Metaethik, Darmstadt, Wíssenschaftliche Buchgesellschaft,
1974, p. 10).
12 Ya se verá que los “niveles de reflexión” son, en realidad, cuatro, y
no dos; pero sólo dos de ellos corresponden a la ética filosófica.
20 Ricardo Maliandi
1) Explicitaciones: otro neologismo útil, que alude a los pro

cedimientos por medio de los cuales se procura dar expresión a
lo que está implícito o tácito. En ética, la explicitación es la ta
rea de hacer hablar al ethos, y su forma especííica más impor
tante —a la que nos referiremos después— es la “reconstruc
ción normativa”.
2) Problemalizaciones: no sólo planteamientos de problemas,
sino también descubrimientos de ellos. Las problematizaciones
son lo propio de la actitud critica en el examen de un tema. Ni-
colai Hartmann hablaba de la “aporética" como momento meto
dológico, consistente en descubrir los problemas (las “aporías").
En la ética equivale a asumir las diñcultades de comprensión
de los elementos del ethos y de las relaciones entre ellos. Los
problemas descubiertos exigen a la razón el esfuerzo de las in
vestigaciones y las teorizaciones.
3) Investigaciones: esfuerzos por hallar soluciones posibles a
los problemas. La palabra “investigación” tiene, etimológica
mente, el sentido de "ponerse en la huella (vestigiunx}", o sea,
“rastrear” algo. Sólo se puede investigar en la medida en que
uno se pone a “seguir" el paso de otros, aunque el sentido de
esto sea llegar aún más lejos. En filosofía la “huella” es el pen
samiento ya pensado. Mientras el medio de transmisión de ese
pensamiento sea la escritura, "investigar” equivaldrá sobre todo
a leer. Pero es necesario seleccionar lo que ha de leerse, discri
minando lo esencial de lo insignificante; se requiere entrena
miento adecuado, aprendizaje de técnicas, manejo de una ter
minología específica, obtención de información bibliográfica
actualizada, etc. La investigación filosófica es una manera de
entrar en diálogo con los demás pensadores, que a su vez
elaboran su pensam iento a través de investigaciones. La
investigación se traduce en acopio de información; pero su
fin a lid a d esen cial no está en dicho acopio, sin o en las
teorizaciones que esa información posibilita.
4) Teorizaciones: elaboraciones de respuestas teóricas (apo
yadas en la investigación) a los problemas descubiertos o afron
tados. Raramente se llega a una "solución" (por eso los proble
mas son “aporías"; callejones sin salida); pero lo regular es que
se apunte a ella, a menos que el problema sea visto como
ilusorio, aparente, es decir, como “pseudoprobíema”, en cuyo
caso la “solución” es reemplazada por la “disolución”. En su
sentido originario, la “teoría” (theoría) es un esfuerzo por ver
mejor, un modo de observación sistemática y detenida, una
inspección ordenada y consecuente que, aun cuando no llegue a

la solución apetecida, ha de proporcionar al menos una
mitigación de la dificultad propia del problema. Y, como lo ha
visto Popper, precisamente cuando una teoría se revela como
“ fa ls a ” o “e rró n e a ”, ello equ ivale a un p rogreso en el
conocimiento. Siempre, por tanto, las “teorizaciones” expresan
una exigencia básica de la razón.
5) Ordenaciones (sistematizaciones}: no en el sentido de
construcción de “sistemas”, sino en el de operar ordenada, sis
temáticamente, en cada uno de los pasos de la tematización.
Esta no puede quedar librada al azar, ni al arbitrio subjetivo del
tematizador. El material disponible tiene que ser clasificado, por
ejemplo, como para que sirva de apoyo a una teoría, o para que
permita aclarar los términos de un problema, etc. El orden en
los procedimientos es también una exigencia racional; las
sistematizaciones constituyen momentos instrumentales, que
encierran en sí mismos problemas muy específicos, ante todo
lógicos o metodológicos. La ética, como las demás disciplinas,
tiene que poner atención a esos problemas, aunque no al punto
de olvidar, por ellos, los problemas éticos en sentido estricto.
Hay que encontrar en cada caso un razonable “término medio”
entre el desentenderse de los detalles metodológicos y el dedi
carse exclusivamente a ellos.
6) Meditaciones: toda auténtica reflexión filosófica es a la vez
una “meditación”, o por lo menos está ligada a alguna. Se pue
de, y se suele, “meditar” a partir de los resultados de una inves
tigación, Incluso se requiere una meditación qua mediación
entre dichos resultados y la teorización. Pero en ocasiones es
posible comenzar a meditar en un terreno sin “huellas”, y en
tonces “se hace camino al andar". Sin embargo, hay que tener
en cuenta las relaciones de la meditación con la lectura (los me
dievales ya habían visto la meditado como una ampliación de la
lectio). Lo que ocurre es que en la meditación genuina se pro
duce el hallazgo de nuevas ideas, o sea, hay en ella un peculiar
apartamiento de lo leído, un intento de aislar el pensar propia
mente dicho de otros trabajos que suelen ir adosados al pensar,
trabajos como los de la lectura, el estudio, la investigación.
Decía José Gaos que “es muchísimo menos trabajoso leer du
rante todo un día que pensar durante sólo media hora: leer es
puro darse a un gusto y darse gusto; pensar, darse a un trabajo
y darse un trabajo, que no va acompañado de gusto, dígase lo
que se diga de los placeres de la creación, que son placeres de
22 Ricardo Maliandi
la concepción y del dar a luz la obra gestada, pero no placeres

de la gestación".13 Creo que la acotación de Gaos es correcta;
pero creo asimismo que no habría que pasar por alto el hecho
de que la lectura también puede ir asociada a la actividad del
pensar (y por tanto a las “meditaciones”), ya sea como detonan
te de alguna meditación, o como exigencia de esfuerzo intelec
tual para su comprensión e interpretación, o, en fin, como me
dio para la autocrítica, necesaria para evitar el modo dogmático
al que tienden las reflexiones monológicas. No está nada mal,
metodológicamente, interrumpir a veces una meditación con
una lectura oportuna: la ulterior “vuelta” a la meditación halla
rá a ésta enriquecida en posibilidades. Esto se debe, como se
verá enseguida, a que el pensamiento racional es esencialmente
dialógico. Incluso la meditación solitaria, si se hace con sentido
crítico, consiste en una discusión del pensador consigo mismo,
y “gesta” ideas que exigen esencialmente ser discutidas con
otros.
7} Discusiones (disputacionesh Ya Sócrates había advertido
que para que el pensamiento “dé a luz” ideas, es necesaria una
especie de arte de obstetricia (mayéutica}, consistente en una
secuencia de preguntas y respuestas que ponen en funciona
miento los mecanismos del pensar. Las preguntas van exigien
do definiciones de conceptos, las cuales, ante nuevas pregun
tas, se revelan como insuficientes y obligan al interlocutor a
intentar nuevas definiciones más precisas. Las preguntas —que
hoy calificaríamos como preguntas “críticas”— están formula
das de tal modo que le revelan al interlocutor interrogado su
propia ignorancia acerca de un determinado tema. El diálogo,
la discusión mediante argumentos (lo que hoy se llama “dis
curso"), en otros términos, hace descubrir problemas, posibilita
la “problematización", y obliga a la “teorización". Es sabido que
Platón interpretó la mayéutica como “anamnesis” (“reminiscen
cia"), que equivale a un proceso de evocación de un saber po
seído por cada alma ya antes del nacimiento (cuando se hallaba
en contacto con las “ideas" o formas eternas), Pero la teoría
gnoseológica de la anamnesis tiene, como señala N. Hartmann,
muy poco o nada que ver con esa imagen mítica, y representa
más bien “el concepto platónico” de lo aprioñ en el conocimien
to".14 Si la ética filosófica puede ser entendida como “mayéutica
13 Gaos, J „ Confesiones profesionales, México, FCE, 1958, p. 122.

14 Hartmann, N., Ethik, Berlín, W, de Gruyter, 4e. Aufl., 1962, p, 28.
“La filosofía platónica —agrega un poco más abajo— es el descubrí-
de la conciencia moral”,15 entonces es claro que la “tematiza-

ción del ethos” alcanza sus formas culminantes en el diálogo, o
sea, en las discusiones o “disputaciones”. La "dialéctica” plató
nica deriva de la mayéutíca socrática, conservando lo esencial
de ésta: la concepción metodológica según la cual el conoci
miento progresa mediante la contraposición de una afirmación
y la critica de la misma, que obliga a una nueva afirmación, etc.
La aplicación ética contemporánea de aquel descubrimiento tie
ne lugar en la “ética del discurso” de pensadores como Haber-
mas y Apel.
Í.4. La reconstrucción normativa
La ética contemporánea ha descubierto el carácter “recons

tructivo” de la tematización del ethos. Esto significa que, cuan
do alguien se ocupa de ética, re-construye elementos propios del
ethos. La "reconstrucción” constituye, como lo aclara Haber-
mas, la elaboración sistemática de un saber preteórico.16 Es
obvio que para obrar moralmente no se necesitan conocimien
tos de ética filosófica. El fondo del ethos, la moral en su propio
y espontáneo funcionamiento, no es algo reservado a los espe
cialistas que hacen su tematización, sino un patrimonio común
de todos los seres humanos. Precisamente el supuesto más
general con el que trabaja toda tematización del ethos es el de
que, en principio, todo ser humano puede ajustar su obrar a
determinadas normas, y puede asimismo juzgar los actos hu
manos (propios o ajenos) de acuerdo con la adecuación de tales
actos a aquellas normas y a los valores aceptados. Esto signifi
ca que existe un saber moral (al que a su vez corresponde, co
mo se verá luego, una rejlexión moral) de carácter prefilosólico,
o sea, independiente de la tematización como tal. En otros tér
mlento histórico del elemento a priori en el conocimiento humano en

general” (tbtd,, p. 29).
15 Ibid„ p. 28. Traduzco “sittlickes Bewusstsein” como “conciencia
de lo moral" (en lugar de “conciencia moral”) para distinguir esa expre
sión de “Gewisseh", que sólo puede traducirse, en español, como “con
ciencia moral”.
16 Habermas, J., “Was heisst Universalpragmatik”, en Apel, K. O.
(Hrsg.) Sprachpragmatik und Philosophie, Prankfurt, Suhrkamp, 1976,
p. 183.
minos, la tematización del eíhos sólo es posible a partir del re

conocimiento de que el ethos no depende de dicha temaüzación.
En los procedimientos reconstructivos, en general, se opera
casi de una manera análoga a lo que ocurre en una novela poli
cial: ésta en realidad no narra una historia, sino que va recons
truyendo un hecho,17 o sea, en tal caso, el crimen cuyo autor
se trata de descubrir. La ética filosófica constituye el esfuerzo
sistemático por explicitar un saber que ya posee todo ser ra
cional dotado de voluntad, un saber que resulta, sin embargo,
imposible de expresar sin el recurso a la terminología y la me
todología filosóficas. Como ese saber es parte del ethos mismo,
la ética, con su tematización, reconstruye el ethos. Ella es la re
construcción normativa crítica de un saber intuitivo, preteórico.
La problematización pone al descubierto la dificultad, hace ver
el hecho de que aún ese saber no es explícito. Pero, justamente,
lo hace ver. La problematización es ya un primer paso recons
tructivo. Entonces tiene que comenzar la investigación: tanto el
ético como el detective "investigan", buscan, indagan, compa
ran, recogen información. Y esa tarea les permite, al cabo, pre
sentar su teoría, su hipótesis, que someterán, por su parte, a
las discusiones pertinentes.
También la lógica, y algunos aspectos de la lingüística,
constituyen formas de reconstrucción normativa. Hay “ciencias
reconstructivas", que tratan de explicitar aquellas normas que,
en cada caso, gozan de un reconocimiento universal. Para Ha-
bermas, esas ciencias son las herederas de lo que antes fue la
“filosofia trascendentar. Así, es también reconstructivo, según
él, el método de su “pragmática universal": ahí se trata de con
vertir la conciencia implícita de reglas (un “know houf) en una
explícita (un “know that”). A diferencia de Haberrnas, Apel
aborda la reconstrucción normativa conservando el trascenden-
talismo, en una “pragmática trascendental".
Digamos, por ahora, que toda reconstrucción normativa es
una especie de “saber acerca de un saber". Es un saber sa
piente, en tanto que el saber sabido (objeto de la reconstruc
ción) no es realmente consciente mientras no está reconstruido,
y cuando lo está, es decir, cuando se hace consciente, se con
funde con el saber sapiente, el saber de la ética normativa re
constructiva. Es algo semejante a lo que pasa con el conoci
miento de las reglas gramaticales. Este conocimiento (que, en
17 Cf. Callois, R„ Sociología de la novela, Buenos Aires, Sur, 1942, p. 62.

mayor o menor grado, poseen todos los que han aprendido a

hablar su propia lengua materna) no es consciente, en sentido
estricto, mientras no se apela a la gramática, entendida preci
samente como la disciplina que ha "reconstruido” dichas reglas.
La reconstrucción normativa es tarea ardua, ya desde su
inicio, porque se “conoce” y, a la vez, no se conoce lo que se
trata de reconstruir: se está cierto de su existencia, de su efecti
vidad, de lo que — como se verá d esp u és— cabe llam ar
"factícidad normativa”; pero no hay una aprehensión clara,
aparecen confundidos los niveles de reflexión, y ni siquiera se
han “problematízado” los aspectos en sí mismos más proble
máticos. Además, conforme comienza el proceso de reconstruc
ción, comienzan también las dificultades exegéticas o her
menéuticas. C ualquier criterio interpretativo que pretenda
aplicarse requiere una confrontación con manifestaciones con
cretas del saber preteórico que se trata de explicitar. Pero, a su
vez, esas manifestaciones sólo pueden ser consideradas como
tales si se recurre a la precomprensión, al “saber preteórico”, o
sea, precisamente a lo que tiene que ser examinado. Es el
“círculo hermenéutico", que volveremos a mencionar a propó
sito de ios métodos de la ética. Por ahora interesa destacar el
hecho de que la reconstrucción normativa progresa a través de
sucesivas superaciones de las dificultades inevitables, y en la
medida en que las correcciones “circulares” van rediciendo el
campo de lo implícito y aumentando correspondientemente el
radio de explicítación.
El esfuerzo representado por la reconstrucción normativa,
es decir, por la ética, no es ocioso, sino algo que “vale la pena",
como lo había ya advertido Kant cuando sostuvo que, aunque
hay un “conocimiento moral común de la razón”, presente en
todo hombre, resulta no obstante necesaria la transición a un
conocimiento moral filosófico, para evitar la seducción de la que
el saber ingenuo del deber puede ser víctima por parte de las
naturales inclinaciones. La “razón humana común” ("germine
Menschenvernunji”) es empujada —dice Kant— “no por necesi
dad alguna de especulación [...] sino por motivos prácticos, a
salir de su círculo y dar un paso en el campo de la filosofía
práctica".38
18 Kant, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, Akad. Ausf., IV,
p. 405. (En ed. castellana, trad. García Morente, Madrid, Espasa Calpe,
3a. ed., 1967, p. 46.)
El sentido de la ética depende, en última instancia, de que

en el fenómeno del ethos esté incluido ese saber preteórico, y de
que se trate de algo que efectivamente es puesto en juego en las
decisiones prácticas de los agentes morales. En su carácter de
“reconstrucción normativa”, entonces, la ética filosófica tema-
tiza el ethos, no meramente contemplándolo o analizándolo
como objeto de estudio, sino configurándose ella misma, en
cuanto forma peculiar de saber, a partir del saber ínsito en ese
objeto de estudio. Con el sentido teórico de la ética se entrelaza
indisolublemente un sentido social: cada agente moral tendría
que poder reencontrar en ella lo que ya sabía de modo vago, sin
poder expresar adecuadamente. Por eso Kant desarrolla su éti
ca como doctrina de un principio de la moralidad que está pre
sente en todo ser racional bajo la forma de un “facluni" de la
razón.
II. DICOTOMÍAS DEL ETHOS
II. 1. La complejidad del hecho moral
“La realidad ética es más rica que

toda fantasía humana, más rica
aún que el sueño y la poesía."
N ícoiai Hartmann1
El ethos abarca, como se vio, todo nuestro obrar, con sus diver
sísimas variantes, pero también las creencias sobre ese obrar y
las actitudes con que se lo asume o se lo impugna. Lo aprehen
demos en conceptos que expresamos en términos como “bue
no", "bien”, "malo”, “mal”, "mejor", “peor”, “deber", “debido”,
“prohibido”, “permitido”, “justo”, “injusto”, “mérito”, “culpa”,
“honestidad", “sacrificio”, “amor”, “odio", “dignidad”, “compro
miso”, “promesa", “traición”, “fraude”, “fidelidad", “abnegación”,
“felicidad”, “confianza", “egoísmo”, “altruismo”, “libertad", “res
ponsabilidad”, “honor", “amenaza”, “reciprocidad”, etc., etc. La
lista es inagotable, y a la vez cada uno de esos conceptos puede
ser objeto de innumerables controversias, y cada controversia
tiende a ensanchar más y más el ámbito del ethos. Si presta
mos suficiente atención, comprobaremos que la gran mayoría
de nuestras discusiones, la gran mayoría de nuestras inquie
tudes, la gran mayoría de las relaciones sociales están referidas
a aspectos del ethos. Este constituye una realidad ineludible, es
nuestra realidad, lo que otorga sentido a nuestra vida. Aun
cuando se lo pretenda reducir —como ocurre a veces— a mera
“convención", nadie puede negar precisamente la realidad de
esa convención, su cáracter ineludible. Y el hecho de que sea
ineludible hace que incluso los intentos de desrealizarlo (por
ejemplo, calificándolo de “meramente convencional”) se le incor
poren automáticamente, pasando a formar parte de él. El ethos
es un conglomerado que alberga también las actitudes cínicas y
todas las formas de relativismo o de escepticismo moral.
Si tan amplio es el ethos, puede parecer que su tematiza-
ción, la ética (que, como ya vimos, resulta a su vez algo más
que se le añade), deviene una tarea desesperada. Sin embargo,
y a pesar de toda la dificultad que ella implica, la reflexión ética
1 Harímann, N., Ethik, Berlín, W. de Gruyter, 4e. Aufi., 1962, p. 406.
27
28 Ricardo Maliandi
es una necesidad derivada precisamente de la complejidad del

ethos. Ella es, en primera instancia, la toma de conciencia de
dicha complejidad, y a partir de esa toma de conciencia es el
esfuerzo por esclarecer el ethos en la medida de lo posible. Es la
aplicación de la razón a ese conglomerado de costumbres,
creencias y actitudes que tienen que ver con la conducta de los
hombres. La “reconstrucción normativa", a la vez que expiicita
un saber preteórico, ordena, esquematiza, propone teorías y, en
deiinitiva, procura hacer comprensible el complejo hecho de la
moralidad.
La complejidad del ethos, y la consiguiente dificultad ele la
ética, se explican no sólo en razón de la amplitud de aquél, es
decir, de su connotación o comprensión lógica {intensión}, sino
también en razón de su denotación [extensión), en el sentido de
abarcar a muchas formas de ethos tácticamente dadas. El
ethos presenta una abigarrada variedad de manifestaciones en
el tiempo y el espacio. Cada cultura, cada etnia, tiene, como
una de sus caraterísticas constitutivas, su propio repertorio de
costumbres y de creencias morales, y su propio código de nor
mas o su propia “tabla de valores”, todo lo cual, a su vez, no es
algo “fijado” de una vez para siempre, sino que está sometido a
cambios más o menos profundos a través del tiempo y de la
historia. Podemos hablar de variaciones “sincrónicas” cuando
nos referimos a la coexistencia de formas distintas de ethos,
pertenecientes a distintas culturas o incluso dentro de una
misma cultura compleja, y de variaciones “di aeró nicas” para
aludir a las transformaciones que van operándose en el trans
curso temporal. Esto último ha sido denominado a veces “revo
lución del ethos". La variedad sincrónica y diacrónica es un
hecho empírico e indudable, y en él suelen apoyarse las inter
pretaciones relativistas del ethos y de la ética. Pero en esas
interpretaciones se comete una lálacia, consistente en la con
fusión de la relatividad antropológico-cultural con la relatividad
ética, y, sobre todo, en la confusión de niveles de reflexión ética
y de los conceptos de “validez” y “vigencia”, a los que nos
referiremos después.
Aunque es claro que las variaciones sincrónicas y diacróni-
cas del ethos aumentan la dificultad propia de la ética (dificul
tad que ya es considerable como consecuencia de la menciona
da imposibilidad de “tomar distancia" frente al ethos y de la
complejidad “connoíativa” de éste), ella no es, de ningún modo,
imposible. El trabajo paciente, consecuente y sistemático de la
razón aplicada a ese ámbito logra —y sus logros efectivos

determinan una historia de la ética, paralela a la historia del
ethos— ir esclareciendo aspectos esenciales del ethos. La refle
xión ética consigue, por de pronto, abstraer elementos que son
comunes a toda forma de ethos y que revelan su estructura pe
culiar. Uno de esos elementos es el de las dicotomías. El ethos
presenta, por así decir, dimensiones bipolares a través de cuyo
estudio es posible comprender mejor el fenómeno general. Pue
den describirse muchas dicotomías; pero hay tres de ellas que
son sumamente características y merecen una consideración
particular:
Dicotomía deonto-axiológica (horizontal) intraéticas

Dicotomía axiológica (vertical)
Dicotomía onto-deóntica extraética
A continuación vamos a verlas por separado.
II. 2. La dicotomía deonto-axiológica
Observemos la siguiente contraposición de términos:
norma (, valor
deber bien
imperativo V juicio de valor
“right” “good”
conciencia conciencia de
moral lo moral
Las dos listas aluden a conceptos éticos básicos. Los ejem

plos del lado izquierdo ilustran aspectos de lo que podríamos
llamar una de las caras del ethos: lo "deóntico” o "normativo”
(en sentido estricto, pues como veremos, hay también un senti
do amplio o lato). Los del lado derecho, en cambio, se refieren a
la otra cara: lo “valoratívo” o “axiológico” (también en sentido
estricto). Esas dos “caras” pueden ser a su vez entendidas, me
todológicamente, como puertas de entrada al ethos. Podemos
30 Ricardo Maliandi
imaginar ei fenómeno de la moralidad como un inmenso edifi

cio, con esas dos grandes puertas de acceso: la puerta normati
va y la puerta valoratiua. Por cualquiera de ellas que se entre,
cuando se trata de inspeccionar ese edificio, se advierte que
todo él está estructurado por referencias a esas dos puertas de
entrada. Dentro de él hay infinitos laberintos, pasillos que
desembocan unos en otros, y en los que resulta difícil orientar
se, pero en todos hallaremos esa doble referencia. Lo normativo
(o deóntico) y lo valorativo (o axiológico) están presentes y
contrapuestos en cada uno de los rincones y nos ofrecen, al
menos, un primer criterio de orientación. Podemos recorrer to
dos los pisos del edificio sabiendo que en todos encontraremos
la misma dimensión bipolar horizontal, que, en alguna medida
al menos, nos hace comprensible, inteligible, esa compleja
estructura. Lo normativo alude a cómo debemos obrar; lo axio
lógico da pautas de enjuiciamiento o evaluación de los actos y
de las personas que realizan estos actos. Ambos polos son obje
to de probíematizaciones y de teorías; pero, particularmente en
estas últimas, es muy probable que se ponga el acento en uno
de ellos. La ética de Kant es un claro ejemplo de “ética del de
ber”; la de Scheíer, uno de “ética de los valores”. En otros casos
la prelación de uno de los polos no es tan expresa, pero, gene
ralmente, igual es posible descubrirla.
La dicotomía deonto-axiológica marca también dos proble
mas centrales de la ética, formulables, respectivamente, en las
preguntas “¿qué debemos hacer?" y “¿qué es lo valioso en sí
mismo?" (o “¿qué es valioso en la vida?”). Es fácil ver que las
dos cuestiones están interconectadas. Pero ¿cómo lo están? Ahí
aparece un tercer problema, discernible de los otros dos. ¿Cuál
de las dos cuestiones es más importante? ¿Cuál hay que re
solver primero? ¿Necesito saber qué es lo "bueno" para saber
qué debo hacerlo, por el contrario, tengo que haber aclarado mí
deber para derivar de allí un concepto de lo “bueno”?
En todo caso, lo cierto es que hay relaciones entre lo deón-
Üco y lo axiológico, y que precisamente el carácter de esas rela
ciones determina problemas básicos de la ética. La “norma" es
algo sin lo cual la moralidad no puede entenderse. Una norma
es un tipo específico de “regla”. Una norma moral {que es la que
aquí nos interesa) es la expresión de una determinada exigen
cia para la acción. Ella da lugar a problemas éticos específicos:
se trata, por ejemplo, de saber cuál es la correcta formulación
de la norma, pero, sobre todo, interesa saber de dónde extrae
ella .su validez, su obligatoriedad en sentido moral. El problema

central de la “ética normativa” (denominación que aclararemos
después) es el de la “fundamentación de normas”. La norma
dice qué se debe hacer; la filosofía práctica (la ética) pregunta
por qué se lo debe hacer. Exige, pues, la mostración de un fun
damento de la norma. Hay distintos niveles de normas: por
ejemplo, normas “básicas" y normas “derivadas”. De iguales
normas básicas pueden depender diversas normas derivadas, y
con frecuencia es esta diversidad la que ven los relativistas, sin
advertir el fundamento común. El problema de la fundamenta
ción de normas reside, en todo caso, en que él remite, en defini
tiva, a algún “fundamento último”, es decir, a algo que no puede
ya ser fundamentado a su vez. ¿Existe algo así? Allí se encuen
tra la gran cuestión de la ética normativa, y la fuente de las
más interesantes controversias.
El “valor” ocasiona problemas semejantes. El concepto de
“valor” fue usado primero en la economía política del siglo xviií,
y de allí pasó a la filosofía, particularmente a través de Nieízs-
che, Lotze y los neokantianos. A principios del siglo xx se con
virtió en uno de los temas filosóficos de moda, lo cual dio lugar
a la elaboración de la llamada “ética material de los valores",
por pensadores como Max Scheler y Nicolai Hartmann. Después
de la Segunda Guerra Mundial aquel interés perdió vigencia, y
la mencionada ética fue sometida a durísimas críticas por parte
del neopositivisíno, por un lado, y de la filosofía de la existen
cia, por otro. Esas críticas estaban, al menos en algún sentido,
justificadas; pero impugnaron (y destruyeron) la ética axiológica
en bloque, sin discriminar los aportes auténticos que ella conte
nía, y que no eran pocos. El caso es que la problemática de los
valores (o, si se prefiere, de las valoraciones) no debe ni puede
considerarse cerrada para la ética. En esa problemática se
cuentan cuestiones como la de la “esencia" de los valores (¿qué
son los valores?), o la de cómo se conocen, o la de los diversos
tipos de valores (y particularmente la de las relaciones entre los
valores “morales” y los demás), etc., etc.
El “deber” es por su parte un concepto central de la ética
desde que Kant lo introdujo como clave de su peculiar tematiza-
ción. Al hacer depender de él la calificación de una voluntad
como “buena”, produjo Kant en el mundo ético una “revolución
copernicana” similar a la que había producido en el mundo
gnoseológico. Se concientizó desde entonces el hecho de que la
32 Ricardo Maliandi
cuestión decisiva de ia ética no es sólo la de qué debemos

hacer, sino también la del sentido del “deber" como tal.
El “bien”, que ya Platón había colocado en la cumbre del
mundo de las "ideas", y el correspondiente concepto de lo “bue
no", han sido siempre motivo de reflexión, tanto ética como me
tafísica (piénsese en el bonum como uno de los "trascendenta
les” en la escolástica medieval). A comienzos del siglo xx, Moore
declaró la "índeiinibilidad” de “bueno", y estigmatizó como “fala
cia naturalista” todo intento de definirlo.
Así como el concepto de “deber” remite al de “imperativo” (y
a la importantísima distinción kantiana entre imperativos hipo
téticos e imperativo categórico), así también la cualificacíón que
emplea el término “bueno" constituye ese tipo especial de juicio
que se conoce como “juicio de valor", o “juicio valorativo" en el
campo de la ética. Se ve, pues, claramente la conexión íntima
que guardan entre sí, por un lado, los conceptos normativos y
por otro los valoratívos. En la filosofía anglosajona se insiste
con especial énfasis en la distinción entre “righ t y “pood”.2 El
primero de esos términos alude al aspecto normativo y el se
gundo, al valorativo. Hemos agregado, entre los ejemplos, la
contraposición entre “conciencia moral” (Geunssen en alemán) y
“conciencia de lo moral” {momtísches BewussLsein); es decir, el
concepto de “conciencia”, por un lado, como íntima instancia
prescriptiva de lo que “debe” o “no debe” hacerse (lo que suele
llamarse “voz de la conciencia”), y, por otro, la percepción psí
quica, reflexiva o no, de elementos del ethos (percepción nece
sariamente presupuesta en los actos evaluaüvos morales).
También ahí se manifiesta la dicotomía deonto-axiológica, esa
polaridad horizontal que impregna todo el complejo fenómeno
de la moralidad.
2 Entre los tratamientos clásicos de la dicotomía “ríght”- “good" se

encuentra por ejemplo el de Sidgwick, H., The Methods o f Ethics, Ix>n-
dcn, Mac Millan & Co., 7Lh. ed., 1963 (la primera ed. es de 1874), p.
105 ss. En nuestro siglo, el texto clave es el de Ross, W. D., The Right
and the Qood, New York, Oxford University Press, 1930, passim. Cf.
también, del mismo autor, Foundations o f Ethics, New York, Oxford
University Press, 1939 (hay trad. castellana: Fundamentos de Ética,
Buenos Aires, EUDEBA, 1972). Interesan asimismo, entre otros, los aná
lisis de liare, R., El lenguaje de la moral, México, UNAM, 1975, passim
(para la distinción entre “right" y “ought”, que es también significativa,
c.f ibid., p. 149 ss).
IL3 La dicotomía axíológica
Ahora tenemos que usar el término “axiológico" en su sentido

lato, que abarca también todas las connotaciones deónticas o
normativas. Esta dicotomía no es horizontal, como la anterior,
sino vertical La horizontalidad o la verticalidad son, desde lue
go, imágenes metafóricas, pero permiten entender a qué nos
referimos: términos como “mejor” y “peor”, por ejemplo, se aso
cian siempre, respectivamente, a “superior" e “inferior". Obser
vemos entonces esta lista de oposiciones verticales:
bien valor
t t
mal disvalor
La lista podría extenderse indefinidamente. La dicotomía

axíológica es una de las características más sobresalientes del
ethos. Esto se explica porque el ethos tiene una estructura
axíológica, y todo lo axiológico (amplio campo en el que también
se cuenta, por ejemplo, lo estético, lo religioso, lo “vital", etc.)
tiene, como sello peculiar inconfundible, la dimensión vertical
que separa a lo mejor de lo peor (jerarquía) y a lo positivo de lo
negativo (polaridad axíológica). La ley por la cual a todo valor
positivo se le opone un valor negativo (disvalor) —a lo bueno se
opone lo malo, a lo bello lo feo, a lo sagrado lo profano, a la sa
lud la enfermedad, etc.— es lo que se conoce como “polaridad
axíológica". A diferencia de lo que pasa en el ámbito ontológico,
donde lo único oponible al ser es el no-ser, la nada (no hay algo
así como “contra-ser", o “ser negativo"), a los valores se le opo
nen “contravalores" negativos,3
3 Por regla general se alude a ello cada vez que se expone la proble
mática axíológica básica. "La naturaleza genuína de los valores —decía
Ortega— aparece con mayor claridad cuando se advierten sus propie
dades. En efecto, un valor es siempre o positivo o negativo. Por el con
trario, las realidades no son nunca sensu stricto negativas. No hay
nada en el mundo del ser que sea negativo en el pleno sentido en que lo
es la fealdad, la injusticia o la torpeza" (Ortega y Gasset, J., ¿Qué son
¡os valores? Iniciación en la estimativa, en Obras Completas, Madrid,
Revista de Occidente, 1947, tomo VI, p. 317 ss., la cita en pp. 333-
34 Ricardo Maliandi
La dicotomía “bien”-“mal", en sentido moral, tiene en todo el

ethos, y en todas las formas reales o imaginables de ethos, una
importancia decisiva. No se concibe el ethos sin esa contra
posición. No hay que olvidar, sin embargo, que esa dicotomía,
cuando esos mismos términos se usan en otros posibles sen
tidos, es una dicotomía extraraoral. Cuando hablamos de una
“buena comida", o de un “buen auto", o de “buena música",
etc., no empleamos el lenguaje moral. A veces puede haber am
bigüedad, por ejemplo, en “buen ladrón". El relato evangélico
habla del “buen ladrón" como aquél que se arrepintió. Pero un
“buen ladrón” puede ser también aquél que logra siempre robar
sin que lo atrapen. Es evidente que sólo en el primer caso la
calificación tiene sentido moral. El problema del mal, por otra
parte, es una de las cuestiones más complejas y graves de la
filosofía, y presenta tanto Incumbencias éticas como metafísi
cas. No podemos entrar ahora en su planteamiento. Sólo cabe
decir que también “mal” y “malo” se usan con significaciones
extramorales: “un chiste malo”, un “mal reloj” (siempre atrasa),
etc. Cuando decimos “un mal hombre”, “una mala persona", en
cambio, empleamos claramente la significación moral.
En el caso de lo deóntico (abarcado en el sentido lato de
“axiológico”), la polaridad puede ser más compleja. En el ejem
plo de más arriba incluí la oposición “deber”-“no deber”, Pero
“no deber” es ambiguo, porque puede aludir tanto a lo “pro
hibido” como a lo “permitido". Estos dos conceptos se oponen
334). Ya Rickert sostenía que la polaridad del valor puede servir de cri
terio para saber sí algo pertenece al reino de lo existente o de lo valioso
(cf. Rickert, H., Der Gegenstand der Erkenntnis, l'übingen, J. C. B.
Mohr, 1928, cap. IV, §IV, p. 260 ss.). “La negación de lo existente
—dice— o, más rigurosamente, de algo que existe, da por resultado,
como mera negación, sólo un no-algo o la nada , La negación del valor
que vale (des geltenden Wertes), puede significar la nada pero también
algo, a saber: el valor negativo o lo no-válido (das Ungültíge) (Ibid., p.
261). “El valor y el no-valor, o el valor positivo y el negativo, constituyen
un par de opuestos que se subordinan al concepto de valor en sentido
amplio. Los conceptos de existencia jamás pueden contener en sí una
oposición de semejante índole. El existir no se puede disociar en existir
positivo y negativo. De aquí se desprende que es posible decidir si un
concepto, al ser negado, sólo da la nada o 'algo negativo’, lo cual ofrece
un seguro criterio para saber sí estamos frente a un concepto de exis
tencia o de valor, y si hay lugar para un tratamiento ontológíco o axio-
lógíco” (ibid., p. 262).
entre sí, pero se oponen a su vez al de “obligatorio". “Permitido”,

en todo caso, no es apológicamente negativo, sino, a lo sumo,
neutro. Estos tres conceptos, formalizados, constituyen los
operadores deónticos, con que trabaja la lógica deónüca.
La oposición apológica entre los otros ejemplos de la lista es
suficientemente clara y no requiere por ahora más comentarios.
Pero podemos agregar aún algo sobre la oposición o dícotomíá
apológica en general. Uno puede preguntarse cómo se relacio
nan lo "superior" con lo “inferior", o lo “positivo” con lo “nega
tivo”, o incluso cómo se relacionan entre sí la “jerarquía” y la
“polaridad” apológicas, o qué importancia tienen todas esas re
laciones para los valores morales en particular. Todos estos son
problemas de la ética de los valores. La ética de Scheler mues
tra cómo los valores morales tienen una necesaria referencíali-
dad a la jerarquía ePstente entre los extramorales: los valores
morales se “realizan" (esto es, se cumplen) cuando el agente
moral intenta realizar el valor extramoral más alto por él cap
tado (“preferido"}, Nícolai Hartmann, a su vez, ha indicado que
los valores, en general, son tanto más “débiles” cuanto más “al
tos"; o sea, que hay una proporción inversa entre la “fuerza" y
la “altura" axiológicas. Podríamos ilustrar esto con la imagen
que ya hemos usado, del ethos como un gran edificio. Diremos
entonces que en ese edificio hay pisos altos y bajos, e incluso
igual número de pisos de “subsuelo" (correspondientes a lo
apológicamente negativo), Pex*o lo importante es que, entre los
pisos “positivos" — a partir de la “planta baja"—, los más bajos
sostienen a los más altos.
Cuando tomamos lo apológico en su sentido lato, como aho
ra, advertimos también una singular relación con lo deóntico,
consistente en que todo lo valioso se caracteriza por una ínsita
exigencia de “ser realizado", o sea: lo valioso debe ser. Al mar
gen de que ePsta de hecho o no, reconocer algo como valioso,
implica o supone la afirmación de que ese algo “debe ser", o que
“debería ePstir”, o —si esa ePstencia depende de la mediación
humana— que “debe —o debería— ser realizado". Ahora bien,
con respecto a la jerarquía, es interesante señalar aquí que, si
se acepta lo recién señalado (a saber, la proporción inversa en
tre “altura" y “fuerza"), es preciso admitir también que mientras
los valores superiores ePgen “realización”, los inferiores ePgen
más bien “conservación". Los valores espirituales, por ejemplo,
es decir, los valores estéticos particularmente, o, en general, los
valores de lo “importante”, implican un “deber ser" realizativo,
36 Ricardo Malíandi
un “deber hacer”, una exigencia de creación, de configuración

de algo que aún no existe. Los valores vitales, en cambio {por
ejemplo, los de la “cantidad” o los de la “calidad” de vida), o, en
general, los valores de lo “urgente”, implican un “deber ser”
conservativo, de “defensa” o “preservación” de algo que existe.
La dicotomía axíológica queda así ligada a una dicotomía on-
tológica, más amplia, tematizada también desde siempre por la
filosofia: la oposición entre cambio y permanencia. En el ethos
esa oposición determina una estructura conflictiva general. El
hecho de que lo inferior sea, al mismo tiempo, lo “fundante” (no
por ser inferior, sino por ser más fuerte), hace que, en determi
nados casos, haya que optar por lo inferior y no por lo superior:
aunque tanto lo uno como lo otro se asocian a un “deber ser",
pueden hacerse incompatibles y entonces algún “deber ser” tie
ne que ser desatendido. Es lo que Hartmann llama “antinomia
ética fundamental”.4 Esa antinomia se da porque tanto la “altu
ra” como la “fuerza” son legítimos criterios preferenciales. De
ahí resultan dos clases de “morales": las que se orientan hacia
la posible realización de los altos ideales y las que normativizan
la garantía de subsistencia de lo básico. Ambas, según Hart
mann, incurren en unilaleralidad, la cual sólo podría evitarse
mediante una síntesis de los dos criterios. Dicha síntesis es,
entonces, como desiderátum racional, o como idea regulativa, la
exigencia moral por excelencia.
Se trata, en todo caso, de un problema paradigmático y difí
cil, en el que no podemos entrar aquí. Sólo lo he mencionado a
manera de indicador de cómo las dicotomías iníraéticas, y en
particular la dicotomía axíológica, se entretejen con las estruc
turas conflictivas determinantes de la inmensa complejidad del
ethos.
4 Cf. Hartmann, N., op. cit., p, 610. Ver también mi libro Cultura y
conflicto, Buenos Aires, Biblos, 1984, p. 22 ss.
II. 4. La dicotomía onto-deóntica
Esta dicotomía no es intrínseca del ethos, sino que se refiere a

la bipolaridad entre lo ético y lo extraético. Pero, como en los
casos anteriores, el corte señala, a la vez, relaciones. Podemos
ejemplificarla en el siguiente esquema:
normatividad ------- Js»»- facticidad

deber ser ------- ser
valor /norma ^ ------- ^ hecho
valorativo
normativo ^ ------- js». descriptivo/neutral
prescriptivo
de jure -«sif------- defacto
validez -*3------- vigencia
(CüUigkeit) (Geltung}
bueno-malo verdadero-falso
---—1—
debido-indebido
deseable-indeseable deseado-no deseado
modos deónticos -*»S------- )►- modos aléticos
También esta lista puede seguirse extendiendo. Además, las

oposiciones presentadas tienen cierto carácter relátivo, y hay
que tomarlas cum grano salís. Por de pronto, todas ellas pue
den, y de hecho suelen dar lugar a controversias. Aquí he con
trapuesto, por ejemplo, “normatividad” y “fac tic idad”, y, sin em
bargo, más adelante hablaré de “facticidad normativa”. ¿Cómo
hay que entenderlo? En primer lugar: lo meramente normativo
se opone a lo meramente fáctico, pero esto no excluye, por así
decir, zonas de intersección. En segundo lugar: la facticidad
normativa, como se verá, es la normatividad vigente, reconocida
de hecho. El reconocimiento de determinadas normas o deter
minados valores (seguimos hablando de lo deóntico y lo axioló-
gico en sentido lato), las creencias compartidas acerca de cómo
se debe obrar, etc., son, en sí, Jacta, hechos. Son hechos especí
ficos caracterizados precisamente por su normatividad. Y ha
blar de ellos no es contradictorio con la afirmación de que lo
normativo se opone a lo fáctico. Del mismo modo se oponen lo
que es "de derecho” (dejure) y lo que es “de hecho” (defacto): no
es que aqu ello no exista, sin o que su existen cia está
“legitimada”. En alemán se suele distinguir entre “Gültigkeit”

(validez) y “Geltung” (vigencia). Esta última alude a lo que vale
de hecho\ aquélla, a lo que puede sostenerse por medio de ar
gumentos. La dupla “bueno-malo” (igual que la de “debido-ín-
debido”) es típicamente ética, de modo que el carácter del ethos
como tal se destaca cuando se la opone a la dupla “verdadero-
falso". “Deseable" es claramente un concepto normativo o valo-
rativo, mientras que “deseado" es un concepto empírico, des
criptivo. Los modos deónticos (“perm itido", “obligatorio",
“prohibido") se distinguen, por contraposición, de los aléticos
("posible", “real", “necesario”). Todo esto, como dije, es discuti
ble; todo requiere aclaración. Pero, en su conjunto, ofrece un
primer atisbo, una imagen general, aproximada, de la dicotomía
que separa al ethos de lo que no es el ethos. La necesitamos
precisamente para empezar a entender el ethos, para identifi
carlo como tal.
Ahora, sin embargo, demos un paso más; apliquemos otra
“vuelta de tuerca” al “ajuste" de nuestra comprensión del fenó
meno moral. ¿Por qué —y en qué términos— se discuten todas
estas contraposiciones? Hay varios motivos de controversia: las
fronteras entre lo ético y lo extraético no son en realidad tan
nítidas como aparecen en el esquema. Las relaciones son mu
cho más complejas. También estas dicotomías inciden en dicha
complejidad. No sólo, ya, porque puede efectivamente hablarse
de una “facticidad normativa", sino también, por ejemplo,
porque se puede disentir radicalmente acerca de la extensión
que se le asigna al ethos. Los extremos consisten en: 1) exten
der lo normativo (en sentido lato) a todo, y 2) reducir lo norma
tivo (en sentido lato) a nada. En estos dos casos, aunque
opuestos, la dicotomía pierde sentido; pero con ello pierde tam
bién sentido el ethos. Si queremos tematizar el ethos, si que
remos hacer ética, tenemos que empezar por demarcar, por cir
cunscribir nuestro objeto de tem atización, y en tal caso,
tenemos que distinguir entre lo ético y lo extraético, o bien
—suponiendo (en vista de las ya aludidas dificultades) que no
podemos especificar las diferencias— admitir, al menos, que las
diferencias existen. Lo que no nos es lícito es despojar al ethos,
de entrada, de todo sentido.
Podemos, e incluso debemos, discutir hasta dónde lo “tácti
co", por ejemplo, puede ser “neutral" desde el punto de vista
deóntico o valorativo. Tenemos que plantearnos problemas ta
les como el de los límites de lo normativo, tenemos que analizar
viejas concepciones metafísicas que se relacionaban con esto,

como la “convertibilidad" escolástica entre ens, bonum y venan,
o revisar la “indeñvabilidad” de un “ought” a partir de un “is”,
planteada por Hume, o analizar las relaciones entre “ser" y
“deber ser”, o tratar de explicitar los presupuestos normativos
en el discurso “neutral", o intervenir en la discusión acerca de
si las proposiciones morales tienen o no tienen que ver con la
dupla verdad-falsedad. Todos estos, y muchos otros similares,
son problemas capitales de la ética. Sólo que, por así decir, en
ellos no nos dedicamos a inspeccionar el interior del edificio del
ethos, sino que nos asomamos por sus ventanas y balcones, y
echamos miradas al exterior del edificio; tratamos de ver
asimismo cuán grande es, y dónde están los límites con los
edificios vecinos.
Las tres dicotomías señaladas son muy importantes, pero de

ningún modo puede considerárselas las únicas. Junto a ellas
están, por ejemplo, las dicotomías correspondientes a las es
tructuras conflictivas del ethos. El sentido de la vida moral se
halla indisolublemente vinculado a conflictos, que se mani
fiestan siempre de maneras concretas, pero que la ética puede
contribuir a aclarar — e, indirectamente, a resolver o evitar—
mediante la tematización de dicotomías representadas, por
ejemplo, por la contraposición entre lo universal y lo particular,
o entre la permanencia y el cambio. Podemos llamar “sincróni
ca" a la primera de estas dicotomías, y “diacrónica" a la segun
da. Hay asimismo en el ethos una tensión constante entre las
incumbencias de lo racional y lo emocional, es decir, una cabal
dicotomía entre lagos y pathos, que análogamente, da lugar a
múltiples conflictos concretos. Todo ello contribuye a la carac
terística e insoslayable complejidad de los fenómenos morales.
Hemos pasado revista, escuetamente, a algunas de las

dicotomías características del ethos. Con ello hemos ya entrado
al edificio; hemos comenzado, de algún modo, por ahora muy
precario, la “tematización". No hemos aún “teorizado"; pero la
mostración de dicotomías, la explicitación de ellas, ha sido un
paso de “problematización". Estamos tratando el ethos en sus
aspectos más generales. Sin embargo, ya somos también cons
cientes de que el ethos siempre se especifica y se individualiza.
La “facticidad normativa” es siempre una concreción, que pue
de ser identificada, distinguida de otras concreciones posibles o
40 Ricardo Malíandí
reales. Pero justamente esa identificación requiere que se la

“ubique” dentro del ethos en general. Como hay una pluralidad
de ethos y también pluralidad de criterios para clasificarlos,
siempre se puede agregar a “ethos” un adjetivo particular (el
ethos “griego", el ethos "cristiano", el ethos “formalista", etc,,
etc.). Pero tendremos acceso a ellos en la medida en que los re
conozcamos como casos o ejemplos de algo general. Y como la
tematización es reflexiva, se hace imprescindible tomar con
ciencia de los distintos niveles en que puede tener tugar esa
reflexión.
IÍI. NIVELES DE REFLEXIÓN ÉTICA
III. 1. Concepto de "reflexión” y sentido de sus “niveles”
La reflexión, como vimos, es una intentío óbliqua, un acto por el

que el sujeto se convierte en objeto de sí mismo: como en un
espejo, se refleja (y tal es el sentido etimológico del término). Es
una autoobservación de la que tiene que surgir alguna forma de
autoconocimiento. Puede entenderse entonces como una opera
ción que la conciencia humana lleva a cabo en el marco de su
propio carácter de “a utocon ciencia” o “apercepción”. La posibili
dad de esa "toma de distancia” con respecto a lo propio consti
tuye de por sí un problema. Algunos pensadores han tratado de
explicarla desde la antropología filosófica. Helmuth Plessner,
particularmente, la vincula con lo que llama la “posícionalidad
excéntrica” propia del hombre.1 Sostiene que, a diferencia del
animal (que tiene una posición “frontal” respecto de la esfera en
que vive, es decir, de su “mundo circundante": Umwelt, y se
constituye en “centro”), el hombre se halla siempre en una po
sición “excéntrica" en relación a su esfera, que es la del “mun
do" (Welt}. Pero, además, el animal no tiene “vivencia" del centro
que constituye, o sea, carece de vivencia de sí mismo, mientras
que en el hombre el centro se desplaza, toma distancia y pro
voca una especie de duplicación subjetiva: por ejemplo, el hom
bre siente que “es” cuerpo, pero también que "tiene” cuerpo. De
ese modo puede saber sobre sí, contemplarse a sí mismo, escin
diéndose en el contemplador y lo contemplado. Tal escisión re
presenta a la vez una “ruptura”, una hendidura entre el yo y
sus vivencias, en virtud de la cual el hombre queda en dos la
dos a un mismo tiempo, pero también en ningún lado, fuera del
tiempo y del espacio. Al encontrarse simultáneamente en sus
“estados” y “frente a sí mismo", como objeto, su acción vuelve
también constantemente sobre sí: el hombre se hace a sí mis
mo. Tiene que vivir “conduciendo su vida", ya que, de modo
permanente e ineludible, se encuentra con esa vida.
Se puede poner en duda, sin embargo, que siempre, absolu
tamente siempre (o, al menos, en todos sus estados conscien
tes) el hombre esté en actitud “reflexiva”. O quizá haya acaso
1 Cf. Plessner, H., Die Stufen des Organischen urtd der Mensch, Ber-
lín/New York, W. de Gruyter, 3e. AufL, 1975, p. 288 ss.
41
42 Ricardo Maliandi
que distinguir también aquí un sentido estricto y un sentido

lato. Este último abarcaría ese permanente “encontrarse” del
hombre con su propia vida, así como la conciencia de conducir
esa vida* Podría entenderse “reflexión”, en sentido lato, por otra
parte, como toda forma de “meditación" (aunque el objeto de
una meditacón determinada no fuera algo del propio sujeto me
ditante). En sentido estricto, en cambio, reservaríamos la pala
bra “reflexión” para los casos en que es “clara y distinta” la acti
tud en que el pensamiento, mediante un giro de ciento ochenta
grados, por así decir, se vuelve sobre sí mismo. Una cosa es
mostrar cómo la reflexión (en sentido estñcto) es “posible”. Otra,
muy distinta, sostener que ella es “inevitable". Creo que hay
que admitir también la existencia de estados prerejlexivos de la
conciencia humana, estados en que la atención está totalmente
volcada hacia “afuera”, hacia lo otro de sí, y en que, sin que se
haya perdido la “posicionalidad excéntrica”, se adopta una —al
menos provisoria— posición “frontal”.
Pero lo que posibilita la reflexión no es sólo la “posicionali
dad excéntrica”. Esta constituye sin duda un factor fundamen
tal y necesario, pero no suficiente. No basta comprender que
uno no es el “centro” del mundo, sino una “perspectiva” sobre
él, junto a otras innumerables perspectivas. Para que la refle
xión en sentido estricto, y, sobre todo, la reflexión deliberada,
se haga posible, tiene que haberse producido la contraposición
con otras perspectivas, el intercambio comunicativo con ellas.
Es decir, tiene que haber diálogo, y especialmente tiene que
haber diálogo argumentativo, tiene que haber “discurso”.
La cuestión que nos interesa ahora es la de los “niveles” de
reflexión. De nuevo nos valemos de una imagen metafórica, y
podemos pensar entonces lo “prereflexivo" como un plano, o
estrato, o nivel, por “encima" del cual se establecen distintos
píanos, estratos o mueles “reflexivos”. El primero de éstos co
rresponde a la reflexión espontánea, natural, cotidiana. De ese
nivel resulta fácil distinguir el nivel propio de la reflexión volun
taria e intelectualmente deliberada, sistemática, ordenada,
atenta incluso a pautas metodológicas. Ahí estamos ya en la ra
zón reflexiva, o, si se prefiere, en la reflexión raciocinante. En
ambos niveles estamos, sin embargo, volviendo la atención so
bre nosotros mismos, sobre algo que nos es propio, ya sea
como individuos o como especie. Y eso lo expresamos lingüísti
camente. Otro nivel de reflexión posible, entonces, es el de la
atención vuelta precisamente hacia esa expresión lingüística, y
que tiene que expresarse en un “metalenguaje”. Y aun podemos

imaginar un cuarto nivel, en el que la reflexión, paradójica
mente, toma ya tanta distancia, que parece “enderezar" la
intentio, o sea, deja de ser, precisamente, una reflexión* Veamos
cómo funciona esto en el caso del ethos.
Ifl. 2. Ethos pre-reflexivo y ethos reflexivo
Las diferencias de nivel de reflexión no deben interpretarse

como diferencias axiológicas: no se trata de que unos niveles
sean “mejores" que otros. Las diferencias aluden a las maneras
de operación reflexiva, a lo que se busca con ellas, y, particular
mente ahora en el caso de lo ético, al grado de normatividad
presente en la reflexión.
Recordemos que el ethos es un conglomerado de creencias,
actitudes, costumbres, códigos de normas, etc. Quizá en un
sentido lato todo ello pueda concebirse como “reflexivo"; pero en
sentido estricto es preferible distinguir lo “reflexivo" como una
sección especial del ethos. Hablaremos, entonces, de ethos “pre-
refíexivo" y de ethos “reflexivo". En el primero nos encontramos
con la normatividad pura, no cuestionada aún, la conducta
ajustada a determinadas normas, simplemente, y las maneras
de juzgar dicha conducta, especialmente cuando ésta se aparta
de aquellas normas. Incluso pueden incluirse aquí ciertos as
pectos de la prédica moral. Sin embargo, todo esto, en tal es
tado de “pureza” (en el sentido de ausencia de toda reflexión),
sólo puede corresponder a un sector diminuto en el complejo
conglomerado del ethosf porque en todos esos elementos siem
pre pueden surgir dudas, o la necesidad de reforzar los propios
juicios morales. Particularmente la prédica no puede permane
cer siempre sin reflexión. Ocurre así que, casi insensiblemente,
se pasa de ese nivel “prereflexivo”, a un primer nivel de refle
xión. Se trata aquí de una reflexión elemental, espontánea, que
surge a consecuencia de discrepancias morales. Es el tipo de
reflexión que va adosado a la toma de conciencia de qué el otro
no juzga exactamente como yo. En el ethos hay certezas, pero
también hay dudas. La actitud de “pedir consejo", por ejemplo,
porque, aunque se conocen las normas, no se sabe cómo
aplicarlas a tal situación concreta —o porque no se sabe cuál
norma habría que aplicar ahí—, y, sobre todo, la actitud de
44 Ricardo Maliandi
brindar ese consejo solicitado son actitudes que van necesa

riamente acompañadas de un tipo de reflexión que podemos
llamar “reflexión moral”. Un segundo nivel está constituido por
las reflexiones que es necesario desarrollar cuando no nos con
formamos ya con saber, o con decir, qué se debe hacer, sino que
nos planteamos la pregunta "por qué”, y tratamos de respon
derla. Ahí se toma conciencia de que la reflexión no sólo es ine
ludible, sino también de que hay que desarrollarla racional y
sistemáticamente. Ese desarrollo equivale ya a una “tematiza-
ción". O sea, entramos ya en la “ética”. La búsqueda de funda
mentos de las normas y la crítica de aquellas normas que no
nos parecen suficientemente fundamentadas son las tareas
más características de este segundo nivel que constituye la “éti
ca normativa". Todo está aquí, aún, impregnado de normativi-
dad (en sentido lato: normas y valores). Se sigue utilizando un
lenguaje expresamente valorativo. Pero se apela a la razón, a
los argumentos en favor o en contra de determinadas normas.
Consciente o inconscientemente, en este nivel de reflexión se
hace filosofía práctica, ética. Hay, entonces, normatividad,
pero, a diferencia de lo que ocurría en lo prereflexivo o en la
“reflexión moral", lo normativo es cuestionado; no hay normas
ni valoraciones “sacrosantas”. Un tercer nivel es el de la “meta-
ética”, o sea, un tipo de reflexión que analiza el significado y el
uso de ios términos morales. La metaética constituye un “meta-
lenguaje” con respecto al lenguaje normativo. En principio,
pues, pretende ser ya una reflexión no-normativa, sino “neu
tral”. Ya vimos que esa pretensión quizá no puede justificarse;
pero al menos es una pretensión real, y es obvio, en todo caso,
que no puede haber ahí el mismo grado de normatividad que se
da en los niveles anteriores. Finalmente, existe un cuarto nivel
de reflexión ética, consistente en observar el fenómeno moral
desde una posición lo más posible apartada de él. Se intenta,
simplemente, describir la “facticidad normativa". No se toma
posición respecto de si algo está “bien" o “mal”, ni si “se debe” o
“no se debe” hacer. Sólo se dice cómo es; se investiga qué se
cree que se debe hacer, se comprueba cómo se comportan los
seres humanos. No es una labor filosófica, sino “científica”: es
parte de la labor de la antropología, o de la psicología, o de la
sociología, etc. A este nivel de reflexión (que, desde luego,
también reclama para sí la neutralidad valorativa) lo llamamos
“ética descriptiva". Aquí no sólo ha disminuido el grado de
normatividad, sino que, por la distancia que se abre entre el
observador y lo observado, también parece desvanecerse,

desdibujarse el carácter "reflexivo”.
Vamos a ver con más detalles estos cuatro niveles, que que
darán representados, por lo pronto, en el siguiente esquema:
III. 3. Visión panorámica de los cuatro niveles de reflexión ética
El esquema de las circunferencias concéntricas señala, en el

circulo central, cuatro aspectos generales constitutivos del
ethos:
1) El ethos prereflexivo, o sea, el conjunto, no tematízado ni
cuestionado, de creencias morales, actitudes morales, có-
46 Ricardo Maliandi
digos de normas, costumbres, etc. Es el fenómeno moral

básico, del que participamos necesariamente todos los
seres racionales; el “piso” desde el que en todo caso se
inicia cualquier reflexión sobre cuestiones morales.
2) Fundamentos (“principios”) de normas y valoraciones.
Dan lugar a tareas de “fundamentación” y “crítica”. Ellas
requieren ya una reflexión más fina y sistemática que la
mera “reflexión moral”.
3} La “semiosis” del ethos, es decir, el lenguaje específico en
el que se expresa lo normativo y lo valorativo. La refle
xión sobre la semiosis no puede ser ya expresada en el
mismo lenguaje, sino que tiene que serlo desde un
“metalenguaje”.
4) La “factícidad" normativa como tal, es decir, la realidad
empírica de las creencias, las actitudes, las costumbres,
los códigos, etc,; los aspectos objetivos de ese fenómeno,
incluyendo los actos de reflexión sobre el mismo. La
“reflexión" sobre este aspecto no tiene carácter filosófico,
sino científico (como en la investigación que puede hacer
un antropólogo acerca de las costumbres de una deter
minada etnia).
En la primera corona que sigue al círculo central están ubi
cados los cuatro niveles de reflexión respectivos.
La segunda corona permite separar las dos formas de
reflexión “normativa" de las dos formas “neutrales”. Habría que
aclarar, en el primer caso, expresamente normativa, y, en el
segundo, pretendidamente neutral. La última y más amplia co
rona, finalmente, permite distinguir las dos formas de reflexión
filosófica (ética normativa y metaéüca) de las dos no-filosóficas
(la reflexión moral, que es prefilosófica, y la ética descriptiva,
que es, más que reflexión, una modalidad de observación cien
tífica).
Es necesario aclarar, de todos modos, que el gráfico sólo
proporciona una primera aproximación, una visión panorámica
de los niveles de reflexión. No hay que pensar esas divisiones
como los “compartimientos estancos” de los buques, que no se
conectan entre sí (para que el buque siga flotando aunque algu
no de ellos se haya anegado). En el esquema, por el contrario,
las secciones están intercomunicadas: los niveles con frecuen
cia se entremezclan, y sus límites son más bien difusos. No es
imposible, por ejemplo, que una reflexión de ética normativa se
refiera a aspectos semíóticos, o que una de metaética aluda a
algo fáctico, o que una de ética descriptiva haga "excursiones"

por el campo de la fundamentación, etc. El gráfico registra, por
así decir, lo que constituye las incumbencias prima facie de
cada nivel de reflexión.
La distinción de niveles ha sido destacada, en el siglo xx,
particularmente por la ética analítica anglosajona, aunque hay
que señalar también que, en la gran mayoría de los casos, ésta
ha carecido de visión clara para la diferencia entre la mera “re
flexión moral” y la “ética normativa". Curiosamente, esa dife
rencia había sido descubierta ya en la antigüedad. Epicteto, por
ejemplo, distinguía explícitamente, aunque no les diera esos
nombres, los niveles que hoy llamaríamos “moral”, “ético-nor
mativo” y “metáctico”. Vale la pena reproducir el fragmento de
su Encheirídion donde registra esa distinción:
La primera y la más necesaria parte de la filosofía es la que trata

del uso de los preceptos; por ejemplo, no mentir. La segunda es la
que trata de las demostraciones; por ejemplo, la razón por qué no se
ha de mentir. Y la tercera es la que confirma y examina las otras
dos partes; por ejemplo, dice por qué la tal cosa es demostración y
también enseña lo que es demostración, consecuencia, disputa, ver
dad, falsedad y todo lo demás. La tercera parte sirve para la segun
da y la segunda para la primera. Pero la primera... es la más nece
saria y es aquella a que nos debemos aplicar más particularmente.2
Desde luego, esto no es exactamente lo mismo que se distin

gue en el pensamiento contemporáneo. Habría que señalar, por
ejemplo, que Epicteto (fiel así a la tradición helenística-romana)
consideraba “filosófica” la que vengo llamando “reflexión moral”
(el “uso de los preceptos”). En lugar de “metaética", por otro la
do, veía el tercer nivel como una especie de lógica general; y,
finalmente, no advertía el nivel de la “ética descriptiva”. Pero es
sumamente notable el hecho de que haya deslindado esos tres
niveles que sin duda se aproximan mucho al sentido de los tres
primeros del esquema aquí presentado.
Los analíticos contemporáneos suelen hablar también de
tres niveles; pero incluyendo entre ellos al de la ética descripti
va y excluyendo, en cambio, el de la mera reflexión moral.-Lo
grave de esto es que entonces le adjudican a la metaética la
función fundamentadora de normas y, en correspondencia con
ello, le sustraen a la ética normativa todo carácter filosófico. La
2 Epicteto, Enquiridion o Máximas, Buenos Aires, Espasa-Calpe,
1947, LXXV, p. 116.
48 Ricardo Maliandi
confusión procede del hecho de que la metaética es la instancia

desde la cual puede fundamentarse la ética normativa, es decir,
que la metaética tiene que decidir sobre la validez de los crite
rios de fundamentación de normas.
Los cuatro niveles pueden, en general, distinguirse muy
fácilmente por el tipo de pregunta que cada uno trata de res
ponder:
1. (Reflexión moral): preguntas del tipo: “¿Debo hacer X?”
2. (Ética normativa): preguntas del tipo: “¿Por qué debo ha
cer X?”
3. (Metaética): preguntas del tipo: “¿Está bien planteada la
pregunta anterior?” (y “¿Por qué sí o por qué no?”)
4. (Ética descriptiva): preguntas del tipo: “¿Cree A que debe
hacer X?" (donde “A ” puede ser un agente individual, un
pueblo, una cultura, un grupo religioso, etc.).
Podríamos decir, siempre en sentido muy general, que las
preguntas del primer tipo solicitan un consejo; las del tipo 2
piden justificación, o sea, fundamentos normativos; las del tipo
3 demandan aclaraciones sobre significados y usos de los tér
minos normativos, y las del tipo 4 reclaman concretas informa
ciones descriptivas.
Otra distinción que podemos hacer es la que resulta de com
parar los cuatro niveles con lo que ocurre respecto de una obra
de teatro o de cine:
Nivel 1(reflexión moral): (comparable a) las indicaciones que
da el director a los actores.
Nivel 2 (ética normativa): (comparable a) la fundamentación
y/o las consideraciones críticas de tales indicaciones; in
cluso las discusiones que los actores pueden tener con el
director en tal respecto.
Nivel 3 (metaética): (comparable a) el análisis técnico de las
expresiones teatrales (o cinematográficas).
Nivel 4 (ética descriptiva): (comparable a) lo que ve el espec
tador y describe el critico de teatro (o de cine).
Como creo que la discriminación clara de estos cuatro nive
les se ha convertido en una conditio sine qua non para la ade
cuada “tematización” del ethos, insistiré aún un poco más en el
asunto, mediante algunas acotaciones sobre cada uno de ellos
y confrontaciones de cada uno con los demás.
III. 4. La reflexión moral
Ya indiqué cómo desde el “ethos prereflexivo” se pasa casi

insensiblemente a este primer nivel de reflexión. El pasaje pue
de hacerse de diversas maneras: en la prédica, en la exhor
tación, en el consejo, en el enjuiciamiento de una acción, en el
esfuerzo por alcanzar la formulación precisa de una norma
situacional, etc., etc. Aunque no toda influencia del lenguaje
(hablado o escrito) sobre la acción puede ser encuadrada en el
ámbito del ethos o fenómeno moral, lo cierto es que la reflexión
moral se traduce siempre en algún tipo de semejante influencia.
Dice J. Hospers que “se puede conseguir que la gente actúe de
cierta manera a través de consejos morales, exhortaciones, per
suasión, sermones, propaganda, hipnosis o psicoterapia”.3 Y
aclara a continuación que nada de eso concierne a la ética: ésta
tiene, según Hospers, la función de hallar la verdad acerca de
esas cuestiones, y no la de impulsar la ejecución de determina
das acciones. Esto parecería un esbozo de distinción entre la
reflexión moral y la reflexión propia de la “ética normativa”;
pero en realidad no lo es. La reflexión moral influye sobre la
acción y justamente por eso concierne a la ética; y ésta, por su
parte, como veremos después, ejerce una peculiar influencia
indirecta sobre la acción.
La reflexión moral es practicada especialmente por el predi
cador de moral, el “moralista”. Aunque la prédica, como tal, no
sea esencialmente rejlexiva, el moralista necesita de la reflexión
para reforzar su poder persuasivo. No tenemos que pensar
necesariamente el moralista como un predicador profesional, o
como alguien dedicado permanentemente a “moralizar”. Todo
ser humano puede ser moralista, al menos por momentos, cada
vez que dice a otros lo que deben o lo que no deben hacer. Para
ello suele ser imprescindible algún grado de reflexión.
Es obvio que, en nuestro tiempo, la imagen del “moralista”
está desacreditada, pues suele vinculársela o bien a la ingenui
dad o bien a la hipocresía. El “moralismo”, la “moralina”, etc.,
son efectivamente deformaciones del ethos, que evocan cierto
rigor moral artificial, propio, por ejemplo, de la época victoria-
na, y referido particularmente a la regulación de relaciones se
xuales. Pero no toda “reflexión moral” se desenvuelve en el mar
3 Hospers, J., La conducta humana, Madrid, Tecnos, 1964, p. 22.

co de la “moralína”. La reflexión normativa (en sentido lato, es

decir, tanto normativa como valora tiva) es parte constitutiva del
ethos, y representa a menudo el punto de arranque de las refle
xiones de ética normativa, en virtud de que, como ya se vio,
esas partes no son “compartimientos estancos”. También el re
chazo de la “moralina”, el rechazo de la hipocresía, requieren
reflexión moral. Hay un "arte de vivir”, que se alimenta de refle
xiones morales y que no es desfiguración del ethos. En otras
épocas, como se vio en el ejemplo de Epicteto, había alcanzado
incluso categoría de pensar filosófico. En nuestro tiempo, la re
flexión moral, adecuadamente “ilustrada” por la ética normativa
y por la información científica sobre determinadas estructuras
situacionales, forma parte de la llamada “ética aplicada”, a la
que nos referiremos después.
III. 5. La ética normativa
En este nivel de reflexión la atención está dirigida, deliberada y

conscientemente, a la cuestión de la validez de los principios
morales. Aquí está presente la razón, y es ella la que tema tiza el
ethos, en todos los sentidos que hemos atribuido a la palabra
“tematización”. La ética normativa es la búsqueda de los funda
mentos de las normas y de las valoraciones. Dicha búsqueda va
asociada indisolublemente a la crítica, es decir, al permanente
cuestionamlento de cada fundamentación. Fundamentación y
crítica son tareas opuestas (ya que aquélla apunta a sostener,
consolidar, y ésta, por el contrario, a conmover, a demoler),
pero, a la vez, complementarías (porque la consolidación será
tanto más firme cuanto más embates pueda resistir).
Tanto la fundamentación como la crítica son tareas filosófi
cas. El desarrollo de tales tareas, y del correspondiente nivel de
reflexión, es índice de que la reflexión moral, la mera reflexión
moral, por sí sola, resulta insuficiente. Esto es lo que Kant ha
visto muy bien, y que testimonia en el siguiente fragmento:
¡Qué magnífica es la inocencias Pero ¡qué desgracia que no se

pueda conservar bien y se deje fácilmente seducirl Por eso la
sabiduría misma —que consiste más en el hacer y el omitir que en
el saber— necesita de la ciencia, no para aprender de ella, sino para

procurar a su precepto acceso y duración.4
Esa “ciencia” que menciona Kant es, precisamente, la ética

normativa. Hay sin duda un “saber” moral prefilosófico; ese
saber se vincula a la “facultad práctica de juzgar”, y permite
decir qué es bueno y qué es malo, y qué se debe hacer y qué rio
se debe hacer. Es un saber natural del hombre, un saber es
pontáneo, que está ya en el ethos prereílexivo y que se comple
menta, en todo caso, con la “reflexión moral". Es, pues, un
saber que no necesita de la filosofía, ni de todo el esfuerzo y la
erudición que ésta implica. Es decir, no necesitaría de ella si no
fuera por su “debilidad”; si no fuera porque resulta fácilmente
“seducible" por la “inclinación”, como dice Kant (o por las “ra
cionalizaciones", como diría hoy un psicoanalista). Aquel saber
“natural", "espontáneo”, “prístino", o como se lo quiera llamar,
presente en todos los hombres, es siempre lo básico, es absolu
tamente necesario, pero resulta difuso, y sucumbe con fre
cuencia a lo que Kant llama una “dialéctica natural”, por la cual
se tiende a cuestionar el carácter riguroso del deber y a acomo
darlo a nuestros deseos o intereses. En otros términos: la ética
normativa {filosófica) se hace necesaria porque el hombre, junto
a su saber moral, tiene también la tendencia a engañarse a sí
mismo. La reilexión ético-normativa, sistemática, operando con
argumentos racionales, impide, o al menos dificulta, obsta
culiza ese engaño. Además, como ya vimos, la ética es precisa
mente un esfuerzo “reconstructivo” de ese saber. Es el procedi
miento que permite hacerlo explícito, claro, libre de ambigüe
dades que pueden desfigurarlo.
El pensamiento positivista, en sus diversas variantes, ha
cuestionado siempre el derecho de la ética normativa a erigirse
en saber riguroso. El gran prejuicio positivista consiste en
suponer que sólo las “ciencias positivas” revisten ese carácter, y
que todo lo “normativo" es una cuestión subjetiva, algo 'así
como una “cuestión de gustos” (y de gustibus non est disputan-
dum), Ahí, en ese prejuicio, reside la razón de por qué la filoso
fía analítica —que mantiene siempre algún lastre de positi
vism o— suele ignorar la diferencia entre la mera "reflexión
moral” y la “ética normativa”. Pese a la conciencia que la filo-
4 Kant, L, Grundlegung der Metaphysik der Sitien, Akad.-Ausg., IV, p.

405 {trad. castellana de García Morente, Madrid, Espasa Caípe, 3a. ed.,
1967, p. 45).
sofia analítica tiene de la importancia de distinguir los niveles

reflexivos, incurre con frecuencia en la misma falacia. Pero la
ética normativa no es cuestión de gustos. Ella es también “cien
cia", en el sentido amplio de ese vocablo; es decir, ella puede
conducir, si opera sistemáticamente y con metodología adecua
da, a conocimiento auténtico.
Lo que el positivismo niega es la “posibilidad" de la ética
normativa, o, más exactamente, su “legitimidad”. Para tal nega
ción suele apoyarse (y en esto el positivismo viene a coincidir
con el relativismo) en el hecho de que existe una gran variedad
de códigos normativos. De esa variedad se infiere, precipitada
mente, que las normas no son fundamentables, y por lo tanto,
que es “imposible” una disciplina ocupada precisamente en
fundamentar las normas. Se piensa entonces que todo intento
de hallar semejantes fundamentos es un intento arbitrario. En
la historia de la filosofía se han dado, en efecto, teorías arbitra
rias, absolutistas; pero también es arbitarío meter todo, sin la
menor discriminación critica, en una misma bolsa. La ética
normativa genuina, sin embargo, no elabora teorías dogmáticas
o absolutistas, sino que opera con criterios críticos. Dispone,
desde luego, de respuestas racionales para explicar el hecho de
la pluralidad de códigos normativos (por ejemplo, la distinción
entre normas “básicas” y normas “derivadas”, o argumentos
con los que puede demostrar que la “tolerancia” no es la actitud
coherente con el relativismo, sino, precisamente, un criterio
normativo objetivo y, por ende, jündamentable, etc., etc.). Pero
no podemos entrar ahora en eso. El mayor prejuicio positivista,
además, no reside en negar la fundamentación, sino en la re
calcitrante identificación de lo “objetivo" con lo “descriptivo”, y
ía consecuente remisión de lo “normativo” a “cuestión de gus
tos". Lo que ahí no se advierte —y que ha sido puesto de relieve
en los últimos años por la ética del discurso— es que lo “des
criptivo" tiene que ser en cada caso demostrado por medio de
argumentos, y los actos de argumentación ya suponen necesa
riamente, como condición de posibilidad, afirmaciones normati
vas, afirmaciones que tienen que ver con ese “saber“ originario
que es constitutivo del ethos y que la ética normativa se ocupa
en “reconstruir". No sé si tendrá, en definitiva, algún asidero el
viejo tópico de que de gustibus non est dispuntadum; pero pue
do afirmar que de moribus est dispuntadum, y esto quiere decir,
precisamente, que la ética normativa es “posible".
Más adelante veremos cuáles son los problemas básicos, y
Ética; conceptos y problemas 53
clásicos, de la ética normativa, y cuáles son los tipos de solucio

nes que se han propuesto para ellos. Por ahora nos detendre
mos un instante en la confrontación del nivel de reflexión ético-
normativa con el de la reflexión moral. Dicha confrontación
puede hacerse, sin ulteriores explicaciones, mediante el es
quema de página 54.
Iíí. 6. La metaétíca
Podemos ilustrar el sentido de la metaética con un ejemplo muy

concreto y muy próximo: casi todo lo que hemos venido ha
ciendo hasta ahora en estas páginas, y particularmente estas
referencias a los niveles de reflexión, y las comparaciones entre
ellos, se inscribe en el nivel reflexivo de la metaética. No hay
que confundir la metaética con la ética analítica, aun cuando la
ética analítica haya restringido sus reflexiones casi exclusiva
mente al nivel metaético. Lo que califica a la ética “analítica”
como tal es su metodología (y su orientación consistente quizá
en exagerar esa metodología y en atenerse sólo a ella), mientras
que el término “metaética” ~ acuñado, es cierto, en el seno de la
filosofía analítica™ designa un nivel de reflexión, en el que pue
den utilizarse también métodos no analíticos, y en e$ cual tra
bajó de hecho la filosofía práctica (además de hacerlo en el nivel
normativo) desde la antigüedad, aunque no fuera consciente de
ello y aunque no existiera esa designación.
Incluso hablar, como lo estamos haciendo ahora, acerca de
la metaética, es también una forma de hacer metaética. Esta se
expresa en todo “metalenguaje" cuyo referente es algún aspecto
lingüístico del eíhos, y uno se mantiene asimismo en el nivel
metaético cuando señala que el ethos comprende, junto a su di
mensión fáclica (la “facticidad normativa”), una dimensión se
miótica o lingüística. Podemos decir que hay en el ethos, o sea,
en el fenómeno moral, siempre un factum y un dictum; o, como
lo expresa Abraham Edel, hay una moralidad “operante” y una
moralidad “verbal”.5
La metaética implica, por parte de quien la practica, un pe
culiar esfuerzo de distanciación con respecto a la facticidad
normativa en la que necesariamente está inmerso. Esto signifi-
5 Cf. Edel, A., El método en la teoría ética, Madrid, Tecnos, 1968, p.

208-9.
CONFRONTACIÓN DE REFLEXIÓN MORAL

y ÉTICA NORMATIVA
REFLEXIÓN MORAL ÉTICA NORMATIVA
Presupone principios A partir de las situaciones,

y procura aplicarlos busca los principios
a las situaciones
Pregunta qué se debe hacer Pregunta por qué se debe

hacer lo que recomienda la
norma o la reflexión moral
Juzga sobre el carácter (o valor] Indaga el fundamento de los

moral de actos particulares juicios morales
En un “saber" prefilosófico Es un “saber” filosófico
Reclama respuestas situacíonales Reclama respuestas (universal

mente] válidas
En un “saber” imprescindible No es imprescindible para

para el recto obrar el recto obrar
Es espontánea, asístemática Es reflexión sistemática
Es acrítica Tiene que ser crítica
Es un saber prístino, apoyado Es “reconstructiva"

en lo “prereflexivo”
COINCIDENCIAS
Son reflexión normativa
Se expresan en lenguaje
normativo
Son endógenas con respecto

al eíiros
ca un cambio importante en relación con los otros niveles de

reflexión que hemos venido considerando. Quizá sea imposible
despojarse totalmente de la normatividad (y seguramente es im
posible despojarse de los supuestos normativos); pero, en la
misma medida en que la tematización toma distancia de lo te-
matizado, está presente en ella la pretensión de neutralidad
(normativa y valoratíva). El pensar metaético, según Frankena,
no consiste en investigaciones y teorías empíricas o históricas,

ni implica el establecer o defender cualesquier juicios normativos o
de valor. No trata de responder a preguntas particulares o generales
acerca de qué sea justo, bueno u obligatorio. Sino, que trata de con
testar a preguntas lógicas, epistemológicas o semánticas por el esti
lo de las siguientes: ¿Cuál es el sentido o el empleo de las expresio
nes *(moralmente) justo", o “bueno”? ¿Cómo pueden establecerse o
justificarse juicios éticos y de valor? ¿Son éstos siquiera suscepti
bles de justificación? ¿Cuál es la naturaleza de la moralidad, ía dis
tinción entre ío moral y lo amoral y el significado de “libre” o “res
ponsable"?6
Frartkena es un pensador analítico, y, como tal, cuando dis

tingue los niveles, los reduce a tres (no separa la reflexión mo
ral de la ética normativa). Pero, a diferencia de otros analíticos,
no comparte la idea de que sólo la metaética merezca la califica
ción de “filosófica”. Sostiene, por el contrario, que la %Étíca” o
“Filosofía moral" abarca tanto la metaética como la ética nor
mativa, si bien esta última sólo cuando “se refiera a cuestiones
generales acerca de lo que es bueno o justo, y no, en cambio,
cuando trata de resolver problemas particulares”.7 Frankena
está, pues, muy cerca del reconocimiento de que la ética nor
mativa y la reflexión moral son dos niveles distintos: él llama
“ética normativa” a ambos, pero distinguiendo ahí la referencia
a cuestiones generales de la referencia a cuestiones particula
res.
Richard Brandt admite que la ética normativa no sólo se
propone la formulación de principios éticos válidos (ya sean
abstractos o concretos), “sino también una defensa o justifica
ción de la aceptación de dichos principios".8 No comete, pues,
ese otro error frecuente que consiste en adjudicar a la metaéti-
6 Frankena, W. K., Ética, México, UTEHA, 1965, pp. 6-7.

7 IbicL, p. 7.
8 Brandt, R,, Teoría ética, Madrid, Alianza, 1982, p. 23.
56 Ricardo Maliandi
ca la función de fundamentar las normas morales. Lo que sí co

rresponde a la metaética es examinar la validez de los argu
mentos que se utilizan para aquella fundamentación que lleva a
cabo la ética normativa. Las tareas propias de la metaética, en
definitiva, serían, para Brandt:
1} Establecer el método correcto para fundamentar los

enunciados éticos normativos (yo agregaría que también
establecer el método correcto para sí misma, según el
problema concreto que ella plantee).
2} Establecer el significado de los términos y enunciados
éticos (decidir, por ejemplo, si tales enunciados son des
cripciones de algo, o predicciones, o explicaciones, o
mandatos, o recomendaciones, o meras exclamaciones, o
si acaso, como sostiene Nowell-Smith, son “multifuncío-
nales”, etc.).
Con esas dos tareas está estrechamente relacionada la cues

tión de la validez de las proposiciones normativas, y es ésta la
razón de que la reflexión ético-normativa y la reflexión metaéti
ca a menudo se encuentren entre sí. Tales “encuentros” o con
fluencias, sin embai'go, posibilitados —de nuevo— porque no se
trata de “compartimientos estancos", no deben hacer olvidar
que constituyen dos niveles distintos de reflexión. La metaética,
en síntesis, es el esfuerzo racional por aclarar todo lo que “dice"
la reflexión moral y todo lo que “dice" la reflexión ético-norma
tiva. Por eso convendrá, ahora, confrontarla esquemáticamente
con esos oíros dos niveles.
Etica: conceptos y problemas 57

Y METAÉTICA
REFLEXIÓN MORAL METAÉTICA
Es netamente normativa Tiene pretensión de neutralidad
Es prefilosófíca Es filosófica
Es endógena (desde el efhos) Es exógena (desde lo extraétíco)
Examina las propias creencias Examina la semiosís del

morales lenguaje moral
CONFRONTACION DE ETICA NORMATIVA

Y METAÉTICA
ÉTICA NORMATIVA METAÉTICA
Es endógena y normativa Es exógena y “neutral"
Intenta fundamentar normas Analiza los criterios de

y/o valoraciones fundamentación de normas
y/o valoraciones
Usa los términos éticos Menciona los términos ¿ticos

(es lenguaje-objetoj (es metalenguaje)
Establece criterios para juzgar Establece criterios para juzgar

la moralidad de los actos la validez de enunciados morales
y ético-normativos
COINCIDENCIAS
Son filosóficas
IIL 7. La ética descriptiva
La “ética descriptiva” {a la que se puede llamar también “meta-

moral") es el nivel de reflexión “exógena" por excelencia. Esto
quiere decir que la intentio reflexiva proviene de afuera del
ethos, a diferencia de lo que ocurre en la reflexión moral y la
58 Ricardo Maliandi
ético-normativa, donde la intentia proviene del ethos mismo. En

la ética descriptiva, dijimos, la rellexividad, en sentido estricto,
se desvanece. Sólo se mantiene en el sentido de que el observa
dor es un ser humano y, por tanto, está imbuido de ethos; pero
ese acto de observación no es un acto “ético", no es un elemen
to de ethos como tal; el ethos es objeto, pero no sujeto de la ob
servación; su función es pasiva, no activa.
En la reflexión moral y en la ético-normativa nos comporta
mos como pertenecientes al ethos. Nuestro reflexionar es allí,
por así decir, parte del acontecer del ethos. Ocurre algo seme
jante a lo que hacemos al mirarnos en un espejo: la imagen
reflejada es la imagen del que está mirando la imagen. En la
ética descriptiva, en cambio, no nos uemos mirar. Aunque eso.
que vemos sea algo de lo cual, de alguna manera, participamos,
no participamos en ello mediante ese acto de observación. Es
más bien como si contempláramos una fotografía o viéramos
una película de cine. En este nivel nos colocamos fuera del edi
ficio del ethos, aun cuando efectuemos un sondeo de su inte
rior. Simplemente observamos, y describimos lo que vemos. A
esto podemos llamarlo, respectivamente “ethoscopía” y “eího-
grafia". Es una tarea científica, no filosófica* Requiere metodo
logías e instrumental científicos, al menos si ha de hacerse
sistemáticamente. De manera asistemálica podemos movernos
en este nivel, por ejemplo, cuando tratamos simplemente de
averiguar cómo opina alguien acerca de algún asunto moral,
pero sin plantearnos la cuestión de si compartimos o no esa
opinión. Estando el ethos compuesto (entre otras cosas) de
creencias, la ética descriptiva verifica cuáles y cómo son tales
creencias, pero no las enjuicia, ni expone creencias del obser
vador.
Las observaciones de la ética descriptiva intentan extraer in
formación de la facücidad normativa. En realidad, éste no es el
único “nivel'’ desde el que se estudia específicamente dicha
facücidad en cuanto tai. La “óptica" de observación puede ser
psicológica, sociológica o antropológica; pero la facücidad es la
misma: es precisamente el fenómeno del ethos, en toda su
complejidad. Los datos recogidos en cada caso por medio de
procedimientos ethoscópicos particulares son elaborados luego
por cada ciencia según sus propósitos; pero de hecho pueden
también servir a la ética normativa. Lo importante es que se
tenga clara conciencia de en qué nivel se está. Con este recau
do, la ética norm ativa puede utilizar provechosamente la
información de la ética descriptiva. Estamos, entonces, ante

algo más que estudios (comparativos o no comparativos} sobre
costumbres, códigos normativos, creencias, etc., sino también
ante la descripción (ethografia) de la “facticidad normativa”, de
su estructura, de su funcionamiento, de sus causas (u “oríge
nes") en cuanto fenómeno general, y también de las causas de
su individuación o desmembramiento en diversidad de códigos
morales. La metodología ethoscópica y ethográfica, lo repito, es
científica y no filosófica; pero estamos ante un caso paradigmá
tico del aporte que la ciencia puede hacer a la reflexión filosó
fica. El cuidado de ésta — insisto—consiste en no confundir los
niveles y, fundamentalmente, como ya lo vio Kant, no confundir
la causalidad con la racionalidad.
En todo caso, conviene tener siempre en cuenta que toda
observación —y, por tanto, también la eUroscopia— se hace for
zosamente desde un determinado punto de vista. Este puede
ser el del observador; pero puede ser asimismo (y especialmente
en el caso de las ciencias sociales) el de lo observado. En la an
tropología cultural, por ejemplo, se pueden estudiar los pensa
mientos y la conducta de los participantes en una cultura
determinada desde la perspectiva de tales participantes o desde
la de los observadores. Para la primera de estas estrategias se
utiliza el término técnico “emic"; para la segunda, “eítc”.9 Las
descripciones de tipo “emic" se adecúan a la visión dej mundo
imperante en la cultura estudiada, mientras que en las de tipo
“etíc" se emplean las categorías del lenguaje de la ciencia antro
pológica.
La reflexión del nivel ético-descriptivo es habitual dentro de
la antropología, la sociología y la psicología, pero en ocasiones
se ha pretendido convertirla en una ciencia especial, la “ciencia
de las costumbres”. Lucien Lévy-Bruhl incluso intentó, a co
mienzos del siglo xx. reemplazar con una ciencia semejante a
todo otro tipo de ética.10 A partir de una ciencia puramente
descriptiva de la moral entendida como fenómeno social —una
especie de “física moral"—, quería Lévy-Bruhl, paradójicamente,
mejorar la sociedad, aplicando a la praxis social los conocimien
9 Cf. Harris, M., In tro d u cc ió n a la a n tro p o lo g ía gen era l, Madrid,

Alianza, 6a. ed., 1986, p. 129. (Desde luego el término “ctic” nada tiene
que ver con “ethos".)
10 Cf. Lévy-Bruhl, L., L a m orale e t la Science des moeurs, 3e. éd.,
París, Alean, 1937. Ver también Frondízi, R , introducción a los proble
m as fu n d a m en ta les del hombre, México, FCE, 1977, p. 111 ss.
tos científicos adquiridos. Entendía tal aplicación como un “arte

social racional". Aquí nos encontramos, ahora, con un caso pa
radigmático contrario al que habíamos señalado. Aquí se incu
rre precisamente en una confusión de niveles y en una con
fusión de causalidad con racionalidad. No sólo se pasa por alto
la “inderivabiíidad" de que había hablado Hume, sino que se
pierde la perspectiva de la reflexión endógena. Se confunde la
vigencia con la validez. Es interesante como ejemplo de lo que
es necesario evitar. La conversión de la ética filosófica en cientí
fica es un extremo tan arbitrario como el de la ética filosófica
apartada totalmente de la información científica, por el prejui
cio de que dicha información pudiera contaminarla o degra
darla.
También el nivel de reflexión de la “ética descriptiva” puede
ser confrontado con los otros:

Y ÉTICA DESCRIPTIVA
REFLEXIÓN MORAL ÉTICA DESCRIPTIVA
Es netamente endógena Es netamente exógena {examina la

(se hace desde la facticídad facticídad normativa desde afuera)
normativa}
Se basa en la creencia moral Describe la creencia moral sin

participar en ella
Trata de dirigir la acción Observa cómo se dirige la acción
Pregunta que se debe hacer Pregunta qué se cree que se debe

hacer
La practica toda persona La practica el investigador en

ciencias sociales
Máxima normatividad Máxima neutralidad
COINCIDENCIAS
No son filosóficas; pero pueden

servir a la ética filosófica
CONFRONTACION DE ÉTICA NORMATIVA

ÉTICA NORMATIVA ÉTICA DESCRIPTIVA
Se interesa por la validez de Se interesa por la vigencia de

normas y valoraciones normas y valoraciones
Critica la moral positiva Analiza la moral positiva como

objeto de estudio
Es filosófica Es científica
Se expresa en “proposiciones Se expresa en “proposiciones

morales internas” 11 morales externas” 11
COINCIDENCIAS
Tematizan la “factícidad normativa’
CONFRONTACIÓN DE METAÉTTCA
METAÉTICA ÉTICA DESCRIPTIVA
Se interesa por la semiosis del Se interesa por la factícidad

ethos (el dictum normativo) normativa
Es filosófica Es científica
Se expresa en un “melalenguaje” Se expresa en un “lenguaje-objeto"
COINCIDENCIAS
Tienen pretensión de “neutralidad”

Son exógenas
u Cf. Hedeníus, I.t “On Relatívism in Ethics", en Theoria, vol. XLVH

(1981), Parte 3 (Cit. por Garzón Valdés, E., “Acerca de la tesis de la se
paración entre ética y política”, en Escritos de Filosofía, Na 17* 18, Bue
nos Aires, 1986, p. 41).
62 Ricardo Maliandi
III.8. Sentido de la “ética aplicada”
En toda esta exposición y confrontación de niveles reflexivos del

ethos no nos hemos referido todavía a un concepto de tanta im
portancia en nuestro tiempo como lo es el de “ética aplicada”*
Conviene, pues, que ahora nos detengamos al menos un ins
tante en él.
El problema de la “aplicación” y de la “aplicabilidad” de las
normas a las situaciones concretas es un viejo problema de la
ética normativa, y volveremos a mencionarlo en el capítulo v,
cuando hagamos un rápido recuento de los problemas éticos
principales. Pero desde ahora debemos tener en cuenta que la
aplicación, como tal, es algo que sucede de hecho continua
mente en el ethos, independientemente de su tematización ex
presa. La aplicación es parte esencial de la facticidad normativa
(sin aplicación, no habría tal facticidad}. La “reflexión moral” es
ya una reflexión “aplicadora" de normas. El “problema" de la
“ética aplicada”, en realidad, sólo se le plantea a la ética norma
tiva. Cuando hablamos de “ética aplicada", en sentido amplio y
general, no nos referimos a la aplicación de hecho, sino a la
legitimación de la aplicación. La ética normativa no se ocupa en
aplicar las normas, sino de determinar cómo y cuándo esa apli
cación es “válida". Recordemos que la ética normativa no nos
dice “qué” debemos hacer, sino “por qué” debemos hacerlo*
¿Qué quiere decir, entonces, “ética aplicada"? Creo que no
puede entenderse de otro modo que como la tarea que realiza la
reflexión moral cuando ha sido adecuadamente ilustrada por la
ética normativa. En la “ética aplicada” nos encontramos con la
confluencia de ambos niveles de reflexión: por ser “ética", par
ticipa de la ética normativa: por ser “aplicada", participa de la
reflexión moral.
También podemos pensar que la aplicación tiene aquí dos
pasos* “Aplicar”, del latín applico (arrimar una cosa a otra, apo
yar algo en algún lugar: por ejemplo, apoyar una escalera en
una muralla), es un verbo que alude a un contacto. En este
caso, quizá, es lícito interpretar que se refiere, en primer lugar,
al contacto (posibilitado, una vez más, porque no se trata de
“compartimientos estancos”) entre el nivel ético-normativo y el
nivel moral. Ese sería el primer paso de la “aplicación”: la
sugerencia que la ética normativa puede hacer a la reflexión
moral. Allí hay un “apoyo": pero es un apoyo que aquélla ofrece
a ésta: es la reflexión moral la que se apoya en la ética. El

segundo paso tiene que darlo la reflexión moral: es la aplicación
de la norma a la situación concreta. La ética sólo opera, por así
decir, indirectamente, a través de la reflexión moral. La “ética
aplicada" podrá entenderse entonces como uña forma de me
diación entre la razón y la acción {lo cual tiene que ver, a su vez,
con la antigua cuestión de la ptvónesis, en la que no vamos a
entrar aquí).
Es muy importante entender esta relación necesariamente
indirecta o m ediata que tiene la ética norm ativa con las
situaciones concretas. Por ser filosófica, la ética, como dice Ni-
colai Hartmann, “no enseña juicios hechos, sino que enseña a
juzgar”.12
Por eso hablaba el mismo Hartmann de una “normatividad
indirecta” de la ética.13 La ética no elabora códigos de normas,
ni indica cuál norma hay que aplicar en tal situación. Ahora
podemos dar una respuesta a una pregunta que habíamos
planteado al comienzo: ¿es la ética mera filosofía de (o sobre) la
praxis, o es "práctica" ella misma? O también: ¿cuál es el grado
de normatividad de la “ética normativa”? Parece claro, en prin
cipio {habría que discutir ciertos aspectos), que la “ética des
criptiva" no es normativa: pero ¿es realmente normativa la “éti
ca normativa"? La respuesta correcta es: la ética normativa es
indirectamente normativa. Sólo la moral lo es directamente. La
“ética aplicada”, en la medida en que representa, como dije,
una tarea de la “reflexión moral", puede considerarse como do
tada de normatividad directa. Su carácter “práctico" reside en
su esfuerzo tendiente a proporcionar indicaciones para la ac
ción en situaciones concretas. Pero la ética normativa es “prác
tica" no porque indique lo que hay que hacer hic et nunc, sino
porque hace “madurar” la capacidad práctica del hombre, ayu
dándole a cobrar conciencia de su responsabilidad:
Su meta no es la tutela ni la fijación del hombre en un esquema,

sino la elevación del hombre a la condición de un ser emancipado
de toda tutela y plenamente responsable. El hombre se vuelve
verdaderamente hombre cuando alcanza esta emancipación; pero
únicamente la reflexión ética puede emanciparlo.14
12 Hartmann, N., Ethik, Berlín, W. de Gruyter, 4e. Aufl,, 1962, p. 3.

13 Cf. ibicL, p, 29 ss.
14 lbid„ p. 4.
64 Ricardo Maliandi
Hoy podemos expresar esto mismo de una manera más so

bria recordando el ya mencionado carácter “reconstructivo” de
la ética: ella es “práctica” porque (y en la medida en que) “re
construye” el saber práctico originario, lo explícita, lo hace más
claro y evita así que se lo confunda o desfigure.
Hartmann se apoya, para elucidar su propia teoría de la
“m rmatividad indirecta”, en el concepto socrático de “mayéu-
tica", tal como éste aparece en el “interrogatorio del esclavo”
expuesto por Platón en el Menón: lo “enseñable” y lo que es
“innato en la naturaleza humana” no se excluyen entre sí:
aprender una ley matemática equivale a volver consciente un
saber que se poseía sin advertirlo. La “anamnesis” platónica es,
según Hartmann, el primer atisbo filosófico de lo a priori, que,
en lo que atañe a la ética, indica que la “virtud” es enseñable en
el mismo sentido que la geometría. El conocimiento ético es
también a príort no crea ni inventa un deber-ser, si no que con
duce a la conciencia moral a los principios que ésta ya posee,
aunque de manera difusa. Ayuda a que dicha conciencia “dé a
luz” su propio saber moral. En tal sentido, la ética resulta una
“mayéutica de la conciencia moral”.15
También Hospers reconoce que “las proposiciones éticas son
prácticas de un modo indirecto, precisamente porque son
proposiciones sobre la actuación práctica”.15 Y D. D. Raphael,
otro filosofo analítico, corrobora que “indirectamente la filosofía
moral sí tiene un efecto práctico”,17 si bien advierte que con
esto no hay que alentar la falsa esperanza de que la ética mues
tre qué se debe creer o qué se debe hacer. La ética no nos pue
de dar una decisión si nos encontramos ante un dilema sobre
cuál es la acción más justa entre varias posibles:
Lo que puede hacer es suprimir algunas confusiones, disipar

ciertas oscuridades, de modo que las opciones surjan con mayor
claridad. Pero, entonces, la elección verdadera entre ellas será algo
que debamos hacer por nosotros mismos.18
Esa normatividad indirecta de la ética normativa es incluso

un carácter distintivo del nivel de reflexión que ella representa:
es lo que la distingue, por un lado, de la reflexión moral, que es
í5 IbkL, p, 29.
16 Hospers, op. cit, p. 23.
17 Raphael, D. D,, Filosofía moral, México, FCE, 1986, p. 29.
i® Ibkl., p. 30,
directamente normativa, y, por otro, de la metaética y la ética

descriptiva que, al menos en su pretensión, no son normativas
(ni directa ni indirectamente). No hay que confundir, sin embar
go, la normatividad indirecta de la ética normativa con el carác
ter de “prescriptividad indirecta” que asigna Habermas a la
ética discursiva.19 Habermas se refiere a que dicha ética puede
orientar la conducta “sólo por el camino indirecto de una teoría
crítica de ia sociedad”. Adela Cortina comenta, al respecto, que
“cualquier fundamentaeión filosófica de lo moral termina pres
cribiendo mediatamente la acción”,20 pero no en el sentido de
que lo haga por medio de otro tipo de teoría, sino porque la ética
normativa no elabora normas materiales: se limita a indicar
condiciones para la legitimación de tales normas.
Más claramente que en Habermas, la normatividad indirecta
de la ética se ve en la versión apeliana de la ética discursiva.
Apel ha explicado repetidas veces que las normas concretas,
referidas a situaciones, no se infieren directamente de la norma
básica, ni se fundamentan directamente en ésta, sino que sólo
lo,hacen a través de la “mediación” (Vermittiung) que propor
cionan los “discursos prácticos". La ética discursiva de Apel es
expresamente una “ética de dos niveles".21 Ella, en su cáracter
de ética normativa, proporciona una fundamentaeión, consis
tente en la expli citación de la “norma básica", o “metanorma",
la cual exige —nada más y nada menos— que los conflictos y
las dilérencías de opiniones, en asuntos prácticos, se resuelvan
por medio de “argumentos", es decir, “discursivamente”. Lo
exigido es, en otros términos, la búsqueda de formación de
“consenso" (no sólo del consenso de los “participantes" en el
discurso, sino de todos los afectados por la cuestión discutida).
Esa exigencia está necesariamente presupuesta “ya siempre" en
todo acto de argumentación, cualquiera sea el tema sobre el
19 Habermas, J\, Moralbcwusstsein und kommunikaíives Ilandeln,

Prankfurt, Suhrkanip, 1983, p. 124, nota 79.
20 Cortina, A „ Razón comunicativa y responsabilidad solidaria, Sala
manca, Sígueme, 1985, p. 146.
21 Cf,, por ejemplo, Apel, K. O., “Ist die philosophische Letztbégrün-
dung moralicher Normen auf die reale Praxis anwendbar?", en Apel, K.
O., Bohler, D. y Kadelbach, G. (Hrsg.), Kunkkolleg Praktische Phüosop-
hie ¡ Ethikf Dialoge, Frankfurt, Fischer, 1984, tomo II, pp. 123 ss. Tam
bién Apel, K. O., y otros (Hrsg.) Funkkolleg Praktische Philosophíe {
Ethik, Studientexte, tomo II, Weinheim und Basel, Beliz, 1984, pp. 206
ss., y Apel, K. O., Estudios éticos, Barcelona, Alfa, 1986, pp. 89-90.
cual se argumenta. Esa “norma básica" no prescribe ningurta

acción determinada: sólo indica cómo se legitiman las normas
sítuacionales (que sí prescriben acciones). Es decir, en los “dis
cursos prácticos” se considera si una norma determinada, con
creta, situacipnaí, es capaz de alcanzar el consenso de todos los
afectados por la acción que ella prescribe. La ética de Apeí es de
“dos niveles” porque comprende, por un lado, el “nivel“ de las
condiciones normativas de la fundamentación de normas, y,
por otro, el “nivel” de las normas mismas, a las que se trata de
fundamentar.
Este rodeo nos permite ahora acercarnos a lo que constituye
el problema de la actualmente llamada “ética aplicada". El viejo
y tradicional problema de la “apiicabilidad” de las normas o de
los principios morales aludía a la dificultad de adaptar normas
de contenido general a situaciones particulares, siempre únicas
e irrepetibles. Tal problema, como veremos, subsiste y también
debe ser considerado,. Pero la problemática de la “aplicación" es
más amplia: abarca también la cuestión de cómo aplicar una
ética convenientemente “fundamentada” (como la de Apel) a ia
concreta realidad histórica actual, es decir, a un contexto en el
que no se puede contar con que los demás respeten la “norma
básica". No es posible algo así como un “nuevo comienzo
moralmente racional” en el sentido de que en adelante todos los
conflictos de intereses se regulen efectivamente por medio de
“discursos prácticos". La “norma básica", por sí sola, resulta
— como ocurría con el imperativo categórico de Kant— insuji-
dente frente a la realidad histórica. Las condiciones de aplica
ción (“indirecta") no están dadas, por ejemplo, en los acuerdos
entre “sistemas de autoafirmación" como los Estados políticos.
Apel ve muy bien este problema, y por eso le dedica lo que
llama “parte B" de la ética. Procura ahí adaptar la lógica del
desarrollo ontogenético de la conciencia moral (fundada por
Piaget y Kohlberg) a la “cuasi ñlogenéüca dimensión de la evo
lución cultural humana”: se plantea la exigencia de una transi
ción de la “moral convencional" (en la que bastaba la “pruden
cia") a la “posconvencional". En esta última —que tiene ya su
paradigma en el principio kantiano de universalizabilidad — hay
que combinar la legitimación de las normas (sobre la base de
un patrón abstracto, como la “norma básica") con un examen
crítico de las condiciones sociales de aplicación. Las normas si-
tuacionales pueden ser eventualmente cambiadas, sin que esto
invalide el respectivo principio dé legitimación. La ética discur-
siva tiene que devenir entonces una macroética universalista de

la responsabilidad.
En otros términos, la “aplicación” presupone “fundamenta-
ción”. Pero ésta, a su vez, comprende por lo menos dos as
pectos:
1. Establecimiento de un prin
cipio formal procedimental para Parte A
la legitimación (con validez uni de la ética
versal) de cualquier norma
2. Fundamentaron de:
—las condiciones normativas
de la coexistencia entre personas
in d ivid u a le s y entre grupos
Parte B
sociocuíturales de la ética
— las norm as de las a c tiv i
dades colectivas vinculadas a la
política, la ciencia y la técnica
En la parte A, según ApeL se opera por medio de “reflexión

pragmático-trascendental", reconstruyendo los presupuestos
normativos de toda argumentación. En la parte B se da por su
puesta aquella reconstrucción; pero, además, es necesario pro
ducir las condiciones sociales de los “discursos prácticos”, o
sea, colaborar responsablemente en la realización, “a largo pla
zo", de una “comunidad ideal de comunicación”.
El planteamiento apeüano no es, desde luego, el único po
sible; pero ofrece al menos un criterio para la consideración del
difícil y urgente tema de la “ética aplicada”. Al margen de ese
planteamiento específico, lo cierto es que la urgencia del tema
se deriva ante todo de la situación actual del mundo, caracteri
zada, por un lado, por una crisis generalizada y sin preceden
tes, y que afecta en particular a lo social, lo económico y lo
político, y, por otro lado, por los extraordinarios avances tecno
lógicos alcanzados, en la medida en que éstos comprometen
decisivamente el futuro de la humanidad. Las posibilidades
abiertas especialmente por la informática y la ingeniería gené
tica son en buena parte incalculables; pero ya el área dé lo
“calculable” tiene demasiada incidencia sobre la totalidad del
género humano para que quede librada al criterio de los exper
tos o a intereses económicos. Aquí se plantea la interreiacíón
68 Ricardo Maliandi
entre los modos “aléticos" y los modos “deónticos": ¿Hasta qué

punto lo “posible” es “permisible”? La acción humana vinculada
con la tecnología tiene así una resonancia cada vez mayor en el
seno del ethos. Lo insólito o inédito de la situación hace que no
sólo no existan normas “consuetudinarias”, sino tampoco
paradigmas normativos en los cuales orientarse. La “ética
aplicada” tiene en todo esto una inmensa y ardua tarea por
delante. No puede trabajar ahora meramente con los recursos
de la reflexión ético-normativa; pero tampoco puede hacerlo,
claro está, meramente con los de la ciencia. Los problemas de
“bioética”, por ejemplo, y particularmente aquellos problemas
de bioética vinculados a los desarrollos de la tecnología pro
veniente de la bioquímica, i*equieren inevitablemente el diálogo
interdisciplinario. El carácter dialógico de la razón reclama una
perentoria toma de conciencia. Esto se hace evidente sobre todo
en los puntos de intersección de la tecnología con la crisis gene
ralizada: por ejemplo, en los problemas ecológicos y en las cam
pañas y controversias que ellos suscitan. La ética normativa
tiene sin duda algo que decir en todo eso, a condición, por cier
to, de que no pretenda sobrepasar sus propios límites y de que
tenga presente el carácter indirecto de su normatividad. Podría
decirse que precisamente la conciencia de ese carácter indirecto
constituye una condición para el cumplimiento de la normati
vidad directa en la “ética aplicada”.
La relación de" la ética aplicada con la normatividad puede
representarse, a.mi juicio, en el esquema siguiente, en el que la
reflexión.propia ele la ética normativa y los aportes provenientes
de la información científica (por lo general, de disciplinas
diversas) convergen en la configuración de un tipo específico de
"reflexión moral”. Esa convergencia representa un primer paso
— necesario pero insuficiente— de la “ética aplicada”. La rela
ción directa con la praxis se hace, en un segundo paso, desde
la “reflexión moral” convenientemente ilustrada por la ética
normativa y la ciencia. Actualmente no hay un consenso claro
acerca de lo que, en definitiva, hay que entender por “ética apli
cada”. Pero, si se acepta el esquema que propongo, podrá de
cirse que ella es "indirectamente” normativa en su primer paso,
y “directamente” normativa en el segundo.
Para aclararlo mejor: supongamos que en la situación S
alguien duda ante la alternativa de acciones posibles A y A ¡.
Para la toma de decisión se requiere reflexión moral. Pero esta
reflexión puede a su vez dejarse librada al mero “sentido co-
mún”, o a la “prudencia", o a las intuiciones, o a los prejuicios

del agente, o bien puede hacerse en el marco de la “ética apli
cada", En este último caso, será necesario un rodeo por el nivel
de la ética normativa, es decir, por un tipo de reflexión que
puede aclarar qué principios están en juego en A y/o en A i, y
será necesario asimismo recabar ios datos más precisos posi
bles acerca de S. El saber ético-normativo tiene que confluir
con el saber científico, pero tal confluencia no determina direc
tamente la opción por A o por A ], sino que proporciona elemen
tos a la reflexión moral. La confluencia ético-científica se “apli
ca" a la reflexión moral, y ésta, a su vez, se “aplica” a S. La
reflexión moral cumple así, en la ética aplicada, una función
mediadora entre la ética normativa y la situación concreta.
La función asignada a la ciencia, sin embargo, no debería
llevar al malentendido de que ella, en cuanto tal, queda libre de
connotaciones morales. El problema de la neutralidad vaiora-
tiva de la ciencia ha sido uno de los más debatidos a lo largo del
siglo xx, y resultaría paradójico que precisamente la ética apli
cada viniera a reforzar esa pretensión de neutralidad. El hecho
de que la ciencia coadyuve, mediante su información, en el “pri
mer paso" del procedimiento de aplicación, no significa que no
pueda ser precisamente ella misma también objeto de la relie-
70 Ricardo Maliandi
xión moral. Todo saber científico está ligado a compromisos so

ciales y tiene repercusiones prácticas que lo insertan entre los
elementos del ethos. El científico, qua científico, asume — lo
quiera o no— una enorme responsabilidad, y la mayoría de sus
actos requieren una previa reflexión moral. La ética aplicada,
en tal sentido, puede contribuir a que dicha reflexión disponga
de mayor número de recursos y se efectúe con mayor sistemati-
cídad y precisión. Las relaciones entre la ética y la ciencia cons
tituyen uno de los principales problemas de la ética aplicada.
Ahí la ciencia aparece, podría decirse, por lo menos en tres
roles diversos: 1) como proporcionadora de información para la
reflexión moral (primer paso de aplicación), 2) como campo en
el que hay que tomar decisiones de significación moral (segun
do paso de aplicación), y 3) como objeto del enjuiciamiento
moral, en el caso de conducías científicas moralmente “apro
bables” o “impugnables”.
IV. MÉTODOS DE LA ÉTICA
IV. 1. Sobre la metodología Jilosófica en general
Cada vez que temaüzamos algo (es decir, cada vez que proble-
matizamos, o teorizamos, o investigamos, etc.), lo hacemos —si
no nos dispersamos desordenadamente— con algún método,
seamos o no conscientes de ello. El método es la actitud formal
adoptada en la tematízación.
Ahora bien, esto de tematizar el método (tarea de una parte
de la lógica) parece tropezar con algo así como un círculo meto
dológico. Pero lo que ocurre es que tal tematízación tiene que
ser entendida como una tarea de tipo “reconstructivo”. En ella
procuramos hacer explícito y consciente lo que efectuamos a
menudo de manera implícita o incluso inconsciente.
En el capítulo I vimos que las “ordenaciones” o “siste
matizaciones” son también formas de la “tematízación”. Hay
que agregar ahora que sólo el saber ordenado o sistemático
puede pretender para sí la condición de saber “cientíñco” (o
“filosófico”), y un saber semejante es el que se alcanza mediante
la utilización de un método. Por su etimología griega, la palabra
“método" alude a algo que se hace a través de un “camino"
(odós). En su famoso Discurso del método definía Descartes el
método como “un sistema ordenado de medios para proceder en
el conocimiento científico, aumentando gradualmente los cono
cimientos hasta llegar al más alto grado posible". En aquella
obra declaraba que no pretendía proponer el método ideal, sino
simplemente exponer el que él mismo había usado en sus inv
estigaciones. Durante todo el siglo xvn se cobró conciencia de la
importancia que reviste para la ciencia, no sólo el proceder
metódicamente, sino también el reflexionar acerca del método
que se emplea. Los lógicos de Port Royal sostenían que tales
reflexiones permiten saber, en cada caso, si se ha razonado
bien, y averiguar, ante un error, cuál es la causa del mismo; de
esa manera —añadían— puede cada uno formarse reglas para
proceder de manera que se eviten las causas de error.
No hay, pues, un método único e infalible, sino que cada
científico, cada investigador, cada pensador va encontrando o
inventando ciertos recursos metodológicos que favorecen su
tarea. Sin embargo, esto no debe tampoco malinterpretarse en
el sentido de una total anarquía metodológica. Hay lincamien
tos generales que van incorporándose a los procedimientos pro
71
72 Ricardo Maliandi
píos de una disciplina porque a través del tiempo se revelan

como particularmente eficaces.
El método, dijimos, es una actitud formal. Ahora bien, evi
dentemente, hay tipos de actitudes y, en consecuencia, hay
también tipos de métodos. Las preferencias por determinadas
actitudes metodológicas suelen asociarse, a su vez, a las ac
titudes filosóficas generales, o ideológicas, etc., es decir, a las
“concepciones del mundo" o “Weltanschauungen". Aquello de
que “todo es según el cristal con que se mira” podría quizá
reinterpretarse, en tal sentido, diciendo que —al menos en al
guna medida— todo es según el método con que se lo inves
tigue. Pero tai afirmación sería una forma de relativismo, que,
como todo relativismo, se vería en dificultades si tuviera que
explicarse a sí misma. En cambio, sí se puede sostener que hay
casi siempre relaciones entre el contenido de una teoría y el
método utilizado para llegar a ella: lo que se piensa no puede
dejar de vincúlame a la forma en que se lo piensa.
Ha habido y hay filósofos que niegan expresamente el
método. Algunos ío hacen mesuradamente, como Karl Jaspers;
otros, de modo provocativo, como Paul Feyerabend.1 Pero no
puede decirse que ellos operen sin método. Incluso la oposición
al empleo del método, si pretende tener sentido, tiene que
hacerse metódicamente. El “anything goes” (“todo vale") de Fe
yerabend se destruye a sí mismo. El sabe que no puede contes
tar a esa objeción, y por eso llega a declarar que es meramente
una broma.2
Pero cuando uno habla seriamente, la cuestión no es la de si
se necesita o no el método, sino —dada la pluralidad real de
actitudes y la consecuente pluralidad de métodos— la de cuáles
son los métodos generales que pueden legitimarse. Camus
decía que “el sentido de la vida es la pregunta más apremiante",
y que, con respecto a tal pregunta, así como con respecto a los
“problemas esenciales" (o sea, “los que ponen en peligro la
vida", o “decuplican el ansia de vivir"), “no hay probablemente
sino dos métodos de pensamiento: el de Pero Grullo y el de Don
Quijote".3 A u d ía con ello a dos actitudes generales desde las
que efectivamente se pueden afrontar esos problemas: la que se
1 Cf. Feyerabend, P. K., Contra el método, Barcelona, Ariel, 1974,

passím.
2 Cf. ibid.t p. 63.
3 Camus, A., El mito de Sísifo, Buenos Ares, Losada, 2a. ed., 1957,
p. 14.
atiene sólo a la certeza, y la que admite el ‘Vuelo" de la ima

ginación; y pensaba que era necesario combinarlos de alguna
manera; “El equilibrio de evidencia y lirismo es lo único que
puede permitirnos asentir al mismo tiempo a la emoción y a la
claridad"*4
Hay no sólo diversos métodos, sino también diversos crite
rios para clasificarlos. No entraremos en ese problema. Tampo
co vamos a rastrear las ya denunciadas relaciones de los méto
dos con maneras de ver la realidad, etc., ni nos ocuparemos
(salvo al pasar, y si viene al caso) de la historia de cada método.
Partiremos del supuesto de que los métodos generales de la
filosofía son aplicables también a la ética filosófica, y mar
caremos sus características centrales. Nos referiremos, en
suma, de manera concisa, a cinco métodos que son sin duda de
especial relevancia en la filosofía contemporánea; el fenomeno-
lógico, el analítico, el dialéctico, el hermenéutico y el trascen
dental. La lista no es, desde luego, exhaustiva. Y lo que se diga
aquí de cada uno de ellos tiene aún muchas menos preten
siones de exhaustividad.
ÍV.2. El método fenomenológico
No sería exagerado afirmar que el método fenomenológico ha

sido uno de los rasgos más característicos en el pensamiento
filosófico del siglo xx. No sólo por la amplitud de la “escuela"
fenomenológica, que abarca fenomenológos ortodoxos y no
ortodoxos, y los cambios producidos en muchos de ellos (inclu
yendo al propio Husserl)., sino también porque algunos de sus
rasgos se han impuesto definitivamente en toda la filosofía, al
punto de que ni siquiera los pensadores enrolados en corrientes
muy discrepantes con aquella escuela pueden ya prescindir de
ellos.
Se trata fundamentalmente de un método de “evidencia-
cióri’: una descripción pura del dominio neutro de la “vivencia"
(Erlebnis) y de las “esencias” que allí se presentan.5 La fórmula:
“¡a las cosas mismas!” se ha convertido en el topos de todos los
4 Loe. cit.
5 Cf. Husserl, É., Ideas relativas a una fenomenología pura y una
filosofía fenomenológico, 2a. ed. en español, México, FCE, 1962, p. 166.
comentarios sobre este método. Lo que se busca, cuando se

opera fenomenológícamente, es limpiar del campo de observa
ción, por medio de formas de “reducción” o "epojé”, todo lo
accesorio, todo lo no esencial, para quedarse exclusivamente
con lo esencial De modo semejante al escultor, que va quitando
del bloque de mármol todo lo que sobra, hasta quedarse con la
escultura, el pensador que emplea el método fenomenológico
tiene que substraer, “poner entre paréntesis”, todo lo que no es
estrictamente concerniente al “fenómeno”, hasta quedarse con
el dato puro. No se trata de “explicar” (erklüren), sino, simple
mente, de “describir” lo que se “da”. Toda explicación tiene que
salirse del dato, y esa “salida” es lo que el método fenomeno-
lógico no autoriza. Con este método no se “explica”, sino que se
“intuye” y se describe lo “intuido”. Entre las cosas que es nece
sario “poner entre paréntesis” —o sea, no incluir en la descrip
ción, ni dejar que distorsionen la pura intuición— se hallan los
supuestos y prejuicios con que, habitualm ente, estam os
condicionados en toda mera observación. Y también se hallan,
consciente o inconscientemente, las “teorías”. Cada vez que ob
servamos algo sin atenernos al método fenomenológico, lo hace
mos, sabiéndolo o no, a través de “teorías” previas que nos im
piden captar lo observado tal cual se nos “da”. Atenerse al
método fenomenológico, en cambio, significa adoptar una
actitud de puro espectador.
Pero, contra lo que podría suponerse, no es nada fácil ser
un “puro espectador”, sino que requiere que uno “se abra paso”
hasta las cosas y logre “verlas” como realmente son. El método
fenomenológico se basa en la estructura intencional de la con
ciencia, que había sido descubierta por Brentano. “Intentio” sig
nifica “dirigirse a”. Todo acto de la conciencia está dirigido a
algo, y eso tiene que ser descripto fenomenológicamente. No se
juzga acerca de si los contenidos de conciencia son “reales” o
“imaginarios": el método consiste precisamente —al menos en
parte— en esa “abstención del juicio” (epojé). Pero no en el sen
tido en que se abstenía del juicio el escéptico griego (de quien
deriva esa expresión), sino precisamente para describir el dato
“puro”. El “espectador” fenomenológico se “abstiene" del juicio,
no porque crea que ningún juicio puede ser verdadero, sino
porque se coloca “antes" de todo juicio, antes de toda “toma de
posición".
En ética, el método fenomenológico ha sido aplicado parti
cularmente por la “ética material de los valores", cuyos más
destacados representantes fueron Max Scheler y Nicolai Hart

mann, Scheler trabajó —no sólo en su Ética,6 sino en práctica
mente todas sus obras— en el tema de la “intencionalidad emo
cionar, es decir, en una concepción de los uaíores según la cual
éstos son “captados” o “aprehendidos" en determinados actos
emocionales. Los análisis fenomenológicos de la vida emocional
llevados a cabo por Scheler son vastísimos, y, aunque los inte
reses filosóficos actuales corran por otros cauces, hay allí suge
rencias muy importantes que aún no han sido aprovechadas y
podrían serlo. Hartmann tomó mucho de Scheler, desarrollán
dolo más sistemáticamente e introduciendo modificaciones sig
nificativas. Hartmann no se consideraba un fenomenólogo
(aunque de hecho trabajaba con ese método). Proponía un mé
todo más complejo, del que la “descripción fenomenológica"
constituía sólo un primer paso. A ella seguían la “aporética”
(planteamiento de las “aporías” o problemas que según él se
“descubren” ya en la descripción fenomenológica) y la “teoría”
(que equivale al esfuerzo por resolver las aporías o, al menos,
“mitigarlas”, reduciendo al mínimo posible su ininteligibilidad).
Se esté o no de acuerdo con esa propuesta de Hartmann, lo
significativo de ella es que pone de relieve el hecho de que el
método fenomenólogico no tiene por qué excluir, para otros mo
mentos de la tematización, el empleo de otros métodos. Como lo
expresa Bochenskí:
La desconexión (Ausschaltung} eidétíca no contiene ningún juicio

de valor sobre los otros procedimientos y aspectos desconectados:
quien procede fenomenológicamcnte no renuncia por eso a emplear
después también otros procedimientos, ni a observar también los
aspectos dejados fuera de consideración. Sólo para la observación
fenomenológica, mientras ella dura, es válida la regla de la descone
xión.7
6 El título completo de la Etica de Scheler es Der Formalismus in der

Ethik und die materíale Wertethik (El formalismo en la ética y la ética
material de 1os valores). Se publicó por primera vez en el Jahrbuch fü r
Phüosophie und phánomenologische Forschung que dirigía Husserl. (La
primera parte en el N9 I de ese Anuario, 1913, y la segunda en el Ne 2,
1916). Luego apareció como libro en sucesivas ediciones.
7 Bochenskí, I. M., Die zeitgenossischen Denkmethoden, Bern, Franc-
ke, 4e. Aufl., 1969, p. 24.
76 Ricardo Maliandi
IV*3. E l m é to d o a n a lítico
En su famoso Discurso del método (Parte II) presentaba Descar

tes las cuatro reglas siguientes:
1) No admitir como verdadero nada que no se presente con
evidencia (es decir, con la suficiente “claridad" y “distin
ción" como para no dejar lugar a dudas).
2} Dividir cada dificultad en tantas partes como fuera con
veniente para resolverla.
3) Proceder con orden, de lo más simple a lo más complejo.
4) Hacer recuentos y revisiones que garanticen no haber
omitido nada.
Podría decirse que, in nuce, o mutatis mutandi, estaba ya
prefigurado, en la primera de esas reglas, el método fenómeno-
lógico. La deuda de Husserl con Descartes es bien conocida, y
en ambos casos advertimos, efectivamente, que la primera exi
gencia metodológica es la de “evidenciación". Ahora bien, la
posibilidad recién mencionada, de complementar la obtención
de evidencia con otros recursos procedimentales, se deja ver en
el agregado que hace Descartes de otras tres reglas, que po
drían interpretarse a su vez como otros tres métodos. La se
gunda de ellas estaría entonces anunciando (desde luego, tam
bién mutatis mutandis) lo que hoy se conoce como “método
analítico".
El análisis, en general, es un trámite rutinario en toda cien
cia y en todo tipo de investigación. Cada vez que se trata de co
nocer un objeto complejo, la descomposición del mismo en sus
partes simples es casi una exigencia del sentido común. Des
cartes no llama “método analítico” a su segunda regla, acaso
porque, en su época, era habitual entender por “análisis" y
“método analítico" al procedimiento que se usaba sobre todo en
las matemáticas para solucionar problemas por medio de ecua
ciones.8 Pero en la aludida regla segunda se refiere de hecho al
análisis en el sentido de “descomposición" o “división" del todo
8 Justamente, pocas líneas antes de enunciar las reglas del método

hace Descartes alusión al “análisis de los geómetras" y al “análisis de
los antiguos", refiriéndose con ello a un método que consiste en referir
una proposición compleja a otra más simple, de la cual aquella pueda
ser deducida. Este método suele llamarse también “resolutivo" o “regre
sivo" (Cf. Descartes, R., Discours de laméthode, Deuxiéme Partie, ed. L.
Liard, París, Garnier, 1942, p. 48. En la ed. de Gilson, p, 17).
en las partes que lo componen. Al análisis así entendido se con

trapone la “síntesis”, o “composición” —o “recomposición”— de
lo previamente “descompuesto". Tal contraposición no impide,
sin embargo, que los dos procedimientos se complementen en
tre sí, como lo prueba ya el hecho de que la síntesis es precisa
mente lo que se exige en la tercera regla del método cartesiano.
Lo que hoy se entiende como “método analítico" viene a ser
un refinamiento de lo que Descartes proponía en la segunda re
gla. La extensión —sobre todo entre los pensadores anglosa
jones— del interés por el “análisis lógico” y por el “análisis del
lenguaje” dio lugar en nuestro siglo a la llamada “filosofía analí
tica”, caracterizable, en líneas generales, por haber exagerado y
hasta exclusivizado el uso de ese método. De todos modos, es
menester no confundir el método como tal con el tipo de con
cepción filosófica propio de aquella tendencia, que se vincula al
módulo positivista (o “neopositivista”), aunque comprende a su
vez diversas corrientes, a menudo muy discrepantes entre sí.
En la ética, como en toda otra disciplina, el método analítico
es indispensable, toda vez que no se rehuya el cumplimiento de
exigencias lógicas elementales. La tematización, en cuanto “or
denación” o “sistematización", tiene que descomponer concep
tualmente cada cuestión compleja en sus diversos aspectos.
Pero es evidente que el papel principal que desempeña el méto
do analítico en la reflexión sobre el ethos se halla en el nivel de
la metaética, como análisis del lenguaje moral.
Ricoeur ha sostenido la necesidad, en el marco de una filo
sofía de la acción, de una investigación previa a la ética como
tal, consistente en “una descripción y un análisis de los discur
sos en los cuales el hombre dice su hacer, haciendo abstracción
de las alabanzas o censuras mediante las cuales califica su
hacer en términos de moralidad”.3 Dicha investigación debería
hacerse, según él, en tres niveles: “nivel de los conceptos pues
tos en juego en la descripción de la acción; nivel de las propo
siciones donde la propia acción llega a enunciarse; nivel de los
argumentos en el que se articula una estrategia de la acción”.9 10
Para lo que ahora nos interesa, que es una somera compara
ción entre los métodos de la ética, resulta relevante que Ricoeur
entiende que, a los mencionados análisis, habría de seguir una
“evaluación crítica”, la cual a su vez plantearía, entre otras co
9 Ricoeur, P., El discurso de la acción, Madrid, Cátedra, 1981, p, 11.

10 Loe. cit
78 Ricardo Maliandi
sas, una confrontación entre análisis lingüístico y fenomenoló-

gico.11 Tai confrontación no lo es meramente entre una inves
tigación referente a enunciados y otra referente a lo ‘Vivido”,
sino entre dos “niveles estratégicos”: en el nivel de la pura “des
cripción”, el análisis lingüístico le parece a Ricoeur preferible, y
cree incluso que sirve “para releer en un sentido más verdade
ramente fenomenológico los escritos de Husserl y los fenómeno-
íogos franceses sobre el noema práctico, sobre lo ‘decidido como
tal’, el proyecto, lo voluntario y lo involuntario”.12 En el nivel de
“fundamentación”, en cambio, “la fenomenología recupera la
prioridad, pues establece el plano apofántico sobre el plano
noemático; lo que se dice se edifica sobre el sentido de lo
muido”.13 Hay, en suma, una posible complementariedad entre
el método (lingüístico) analítico y el fenomenológico en el ámbi
to de la filosofía práctica.
En una interesante acotación, hecha a propósito de la com
paración entre ambos métodos, señala Ricoeur que ellos coin
ciden en que tratan, ante todo, de “clarificar" (en un caso
“enunciados", en otro, “esencias de lo vivido”). Y como “cla
rificar es distinguir", ostentan ahí un rasgo común que los con
trapone al método dialéctico:
La fenomenología es completamente un arte de la distinción, por

tanto de la diferencia. Es lo que la distingue de cualquier construc
ción dialéctica, que es un arte de las transiciones, de las composi
ciones. En este sentido, los filósofos ingleses y los fenomenológos se
oponen igualmente al método dialéctico; es lo que los acerca. He
aquí pues un arte de la distinción, una técnica de la clarificación,
que sitúa las dos empresas en el mismo plano del discurso.14
Convendrá, entonces, que hagamos ahora una breve ins

pección del método dialéctico; y también, particularmente, de lo
que éste significa para la ética.
11 Cf. op. cít., p. 18 ss. y p. 133 ss.

12 Op, cit, p. 22,
13 Loe. cit.
14 Op. cit, p. 136.
IV*4, E l m é to d o d ia lé c tico
La tercera regía del método de Descartes suele ser llamada “re

gla de la síntesis” ya que* como vimos, de lo que se trata, en ella,
es de la exigencia de “componer” lo complejo, o el todo, reu
niendo las partes simples. Pues bien, esos conceptos de “sínte
sis” y “composición” tienen mucho que ver con el método dialéc
tico. Sólo que en aquella tercera regía falta la alusión al otro
concepto que singulariza este método, a saber, el de “antítesis”,
es decir, la o-posición o contra-posición que, en todo caso, pre
cede a la com-posición. Justamente por eso, lo dialéctico inclu
ye, además, la idea de desarrollo temporal, de cambio. No sin ra
zón se ha considerado a menudo a Heráclito como fundador de
la dialéctica. El pensamiento de Heráclito pone de relieve el
constante flujo de todo lo real, y, a la vez, la función que ahí
desempeñan los contrarios. Y más aún: el hecho de que ju s
tamente en éstos se encuentre la “armonía" (la “contrapuesta
armonía, como la del arco y la lira”, según se ve en el fragmento
51 de la enumeración de Diels). En el fragmento 8 habla de la
“bellísima armonía” de ios contrarios. La dialéctica nace aso
ciada a la concepción metafísica según la cual todo está en mo
vimiento y cambio, y la contraposición (la discordia, el conflicto,
la guerra —polemós—, la “tensión” de los contrarios) es lo que
explica esa realidad, la génesis de ella. El método dialéctico será
la acomodación del pensamiento a esa manera en que, según
esta concepción, transcurren los hechos reales. Para entender la
realidad, en la que todo se contrapone y se compone, hay que
contraponer y componer las ideas, los pensamientos.
La paternidad del método, como tal, suele adjudicarse, a su
vez, a Platón. El procedimiento “dialéctico” de Platón es “dialógi
co": el diálogo no sólo permite contraponer ideas y “mediar”
entre ellas, sino que, además —y esto es significativo desde la
perspectiva ética— posibilita y determina la mediación entre lo
láctico y lo normativo: la adaptación de lo sensible a la exigen
cia de la “idea", y la concreción de la “idea” que, al regular la
acción, cobra efectividad en el mundo sensible. Tanto en el
“diálogo” como en la “dialéctica” —términos etimológicamente
emparentados— se contraponen dos íogoi, dos “razones", y a
través de esa contraposición se produce, según el pensamiento
platónico, una especie de “ascenso" de lo sensible a lo inte
ligible. El procedimiento dialéctico, tal como lo concibe Platón,
combina, en realidad, el “análisis” y la “síntesis” (es decir, la

“división” y la “comparación”), según se ve en el Fedro (265 a
sigs.j. Los hombres que tienen la capacidad de abarcar a la vez
el conjunto y los detalles de un objeto —mediante el procedi
miento de “descomponer y componer de nuevo” los pensamien
tos— merecen ser llamados “dialécticos” (Fedro, 266 b~c).
No podemos reseñar aquí, siquiera escuetamente, la larga
historia del método dialéctico, desarrollada a través de pensa
dores como Aristóteles, los estoicos, los escépticos, etc., en la
Antigüedad, o como San Anselmo, Berengario de Tours, Abelar
do y muchos otros en la Edad Media (recuérdese que la “dialéc
tica” formaba parte, conjuntamente con la gramática y la re
tórica, del Trivium de las “artes liberales”), o desde luego, en
casi todos los filósofos modernos. Es cierto que, a partir de
Descartes, y sobre todo con Kant, el término “dialéctica” tuvo
sentido peyorativo15 (Kant la llama “lógica de la apariencia”,
aunque adopta la designación de “Dialéctica Trascendental”
para la critica de esa “apariencia", que se produce cuando la ra
zón pretende exceder sus propios límites); pero obviamente,
recobra luego su importancia capital en el sistema filosófico de
Hegel. En virtud de la identificación metafísica que éste pro
pone entre lo “real” y lo “racional", el método dialéctico se con
vierte en el método por excelencia. Es el método que permite,
según Hegel, comprender el desarrollo del mundo real: en él se
opera por triadas, de modo tal que, a partir de un estado dado,
y a través de la contraposición de éste con su contrario, se llega
en cada caso a la “supresión” (Aujhebung) de la contradicción
planteada, mediante integración de los opuestos en una nueva
unidad superior y más “concreta”. De manera similar, aunque
invirtiendo el signo metafísico-ideaíista hegeliano, opera la
dialéctica en Marx y en el materialismo dialéctico. El método ha
sido estudiado, debatido y revisado en toda la llamada “filosofía
soviética", así como en los diversos “neomarxisinos" y en
muchas otras escuelas filosóficas contemporáneas.
Si es cierto que, como se vio, hay una oposición entre el
método dialéctico, por un lado, y los otros dos métodos a los
que hicimos antes referencia (el fenomenológíco y el analítico),
también es cierto que a una conciliación, en tal aspecto, sólo
puede llegarse dialécticamente. El método dialéctico es impor-*
*5 Ya Aristóteles (que atribuía la invención de la dialéctica a Zenón

de Elea) le había dado a veces el sentido peyorativo de "arte de sutilezas
inútiles".
tante en la tematización del ethos en razón de la complejidad

propia de la facticidad normativa. Al margen de las connotacio
nes metafísicas e ideológicas que ha presentado la dialéctica a
lo largo de su abigarrada historia, la aplicación del método dia
léctico en el ámbito de la ética expresa la exigencia racional
(constitutiva ya de la razón “analítica”) de resolver los con
flictos, o, al menos, de regularlos cuando ellos se revelan como
insolubles. Desde un punto de vista meramente formal, es erró
neo pensar que en una “lógica dialéctica” pierden validez los
principios de la lógica clásica (identidad, no contradicción y
tercero excluido).16 La exigencia de evitar la contradicción, o de
denunciarla allí donde se la advierte, es una exigencia racional,
no dependiente de ningún tipo especial de lógica. Octavio Paz
ha escrito que “la dialéctica es una tentativa por salvar los
principios lógicos”.17 Lo dice, por cierto, no con la intención de
defender la dialéctica (ni los principios lógicos), sino con la de
remarcar el hecho de que las “contradicciones reales" sólo pue
den ser captadas por imágenes poéticas y no por la razón (ni
analítica ni dialéctica). Al margen de la tesis que trata allí de
defender, resulta interesante su manera de advertir cómo se
engranan los principios lógicos en el método dialéctico:
La tesis no se da al mismo tiempo que la antítesis; y ambas

desaparecen para dar paso a una nueva afirm ación que, al
englobarlas, las trasmuta. En cada uno de los tres momentos reina
el principio de contradicción. Nunca afirmación y negación se dan
como realidades simultáneas, pues eso implicaría la supresión de la
id ea m isma de proceso. Ai d eja r in ta cto el p rin cip io de
contradicción, la lógica dialéctica condena la imagen, que se pasa
de ese principio.18
Quizá —no es cuestión para discutir ahora— haya aspectos

de la realidad a los que no se puede tener acceso con recursos
meramente lógicos. Pero aun en esos casos no puede quedar
todo librado al azar o al capricho subjetivo. Con esta difícil
cuestión tiene algo que ver el método al que nos referiremos a
continuación.
16 Cf„ al respecto, Lungarzo, C., Aspectos críticos del método dialéc

tico, Buenos Aires, Editora Buenos Aires, 1970, passim. Ver también
Ñuño, J. A,, “De la distinción entre lógica formal y lógica dialéctica”, en
Crítica, México, I, 2 (Mayo 1967), p. 39 ss.
17 Paz, O., El arco y la lira, México, FCE, 1956, p. 100.
18 Loe. cit.
82 Ricardo Maliandi
IV. 5. E l m é to d o k e rm e n é u tico
La palabra “hermenéutica” proviene del griego hermenéia ( i n

terpretación). Ella se entendía, tradicionalmente, desde la pers
pectiva filológica, como el arte de interpretar textos, y se apli
caba especialmente a la exégesis de los textos bíblicos. El
concepto se había introducido en la filosofía con Schleierma
chen y había cobrado especial vigencia a partir de Dilthey y su
distinción entre ciencias “comprensivas” y ciencias “explica
tivas". Con Heidegger se produce una peculiar confluencia
entre la fenomenología y la hermenéutica: la “ontología funda
mental” desarrollada en S p n und Zeit es un análisis fenome-
nológico del Dasein, pero, al mismo tiempo, una “hermenéu
tica” del Dasein La problemática del “comprender” (Verstehen},
que aludía en Dilthey al procedimiento propio de las “ciencias
del espíritu”, aparece en Heidegger como un “exisíenciario", es
decir, como una estructura fundamental del Dasein: no es una
mera forma de conocimiento, sino algo previo a todo conocer.
En el “comprender” el Dasein “es” sus propias posibilidades, y
el comprender constituye la “interpretación” (Auslegunyh lo
“comprendido” es siempre “interpretado" (cf. Sein und Zeit, g§31
y 32). A diferencia de Dilthey, que concebía la hermenéutica
como un arte de comprender conexiones de sentido, Heidegger
propone una “hermenéutica de la facticidad”.
Discípulo y, a la vez, “heredero” intelectual de Heidegger,
Hans Georg Gadamer es el principal representante de la herme
néutica contemporánea. Concibe el “comprender”, siguiendo en
esto a su maestro, como la característica manera de ser del
hombre, y que concierne, en cuanto tal, a toda experiencia hu
mana. En Gadamer, la hermenéutica deja de ser una disciplina
auxiliar de la teología, la jurisprudencia o la filología, y pasa a
cumplir una función filosófica, que se interesa sobre todo en
investigar la historicidad del “comprender". Contra la “deshisto-
rizacíón”, defiende Gadamer la “verdad del recordar” (Wahrheit
des Erinnerns). El “comprender" es concebido ahora como una
interpretación esencialmente ligada al intérprete y a la particu
lar situación histórica de éste. La comprensión está condicio
nada por el “prejuicio” (Vbruríeif), que constituye a su vez una
especie de “pre-comprensión” (Voruerstandnis). La aprehensión
de la verdad —tema central del libro clave de Gadamer, Wahr-
heit und Methode— 19 requiere una "fusión” de los distintos ho

rizontes individuales e históricos. Estos son determinados por
la tradición hablada o escrita, y por eso la hermenéutica des
emboca, en definitiva, en una filosofía del lenguaje.
Uno de los problemas metodológicos de la hermenéutica es
el del así llamado “círculo hermenéutico” (o “círculo del com
prender"), consistente en que todo comprender se da siempre
en una totalidad de sentido previamente proyectada, y toda
“interpretación” (en cuanto “desarrollo” del comprender) se
mueve en el terreno de un comprender previo, o sea, lo presu
pone como condición de su posibilidad (cf. Heidegger, Seirt und
Zeit, §32). No se trata de un circulus vitiosus, sino de una
manifestación de la preestructura (Vorstruktur) del Dasein, y
concierne a la estructura del sentido, el cual arraiga a su vez en
el comprender.
En el caso de la ética, la hermenéutica cobra especial impor
tancia con respecto a las relaciones entre la “reflexión" filosófica
sobre el eihos y la experiencia moral concreta.1 20 Aquí se pre
9
senta de nuevo la “circularidad”: la ética tiene que interpretar la
experiencia moral; pero necesita, a su vez, ser interpretada, por
que — como vimos— ella misma forma también parte del eihos.
El problema propio de una ética hermenéutica es el de la
“mediación histórica” de lo normativo/valorativo con la res
pectiva situación práctica y el saber moral. Para los represen
tantes de la hermenéutica (y en particular para Gadamer), la
solución la había dado Aristóteles al mostrar que la aclaración
de los fenómenos le permite a la conciencia moral aclararse a sí
misma.21 La cuestión de qué es lo que determina el carácter
19 Cf, Gadamer, H. G., Wahrheit und Methode. Grundzüge einer phi-

tosophischen Hermeneutik, 2e. Aufl., Tübingen, J. C. B. Mohr, 1965 (la
Ira. ed. apareció en 1960). Hay trad. castellana: Verdad y método. Fun
damentos de una hermenéutica füosójica, Salamanca, Sígueme, 1984.
20 Sobre este tema, ver Da Re, A-, V é lic a tra felicitá e dovere,
L’attuale dibattito sulla filosofía pratica, Bologna, Dehoniane, 1986, p.
176 ss. Asimismo, el estudio de Kockelmans, J. J., “Hermeneutik und
Ethik”, en Kuhlmann, W. y Bohler, D., Kommunikation und Reflexión,
Frankfurt, Suhrkamp, 1982, p. 649 ss. Ver también Cuadernos de
Ética (Buenos Aires, Ns 8, diciembre 1989) con varios trabajos dedica
dos a Gadamer y con la traducción del ensayo de este pensador “Sobre
la posibilidad de una ética filosófica", y una entrevista que le realicé
personalmente en Heidelberg en 1981, sobre su concepción de la ética.
21 Cf. Gadamer, H. G., Wahrheit und Methode, ed. cíí., p. 296.
84 Ricardo Maliandi
moral de una acción es tratada, con la aplicación del método

hermenéutico, recomendando una interpretación de los hechos
históricos- Hay que procurar una "mediación” entre estos he
chos y las exigencias morales generales. El agente tiene que lle
gar a comprender que su acción es un hecho del cual él es a la
vez productor y producto, porque se efectúa en un “horizonte
de sentido" que él no ha puesto.
El método hermenéutico coloca, en definitiva, la experiencia
histórica por encima de toda “deducción abstracta" y, desde
luego, por encima de toda pretensión “trascendental". Frente a
cuestiones como las que plantea el ethos, la razón misma se
muestra como insuficiente, y, junto a ella, hay que echar mano
a otros recursos (como los que ofrece la experiencia artística).
El ethos no puede ser “analizado" o “descripto" como un objeto
de ciencia, sino que tiene que ser “comprendido”, y esto no se
logra exponiendo un principio universal bajo el cual “subsumir”
el caso particular. No hay, para la hermenéutica, principios mo
rales suprahistóricos, así que no tiene sentido buscarlos por
medio de reflexión filosófica. Lo único que se puede hacer es
interpretar las pretensiones de obligatoriedad contenidas en
cada ethos particular; pero de los resultados nunca podemos
estar “seguros”: en ética no hay “certeza”, no hay “funda-
mentación". Sin embargo, esto no autoriza, según Gadamer, a
adoptar una posición escéptica:
Por cierto, cada uno es dependiente de las representaciones de

su tiempo y de su mundo, pero de ello no se sigue la legitimidad del
escepticismo moral como tampoco la de la manipulación técnica de
toda formación de opinión desde la perspectiva del ejercicio del
poder político. Los cambios que tienen lugar en las costumbres y el
modo de pensar de una época y los que en particular suelen dar a
los antiguos la impresión amenazante de una disolución total de las
costumbres, se efectúan sobre un fundamento que está inmóvil.
Familia, sociedad, Estado, determinan la constitución esencial del
hombre, realizándose su ethos con contenidos cambiantes. Por
cierto, nadie sabe decir todo lo que puede llegar a ser del hombre y
de sus formas de convivir —y sin embargo esto no quiere decir que
todo es posible, que todo puede resultar dispuesto y establecido de
manera caprichosa y arbitraria como pretende el poderoso. Hay una
justicia por naturaleza,22
22 Gadamer, H. G., “Sobre la posibilidad de una ética filosófica”, en

Cuadernos de ÉXica N9 8 (Buenos Aires, diciembre 1989), p. 30.
IV. 6. E l m é to d o tra s ce n d e n ta l
Si hay una perspectiva metodológica opuesta a la de la herme

néutica, ésa es la representada por el método trascendental,
entendiendo “trascendental”, en general, en el sentido que esta
palabra ha adquirido sobre todo a partir de Kan!. Lo “trascen-
dentar tiene siempre que ver, en Kant, con la capacidad de la
razón de reflexión sobre sí misma, y, por tanto, con toda
búsqueda de las “condiciones de posibilidad” del conocimiento.
“Trascendental” es, según Kant, “todo conocimiento que se ocu
pa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de cono
cerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priorC {CRP,
A 12 B 25). Lo “trascendental” no son las condiciones (apriori}
del conocimiento, sino el conocimiento de tales condiciones (a
p ríori). Tal conocim iento se distingue, por lo pronto, del
conocimiento “empírico”, que es conocimiento de “fenómenos”.
El conocimiento trascendental es el conocimiento de las “con
diciones de posibilidad” del conocimiento empírico. Frente a la
crítica que hacía Hume al concepto de “causalidad”, por ejem
plo (porque no se puede tener experiencia de ella), la respuesta
de Kant será que, efectivamente, no puede haber experiencia de
la causalidad, porque la causalidad es condición de posibilidad
de toda experiencia, Kant habla también de “apercepción tras
cendental" , de “lógica trascendental" (que divide en “analítica
trascendental” y “dialéctica trascendental”), de “estética tras
cendental", etc., etc. Pero siempre el sentido se refiere, de algu
na manera, a las “condiciones de posibilidad", que, a su vez,
son a p riori
Un conocimiento “trascendental” no debe confundirse con
un (pretendido) conocimiento “trascendente". Este último seria
un conocimiento de algo que está “más allá” de la experiencia,
mientras que el conocimiento “trascendental” está más bien
“más acá" de ella. Cuando la razón alcanza un conocimiento
trascendental no puede ya cuestionarlo, porque en él no hace
sino advertir lo que está necesariamente presupuesto, incluso
en todo acto de cuestionar algo.
Kant desarrolló su Crítica de la razón pura como una fun-
damentación trascendental del conocimiento científico, mos
trando las “condiciones a príori de posibilidad" de dicho conoci
miento. Si su ética (es decir, el intento de una fundamentación,
tal como se lleva a cabo en la Fundamentación de la metafísica
86 Ricardo Maliandi
de las costumbres y en la Crítica de la razón práctica) tiene

también carácter “trascendental”, ya no es un asunto tan claro*
Sobre la base de diversos textos puede discutirse, en primer
lugar, si Kant tuvo o no la intención de proporcionar una fun
damentación trascendental de la ética en sentido similar a su
fundamentación trascendental gnoseológica, y, en segundo lu
gar, y en caso de que sí hubiera tenido tal intención, es también
discutible si ella tuvo o no tuvo éxito.
En todo caso, la ética contemporánea presenta algunos
ejemplos de planteamientos para una fundamentación tras
cendental, es decir, por medio de la aplicación del método tras
cendental. Ese método tiene que entenderse como una bús
queda sistemática de las “condiciones de posibilidad” del obrar
moral.23 Tiene que tratarse de una “reconstrucción normativa":
un procedimiento que conduzca a esas condiciones entendidas
como principios a priori Esto se ha hecho a veces por la vía
fenomenológica {o también trascendental-fenomenoíógíca). Así,
la “ética material de los valores” describe los valores como
“condiciones de posibilidad" de los bienes, y los valores mora
les, específicamente, como “condiciones de posibilidad" de la
moralidad. Aunque Nicoíai Hartmann haya rechazado explícita
y reiteradamente toda forma de “filosofía trascendental” (él
distinguía, en el pensamiento de Kant, el aspecto “crítico", que
compartía, y el aspecto “trascendental”, que impugnaba), de he
cho su propuesta de fundamentación ética era de tipo trascen
dental. La fundamentación propia de la “ética material de los
valores" fracasó, por cierto. Pero no fracasó por su carácter
trascendental, sino por su carácter “intuicionisla". Lo decisivo
en una fundamentación trascendental tiene que ser su asegu
ramiento de la validez intersubjetiva, y esto no es posible por el
mero recurso a las “intuiciones” emocionales, porque en caso
de discrepancia entre intuiciones se carece de todo criterio para
dirimir la cuestión.
El método trascendental apunta necesariamente a encontrar
aquellas condiciones, que tienen que ser “últimas”, en el sen
tido de no estar condicionadas a su vez. El ejemplo más sobre
saliente de una fundamentación ética semejante, en la filosofía
moral contemporánea, es a mi juicio el que brinda la “pragmá
tica trascendental" desarrollada por Karl Otto Apel, y a la cual
he ya hecho varias alusiones. La propuesta apeliana viene sus
23 Cf. Pieper, A., Pragmatische und ethische Normenbegründung,

Freiburg/München, K. Alber, 1979, p. 115 ss.
citando diversas polémicas desde hace dos décadas.24 Está

planteada, en realidad, como una mediación, entre el método
trascendental y el método lingúístico-analítico: se mantiene la
exigencia de una búsqueda de las “condiciones de posibilidad",
pero éstas no son examinadas ya en elementos conciencíales,
como ocurría en Kant, sino en elementos lingüísticos, y particu
larmente en la dimensión pragmática del lenguaje. El método
consiste en preguntar por las “condiciones de posibilidad" de la
argumentación, y conduce, como vimos, a la reconstrucción de
la “norma básica" que exige procurar la solución de todo con
flicto por medio del “discurso”, o sea, del intercambio de argu
mentos. Para saber si se ha llegado efectivamente a una “fúnda-
mentación última", esta variante del método trascendental
explícita los dos criterios siguientes:
1) que lo fundamentado no pueda ser negado {ni cuestio
nado) sin que precisamente en esa negación (o en ese
cuestíonamiento) se cometa una “autocontradicción prag
mática”” o “performativa” {es decir, una contradicción
entre el contenido de lo que se dice y lo que se hace
—performance— en el acto de decirlo, y
2) que lo fundamentado no pueda ser fundamentado a su
vez (en el sentido de una fundamentación deductiva) sin
que en ese intento se cometa un “círculo lógico"
Si se cumplen esos dos requisitos, según Apel, es pbrque se
está ante la explicitación (obtenida por “reflexión pragmático-
trascendental”) de algo “ya siempre” presupuesto en el acto de
argumentar. Este método no excluye el empleo simultáneo de
aspectos específicos de los demás métodos mencionados,
incluso del método hermenéutico.
24 El programa originario está expuesto en Trcmsjormatíon der Phúo-
sophie, Frankfurt, 1973, tomo II, p. 358 ss. Las polémicas a que aludo
han sido, entre otras, con Hans Albert {cf. por ejemplo, Albert, H.,
Transzendentale Tráumereien, Hamburg, Hoffman & Campe, 1975;
Apel, K. O., “El problema de la fundamentación última filosófica a la luz
de una pragmática trascendental del lenguaje”, en Dianoia, México,
XXII. Na 23 (1975), p. 140 ss.), o con otros representantes de la filosofía
trascendental, como Hermann Krings (cf. Baumgarten, H. M. —Hrsg.—,
Prinzip Freiheit, Freiburg/München, K. Albert, 1979, passim), o con
representantes de la hermenéutica y del “neoaristotelismo" (cf. Oelmü-
11er, W. —Hrsg.— , Transzendentalphüosophische Normenbegriindungen,
Paderbon, F. Schóningh, 1978), o con los postmodernos y los neoprag-
matístas (cf. Apel, K. O., Diskurs und Veraníwortimg, Frankfurt, Suhr-
kamp, 1988), etcétera.
V. PROBLEMAS ÉTICOS PRINCIPALES
Y MODELOS DE SOLUCIONES
V.l. Consideraciones generales
La complejidad propia del ethos, a la que hemos venido refirién

donos desde el comienzo, determina un gran número de proble
mas. Buena parte de la “reflexión ética" (o sea, de la “tematiza-
ción del ethos") consiste, como se vio, en la “problematización”:
hay que descubrirlos y hay que hallarles, por lo pronto,
planteamientos claros y correctos, indispensables para orientar
las investigaciones. Y ante todo, desde luego, hay que distinguir
las preguntas éticas de las preguntas de otro tipo.
Esas preguntas, y los problemas que ellas implican, cons
tituyen los “temas" con que se ocupa la ética como disciplina
filosófica. El planteamiento crítico de los problemas exige que
éstos no se determinen a través de soluciones previas, o pre
figuradas. Antes de “investigar", y sobre todo antes de “teori
zar", es necesario haber comprendido en qué consiste cada pro
blema. El problema es lo primero; los intentos de solución, las
propuestas teóricas, tienen que venir después. Esto es un re
caudo metodológico general, al margen de cuáles sean los mé
todos específicos que vayan a emplearse.
Con respecto a la clasificación de los diversos problemas
éticos ocurre algo similar a lo que ya se había señalado sobre
los métodos: hay muchos y distintos criterios para dicha clasifi
cación. En lo que sigue vamos a presentar, de modo muy
esquemático y tentativo, una clasificación basada en diversos
criterios. De nuevo, sin pretensión de exhaustividad. Nos limi
taremos, además, a la ética filosófica, es decir, a la ética norma
tiva y a la metaética, con especial atención del primero de
dichos niveles. Hay que insistir, sin embargo, en que dichos ni
veles no siempre son netamente separables, y que, por tanto,
existen problemas que atañen a ambos.
La clasificación que haremos no pretende tampoco ser siste
mática. Se trata, simplemente, de ofrecer un atisbo acerca de
cómo se estructura lo que podría denominarse la “aporética" del
ethos. Será una mirada “a vuelo de pájaro", con la intención de
poner de manifiesto la multiplicidad de problemas existentes, y
no los rasgos característicos esenciales de cada problema. Esto
último, dicho sea de paso, no puede percibirse a través de una
89
90 Ricardo Maliandi
mera clasificación, por más sistemática que ésta fuere. Sólo se

lo gana con la dedicación intensiva, metodológica y continuada,
a los problemas, cuando el problema ha sido realmente sentido
como tal y se ha vivido la paradójica situación de necesitar
resolverlos y no saber cómo. Un problema —y especialmente un
problema ético™ es comprendido cabalmente sólo cuando se ha
percibido, en toda su intensidad, la exigencia racional de
hallarle alguna solución satisfactoria, y, a la vez, la dificultad
intrínseca del problema como tal, la “resistencia” del mismo a
ser resuelto, la falta de adecuación a los moldes racionales que
uno trata de imponerle.
A menudo se intenta buscar las vinculaciones que, sin
duda, existen entre todos los problemas éticos, y llegar así, in
cluso, a formular alguno que los abarque, o, al menos, los re
presente a todos. También en éste se puede operar con distin
tos criterios, por lo menos, para elegir la manera de formularlo.
El ya citado personaje de Machado, Juan de Mairena, por ejem
plo, lo planteaba así:
¿Se vive de hecho o de derecho? He aquí nuestra cuestión.

Comprenderéis que éste es el problema ético por excelencia, viejo
como el mundo, pero que nosotros hemos de plantear agudamente J
Ese es, desde luego, un problema ético central, que abarca o

“representa** a muchos otros. Pero, precisamente, por su extre
ma generalidad, resulta ambiguo, y, de todos modos, ese “plan
teamiento agudo** que se proponía Mairena no sería posible sin
aplicarle el método analítico, es decir, sin dividirlo o descompo
nerlo en muchos problemas diversos. Entre éstos se encon
traría, y no en último lugar, el de la dicotomía onto-deóntica;
porque no sólo se trata de saber en qué medida se “cumple" lo
normativo (lo "de derecho"), sino también, por ejemplo, cómo ha
de distinguírselo de lo descriptivo (“de hecho”), y ahí se pasa ya
al nivel metaético, etc. A propósito de esto, conviene tener en
cuenta, para cualquier clasificación de problemas éticos, las
dicotomías propias del elhos. Aunque tampoco agotan ellas
toda la problemática latente, es seguro que necesariamente de
terminan problemas básicos.
Bernard Williams indica —en una obra breve que, como la
presente, sólo pretende ofrecer una introducción general a la1
1 Machado, Juan de Mairena, Buenos Aires, Losada, 3a. ed., 1957,

tomo í, p. 187.
ética— varios temas que considera centrales para un plantea

miento más amplio de la filosofía moral:
qué son pensamiento práctico y actuar por una razón; qué es

consistencia en la acción y consistencia en el pensamiento moral y,
en relación con ello, por qué el conflicto moral es un hecho básico
de la moralidad; por qué la noción de regía es importante para
alguna de las partes de la moralidad, no para todas lo incons
tante y problemática que es la distinción entre "moral" y "no moral”,
sobre todo en su uso más importante: cuando se trata de distinguir
entre distintas clases de excelencia humana. 2
Son, efectivamente, problemas importantes, y por eso con

vendría —aunque es imposible considerarlos aquí en detalle-
enumerarlos y acercarnos a ellos un poco más.
1) Problema de la naturaleza del pensamiento práctico: el “cono

cimiento moral” y la argumentación práctica han interesado
desde la antigüedad y ese interés puede advertirse ya en Pla
tón, Aristóteles, los estoicos, etc. Hay cuestiones particu
lares, como las de la phrónesis, el “silogismo práctico", la
“razón práctica”, etc., que acompañan la historia de la ética
y se siguen discutiendo en la actualidad. ¿Hay realmente un
“conocimiento práctico" y, en tal caso, cómo se lo distingue
del conocimiento teórico? es una pregunta que puede plan
tearse con intenciones epistemológicas o con intenciones éti
cas, y, cuando se trata de esto último, puede desenvolverse
en el nivel ético-normativo y/o en el metaético.
2) Problema del obrar racional: cuestión vinculada a la anterior,

pero que puede discriminarse de ella. Lo que aquí se indaga
es cuándo y cómo la razón determina formas de acción mo
ral, e incluso si sólo la razón puede dar lugar a una acción
semejante.
3} Problema de la “consistencia” en la acción y en el pensamien

to moral también se relaciona con los problemas anteriores,
y en nuestro tiempo ha conducido incluso ai desarrollo de
una lógica de las proposiciones normativas, es decir, de uña
“lógica deóntíca”.
2 Williams, B., Introducción a la ética, Madrid, Cátedra, 1982, p. 15..

92 Ricardo Maliandi
4) Problema del conflicto moral: Williams da por supuesto que

tal conflicto es un “hecho básico de la moralidad”, y sólo se
pregunta “por qué” lo es. Esta constituye, sin duda, una
auténtica pregunta ética, pasible de formulaciones diversas
según se la plantee en el nivel ético-normativo, en el meta-
ético o, incluso, en el ético-descriptivo. A mi juicio, la cues
tión del conflicto moral (que no se reduce a la de su
“porqué”) representa efectivamente una especie de núcleo
del que derivan, en definitiva, todas las cuestiones éticas.
Creo que el problema que preocupaba a Mairena, acerca de
si “se vive de hecho o de derecho”, se relaciona indisoluble
mente con la conflicüvidad de los fenómenos morales.
5) Problema de la noción de “regla”: También aquí Williams se

restringe al del “porqué" de la importancia de esa noción en
ciertas “partes" de la moralidad. Me parece que de nuevo
hay, al respecto, un amplio repertorio de cuestiones, entre
las que se encuentran las que derivan de la dicotomía
deonto-axiológica.
6) Problema de la distinción entre “moral” y “no moral”: Como es

fácil comprender, esto puede aludir a dos cuestiones distin
tas, según se interprete “no moral" como “amoral" (o “extra-
moral") o como “inmoral”. En el primer caso estará referido a
la dicotomía onto-deóntica; en el segundo, a la dicotomía
axíológíca, que es la que parece tener presente Williams.
Pero él se pregunta específicamente por las variantes en las
maneras de entender esa distinción, con lo que el problema
planteado equivale al de la así llamada “revolución del
ethos”, que se mencionó aquí en el punto II. 1. Las variacio
nes sincrónicas y díacrónicas del ethos son un hecho indu
dable. Pero no es indudable que ellas obliguen a adoptar un
relativismo ético. El problema reside, justamente, en que
ellas admiten también otros tipos de explicaciones.
Es de por si un problema, y nada insignificante, el de los

criterios según los cuales pueden clasificarse los problemas
éticos y determinarse el grado de importancia de cada uno de
ellos. Los diversos problemas se vinculan siempre entre sí, no
sólo porque sus planteamientos presentan conceptos comunes,
sino también porque, a menudo, unos quedan subsumidos en
otros. Se comprende, entonces, que se distinguen por su impor-
tancía, pero asimismo por su mayor o menor generalidad. La

pregunta que se hacía Mairena, y a la que consideraba, según
se vio, “el problema ético por excelencia", ostenta acaso un ca
rácter general máximo: se trata, en definitiva, de la pregunta
por el “sentido de la vida”, y así lo comprende Aranguren cuan
do escribe:
El sentido de la vida y lo que, a través de la existencia hemos

hecho y estamos haciendo de nosotros mismos, y no sólo cada uno
en sí, sino también de los otros, porque somos corresponsables del
ser moral y el destino de los demás: he aquí el tema verdadero,
unitario y total de la ética.3
Se hace necesario, entonces, señalar dos cosas: la primera

es que, cualquiera sea el problema ético específico que se esté
tratando, se debe tener presente que, sí se lo toma realmente
en serio, él forma parte de aquel problema amplio y básico con
respecto al cual ningún esfuerzo aclaratorio puede ser super-
fluo, l a segunda es que, si el tratamiento se queda expresa
mente en ese problema general y no se discriminan ni se
plantean los problemas específicos, si no se trabaja en estos
últimos, por más esfuerzo que ellos demanden, entonces no
habrá de lograrse aclaración alguna, y, desde luego, tampoco
para el problema amplío que los abarca a todos.
La complejidad del ethos hace que la ética sea particular
mente difícil, y esa dificultad comienza ya cuando se trata de
distinguir sus problemas específicos. El carácter meramente
introductorio de ía presente obra, así como la escasa extensión
disponible para la misma, son factores que impiden aquí, en tal
sentido, una clasificación precisa. Lo que sigue es sólo una
clasificación panorámica y provisional, en la que se intenta, a la
vez, mencionar también los principales modelos clásicos de
respuestas ofrecidas por el pensamiento ético.
3 Aranguren, J. L., Ética, 3a, ed., Madrid, Revísta de Occidente, 1965,

p. 414.
94 Idcardo Maliandi
V.2. Problemas de la ética normativa
V.2.1. Decir que el problema fundamental de la ética normativa

es el problema de la fundamentación de normas, puede parecer
un ocioso retruécano. Sin embargo, es una manera adecuada
de aludir a lo que determina y dirige la reflexión propia de ese
nivel. Ya vimos cómo dicha reflexión se origina en la pregunta
“¿por qué?”, referida a lo deóntíco. Es seguramente a ese pro
blema, en definitiva, ai que alude el citado planteamiento de
Juan de Mairena. También se suele hablar de “justificación", de
“legitimación", etc., y ya la distinción entre las significaciones
de esos términos plantea problemas específicos. Cuestiones
semánticas y cuestiones metafísicas se entrecruzan además en
el sentido de “fundamentar” fy de “fundamento”}. De cómo se
interpreten esos conceptos dependerá, en buena parte, el tipo
de solución que pueda proponerse. Pero esto no debe inducir al
error consistente en confundir el problema más propio de la
ética normativa con uno de metaética ni con uno de metafísica.
Lo que la ética normativa hace, como ya se vio, es aplicar la ra
zón, de una manera reflexiva, endógena, al fenómeno moral. Y
la razón exige, ante todo, saber “por qué”. Frente a esa pregun
ta, la primera opción se da en el nivel metaético: la afirmación
de que hay alguna respuesta posible, o la de que no la hay.
Sólo en el primer caso, en realidad, la reflexión ético-normativa
puede tener lugar. En el segundo, se reducirá a la proyección
de lo acotado en el otro nivel.
Si se parte de la afirmación de que la fundamentación es po
sible, entonces la reflexión ético-normativa tiene que desarro
llar una fundamentación, que seguramente será de alguno de
estos dos tipos:
El porqué está en un principio moral básico.

1. Fundamentación También se plantea como “ética de la convic
deontológica ción" (o de la "intención”: Gesinnungsethik}.
Ejemplos: la ética de Kant, la ética cristiana.
El porqué depende de las consecuencias.

También se plantea como “ética de la respon
2, Fundamentación sabilidad" (Verardwortungsethik},
ideológica El ejemplo clásico es la ética del utilitarismo
(o consecuencialista) (en sus dos formas: utilitarismo del acto y uti
litarismo de la regla).
Lo anterior puede aclararse como sigue: la fundamentación

“deontoíógica” es el desarrollo sistemático de una actitud que, a
grandes rasgos, suele darse también en el nivel de la "reflexión
moral”, a saber, la actitud de quien dice, o piensa o siente que
tal o cual línea de acción ha de seguirse "por cuestión de princi
p ios”. Al margen de que se indique o no cuáles son esos
principios, ello puede —y suele— sostenerse sin pretensiones
estrictamente filosóficas. Es una actitud moral basada en la
convicción de que el único criterio válido para el obrar moral se
encuentra en la dignidad humana y en la justicia. Ser “inmoral”
resulta casi equivalente a ser “injusto”. Importa, pues, saber
que se ha obrado con justicia, y, en todo caso, “con buena in
tención”, al margen de las consecuencias efectivas que se deri
ven de ese obrar. La exageración de esto aparece en el famoso
lema del Emperador Fernando I: “Fiat justitia et pereat mun-
dus”. Cuando la ética filosófica asume esa actitud, tiene que
proporcionar argumentos que justifiquen la prevalencia de las
intenciones por encima de los efectos; tiene que mostrar esos
“principios" y demostrar que son válidos. La asunción del cri
terio “deontológico” tiñe prácticamente todos los detalles de una
teoría ética, como ocurre en el paradigmático caso de la ética
del “imperativo categórico” de Kant. Ahí el carácter “moral" de
una acción está determinado por la universalizabílidad de la
máxima respectiva, es decir, por la posibilidad de que la norma
a la que esa acción responde se convierta en ley universal. De
Kant deriva una larga línea de teorías éticas deontológicas,
distintas entre sí, pero que comparten la idea de que las nor
mas morales son válidas si son “justas", con independencia de
las consecuencias que pueda acarrear su observancia. En
nuestro tiempo, John Rawls, por ejemplo, defiende la fórmula
de la justicia como “equidad”, lo cual representa también una
forma de deontologismo. Sostiene la prioridad del aspecto nor-
matívo-deontológico (right) sobre el axiológico (qood), prioridad
que es entendida en el marco de un “constructivismo kan
tiano". La justicia es concebida como la “primera virtud” de las
instituciones sociales, y su importancia, como equivalente a la
que tiene la verdad en los sistemas de pensamiento (la justicia
es a la sociedad como la verdad es a las teorías). Ni la verdad ni
la justicia pueden depender de transacciones, cálculos o “rega
teos". La "ética del discurso” defendida por Karl Otto Apel se
fundamenta, a su vez, haciendo explícita (por medio de lo que
hemos denominado “reconstrucción normativa”) la “norma bá
96 Ricardo Maliandi
sica” que ya está necesariamente presupuesta en toda argu

mentación. Esta norma exige que todo conflicto de intereses se
procure resolver, no por medio de violencia, sino por medio de
argumentos y del consenso que así puede alcanzarse. El diálogo
en que se emplean tales argumentos se denomina “discurso
práctico", y en él han de tenerse en cuenta no sólo los intereses
de los participantest sino también los de todos los posibles
afectados por las consecuencias de las acciones consensuadas.
Pero no son estas consecuencias las que determinan el carácter
moral de un acto, sino que tal carácter depende de la observan
cia de normas legitimadas discursivamente. La norma básica es
el principio procedimental que permite legitimar normas sitúa-
dónales concretas. Mientras la “norma básica” es a priori y
tiene por tanto validez universal, las "normas situacionales”
son contingentes, con validez restringida a una situación
determinada.
La Íundamentacíón “ideológica” o “consecuencia!ista” repre
senta también el desarrollo sistemático de un tipo de actitud
moral, consistente en otorgar mayor importancia a las con
secuencias (efectivas o previsibles} que a los “principios”. Estos
son “respetables” sólo en la medida en que su respeto u ob
servancia no acarree "malas consecuencias”. La asunción filo
sófica de esa actitud ímplementa asimismo argumentaciones en
favor de la misma. Se intenta en tal caso ofrecer precisamente
fundamentos en tal sentido, y entonces se suele recurrir tam
bién a un peculiar “principio”, como lo es el “principio de utili
dad”. El utilitarismo, cuyos representantes más famosos son
Jeremy Bentham y John Stuart Mili, ha sido y sigue siendo una
de las doctrinas éticas principales. Los actos morales, según el
principio de utilidad, son aquellos que proporcionan la mayor
cantidad posible de felicidad a la mayor cantidad posible de
seres humanos, entendiendo a su vez por “felicidad" la maximi-
zación de placer y la minimízacíón de dolor. Esto constituye
una socialización del hedonismo, defendido ya desde la anti
güedad, por pensadores como Aristipo y Epicuro, quienes ha
bían concebido formas de hedonismo egoísta. Desde Epicuro el
hedonismo ha estado ligado a la idea de “cálculo” moral, que a
fines del siglo xvm será ampliamente desarrollada por Bentham.
Mili discrepa, a su vez —y a pesar de su adopción del principio
de utilidad— con Bentham por lo menos en dos puntos prin
cipales: 1} no cree que baste el aspecto cuantitativo (hay tam
bién “cualidades” de placer: ciertos placeres son “superiores” a
otros), y 2) cree que debe considerarse especialmente la relacíóii

entre la utilidad y la justicia. Esto último implica el intento de
dar respuesta a una objeción básica que se ha dirigido al utili-j
tarismo, a saber, la de que, si la moralidad de una acción SQf
evalúa sólo por sus consecuencias, podría llegar a considerarse
“m orar a un acto “injusto", siempre que las consecuencias deí-
mismo trajeran una mayor felicidad. Mili responde que la justi
cia, precisamente, tiene que ver con las necesidades morales
“superiores", y que, en definitiva, el respeto de las reglas de
justicia promueve la felicidad pública más que la violación de
las mismas. Esta idea anticipa lo que, en la actualidad, se co
noce como “utilitarismo de la regla". A diferencia del “utilitaris
mo del acto”, que sólo hace cálculos de las posibles consecuen
cias de una acción determinada, el de la “regla” toma en cuenta
las consecuencias que, a largo plazo, se derivan del prestigio o
desprestigio de las reglas según las cuales se efectúan las
acciones. Una variante de esta posición está representada por
el “argumento de generalización” de Marcus George Singer,4
según el cual las acciones “morales" son aquellas que, en caso
de que Jiieran efectuadas por todos, no tendrían malas conse
cuencias. La diferencia con el “imperativo categórico” de Kant
reside en que no se trata de “poder querer” que la “máxima” se
convierta en ley universal, sino que se tienen en cuenta las
hipotéticas consecuencias de una acción generalizada.
El deontoíogismo y el consecuencialismo suelen formularse
también, respectivamente, y siguiendo sobre todo el criterio de
Max Weber, como “ética de la convicción" {Gesinnungsethik} y
“ética de la responsabilidad" (Verantwortungsethik).5 Lo caracte
rístico del planteamiento de Weber al hacer esa distinción es
que las considera como dos posiciones absolutamente incon
ciliables. La “ética de la convicción" es propia, según él, de
Kant, pero también, por ejemplo, del Sermón de la Montaña,
cuando dice que “no hay que resistir el mal con la fuerza”. La
"ética de la responsabilidad”, en cambio, propone asumir la res
ponsabilidad hacia el futuro, y es, sostiene Weber, la única que
cabe al político profesional. Esa “responsabilidad" incluye la
necesidad de resistir el mal con la fuerza, para evitar que el mal
triunfe. Weber aclara que no se trata de que la ética de la con
4 Cf. Singer, Marcus George, Generalization in EXhics, London, 1963,

passirn,
5 Cf. Weber, Max, “Poiitik ais B eru f, en Gesammélte politische Sch-
riften{cd. J. Winsckelmann), Tübingen, 1971, pp. 505-560.
vicción carezca de toda responsabilidad, ni de que la ética de la

responsabilidad carezca de toda convicción, sino de que hay un
“contraste abismal” entre actuar según la máxima de una o la
de otra forma de ética.
Sin embargo, gran parte de lo que en nuestro tiempo se ha
denominado “rehabilitación de la filosofía práctica” está cons
tituido por intentos de desarrollar formas de fundamentación
en las que se concilien las perspectivas de la “convicción" y de
la “responsabilidad", o, lo que viene a ser casi lo mismo, las de
lo deontológico y lo teleológíco. Es lo que, a su modo, procura,
por ejemplo, el agregado de la "parte B” en la ética discursiva
de Apel, de lo cual se hizo mención en el punto II1.8. Con res
pecto a la necesidad de no restringir la ética a una perspectiva
unilateral, y evocando una visión hegeliana, hace Robert Spae-
mann la siguiente reflexión:
La alternativa: ética de la responsabilidad-ética de la convicción,

lo mismo que la alternativa deontología-utilitarismo, contribuye
más bien a oscurecer las cosas de que se está tratando. A su vista,
se acuerda uno de las palabras de Hegel: “el principio que lleva a
despreciar las consecuencias de los actos y el que conduce a
juzgarlos por sus consecuencias, convirtiéndolas en norma de lo
bueno y de lo malo, son, por igual, principios abstractos”.6
Según otro criterio puede hablarse de:
1. Fundamentación empírica Por ejemplo, ética utilitarista, ética

evolucionista.
2. Fundamentación trascendental Por ejemplo, la ética discursiva de

Apel.
Quienes se empeñan en una fundamentación empírica, ar

gumentan que la ética no puede divorciarse de la experiencia.
Esta indica, para los utilitaristas, que todos los seres humanos
buscan la felicidad, hecho del cual hay que inferir, según ellos,
la validez del principio de utilidad. También los representantes
6 Spaemann, Robert, Etica: cuestiones fundamentales, Pamplona,

EUNSA, 1987, p. 74-75. Sobre la necesidad de tener en cuenta a la vez
ambas perspectivas, cf. también el trabajo de Fernández de Malíandi,
Graciela, “Los dos rostros de la responsabilidad”, en Cuadernos de
Ética Ns 5, Buenos Aires, junio de 1988, pp. 31-40.
de la ética evolucionista, como Herbert Spencer en el siglo xix, o

como Julián Huxiey o C.H. Waddington, o también los socio-
biólogos en el siglo xx, refieren la fundamentación ética a la ex
periencia. En este caso, se trata del hecho, ya suficientemente
corroborado, de la evolución biológica. Pueden pensarse otras
éticas empíricas, y en efecto se las ha pensado, sobre bases
sociológicas, psicológicas, etcétera.
Con frecuencia se han dado en la historia de la ética in
tentos de fundamentación transempírica, que proponen ya sea
principios metafíisicos o principios teológicos. Creo que, desde
Kant, ese tipo de propuestas se ha vuelto anacrónico. Puede
decirse, en efecto, que a partir de Kant ha quedado por lo me
nos en claro la independencia de la ética con respecto a la
metafísica. Y la fundamentación teológica es una forma de
recurso a la autoridad, es decir, una manera de esquivar el difí
cil problema de la fundamentación. No es que la fundamenta
ción ética implique ateísmo, sino que el recurso a los manda
mientos divinos deja abierta la pregunta de por qué “deben”
cumplirse tales mandamientos, que es lo que interesa en una
fundamentación. Si en tal caso se acude a la postulación de
premios o castigos en el “más allá”, se incurre —como veremos
después— en una forma de eudemonismo, y, de todos modos,
se deja sin contestar la cuestión clave de por qué se “premia” o
se "castiga" determinadas conductas. Esta dificultad había sido
advertida ya por Platón en el Eutyfrón: si se “debe" hacer algo
porque agrada a los dioses, entonces ya no podrá decirse que
algo agrada a los dioses porque es lo que se “debe” hacer. El vo
luntarismo medieval incurrió más tarde en ese error, soste
niendo que no importa, en definitiva, qué es lo que Dios manda,
sino el hecho de que lo manda. Con ello se está ante la inmensa
paradoja de que justamente la Voluntad Divina aparece como
una voluntad arbitraria.
La fundamentación trascendental, en cambio, sin acudir a
recursos metafisicos, comprende que la experiencia resulta in
suficiente, y se apoya entonces en lo que constituye las
condiciones de posibilidad de la experiencia. En el caso de Apel
— como también se vio en el punto 111.8—, la “parte A” de la
ética opera por “reflexión pragmático-trascendental”, haciendo
explícita la “norma básica" necesariamente presupuesta en todo
acto de argumentar.
En la cuestión de la fundamentación hay tres problemas
generales: su sentido, su posibilidad y su método. Ninguno de
100 Ricardo Maliandi
ellos es estrictamente ético-normativo; pero la ética normativa

es la que se ocupa de elaborar fundamentaciones con sentido,
que sean posib les y en las que se em plee un m étodo
determinado (o varios métodos que sean compatibles entre sí).
Las negaciones de la posibilidad de fundamentación es
capan, como se vio, al ámbito de la ética normativa, pero
pueden clasificarse a su vez como sigue:
Confusión de “vigencia” con "validez”.

1. Relativismo moral Ejemplos: la mayoría de los sofistas griegos,
Historicísmo, psicologismo, sociologismo,
etc.
Dos formas: negación de la “vigencia” o nega

ción de la “validez”.7
2. Escepticismo moral Ejem plos: algunos escépticos antiguos y
modernos, Feyerabend, “postmodernos", etc.
Concepción de una validez “provisoria".

3. Falibilísmo moral Ejemplos: “moral provisional” (Descartes),
racionalismo critico (H. Albert).
El relativismo moral se remonta a los sofistas. Quizá hubo,

antes que ellos, actitudes relativistas; pero fueron ellos quienes
le dieron forma intelectual. En su momento esto fue particular
mente importante, porque equivalía a la exigencia de poner en
duda todo lo que hasta entonces se había considerado incues
tionable, pues era atribuible a los dioses. Los sofistas vienen a
denunciar que las normas provienen, en realidad, de las con
venciones humanas. Las convenciones griegas no tienen mayor
validez que las de los pueblos “bárbaros" (aquellos que hablan
lenguas ininteligibles, que suenan “bar-bar-bar”). La demo
cracia ateniense posibilita — pese a sus defectos— una concien
cia crítica, y los griegos se plantean, por primera vez, la pregun
ta de por qué se.han de considerar correctas —o válidas— sólo
las propias normas. Allí está in nuce el problema de la funda-
mentación ética, y la primera respuesia, la que surge espon
táneamente, es la del relativismo. Los sofistas son los primeros
que se atreven a asumirlo. Protágoras lo expresa en la famosa
7 Cf. mi artículo "El discreto encanto del escepticismo ético”, en

Cuadernos de Ética, núm. 6 (Buenos Aires, diciembre 1988), p. 7 ss.
fórmula según la cual “el hombre es la medida de todas las

cosas”. En lo moral, esto implica que el “bien” o la “virtud"
dependen de quién juzgue, y de dónde y cuándo lo haga. Otro
sofista, Hippías, sostiene la prioridad de la “naturaleza” sobre la
“convención”. El verdadero peligro del relativismo se ve en so
fistas como Calicles y Trasímaco, defensores del “derecho de la
fuerza”. En realidad, esta derivación —que, en definitiva anti
cipa las ideas del “darwinismo social” y del fascismo—, más que
un relativismo representa la pretensión acrítica de imponer un
fundamento arbitrario. El relativismo moral es, simplemente,
una confusión de la vigencia fáctica con la validez: se cree que
las normas son “válidas”, es decir, que deben respetarse, donde
y cuando efectivamente se las respeta. Esta posición ha sido
sostenida con mucha frecuencia en la historia, y subsiste en la
actualidad. Lo que a menudo se llama “subjetivismo” puede
considerarse como una especie del género “relativismo”. El
subjetivismo es un relativismo subjetivo, es decir, un relativismo
que confunde la validez de los principios con las creencias per
sonales del sujeto de la acción, en cuanto agente y juez de la
misma. Semejante restricción de la validez hace del subjetivis
mo una especie de posición intermedia entre el relativismo y el
escepticismo.
El escepticismo moral es una posición más radical que el
relativismo. También se dio ya entre los griegos, y asimismo a
partir de ios sofistas, como en el caso de Gorgias. En tiempos
ulteriores se han presentado variantes muy refinadas de escep
ticismo moral, no siempre necesariamente ligadas al escepti
cismo teórico (negación de la posibilidad del conocimiento). Pero
tal vez, en el fondo, las formas de escepticismo moral puedan
reducirse a dos: la negación de la vigencia y la negación de la
validez. Ya lo advirtió Nietzsche, cuando decía que hay dos
especies de "negadores de la moralidad”: los que niegan que los
hombres obren realmente por motivos morales (o sea, los que
ven en la moralidad una forma de “engaño”), y los que niegan
que los juicios morales se apoyen en verdades (o sea, los que
ven en tales juicios una forma de “error”).8 A diferencia de los
relativistas, tanto los escépticos de la vigencia como los escépti
cos de la validez pueden y suelen ser conscientes de que la vali
dez no coincide con la vigencia. Al escepticismo de la validez se
8 Cf. Nietzsche, F., MorgenrÓte, 103, en Werke (ed. Schlechta),

München, Se. Aufl., 1977, tomo I, p. 1076.
le ha dado a veces, sin embargo, el nombre de “relativismo me

todológico".
El falibiíismo moral tiene posiblemente su primera expresión
sistemática en el Discurso del método de Descartes, cuando éste
se refiere a una “moral provisional", con algunas normas que
pueden ser observadas mientras se esté buscando, en las cues
tiones metafísicas, una evidencia absoluta. Si se piensa, en
efecto, que la fundamentación ética es necesaria para la acción,
pero depende de una evidencia metafísica, y aún no se dispone
de una evidencia semejante, entonces no queda otra alternativa
que la de recurrir a fundamentos éticos provisionales y, por
tanto, falibles. Pero ese recurso puede servir también cuando se
piensa que la razón no busca evidencias, sino refutación (o
“faísación”) de hipótesis. Es lo que sostiene el “racionalismo
crítico" encabezado por Karl Popper; la razón misma es "falible”,
y lo es tanto en lo teórico como en lo práctico. Por eso un racio
nalista critico como Hans Albert se ha opuesto a la “funda-
mentación última" de las normas morales que propone Apel,
sosteniendo que todo intento semejante desemboca en un triple
callejón sin salida, al que denomina “dilema de Münchhausen”:
la necesidad de optar por un “regreso infinito", un “círculo
lógico" (petitio principié o una interrupción arbitraria de la
exigencia de fundamentación al llegar a un determinado punto
(dogmatización).9 Podría decirse, en general, que hay grados de
falibiíismo: toda posición no dogmática tiene que admitir la
posibilidad del error en muchas de sus propias proposiciones.
Pero precisamente en esa afirmación ya no puede admitir la
posibilidad de error: no puede ser “falible" la afirmación de que
hay proposiciones falibles. Un falibiíismo irrestricto se autocon-
tradice, es decir, se destruye a si mismo.
9 Cf. Albert, Hans, Traktat über krílische Vemunft, 4a,ed.,Tübingen,

J.C.B.Mohr, 1980, pp. 11 ss., 24 ss., 173 ss y passim. Del mismo autor,
Transzendenlale Tráumereien, Hamburg, Hoffmann & Campe, 1975,
pp, 100 ss. Para la polémica entre Albert y Apel al respecto, ver tam
bién Apel, K.O., Transformation áer Philosophie, Prankfurt, Suhrkamp,
1973, tomo II, pp. 405 ss,, y "El problema de la fundamentación última
filosófica a la luz de una pragmática trascendental del lenguaje (Ensayo
de una metacrítica del racionalismo crítico)”, en Diánoia (México), XII
(1975), pp. 140-173. Me he ocupado de esta cuestión en mí libro
Transformación y síntesis, Buenos Aires, Almagesto, 1991, pp. 21-29.
V.2.2. Otro problema ético-normativo es el del “origen” de lo

moral. La pregunta correspondiente puede formularse así: ¿de
dónde salen los principios morales?, o ¿dónde residen? Son
preguntas que deben entenderse a partir del supuesto de que
es posible la fundamentación. Las respuestas clásicas son
también dos:
Los principios provienen de una

autoridad (por ejemplo, ética religiosa),
1. Heteronomismo o de la vida (ética evolucionista, ética
de la “filosofía de la vida”, etc.), o de la
sociedad, etcétera.
Los principios morales provienen del

2. Autonomismo propio agente moral, del “sujeto” de la
acción moral (“autonomía”= darse a sí
mismo la ley). Ejemplo: ética de Kant.
Lo esencial de las posiciones heteronomistas o autonomistas

está, respectivamente, en la creencia de que el agente encuen
tra Juera de sí mismo, o en sí mismo, los elementos que legiti
man su acción, es decir, que le dan carácter de acción m oral El
problema está, pues, muy ligado al de la fundamentación, pero
puede distinguirse de éste. No se trata ahora tanto de buscar la
“ley”, ni de “mostrarla", ni de “demostrarla”, sino de remitirla a
una instancia exterior, o de asumirla como propia. La concep
ción de la ética filosófica como “mayéutica de la conciencia mo
ral” (ver párrafo final del punto 1.3.) sólo puede ser coherente
con una posición autonomista. Los heteronomistas piensan que
la moral, para ser efectiva, necesita un fundamento Juera de la
voluntad: la moralidad misma es concebida como una especie
de adecuación entre la voluntad y la ley; por tanto, la ley no
puede originarse en la voluntad, pues, si así fuera, la voluntad
se regiría automática y constantemente por esa ley, y no habría
criterio para distinguir lo moral de lo inmoral. Los autonomis
tas contestan que, por el contrarío, una voluntad sometida a
una ley ajena a ella misma no sería una voluntad libre, y preci
samente la libertad de la voluntad es el presupuesto básico de
la moralidad. La inmoralidad es una especie de renuncia n la
propia libertad. En otros términos: mientras el heteronomismo
sostiene que lo moral no puede consistir en que. el agénte “haga
lo que quiere", el autonomismo nos recuerda que el agente es
104 Ricardo Maliandl
un ser racional, y que su voluntad es ía de un ser racional, y

que, por tanto, la acción moral es aquella que el agente efectúa
cuando realmente — qua ser racional— “hace lo que quiere”.
V.2.3. El problema de la “aplicabilídad de las normas” (ya

mencionado a propósito del concepto de “ética aplicada") in
cumbe también a la reflexión ético-normativa. La pregunta ge
neral es: suponiendo que hay normas efectivamente aplicables,
¿en qué extensión lo son? ¿Pueden (o tienen que) aplicarse
siempre? Aqui las respuestas son:
Si las normas son válidas, tienen que (o

pueden) aplicarse a todo acto particular. Los
hechos morales,aunque difieran entre sí, son
1. Casuismo “casos” de la posible aplicación. El código
moral tiene que prever, de alguna manera,
todos los casos posibles. Ejemplo: estoicos en
general, escolásticos, ética jesuítica.
Las situaciones son siempre distintas, de

modo que no puede haber normas válidas
2. Sítuacionismo para todas. Las normas sólo proporcionan
una orientación prima Jacte. Ejemplos:
algunos estoicos (Heríío, Aristón),
Kierkegaard, E. Grisebach, filosofía de la exis
tencia (Sartre).
La casuística moral presupone que las normas legitimadas

tienen que poder aplicarse en toda circunstancia. En ella se su
pone que un código moral como el de la ley mosaica, por ejem
plo, tiene “validez absoluta" precisamente porque sus preceptos
pueden aplicarse en todos los “casos”. El “casuismo” es la
exageración de esto mismo, hasta el punto de perder de vista la
estructura conflictiva de los fenómenos morales. Por eso se
oponen a semejante concepción las teorías éticas que ostentan
una clara conciencia de dicha estructura. Como decía John
Dewey, la ética
no puede presentar un cuadro de mandamientos en un cate

cismo en ei que las respuestas sean tan definidas como las pregun
tas que se hacen. Puede hacer más inteligente la elección personal,
pero no puede tomar el lugar de la decisión personal a que debe

llegarse en todo caso de perplejidad (...) El intento de fijar
conclusiones preestablecidas contradice la naturaleza misma de la
moralidad reflexiva.10
Algo semejante sostenía Nicolai Hartmann, para quien la

ética
no se inmiscuye en los conflictos de la vida, ni da preceptos

referentes a ellos; no es un código de mandamientos y prohibicio
nes, como ocurre con el Derecho. Se dirige justamente a lo que hay
de creador en el hombre, desafiándolo a que perciba, o, por así
decir, a que adivine, en cada nuevo caso, lo que debe ocurrir aquí y
ahora. La ética filosófica no es casuística, y jamás le es lícito conver
tirse en algo semejante: con ello mataría en el hombre justamente
aquello que debería despertar y educar: lo creador, lo espontáneo, el
íntimo contacto viviente del hombre con lo que debe ser, con lo
valioso en sí.11
De un modo aún más directo lo expresa P.H. Nowell Smith:
Las preguntas "¿qué debo hacer?” y “¿qué principios morales de

bería yo adoptar?” tienen que ser contestadas por cada uno por sí
mismo. Esto, en definitiva, es parte de la connotación de la palabra
“moral”.12
Todo esto nos permite recordar lo ya apuntado más arriba

(punto ÍIL8.) acerca de la “ética aplicada" y de la “normatividad
indirecta" de la “ética normativa”. Esta última no está orientada
a la solución de problemas morales concretos, ni tiene aplica
ción directa en la praxis. Pero sólo ella puede plantear correcta
mente el problema de la “aplicación", y proponer soluciones
para los aspectos teóricos de dicho problema. El casuismo, por
desconocer precisamente la “normatividad indirecta" de la ética
filosófica, parece una solución frustrada de antemano.
Pero, ¿qué pasa entonces con el situacionismo? ¿Puede la
“ética de la situación" resolver el difícil problema de la aplicabi-
lidad? Estamos aquí ante un tipo de ética que ha sido propues
to especialmente desde la filosofía de la existencia, aunque
10 Dewey, John, Teoría de la vida moral, México, Herrero Hnos.,

1965, p. 26.
11 Hartmann, Nicolai, Ethik, 4a ed.,Berlín, W. deGruyter, 2962, p.4
12 Nowell-Smith, P.H., Ethics, Oxford, Blackwell, 1957, p. 278.
106 Ricardo Maiiandi
también desde la “filosofía de la vida”, y, en definitiva, tiene,

como el casuismo, antecedentes desde la antigüedad. El argu
mento predilecto de la “ética de la situación” es el de que cada
situación es única, inédita, irrepetible, incomparable con otras,
y por tanto ninguna norma puede prever todas las situaciones.
Dicho de otra manera: las normas no resultan aplicables, y por
tanto no se puede concebir lo moral por referencia a la obser
vancia de ellas. Los actos morales provienen de alguna otra
instancia, como puede ser —según la forma específica de ética
situacional que se defienda— la “voz de la conciencia”, la in
tuición, la inspiración divina, la firmeza puesta en la decisión,
etc. Se acentúa, con Kierkegaard, la importancia del instante
Los existencialistas destacan asimismo la libertad inherente a
la existencia, convirtiendo a ésta en una praxis moral. Como
dice Aranguren,
entre la filosofía de la existencia y la ética de la situación hay un

evidente paralelismo: el existencialismo rechaza una esencia an
terior a la existencia; no hay más esencia que la esencia concreta
conquistada por cada libertad existencial, existiendo. Análogamen
te, la ética de la situación rechaza una norma anterior a la situa
ción; no hay más norma que la norma concreta hallada desde den
tro de cada situación única viviéndola.13
Para -Sartre, por ejemplo, una acción es moral si deriva de

una elección libremente asumida. Ninguna moral general puede
dictarle a alguien lo que debe hacer ante un conflicto.
Y ya mucho antes, para Grisebach, cada ser humano con
creto se encuentra siempre ante su “presente" concreto, en el
que tiene que tomar una decisión concreta, para la cual no hay
ní puede haber fórmulas generales.14 Grisebach llamaba “críti
ca" a su ética situacional, e impugnaba como “dogmáticas” a
todas las teorías éticas que desconocen esa inevitable sujeción
al “presente”. Una forma mitigada de ética situacional fue pos
tulada por Gusdorf, para quien la apelación a reglas generales
corresponde al “estilo serio" de la vida, basado en una preten
sión de uniformidad, y desfigurador del carácter concreto y
temporal de la existencia.15 Pero Gusdorf cree que también el
13 Aranguren, J.L.L., op.cit, en n. 3, p. 275.

14 Cf. Grisebach, Eberhard, Gegenwart Bine krítische Bthik, Halle-
Saaie, M.Niemeyer, 1928, p. 192 y passim.
15 Cf. Gusdorf, Georges, Traité de Vexistence moráis, París, A.Colin,
1949, p. 41.
estilo “esteticísta” de vida, que sólo se atiene al instante, pierde

el sentido de la existencia. Entre ambos estilos “erróneos" hay,
según Gusdorf, un tercer estilo: el de la “vida espiritual", en el
que se da una síntesis de lo abstracto y lo concreto, de lo uni
versal y lo particular.
Lo que, en definitiva, se reveía en la contraposición entre el
casuismo y el situacionismo, es una estructura conflictiva del
ethos: la tensión permanente entre lo universal y lo particular,,
tensión que juega un papel central en la cuestión de la “aplica-
bilidad”. Parece tan unilateral pretender que las normas se
pueden aplicar siempre como pretender que no pueden aplicar
se nunca. Se trata, más bien, de un auténtico problema, quizá
sin posibilidad de solución definitiva, y corroborador de la
complejidad de los fenómenos morales, un problema arduo que
la ética normativa tiene que seguir investigando, particular
mente ahora, cuando esas investigaciones se han hecho,
además, imprescindibles para la “ética aplicada".
V.2.4. Con el problema anterior se relaciona estrechamente

el de la “rigurosidad" de las normas morales: si las normas son
válidas, ¿hay que cumplirlas estrictamente, o existen ciertos
márgenes de flexibilidad? Se puede responder esto desde las
siguientes posiciones:
En la moral no puede haber términos

medios, ni indiferencia, ni “mezclas” de
cumplimiento e incumplimiento. Tanto
1. Rigorismo los actos como las personas son “buenos'
o son "malos”, según cumplan o no con
las normas. Ejemplos: estoicos, Kant,
ética “pieüsta” (que influyó decisivamente
en Kant).
(De latitudo: “amplitud”.) Hay que

cumplir las normas, pero entendiendo
que ellas son flexibles. Tolerancia con los
casos de incumplimiento. Ejemplos:
2. Laütudinarismo algunos teólogos anglicanos, platonistas
de Cambridge.
Hay dos formas de latitudinarismo:
a) indiferentismo {algunas acciones son

indiferentes);
b) sincretismo (algunas acciones son a la
vez “buenas” y “malas”).
Es cierto que el concepto de “moralidad" tiene que ir ligado a

cierto grado de disciplina. La “legitimación" de normas significa
admitir que ellas al menos deberían ser tomadas “en serio”, y
tomarlas en serio significa admitir que se las debe “observar” o
cumplir. Un incumplimiento reiterado, rutinario, es decir, la fal
ta de “seriedad" frente a lo normativo, produce inevitablemente
el desprestigio de las normas y la disolución de su legitimidad.
El rigorismo es, en primera instancia, la comprensión de que la
“validez" tiene que traducirse en “vigencia”.
Sin embargo, ocurre que la vida moral es lo suficientemente
compleja como para determinar la necesidad de algunas excep
ciones, sobre todo por el hecho de que esa complejidad se ex
presa frecuentemente en forma de conflictos entre normas. A
menudo el cumplimiento de una norma sólo puede hacerse a
costas de la violación de otra. El rigorismo ético es ciego frente
a la conílictividad. Kant admite conflictos entre “deberes” e “in
clinaciones”, pero no conflictos entre un “deber" y otro “deber”.
No obstante, siempre es peligrosa, por otro lado, cualquier
exageración de la “amplitud”. Donde todo rigor se pierde, im
pera la relajación de la moral, y se justifica entonces la asun
ción de actitudes como la representada por el “escepticismo de
la vigencia". El problema de la rigurosidad de las normas resi
de, pues, en la dificultad de hallar criterios o patrones de me
dida según los cuales determinar el grado de rigurosidad que
cabe asignar a las exigencias contenidas en las diversas nor
mas. Es un problema que requiere ser planteado en relación
con el de la conílictividad.
V.5. El problema de la “esencia" de lo moral corresponde a la

ética normativa cuando se lo plantea aproximadamente en
estos términos: ¿qué es lo que determina el carácter moral de
un acto? ¿El contenido, o la forma? ¿El “qué” se hace, o el
“cómo" se lo hace? Según se conciba la respuesta a tales
preguntas, tendremos:
hedonismo, eude
de “bienes” monismo, utilita
empíricas rismo, etc.
evolucionismo,
1. Éticas “materiales” de “fines” perfeccionismo
teleoiógico, etc.
apriori “ética material de los valores”
2. Formalismo ético ética kantiana, Sartre, ética discursiva
La diferencia entre teorías “materiales" y teorías “formales”

debe entenderse en el sentido de que ellas asignan, respectiva
mente, una mayor relevancia a los contenidos o alas formas de
la acción para determinar el carácter “moral” de esta última, un
malentendido frecuente consiste en creer que las teorías mis
mas están constituidas (exclusiva o predominantemente) por
elementos materiales o formales. En toda teoría de ética norma
tiva hay, como es obvio, ambos tipos de elementos. La distin
ción entre “ética material” y “ética formal” cobró importancia
especialmente en dos oportunidades: 1) en la crítica que Hegel
dirige al carácter “formal" de la ética kantiana, y 2) en la desig
nación de “ética material de los valores" foijada por Max Scheler
para su propia ética, con el propósito de distinguirla, por un la
do, de la ética “de bienes y de fines” y, por otro, del “formalismo
ético” kantiano.
Las éticas de “bienes” se caracterizan por sostener que exis
te un determinado “bien" (placer, felicidad, etc.) que permite re
conocer los actos como “morales” según su adecuación para ob
tenerlo. En tal sentido, son éticas ligadas a propuestas
teleológicas de fundamenta ción, y coinciden prácticamente con
las llamadas éticas de “fines". En la ética de Aristóteles, por
ejemplo, el “bien” de cada cosa o de cada acción es aquello a lo
que ella tiende. La ética se muestra entonces como un estudio
de aquello hacía lo cual tiende la actividad del hombre, Aristó
teles sostiene, basándose en el consenso general, que ese “bien”
(o “fin”, télos) es la “felicidad” (eudemoníá). Pero también se
trata de saber en qué consiste la tal eudemoníá, ya que hay mu
chas concepciones al respecto. Aristóteles, empleando una ar
gumentación que le permite desechar las propuestas inade
cuadas (como el placer —que también es perseguido por los
animales—, o la riqueza —que es un medio y no un fin —, o el
honor —que está más en quien lo da que en quien io recibe—)

dirá que ia felicidad, en cuanto meta de la actividad propia del
hombre, no puede ser otra cosa (dado que dicha actividad es la
de ‘‘pensar” o ‘‘razonar”) que la actividad del alma según la ra
zón, o sea, según la virtud o perfección, y no sólo por un mo
mento, sino a lo largo de la vida, pues “una golondrina no hace
verano".16 Además del “eudemonismo", hay otras éticas de “bie
nes", como el “hedonismo" (de hedoné, placer), representado en
la Antigüedad primero por los cirenaicos (de la escuela de
Cirene, ciudad griega), y más tarde por los epicúreos (seguido
res de Epicuro). Sin embargo, en ninguno de esos pensadores
se recomienda el desenfreno, sino las formas de vida que pro
porcionan serenidad. En ellos la ética converge con el “arte de
vivir": lo que sobre todo importa es vivir de tal manera que se
evite o minimice el dolor. El utilitarismo a su vez representa,
como vimos, una "socialización" del hedonismo, ya que el ca
rácter moral es referido a la posibilidad de que el “bien” alcance
a la mayoría. En un sentido algo distinto suele hablarse tam
bién de “ética de fines” para designar teorías que interpretan el
carácter “moral” de una acción como lo que en ésta contribuye
de alguna manera al mejoramiento de la humanidad, ya sea en
relación con la evolución biológica o con algún determinado
criterio de “perfección". La ética cristiana, a su vez, y no en su
aspecto de ética del “amor al prójimo", sino en cuanto ética
orientada en la idea de una felicidad o “beatitud" (“bienaventu
ranza eterna") representa asimismo un tipo peculiar de eude
monismo. Esto es así en la medida en que dicha bienaventu
ranza se concibe como un premio a que se hace acreedora,
después de la existencia terrena, un alma orientada en el “amor
al prójimo" durante dicha existencia. Asi lo ha visto Nicolai
Hartmann, para quien la estructura básica de la ética cristiana
es, al margen de la tendencia ético-social del cristianismo pri
mitivo,
un eudemonismo individual. El individuo no tiene que procurar

la salvación dei alma del prójimo, sino, en primer lugar, sólo la de la
propia — “haced que os volváis bienaventurados, con temor y
temblor". Como la moral del amor al prójimo se refiere a los bienes
del más acá y a la conducta del hombre en el más acá, esto no es ni
siquiera una inconsecuencia. El hombre, al preocuparse por el
prójimo, se preocupa a la vez por la salvación de su propia alma. Si
16 Aristóteles, Ética Nicomaquea, I, 1098 a 19.

él quisiera invertir esta relación, y orientarse primero a la salvación

del alma del prójimo, entonces lo primero no sería para él amar al
prójimo, sino procurar que éste practicara e! amor al prójimo. El
altruismo del más acá es a la vez un egoísmo del más allá. Este es el
punto en el que el cristiano tiene que ser necesariamente egoísta y
eudemonísta, a causa de su metafísica religiosa del más allá. 17
La “ética material de los valores" —que, en el caso de Sche-

ler (no así en el de Hartmann) está ligada a una concepción
cristiana, reconociendo como valores supremos a los valores de
"lo sagrado"— se desarrolla sobre la base del supuesto de que
Kant ha superado ya, definitivamente, toda ética del “éxito", y
por tanto, toda forma de teoría ético-normativa que vincule la
moralidad con premios y/o castigos.
Scheler reprocha a Kant, sin embargo, el haber creído que
tal superación implicaba necesariamente la adopción de un
“formalismo" ético, y que identificara así toda ética “material"
con la ética del éxito. La ética propuesta por Scheler está pen
sada por él como una ética “material”, pero cuyo contenido no
es un “bien" determinado, sino los uaíores que, en todo caso,
sirven de fundamento a los “bienes”. La “ética material de los
valores" representa, como se vio, la más sistemática aplicación
del método fenomenológico a la ética. En ella se intenta descri
bir minuciosamente todas las relaciones dadas entre esas
“esencias" que son los valores, los cuales se aprehenden
intuitivamente, en ciertos actos emocionales intencionales como
eí “sentir" (Fühlen}, el “preferir” o el “amar", Los valores y tales
ínterrelaciones constituyen, según esto, el “contenido” de lo
moral: los valores “morales” (que son valores de las personas y
de sus conductas respectivas), o sea, los valores de lo “bueno",
se dan, según Scheler, en la coincidencia del valor intentado
con el valor preferido,18 Una de las relaciones más importantes
17 Hartmann, Nicolai, Ethik, 4a,ed.,Berlm, W.de Gruyter, cap. 9,c,

p.84-85.
18 Cf, Scheler, Max, Der Formalismus in der Etíiífc und die materiale
Wertethik, Francke, Bern, 5a, ed., 1966, p. 48.
Sobre la ética de Scheler hay una inmensa bibliografía. En español
puede verse, entre otros, los siguientes trabajos: Frondizi, Rísierí,
¿Qué son los vahares?, México, F.C.E., 4a. ed.,1977, pp,86-119 y 133-
143, Goma, Francisco, “Scheler y la ética de los valores", en Camps,
Victoria (ed.), Historia de la ética, tomo HI, Barcelona, Crítica, 1989, pp.
296-326, Llambías de Azevedo, J., Max Scheler, Exposición sistemática
y evolutiva de su filosofía, con algunas críticas y autocríticas, Buenos
entre los valores es la de la “jerarquía”. “Preferir” un determina

do valor (extramoral) a otro valor (extramoral) equivale, en la
terminología scheíeríana, a captar su “altura” jerárquica, o sea,
a aprehender el “hecho” (fenomenológico) de que aquél es “su
perior” a éste. “Intentar” un valor (extramoral), equivale, a su
vez, a apuntar, volitivamente, a la “realización" de ese valor.
Con independencia de que tal realización se logre, si el valor al
que se “apunta” es el mismo que se ha “preferido” (captado co
mo “superior”), entonces “se da”, según Scheler, “a espaldas"
del acto volitivo correspondiente, el valor “moral".
El “formalismo” ético, en cambio, desvincula el carácter
“moral” de todo “contenido”. Para Kant, dicho carácter depende
de que la “máxima” por la que se decide efectuar un determi
nado acto pueda ser “unlversalizada" sin contradicción. Para
Sartre, depende de que el agente asuma su propia elección.
Para Apel, de que sea posible el consenso de todos los afecta
dos, En ninguno de estos ejemplos se atiende, para saber si un
determinado acto es “moral”, al “qué” de ese acto, sino sólo a su
“forma”, a su “cómo”. Es claro, para el formalismo ético, que un
acto moral siempre tiene un determinado contenido: el agente
hace “algo”. Pero, desde el punto de vista “formal” , no es ese
“algo" lo que determina la “moralidad” de dicho acto, o, por lo
menos, ese “algo” reviste siempre una relevancia moral mucho
menor que la que corresponde a la “forma”.
V.2.6. Ciertos problemas de índole metafísica están, sin em

bargo, muy vinculados a la ética normativa. Entre éstos se
halla el tradicional problema del “libre «arbitrio»”, o el de la
“libertad". Sólo si se admite que el hombre es libre tiene sentido
una ética normativa. Aquí hay muy diversas variantes de
posiciones “deterministas”, “indeterministas” y también de in
tentos de conciliación entre ellas (por ejemplo, el de Kant).
Aires, Nova, 1966, pp, 61-155. Me he ocupado del tema en diversas

oportunidades, por ej., en el a rt sobre “Axiología y fenomenología", en
W AA, Concepciones de la Etica (Tomo II de la Enciclopedia Iberoameri
cana de Fiiosoflai, Madrid, Edit. Trotta, 1992, pp. 73-103, en mi libro
Cultora y conjlicto, Buenos Aires, Biblos, 1984, pp.21-32, etc. El Papa
Juan Pablo II ha dedicado un libro a la ética de Scheler: Wojtyla, Karol,
Max Scheler y la ética cristiana, Madrid, B.A.C. (Biblioteca de Autores
Cristianos), 1982.
Kant hablaba de problemas que la razón no puede resolver,

pero que tampoco puede dejar de plantearse. El de la libertad
es, precisamente, uno de esos problemas. En ello se deja ver
también su carácter eminentemente metafisico. Para la ética
normativa, desde luego, se trata asimismo de un problema;
pero es, ante todo, un supuesto. Si no se supone la libertad (al
menos, en el sentido de “libre arbitrio”) del agente moral, no
puede atribuirsele a éste “responsabilidad" por sus actos. Y si
no puede atribuirsele “responsabilidad" (o imputabilidad), ya no
puede considerárselo agente moral. En realidad, ni siquiera
podría considerárselo agente, ya que, si sus actos no fueran
“libres", no dependerían de su voluntad. No habría “agentes",
sino más bien autómatas, o marionetas, movidas por alguna
fuerza que les es extraña y que no pueden resistir.
El problema de la libertad se plantea a menudo en conexión
con el del carácter “necesario” de las leyes de la naturaleza, y,
particularmente, el de la ley de causalidad.
Parecería que, si todo fenómeno tiene su causa fuera de él,
entonces nada puede iniciar una serie causal, y la libertad, por
tanto, resulta imposible. Pero el caso es que esa imposibilidad
tampoco puede admitirse, porque resulta inconciliable, no sólo
con la moralidad, sino también con las experiencias que hace
mos diariamente, de actos que efectuamos, pero que habríamos
podido omitir si asi lo hubiéramos querido. Por un lado, en
tonces, tendemos al determínismo (la afirmación de que en la
naturaleza todo está determinado, y que nada, en consecuen
cia, puede modificarse: todo es, fue y será como tiene que ser,
como desde el principio de los tiempos tenía que sed, mientras
que, por otro, tendemos también a afirmar nuestra condición
de seres “libres", es decir, nuestra capacidad de modificar de al
guna manera el curso de los acontecimientos, y así nos senti
mos atraídos por el indeterminismo (la afirmación de que no
todo es necesario en el Universo, de que también hay indeter
minación, contingencia).
Esta dificultad se advirtió desde la antigüedad, y también
desde entonces se trató de hallarle solución. Siempre se buscó
alguna manera de conciliar esas dos evidencias que parecen
estar en contradicción. A menudo se pensó, justamente, que tal
contradicción es sólo una contradicción aparente. Ya los estoi
cos, que eran decididos deterministas, pero que, a la vez, otor
gaban especial importancia a la moral, concibieron una conci
liación entre la necesidad y la libertad: esta última fue pensada
como “conciencia de la necesidad”. Esa idea reapareció con fre

cuencia en la historia de la filosofía, y a ella recurrieron filó
sofos tan importantes como Spinoza y Hegel. Kant, por su par
te, intentó otro tipo de conciliación. La filosofía de Kant es
impensable sin causalidad (que defendió contra el asociacionis-
mo de Hume), pero es también impensable sin libertad (impres
cindible en una ética del deber). La propuesta de Kant, expues
ta muy escuetamente, viene a decir que, mientras la causalidad
es la legalidad propia del mundo fenoménico, la libertad es la
legalidad propia del mundo inteligible {nouménico}. El hombre,
como “ciudadano de dos mundos", participa de ambas legalida
des, y su acción puede derivarse de cualquiera de ellas, pero
sólo podrá considerarse “moral” si ocurre según la libertad.
Esta no es demostrable; pero tiene que ser “postulada" por la
razón práctica, pues sin ella no sería posible la ley moral. Hoy
la libertad sigue siendo indemostrable (cualquier intento de
demostración tropieza, como lo vio muy bien Nicolai Hártmann,
con antinomias que, en definitiva, son insolubles), pero desde
la perspectiva pragmática se puede mostrar que cualquier argu
mentación que pretenda negar la libertad incuiTe en una “auto-
contradicción performativa" (contradicción entre el contenido
de lo que se dice y lo que se hace en el acto de decirlo), pues el
recurso mismo a la argumentación ya presupone el reconoci
miento de la libertad del que habla y de sus interlocutores.
Manfred Riedel sostiene que la presuposición del libre arbitrio
está tanto en la ética como en la teoría de la acción, y que la
pregunta “¿qué debemos hacer?" carecería de sentido si no se
hiciera ese supuesto.19
Parecería, pues, que un planteamiento correcto del proble
ma de la libertad tiene que hacerse desvinculándolo de las
cuestiones de la física. Sin embargo, en los últimos tiempos
han continuado también los debates entre deterministas e
indeterministas dentro de aquel marco tradicional, que podría
considerarse prekantiano. Al determinismo de Einstein (“Dios
no juega a los dados") y de posiciones semejantes se ha respon
dido con intentos epistemológicos de restringir el rigor de la
causalidad, como ocurre con el concepto popperiano de “uni
19 Cf. Riedel, Manfred, “Zweck- und Bedürfnisgebundenes oder

freies Handcln", en W A A , Funkkolleg Praktische Philosophie/Elhik,
Hrsg. von K.O-Apel, D. Bohler und K. Rebel, Weínheim & Base!, Beliz
Verlag, 1984, tomo I, pp. 208-240.
verso abierto”, y también con algunas interpretaciones del prin

cipio de Heisenberg, o las más recientes propuestas de Ifya Pri-
gogine acerca de las “estructuras disipativas” y del papel que
desempeñan en el universo el “caos” y la “incertidumbre". Ya
casi no hay deterministas “íaplacianos” ~~para quienes lo “pro-
babilísíico" de las predicciones sólo expresa la Imposibilidad de
conocer todos los factores determinantes—, y es más corriente
admitir un “azar” no meramente gnoseológico, sino también
óntico. En tal sentido, predomina hoy quizá una concepción del
universo más cercana a la idea del “clinamerC de los epicúreos
(según la cual los átomos sufren, en su calda, desviaciones aza
rosas, dejando lugar así a hechos contingentes y al libre arbi
trio) que al estricto determinismo de los estoicos. De todos mo
dos, cualquier derivación del problema de la libertad a ese
contexto de las interpretaciones físicas desconoce el aporte
decisivo de Kant, consistente en su enfatización de la indemos
trabilidad de la libertad. El principal error pre- y poskantiano se
encuentra acaso, como sostenía Hartmann, en ver el deter-
mínismo como una coacción de la libertad moral, en lugar de
advertir que los procesos causales no excluyen necesariamente
la irrupción de un determinante ajeno a ellos. La libertad no es
“indeterminación", sino una determinación suí generis, un plus
de determinación (y no un minos como pretenden quienes la
vinculan a la contingencia). En otros términos, la libertad re
presenta la introducción de un nexo ideológico en un universo
caracterizado por la determinación meramente causal.20
En consonancia con la complejidad del ethos, la libertad es
un concepto sumamente complejo y por ello entraña uno de los
problemas más difíciles de la filosofía. No sólo se contraponen
las maneras de concebirla, sino también las maneras de plan
tear ese problema. A éste no puede desvinculárselo del todo del
problema cosmológico; pero tampoco puede reducírselo a esa
relación. También es necesario considerar dimensiones tan
20 Cf. Hartmann, Nicolai, op.cit, DritterTeil, pp.621 ss. Seña impo

sible resumir aquí, siquiera muy escuetamente, el desarrollo que pro
pone Hartmann de la cuestión de la libertad, a lo largo de 200 páginas
de su Ética. Sólo trato de indicar la idea central, que, en definitiva,
corrobora el carácter metafisico, insoluble, de dicha cuestión, y que, sin
embargo, constituye a la vez uno de los mayores aportes del pensa
miento contemporáneo para clarificarla. Un buen resumen puede ha
llarse en García Maynez, Eduardo, Ética, 20a. ed., México, Porrúa,
1973, pp.269-312.
116 Ricardo Malíandí
diversas como las de lo psicológico, lo existencial, lo político, lo

jurídico, etc. ¿Se trata de conceptos distintos de “libertad” y,
por tanto, de problemas también distintos? ¿Qué tienen en co
mún, por ejemplo, el determinismo físico con el psicoanalítico?.
O,, más distantes aún, ¿pueden discutirse los argumentos de
John Stuart Mili sobre la libertad “social o civil” {referida a “la
naturaleza y los límites del poder que puede ejercer legítima
mente la sociedad sobre el individuo”) desde concepciones exis-
íenciales como la de Sartre {según la cual el hombre “está con
denado a la libertad”)? La ambigüedad de la libertad ha sido
puesta de relieve, por ejemplo, por Norbert Hoerster cuando
dice que
la libertad política, la libertad del indeterminismo y la libertad

en el sentido de la filosofía del idealismo alemán lo único que tienen
en común es el nombre; además, en cada una de estas tres
lib erta d es h ab ría que d istin g u ir una serie de d iferen tes
significados.21
Es posible que esto sea una exageración, y que esos concep

tos de “libertad” tengan algo más que el nombre en común.
Pero es indudable que la ambigüedad existe, y hay que tenerla
en cuenta si se aspira a planteamientos claros. El esfuerzo por
la univocidad, que es válido para todo problema filosófico, lo es
particularmente para éste. Es necesario, al menos, tener con
ciencia de las intenciones fundamentales con que se lo plantea,
que pueden ser intenciones metafísicas, ético-normativas, polí
ticas, etc., e incluso, por cierto, intenciones metaéticas. De la
lucidez de tal conciencia dependerá, en buena parte, que las so
luciones propuestas alcancen alguna fecundidad.
Digamos, por fin, que el problema quizá más relevante para
la ética normativa en relación con la libertad es uno al que ni
siquiera he mencionado hasta ahora: el del conflicto entre la
libertad y la justicia. Pero resulta imposible desplegarlo aquí.
Baste indicar que en dicho problema se expresa una de las
estructuras conflictivas básicas del eíhos, a la que aludí más
arriba con el nombre de “conflictividad sincrónica".
21 Hoerster, Norbert, Problemas de ética normativa, Buenos Aires,

Alfa, 1975, p. 161-162.
Ética: conceptos y probiemas 117
V.2.7. Otro problema ético-metafisico se deriva de las dicoto

mías del ethos: la dicotomía onto-deóntiea plantea la cuestión
de hasta qué punto coinciden de hecho (o al menos podrían
coincidir) el “ser” y el “deber ser" (o el “hecho" y el “valor")* La
dicotomía axiológica, a su vez, hace que existan dos interpre
taciones generales contrapuestas de aquella coincidencia: el
“optimismo” (que tiende a ver una gran coincidencia, o que,-por
lo menos, cree que es una coincidencia progresiva), y el “pesi
mismo” (que tiende a ver una mutua exclusión entre esos ám
bitos o, ai menos, una separación progresiva). En tal sentido, se
puede llamar “optim istas” a los estoicos, a Leibniz, a las
filosofías dialécticas, etc. “Pesimistas" hubo desde la antigüe
dad (como el cirenaico Heguesías) y, sobre todo, en el siglo XÍX
(Schopenhauer, Bahnsen, Deussen, Mainlánder, o poetas como
Byron y Leopardi, y muchos otros). >
En la contraposición optimismo-pesimismo las incumben
cias de ética normativa se mezclan casi inevitablemente con
otras, no sólo metafísicas, sino también, por ejemplo, psicológi
cas, del “arte de vivir", etc. Se han dado de hecho muchas va
riantes, tanto del optimismo como del pesimismo. Una intere
sante distinción es la que ofrece Carlos Vaz Ferreira:
Hay dos sentidos de “optimismo” y “pesimismo”: optimismo (o

pesimismo) de éxito, y optimismo (o pesimismo) de valor ... Mejor
que definición, un ejemplo: Para juzgar alguna aventara de Don
Quijote, podremos ser —y razonablemente muchas veces seremos-
pesimistas de éxito; pero optimistas (este es el otro sentido) en
cuanto al valor moral, en cuanto al signo “bueno” o “malo”. Y
generosa y noble esa aventura: juzgaremos que es buena. Ese
optimismo sobre el signo moral es el optimismo de valor.22
Esta distinción representa, sin querer, una crítica al utilita

rismo, ya que segrega el carácter “moral” de lo que puede ser el
resultado de una acción. El "optimismo” o el “pesimismo",
cuando se refieren a dicho resultado, no incluyen un juicio mo
ral de la acción correspondiente. Sin embargo, pueden ser acti
tudes que interesen a la ética normativa. Un ejemplo contrario
al que ofrece Vaz Ferreira, pero que confirmaría su distinción,
consistiría en considerar a alguien como capaz de un determi
nado acto difícil y arriesgado (por ejemplo, un secuestro, un
22 Vaz Ferreira, Carlos, Fermentarlo, Buenos Aires, Losada, 1962, p.

129.
lis Ricardo Maliandi
asalto, etc.), lo que denotaría un “optimismo de éxito", pero, a

la vez, impugnar moraímente ese mismo acto (“pesimismo de
valor”).
Optimismo y pesimismo tienen que ver, de todos modos, con
maneras de valorar, y a menudo responden a específicos “tem
ples de ánimo”. Reducirlos a esto me parece, en principio, exce
sivo, ya que también aquí se expresa, a su manera, la compleji
dad del ethos. Pero se trata de un aspecto que conviene tener
en cuenta. Windelband sostenía que
optimismo y pesimismo no son sino ciertas disposiciones psíqui

cas, producidas por cualesquiera sentimientos, que luego imprimen
fácilmente su sello a todas las nuevas vivencias. No hay quien no
conozca tales estados de ánimo, y sabido es también hasta qué
punto dependen de fenómenos y procesos puramente fisiológicos.
Pero estos estados de ánimo, que en un principio sólo tienen de por
sí un carácter transitorio, pueden mostrarse más o menos tenaces
por razones de temperamento o de experiencia personal y siempre a
consecuencia de ciertos hechos y tendencias exclusivamente psico
lógicos, de tal modo que se manifieste una determinada inclinación
del individuo a ver las cosas de un modo optimista o pesimista.23
En virtud de cierta característica tendencia a la generaliza

ción, estas “disposiciones psíquicas” derivan con frecuencia, se
gún Windelband, en “enjuiciamiento" del mundo. Pero juicios
como “el mundo es bueno” o “el mundo es malo” nada explican
de la realidad, salvo la aceptación o el rechazo de ella por parte
de quien así juzga. Un juicio sobre el valor general del universo
tendría sentido si el universo tuviera realmente un “fin" o “des
tino” (en cuyo caso el “enjuiciamiento” consistiría en indicar
que dicho fin se cumple o no), y si ese fin fuera conocido por
quien juzga, Pero el hecho es, dice Windelband, que “no existe
ningún fin del universo susceptible de ser demostrado objeti
vamente", y en consecuencia ese enjuiciamiento es infundado.
Windelband no explica, sin embargo, por qué tales “estados
de ánimo" tienden a la “generalización”. Además, sus objeciones
podrían, en principio, ser respondidas por un pesimista que
dijera que precisamente la falta de un “fin" del universo, o la
imposibilidad de conocerlo en caso de que existiera, es ya una
afirmación pesimista, o, al menos, un justificativo suficiente
para adoptar una posición pesimista.
23 Windelband, Wilheím, “Pesimismo y ciencia” , en Preludios

filosóficos, Buenos Aires, Rueda, 1949, p. 371.
Pese a este reparo, creo que la acotación de Windelband sir

ve para comprender el carácter de “enjuiciamiento” que, efecti
vamente, revisten el optimismo y el pesimismo. Faltaría quizá
añadir que ese enjuiciamiento valorativo marca, en definitiva, y
como ya lo apunté más arriba, las relaciones indisolubles que
existen entre los dos lados de cada una de las dicotomías que
se estudiaron en el capítulo ÍL En efecto, lo valorado, como
“bueno” o “malo” (dicotomía axiológica), en esas posiciones es
siempre —se esté o no consciente de ello— el “deber ser” (dico
tomía deonto-axiológica}, y en particular el grado de coinciden
cia entre lo que “debe ser" y lo que “es” efectivamente (dicoto
mía onto-deóntica). No es que se confunda estas dos instancias
(aunque una tal confusión tampoco queda excluida), sino que lo
juzgado es la relación entre ellas. Para un optimismo extremo
(como el de los estoicos), todo lo que es debe ser, y todo lo que
debe ser, es, o ai menos llega a ser. Un pesimismo extremo (del
tipo de Bahnsen o de Rensi) sostendrá, en cambio, que nada de
lo que es debe ser, y nada de lo que debería ser es. Formas más
mesuradas de optimismo y pesimismo vienen a sostener, res
pectivamente, que la coincidencia entre ambas esferas es mayor
—o menor— que lo que entre ellas no coincide, o bien, asimis
mo respectivamente, que aquella coincidencia tiende a aumen
tar —o a disminuir.
Tanto el optimismo como el pesimismo suelen referirse so
bre todo a las expectativas frente al futuro: aquel expresa la es
peranza de que todo mejore, mientras que éste renuncia a tal
esperanza y representa la sospecha (cuando no la convicción)
de que todo habrá de empeorar. Pero, como dice Juan José Se-
breli,
el porvenir es incierto, y la única actitud que cabe frente a él no

es el optimismo ni el pesimismo sino la incertídumbre. Pero sí uno
elige como actitud moral el optimismo, es decir, si tiene fe en el
progreso, contribuirá en alguna medida al mismo. Se cumple aquí lo
que en sociología se llama la hipótesis autopredictiva, la predicción
ayuda a la realización de la misma como cuando se lanzan rumores
sobre el alza o baja de la bolsa y se la provoca efectivamente. 24
Precisamente en ese sentido, es decir, en cuanto actitudes

morales, interesan a la ética normativa el optimismo y el pesi
24 Sebrelí, Juan José, El asedio a la modernidad, Buenos Aires, Su

damericana, 1991, p.94.
mismo, y el problema de la contraposición entre tales actitudes.

Es posible, desde luego, desarrollar teorías ético-normativas
optimistas o pesimistas; pero éstas serán criticas o dogmáticas
según tengan o no en cuenta el hecho de que derivan de actitu
des morales. En su referencia al futuro, tales actitudes son for
mas de apuesta. El optimismo, que, en tal sentido, puede pare
cer —o ser— más ingenuo, practica un Jair play que falta en el
pesimismo: el optimismo asume sus riesgos, como el ridículo o
la acusación de “alejado de la realidad”, mientras que el pesi
mismo parece apostar a pura ganancia, porque si sus funestos
pronósticos no se cumplen, todos habrán salido beneficiados.
De modo semejante a lo que ocurre con la libertad, la ética
normativa se ve, en lo que ella puede tematizar a partir de
actitudes como el optimismo o el pesimismo siempre envuelta
en tematizaciones metafísicas (particularmente cosmológicas),
psicológicas, políticas, etc., y la ambigüedad resulta difícil de
evitar. Tal dificultad, sin embargo, no es una imposibilidad, y
también en este caso el trabajo racional, sistemático, de la ética
normativa será tanto más productivo cuanto mayor sea la
univocidad que se logre.
V.2.8. Valgan las anteriores como muestras de una “aporéti

ca” que es, desde luego, mucho más amplia. La escisión de las
respuestas clásicas, para cada cuestión, en nuevas dicotomías,
o posiciones opuestas, no habla en contra de la ética normati
va, ni la relativiza, sino que más bien sugiere que el camino
verdaderamente crítico en ese nivel de reflexión tiene que ir por
la búsqueda de síntesis o conciliaciones. La posiciones extre
mas siempre indican unilateralidad. Lo característico del ethos
es su estructura conflictiva. Esta explica la constante posibili
dad de interpretaciones contrapuestas y muestra por qué es
necesaria la aplicación del método dialéctico, aunque cuidando,
a la vez, que éste no d eterm in e nuevas con cep cion es
unilaterales.
V.3. Problemas de la metaética
La metaética, como vimos, es la reflexión sobre la semiosis

del lenguaje moral. Pero hay que hacer ahora, ante todo, dos
acotaciones:
1. No es, en tal sentido, una rama de la lingüística ío de la

semiótica entendida como disciplina científica), sino, a lo sumo,
una rama de la filosofía del lenguaje. En tal carácter, tiene que
procurar resolver problemas referidos, por ejemplo, a la validez
de los enunciados morales (o a los de ética normativa), etcétera.
2. Pero tampoco se la puede considerar exclusivamente
como filosofía del lenguaje, ya que en el ámbito de su interés
entran, simultáneamente, problemas conceptuales.
También la clasifícación de los problemas metaéticos puede

responder a criterios distintos. Y la clasifícación de las “teorías’’
metaéticas, es decir, de los “modelos” de solución, depende, ob
viamente, de los problemas específicos considerados.
Acaso el problema general más característico de la reflexión
metaética contemporánea sea el de si los términos normativos
básicos {como “bueno”, “deber", etc.) expresan alguna forma de
conocimiento, y, por tanto, si las proposiciones normativas
(éticas y morales) son clasificables —como, en general, lo son
las descriptivas— en “verdaderas” y “falsas”. El problema, en
realidad, no es nuevo, pero en el siglo XX se afinaron las formas
d e formularlo y fue también posible discriminar mejor los tipos
de respuestas. Como lo puso de relieve el neopositivism o
(Círculo de Viena, etc.), las proposiciones que no pueden ser
verificadas como “verdaderas” ni como “falsas” son proposicio
nes “sin sentido". Los neopositivistas se apresuraron, claro
está, en ubicar bajo ese rubro todas las proposiciones de la
metafísica, primero, y luego también todas las de la ética nor
mativa. Esa solución fue considerada, por muchos pensadores,
demasiado simple, poco sutil, y hasta torpe. Como suele ocu
rrir, ciertas propuestas filosóficas muy extremas sirven al
menos para generar reacciones críticas, y éste fue el caso. La
exageración de los neopositivistas sirvió para remover viejas
inquietudes de la reflexión metaética que se remontaban a
comienzos de siglo, y quizá también mucho más atrás, en la
tradición filosófica anglosajona. El caso es que se puso de ma
nifiesto la necesidad de aclarar cuál es, en realidad, el carácter
de las proposiciones éticas, y del lenguaje moral en general.
Desde la perspectiva de ese problema central, y de los mu
chos debates que han tenido lugar al respecto, es como se
puede, y de hecho se suele, clasificar las “teorías” o “modelos de
solución" en el área de la metaética. La principal dicotomía
taxonómica deriva de lo que ya mencionamos: si los términos
morales expresan o no algún conocimiento (7 si, por tanto, las

proposiciones morales y éticas “tienen sentido”, o sea, son, o
bien “verdaderas", o bien “falsas"). En el primer caso (es decir,
si se afirma que esos términos expresan algún conocimiento),
se habla de “cognitivismo” (o “cognoscitivismo", o también “des-
criptivismo" — pues equivaldría a sostener la analogía entre
proposiciones normativas y descriptivas). En el segundo caso,
la designación general es “no cognitivismo" (o “no cognosciti
vismo”, o “no descriptivismo"). Tenemos entonces el siguiente
cuadro:25
Cognitivismo Naturalismo
Intuicionismo
No cognitivismo Emotivismo
Prescriptivismo
Expuesto en esta forma sucinta, el esquema destaca las po

siciones básicas, tal como ellas se han desarrollado sobre todo
en la metaética analítica anglosajona. Cada una ha surgido, en
cierto modo, de la critica dirigida a la anterior. El “naturalismo"
designa la posición más tradicional (sostenida, por ejemplo, por
el utilitarismo).26 El “intuicionismo” deriva de la crítica que se
25 Para estas disquisiciones taxonómicas sobre la reflexión metaética

me he basado especialmente en los siguientes textos: Hudson, \V, D., La
filosofía moral contemporánea, Madrid, Alianza, 1974, passim; Frankena,
W, K., Ética, México, UTEHA, 1965, cap. VI, p. 129 ss.; Rabossi, E., Estu
dios éticos, Valencia (Venezuela), Universidad de Carabobo, 1979, cap. II,
p. 57 ss,; Hartman, R. S., Ei conocimiento del bien, México, FCE, 1965,
Primera Parte, p. 47 ss.: Sádaba, «J., “Ética analítica", en Camps, V. (ed.),
Historia de la ética, tomo III, Barcelona, Critica, 1989, p. 163 ss., Binkley,
L. J., Contemporary Ethical Theoiies, New York, Philosophical Library,
1961, passim; Brandt, R. B„ Teoría ética, Madrid, Alianza, 1982, pas
sim; Kaulbaeh. F., Eíhifc und MeLaethik, Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1974, passim; Hierro, J, S. P., Problemas del análisis
del lenguaje moral, Madrid, Tecnos, 1978, passim; Pieper, A-, Spracha-
nalytische Ethik und praktische Freiheit, Stuttgart, Kohlhammer, 1973, p.
75 ss; Habermas, J,, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln
Frankfurt, Suhrkamp, 1983, p. 53 ss; Niño, C. S„ “lo s hechos morales
en una concepción constructivista", en Cuadernos de Ética Nfi 1 (abril
1986), p. 67 ss. Una discriminación detallada de lo que he tomado de
cada uno de ellos exigiría más espacio del que es aquí disponible.
26 El utilitarismo, desde el punto de vista ético-normativo, es una
le hace al naturalismo en su pretensión de poder definir los tér

minos éticos por referencia a determinadas propiedades “natu
rales’*. El “emotivismo”, a su vez, asume la crítica a todas las
formas de cognitivismo, y el “prescriptivismo" procede a una co
rrección crítica del emotivismo.
Pero es, evidentemente, un esquema demasiado abstracto.
Si se quiere tener un panorama algo más claro, habrá que ha
cer, por de pronto, las siguientes aclaraciones:
1. Las teorías cognitívistas difieren entre sí, ante todo, según

que admitan, no sólo la existencia de “sentido** en las propo
siciones éticas, sino también la “definibilidad" de los términos
éticos'.
2. Las teorías que admitan dicha definibilidad pueden divi
dirse a su vez según entiendan que los términos éticos se defi
nen por medio de referencias “naturales** o “transnaturales".
3. Los representantes de la “ética del discurso1*, como Haber-
mas y Apel, e incluso algunos críticos de la misma, entienden
que dicha ética puede ser calificada como “cognitivismo".27
4. La forma más extrema y más ruda de no cognitivismo es
posiblemente la que había defendido Camap en su época del
Círculo de Viena: las proposiciones morales son algo así como
“imperativos disfrazados", órdenes impartidas en modo indicati
vo (con lo cual se viene a borrar toda la dicotomía deonto-axio-
lógica). A esa posición se designó, alguna vez, “imperativismo”.
5. Hay quienes incluyen también al “decisionismo" entre las
teorías no cognitívistas.
6. Algunos filósofos analíticos, como Nowell-Smith y War-
nock, sostienen que la “función" de los términos éticos no se re
teoría “Ideológica" (o “consecuencíalista"), o también una teoría ética

“material” empírica, etc., mientras que desde el punto de vista melaéti-
co, es una teoría “naturalista”: sostiene que los términos éticos expre
san el conocimiento de la utilidad {cuando son “verdaderos"). De modo
semejante, se puede decir que la “ética material de los valores" es,
desde 3a perspectiva metaética, una teoría "intuícionísta”.
27 Personalmente he cuestionado esa calificación en mi trabajo
“Anerkennung oder Argumentatíon? Zur Erórterung eíner scheínbaren
Antinomie ín der gegenwártigen Ethik”, en Apel, K. O. y Pozzo, R.
(Hrsg.), Zur Rekonstrukiion der praktischen Philosophie, Gedenkschríft
für Karl-Heinz Ilting, Stuttgart-Bad, Cannstatt, Fromman-Holzboog,
1990, p. 283 ss. (especialmente p. 292 ss.).
duce a ninguna en particular (de las que le atribuyen las

teorías no cognitivistas), sino que hay muchas y diversas
funciones posibles, según el contexto en que se usan dichos
términos.
Un esquema algo más pormenorizado sería entonces el

siguiente:
naturalistas (utilitaristas,
definicíonístas evolucionistas, etc.)
trans- metafísicas
cognitivistas naturalistas í teológicas
no tntuicionistas (Moore, Ross,

Teorías deñnicionistas Pritchard, Scheler,
metaéticas Hartmann)
díscorsivístas (?)
ímperativistas (Carnap)
emotivistas (Stevenson, Ayer)
no prescriptivístas (Haré)
cognitivistas decisionistas (?) (Sartre, Popper)
polifuncionalistas (Nowell-Smith, Warnock)
Para aclarar este esquema puede decirse lo siguiente:

a} Teorías cognitivistas
Son “deñnicionistas ” aquellas teorías cognitivistas que, de
manera expresa o implícita, admiten que términos éticos como
“debe” o “bueno” pueden ser definidos, y que precisamente esta
definibííidad es prueba de que tienen “sentido”, Frankena inter
preta la concepción definicionista (o “definista”) diciendo que,
según ella, “Debe puede definirse en términos de Es, y Valor
puede definirse en términos de Hecho",28 o sea, que lo normati
vo puede expresarse también en un lenguaje descriptivo. Es lo
que hace, por ejemplo, R B .P en y cuando dice que “bueno" sig
nifica “ser un objeto de interés favorable", pero también lo que
hace un teólogo moral cuando dice que “bueno” significa “estar
aprobado por Dios”. Esta diferencia entre dos tipos de defini
ción posibles hace conveniente, por lo pronto, dividir las teorías
28 Frankena, WiUiamK., Ética, México, UTEHA, 1965, p.133.

definicionistas en “naturalistas” y “transnaturalistas”, según se

valgan, respectivamente, de referencias “naturales” o "transna
turales” para definir o traducir los términos éticos. La teoría
“naturalista” más conocida es, de nuevo, el utilitarismo, enten
dido ahora en el nivel m etaétíco, es decir, no como una
propuesta de fundamentación de normas, sino como una
concepción acerca del significado de los términos éticos. El
utilitarismo es aquí la doctrina según la cual “bueno” quiere de
cir “lo que proporciona mayor felicidad a la mayor cantidad de
gente”, y "correcto” (rightJ quiere decir “contribuye a propor
cionar mayor felicidad a la mayor cantidad de gente”. “Correcto”
es, en términos deónticos, lo que “debe ser”. Desde luego, los
pasajes del nivel metaétíco al ético-normativo son en el utilita
rismo frecuentes e inevitables; pero no es difícil distinguir
cuándo el discurso utilitarista transita en uno o en otro nivel.
Otra teoría “naturalista” es la de la ética evolutiva en tanto defi
ne los términos éticos mediante términos de evolución bioló
gica, o de lo que favorece dicha evolución. Algunos comen
taristas subdividen las teorías naturalistas, a su vez, en
“objetivistas” (como las utilitaristas o las evolucionistas) y “sub-
jetivistas” {como la de R.B, Perry).29 Pero esta subdivisión, aun
que por un lado da una precisión mayor a la taxonomía,
entraña por otro el riesgo de provocar confusiones, ya que “sub
jetivismo” podría entenderse también como una forma de no-
cognitiuismo. Los definicionismos “transnaturalistas” pueden
subdividirse por su parte en “teorías de inspiración metafísica"
y “teorías de inspiración teológica"30 según recurran, para defi
nir los términos éticos, a principios metafisicos o a la autoridad
divina. Esto se vincula con el problema ético-normativo, ya
aludido en el punto VI.2., de los intentos de fundamentación
transempírica.
Las teorías no-definicionistas surgen como una forma de
crítica, dentro del cognitivismo, a las teorías definicionistas, y
se reducen, prácticamente, a teorías intuicionistas. Entre éstas
hay muchas variantes, pero coinciden en la afirmación básica,
a saber, la de que los términos éticos, aunque tienen sentido, no
pueden definirse, ya que las definiciones se valen necesaria
mente de términos “naturales”, y lo normativo es “no-natural”.
29 Cf.Rabossi, Eduardo, Estudios éticos. Valencia (Venezuela),

Universidad deCarabobo, 1979, p. 69.
30 ¡bicL, p. 68-69.
La obra clave sobre esta cuestión es el libro de George Edward

Moore, Principia ethica,31 donde, entendiendo la “definición"
como una forma de análisis de un concepto complejo en sus
partes simples, y “bueno" igood) como un concepto “simple", se
infiere fácilmente que éste no puede ser definido. Todo intento
de definir “bueno" incurre, según Moore, en la por él llamada
“falacia naturalista". En torno de ésta se han producido innu
merables debates en el marco de la ética analítica a lo largo del
siglo XX. Hay, sin embargo, importantes antecedentes de ese
planteamiento de Moore, Richard Pnce, en el siglo XVIII, soste
nía una posición intuicionista en la que enfatizaba la indefinibí-
lidad de “correcto" (rigrfit) con argumentos parecidos a los que
emplea Moore para “bueno". Podemos remontarnos todavía más
en el tiempo: Ralph Cudworth, jefe de los “plaíonistas de Cam
bridge" en el siglo XVII, había indicado que todo intento de defi
nir los términos morales por referencia a mandamientos —divi
nos o hu m anos— equ ivale a d eja r dichos térm in os sin
significación propia,32 El propio Moore reconocía que Hem y
Sidgwick, en su obra The Methods q f Ethics, de 1875, se le ha
bía adelantado. Con respecto a la “falacia naturalista", el ante
cedente decisivo está en la famosa acotación de Hume acerca
de la ilicitud lógica de “derivar” un “debe” de un “es”, cuestión
que asimismo ha sido motivo de muchas discusiones, sobre
todo desde el intento de John Searle, de mostrar la posibilidad
de una derivación semejante.33 Moore mismo no se consideraba
“intuicionista”; pero no hay otro rubro bajo el cual ubicar su
propuesta. También formularon teorías intuición istas pensado
res como Hasting Rashdall, Haroíd Arthur Pritchard, David
Ross, Edgar Carrit y muchos más. Fuera de la filosofía analíti
ca, es licito considerar “intuicionistas" fen sus implícitas incur
siones por temas metaélicos) a los representantes de la “ética
material de los valores", Max Scheler y Nicolai Hartmann, ya
que sostenían la “objetividad” y, a la vez, la “indefinibilidad” de
los valores, y afirmaban expresamente que éstos se aprehenden
por medio de “intuiciones emocionales".
31 Cf, Moore, George Edward, Principia Ethica, Cambridge Uníversity

Press, 1903. Trad esp.: México, UNAM, 1959.
32 Cf.ííudson, W.D., La filosofía moral contemporánea, Madrid,
Alianza, 1970,pp.79-81,
33 Cf. Searle, John, Actos de habla, Ensayo de filosofía del lenguaje,
Madrid, Cátedra, 1980, cap.VTII, pp. 178 ss.
Ética; conceptos y problemas 127
Es dudoso, en cambio —como lo mencioné más arriba (ver

nota 27)—, si es o no correcto considerar “cognitivistas” a los
representantes de la actual ética discursiva, Apel y Habermas,
aun cuando ellos mismos se autodenominan así. La razón de
esta duda reside, por un lado, en que dicha ética se desarrolla
más como una ética normativa que como una metaética (Apel
incluso niega que la denominación “metaética” sea correcta) y,
por otro, en que allí no se dice que los términos éticos posean
una “significación" o “referencia objetiva”, sino que a lo sumo se
admite una “objetividad” en el sentido de una “intersubjetivi
dad" dentro de la “comunidad de argumentación”. El “cognití-
vismo” metaético alude, sobre todo, a una cuestión semántica,
m ientras que la ética discursiva adopta una perspectiva
expresamente pragmática.
b) Teorías no-cognitivistas
Las teorías no-cognitivistas, aunque también presentan
claros antecedentes, surgen sobre todo a partir del empirismo
lógico del “Círculo de Viena”. Allí se negaba significación a los
enunciados “no veriíicables”, entre los cuales se incluía espe
cialmente a los de la metafísica y los de la ética. A partir de
críticas al intuicionismo (al que acusan, entre otras cosas, de
referir los términos éticos a misteriosas entidades suprasen
sibles), se desarrollan diversas propuestas de interpretación de
los términos y enunciados éticos como formas lingüísticas que
no cumplen funciones cognoscitivas, sino de alguna otra índole.
Con ello excluyen, de modo expreso o implícito, la posibilidad
de una ética normativa, es decir, ofrecen una perspectiva que
sólo puede ser compatible con la asunción de un escepticismo
de la validez.
El “imperativismo” de Carnap consiste en afirmar que los
enunciados morales, aunque tienen forma de juicios expre
sados en modo indicativo, son en realidad imperativos disfra
zados,.
Cuando alguien dice, por ejemplo, “matar es malo”, lo que
efectivamente hace es ordenar “no mates”, A l margen de que
este modo de interpretación desconoce el aspecto básico de la
dicotomía deonto-axiológica, se trata de una postura extrema
que, posteriormente, la filosofía analítica trató de mitigar.
Así, el emotivismo surge, al menos en parte, como una
forma de crítica al imperativismo. Alfred Ayer, todavía cercano a
Carnap, niega significación a los términos y los enunciados
éticos, considerándolos como expresiones de los sentimientos

de quienes los emplean. Pero la forma más sistemáticamente
desarrollada de emotivismo es la de Charles L. Stevenson,
quien se vale para ello de una teoría especial del significado.34
Según dicha teoría, hay dos clases de significado: descriptivo y
emotivo. El significado descriptivo es la representación que un
enunciado produce en el oyente (o el lector), mientras que el
significado emotivo provoca en el oyente (o el lector) un estado
de ánimo que lo incita a realizar cierto tipo de acción. La teoría
prescriptivista, desarrollada especialmente por Richard M.
Haré,35 parte a su vez de una crítica a la concepción de Steven
son, a la que acusa de confundir el significado con la “fuerza
perlo cu clonaría", es decir, con el efecto que un determinado
“acto de habla" {según la teoría de Austin) produce en el inter
locutor. Para Haré, en cambio, los enunciados éticos son “pres
cripciones", pero con la característica distintiva de que son
“universalizables” {tema que Haré desarrolló luego en su obra
Freedom and Reason), y de que entre tales enunciados hay
relaciones lógicas. Son prescripciones que pueden apoyarse en
“razones", esto es, defenderse con argumentos. De este modo,
la tematización más sofisticada de la ética analítica y de las
teorías no-cognitivistas, acaba por acercarse de nuevo al cogni-
tivismo, y no es de extrañar que Haré haya incursionado con
particular solvencia en la ética normativa y, más recientemente,
también en la ética aplicada. El polifuncionalismo, defendido
por autores como Patrick Nowell-Smith y G.J. Warnock, llama
la atención sobre el hecho de que no es necesario restringir la
función de los términos éticos a un solo tipo, ya que pueden
servir para cosas tan diversas como prescribir, aconsejar,
implorar, deplorar, condenar, etc.
Aparte del problema específico del significado y la función de

términos y enunciados éticos, la metaética es un nivel de
reflexión en el que se plantean también, prácticamente, pero en
lo que se refiere a su semíosis, todos los problemas propios de
34 Cf. Stevenson, Charles L„ Etica y lenguaje, Buenos Aires, Paídós,

1971, passim.
35 Cf. Haré, Richard M., El lenguaje de la moral, México, UNAM,
1975, La edición inglesa original es de 1952. Haré ha publicado pos
teriormente una serie de libros muy importantes, que constituyen sin
duda el aporte principal de toda la ética analítica
la ética normativa. Es por esta razón que toda teoría ética filo
sófica tiene que moverse, expresamente o no, conscientemente
o no, en ambos niveles. Ello marca asimismo las dificultades
que se presentan a los no-cognitivismos extremos, pero tam
bién las que tienen que ver con la duda acerca de si la ética dis
cursiva puede ser justificadamente calificada como “cogniti-
vismo". La otra duda, señalada igualmente con un signo de
interrogación en el cuadro sinóptico, es la de si el “décisionis-
mo” — atríbuible a pensadores tan distintos como Hobbes, Sar-
tre o Pop per—, según el cual los actos de decisión son los que
“legitiman" éticamente determinadas proposiciones, puede real
mente considerarse como una teoría no-cognitivista, e incluso,
en definitiva, como una teoría metaética.
VA. Tipos de ethos y tipos de ética
Ya dijimos que el ethos, o fenómeno moral, se presenta siem

pre bajo determinadas formas concretas. El ethos es intrín
secamente complejo; pero, además, hay innumerables formas
de ethos. Ellas dependen a su vez. de múltiples factores, que
pueden ser estudiados desde el nivel descriptivo, pero que tam
bién plantean problemas a la ética filosófica, es decir, a la ética
normativa y a la metaética. Una sinopsis de los tipos de ethos
es prácticamente imposible, porque en este caso los criterios de
clasificación se multiplican. Es, por un lado, un problema de la
filosofía de la cultura (cada forma cultural tiene su forma de
ethos y hay que estudiar asimismo el paralelismo entre la
evolución del ethos y la de las demás áreas culturales, etc.) y,
por otro, de la filosofía de la historia (cada época tiene su forma
de ethos, que forma a su vez parte del “espíritu objetivo”; pero
resulta que hay criterios contrapuestos acerca de cómo delimi
tar una “época” determinada, etc.) La “tipificación" del ethos
puede venir asimismo impuesta por los aspectos reflexivos del
ethos: hay tipos de ethos en los que el interés reflexivo se dirige
sobre todo a un determinado tipo de problemas, o a un deter
minado tipo de soluciones. No se puede decir, por cierto (y de
esto son bien conscientes, en particular, los representantes de
la hermenéutica), que la reflexión jilosófica incida directamente
en la configuración de un tipo de ethos. Sin embargo, lo que sí
puede decirse, al respecto, es lo siguiente:
1. No sólo hay en el ethos reflexión filosófica. Ya vimos que el

nivel básico de reflexión es el de la reflexión moral qtie es pre-
fiíosófica.
2. La reflexión ética filosófica, en sus configuraciones con
cretas, surge a partir de la reflexión moral. Es, como se vio, el
intento de insuflar racionalidad en dicha reflexión. Pero, a su
vez, está de alguna manera influida por ella.
3. En tal sentido, si bien la reflexión filosófica no incide en lo
“típico” del ethos concreto, lo “típico” puede incidir (e incide de
hecho) en ella.
4. También nos hemos referido a la “normatividad indirecta”
de la ética. En tal sentido la reflexión filosófica tiene incluso
una función que cumplir, una función “práctica” y no mera
mente “teórica". De ahi también la importancia de la “ética apli
cada”.
5. Las teorías éticas no determinan tipos de ethos; pero, en
la medida en que los reflejan, pueden constituir también crite
rios para distinguir tipos de ethos. En esta estrategia de distin
ción es menester, sin embargo, no confundir la reflexión de
nivel normativo con la de nivel descriptivo.
Toda tematización del ethos, en definitiva, para operar criti

camente, tiene que hacerse, en primer lugar, con plena concien
cia de la complejidad del ethos (y esto significa por de pronto
con plena conciencia de las dicotomías características de la
facticidad normativa, y de las estructuras conflictivas); en se
gundo lugar, con plena conciencia del nivel de reflexión en que
esa tematización se está haciendo, y de los cambios de nivel
que pueden producirse; en tercer lugar, con plena conciencia de
la metodología que se esté utilizando y, en cuarto lugar —pero
lo que es acaso la condición primera—, con plena conciencia de
que las soluciones críticas de problemas que admiten, en prin
cipio, modelos opuestos de solución, tienen que evitar la unila-
teralidad, fuente de todo dogmatismo.

Ricardo Maliandi - Etica - Conceptos y Problemas-Editorial Biblos (1991)

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Primera edición: abril de 1991.

© Editorial Bxblos, 1991.

Menos que un prólogo ........................................ ................. 9

I. Ética y ethos. La ética como tematización del e th o s .......... 11

II. Dicotomías del ethos ......................................... ................ T i

III. Niveles de reflexión ética .................................................. 41

IV. Métodos de la é tic a ............................................................71

V. Problemas éticos principales y modelos de soluciones ..... 89

El presente trabajo sintetiza la Primera Parte de una obra ex­

Mi proyectada Ética en tres partes sigue siendo un proyecto.

1.1. Consideraciones preliminares

El modo más genérico de definir la ética consiste en decir que

pase de ser un propósito. Digamos, por ahora, que, si se

1 Machado, A-, Juan de Mairena, Buenos Aires, Losada, 3a. ed.,

todos los días que la honradez no necesita reglas.”2 Hay quie­

La palabra Hethos" es un término técnico. Corresponde aho­

dos palabras, éthos y éthos, cuyos sentidos, aunque mutua­

5 Cf. Platón, Ijsyes, 722 e; Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1103 a, 17-18.

dría vertirse al español aproximadamente así: “Su carácter pro­

6 Cf. Heídegger, M., Frankfurt, Klostermann, s, a.

están presentes los dioses*.”8 Esa frase, según Heidegger, nos

che o Heidegger. Pero la prioridad cronológica de la ontología

tematizan el ethos de la “emancipación'\ en el que se procura

Se pueden dar, y se han dado de hecho, muy diversas defi­

11 He aquí algunos pocos ejemplos, recogidos al azar: “Ética no es lo

generales, esas definiciones convergen en un concepto: el de la

vigentes, con 3o cual permanece necesariamente siempre dentro de la

1) Explicitaciones: otro neologismo útil, que alude a los pro­

inspección ordenada y consecuente que, aun cuando no llegue a

la concepción y del dar a luz la obra gestada, pero no placeres

13 Gaos, J „ Confesiones profesionales, México, FCE, 1958, p. 122.

de la conciencia moral”,15 entonces es claro que la “tematiza-

Í.4. La reconstrucción normativa

La ética contemporánea ha descubierto el carácter “recons­

mlento histórico del elemento a priori en el conocimiento humano en

minos, la tematización del eíhos sólo es posible a partir del re­

17 Cf. Callois, R„ Sociología de la novela, Buenos Aires, Sur, 1942, p. 62.

mayor o menor grado, poseen todos los que han aprendido a

El sentido de la ética depende, en última instancia, de que

II. 1. La complejidad del hecho moral

“La realidad ética es más rica que

1 Harímann, N., Ethik, Berlín, W. de Gruyter, 4e. Aufi., 1962, p. 406.

es una necesidad derivada precisamente de la complejidad del

razón aplicada a ese ámbito logra —y sus logros efectivos

Dicotomía deonto-axiológica (horizontal) intraéticas

Dicotomía onto-deóntica extraética

A continuación vamos a verlas por separado.

II. 2. La dicotomía deonto-axiológica

Observemos la siguiente contraposición de términos:

Las dos listas aluden a conceptos éticos básicos. Los ejem­

imaginar ei fenómeno de la moralidad como un inmenso edifi­

ella .su validez, su obligatoriedad en sentido moral. El problema

cuestión decisiva de ia ética no es sólo la de qué debemos

2 Entre los tratamientos clásicos de la dicotomía “ríght”- “good" se

IL3 La dicotomía axíológica

Ahora tenemos que usar el término “axiológico" en su sentido

La lista podría extenderse indefinidamente. La dicotomía

La dicotomía “bien”-“mal", en sentido moral, tiene en todo el

El presente trabajo sintetiza la Primera Parte de una obra ex

todos los días que la honradez no necesita reglas.”2 Hay quie

La palabra Hethos" es un término técnico. Corresponde aho

dos palabras, éthos y éthos, cuyos sentidos, aunque mutua

dría vertirse al español aproximadamente así: “Su carácter pro

Se pueden dar, y se han dado de hecho, muy diversas defi

1) Explicitaciones: otro neologismo útil, que alude a los pro

La ética contemporánea ha descubierto el carácter “recons

minos, la tematización del eíhos sólo es posible a partir del re

Las dos listas aluden a conceptos éticos básicos. Los ejem

imaginar ei fenómeno de la moralidad como un inmenso edifi

brindar ese consejo solicitado son actitudes que van necesa

Desde luego, esto no es exactamente lo mismo que se distin

clásicos, de la ética normativa, y cuáles son los tipos de solucio

Frartkena es un pensador analítico, y, como tal, cuando dis

ca la función de fundamentar las normas morales. Lo que sí co

Con esas dos tareas está estrechamente relacionada la cues