Microsociología de la cultura

y la educación
 Actores y Autores
Microsociología de la cultura y la educación
 ACTORES Y AUTORES
Microsociología de la cultura y la educación

COORDINADORES
JOSÉ LUIS ESTRADA RODRÍGUEZ
HILARIO ANGUIANO LUNA

Colección
Insumisos Latinoamericanos

elaleph.com
Luna, Hilario Anguiano
Actores y autores: microsociología de la cultura y la educación/ Hilario Anguiano Luna;
José Luis Estrada Rodríguez. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Elaleph.com,
2019.
176 p.; 21 x 15 cm. - (Insumisos latinoamericanos)

ISBN 978-987-3990-39-7

1. Sociología de la Educación. 2. Sociología de la Cultura. 3. Pensamiento Sociológico. I.

Estrada Rodríguez, José Luis II. Título
CDD 301

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo
las sanciones establecidas por las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cual-
quier medio o procedimiento, comprendidos la fotocopia y el tratamiento informático.

© 2019, los autores de los respectivos trabajos.

© 2019, Elaleph.com S.R.L.

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Primera edición

Tiraje de 1.000 ejemplares.

Este libro ha sido editado en Buenos Aires, Argentina.

ISBN 978-987-3990-39-7

Hecho el depósito que marca la Ley 11.723

Impreso en el mes de noviembre de 2019

en Dicodi S.R.L.
Carlos Tejedor 2815 - Munro,
Pcia. de Buenos Aires, Argentina.
 Insumisos Latinoamericanos
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e Interinstitucional

Director
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José Luis Cisneros, Leonardo Rioja Peregrina, John Saxe-Fernández,
Carlos Fazio, Mariby Boscán, Ambrosio Velasco Gómez,
José Alfredo Zavaleta Betancourt, Julián Rebón, Jorge Lora Cam,
Pablo Casillas Herrera, Francisco Ávila-Fuenmayor,
Victor Ego Ducrot, Pablo Bonavena, Jorge Alonso Sánchez,
Juan Antonio Fernández Velázquez, Jaime Preciado Coronado,
Rafael Larés Puche, María Rosario Colina, Rudis Yilmar Flores
Hernández, Robinson Salazar Rua, Bernardo Pérez Salazar,
Martín G. Barrón Cruz, Claudia E.Valderrama Contreras,
Isidro H. Cisneros, Jorge Horbath.
Esta investigación fue evaluada por pares académicos y se privilegia con el aval de
las universidades coeditoras.

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UNIDAD XOCHIMILCO
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M. En C. Janet Socorro Valero Vilchis, Secretaria de Rectoría
Dr. Carlos Eduardo Barrera Díaz, Secretario de Investigación y Estudios avanzados
Dr. Marco Aurelio Cienfuegos Terrón, Director de la Facultad de Ciencias de Ciencias
Políticas y Sociales
 ÍNDICE
Introducción 9
Capítulo I. Niklas Luhmann y la Teoría Sistémica en la sociedad 15
Hilario Anguiano Luna y José Luis Estrada Rodríguez
Capítulo II. Ética y política planetarias: la metahumanidad en el
pensamiento de Edgar Morin 45
Angélica Mendieta Ramírez y Braulio González Vidaña
Capítulo III. Comunicación y poder: construyendo significados
a través de la creación de metáforas desde Manuel Castells 65
María Guadalupe Méndez Cárdenas y Sergio Méndez Cárdenas
Capítulo IV. Actualidad de Antonio Gramsci: Algunas consideraciones
sobre su vida y obra 87
Alberto Padilla Arias
Capítulo V. ¿Identidad o identidades en el siglo XXI? Un acercamiento
a los postulados de Stuart Hall 111
Dulce A. Martínez Noriega
Capítulo VI. El concepto de buen gobierno a través de la historia 129
José Antonio Rosique Cañas
Capítulo VII. La reflexión contemporánea sobre los fundamentos
del lazo social. Vigencia de la idea de solidaridad social en Durkheim 157
Vanessa Lizbeth Lara Carmona
Autores 171
 INTRODUCCIÓN

El campo del conocimiento humano es muy amplio porque vincula

de manera directa todas las actividades que realizan los individuos en la
sociedad. Se busca explicación a los fenómenos naturales en primer orden;
pero también hallar respuesta a los problemas sociales. León Olivé (2000)
filósofo de la ciencia, sostiene que no existe el conocimiento único y ver-
dadero dentro de las ciencias sociales. El quehacer científico se construye
a partir de las innovaciones, cambios y modificaciones en los hallazgos de
las investigaciones; pero también en la discusión teórica de los autores que
han problematizado antes. La línea del tiempo no puede ser lineal, debe-
mos reconocer los antecedentes y por supuesto plantear una prospectiva
del conocimiento en las ciencias sociales.
En ese sentido, este libro denominado: Actores y autores. Microsociología
de la cultura y la educación, tomo II, plantea que la ciencia social es un empleo
sistemático y crítico de investigación, compuesto por el pensamiento teó-
rico y el pensamiento lógico-argumental para desarrollar un cuerpo de
conocimiento sobre un objetivo definido (Taberner, 2005:17). Es por ello,
que el trabajo que se presenta tiene un aporte sobre la obra de los teóricos
clásicos de la sociología y abordan desde la microsociología el análisis de
la sociedad y los sujetos; en las discusiones del Seminario Interinstitucio-
nal desarrollado durante septiembre de 2018 en la Ciudad de México, con
los integrantes de los Cuerpos Académicos de las diversas universidades:
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Universidad Autónoma de
Tlaxcala, Universidad Autónoma del Estado de México, Universidad Au-
tónoma Metropolitana y el Instituto Nacional de Ciencias Penales.
De esta manera, el documento final de las exposiciones tiene como
objetivo introducir a los lectores en la obra de los clásicos de la socio-
logía, definiéndolos de la siguiente forma: “Los clásicos son producto

–9–
de la investigación a los que se les concede ese rango privilegiado frente
a las investigaciones contemporáneas del mismo campo. El concepto
de rango privilegiado significa que los científicos contemporáneos de-
dicados a esta disciplina creen que, entendiendo dichas obras, pueden
aprender de su campo de investigación, tanto como pueden aprender
de sus propios actores actuales” (Alexander, 1190:23). Reunir a estos
autores clásicos y contemporáneos permite establecer una comparación
en torno a la construcción del conocimiento, la interpretación y apro-
piación de las ideas.
Es útil, participar en este tipo de diálogos para la construcción del
conocimiento en las universidades públicas, por ello este grupo de inves-
tigación tiene como propuesta fomentar la discusión abierta de los auto-
res clásicos y contemporáneos; así como gestionar el conocimiento. Esto
último significa buscar, analizar, evaluar, distribuir, crear e innovar con
respecto a las teorías existentes. Las explicaciones pueden ser muchas y los
aportes también, porque hay diversas vías para conocer el mundo.
Además, el conocimiento dentro de las ciencias sociales está en cons-
tante cambio y adaptación. Recientemente, surgió un nuevo concepto:
Aporofobia, que fue construido por la filósofa Adela Cortina (2017), que
constituye un reto por comprender qué es lo que está sucediendo a nivel
mundial, porque crece el número de pobres y existen marcadas diferencias.
Con el concepto de Aporofobia, se logra acceder al estado de la discusión
y análisis, para poder explicar qué es lo que está sucediendo. Así, miedo,
rechazo o aversión a los pobres describe este concepto.
Este concepto va de la mano con los múltiples indicadores que
se han dado a conocer, como el Informe Mundial sobre las Ciencias Socia-
les (UNESCO), publicado en 2016 que alerta sobre el incremento de las
desigualdades sociales, que pone en entredicho el desarrollo económico y
político de los países. Hay asimetrías que se siguen reproduciendo y por
tanto, es preciso explicarla y analizarla desde diversos autores. Las asime-
trías que se generan en la vida cotidiana tienen una explicación dentro de
los modelos económicos y en la conceptualización de la realidad.
El diálogo entre los autores contribuye a una visión multidisciplinaria,
es interesante porque reconstruye las amplias posibilidades de compren-
der un fenómeno social, una problemática o los conceptos que se vierten
en la reflexión. Proponer una agenda transversal fue uno de los objetivos
que plantea esta compilación de autores. En el primer capítulo: Niklas
– 10 –
Luhmann y la teoría sistémica en la sociedad, describe la importancia de los estu-
dios sistémicos. Luhmann tiene un amplio reconocimiento sobre los estu-
dios que hace de la complejidad, que se unen al apartado de Edgar Morin,
quien también realiza la intervención social a partir de este análisis.
En el segundo capítulo, el tema de la complejidad de la ciencia está
presente en la discusión que nos remite al análisis de las variables cuantita-
tivas y cualitativas como elementos de comprensión. Con el título: Ética y
política planetarias: la metahumanidad en el pensamiento de Edgar Morin,
se retoma la abstracción retórica para emprender la dimensionalidad del
sujeto ante los problemas sociales. Los autores: Angélica Mendieta Ramí-
rez y Braulio González Vidaña, describen la conciencia y la comunicación
como dos elementos que se unen y bajo los cuales subyace la información
y construcción de la realidad.
Posteriormente en el capítulo tercero, María Guadalupe Méndez Cár-
denas y Sergio Méndez Cárdenas, describen la importancia de la comuni-
cación en torno a la influencia que ejerce hacia la sociedad. Con el título:
“Comunicación y poder: construyendo significados a través de la creación
de metáforas desde Manuel Castells”, explica cuales son las variables de
análisis para la comprensión de su obra. Desde un esquema teórico, re-
significa los estudios en comunicación para promover su influencia en la
sociedad, desde los múltiples canales de información.
Asimismo, en el capítulo cuarto, Alberto Padilla Arias en su texto:
“Actualidad de Antonio Gramsci. Algunas consideraciones sobre su vida
y obra”, relata la manera en la cual pueden utilizarse las categorías de
análisis en la descripción de la sociedad civil, el papel del Estado y el te-
rreno de la política en torno al poder. Gramsci tiene un amplio lenguaje
descriptivo y analítico para explicar las grandes revoluciones, así como
las organizaciones sociales que prevalecen ahora en las redes sociales.
En tanto, en el capítulo quinto, Dulce Martínez Noriega en su traba-
jo: “¿Identidad o identidades en el Siglo XXI?, un acercamiento a los
postulados de Stuart Hall”, uno de los autores más reconocidos de los
estudios culturales.
En este capítulo, Dulce Martínez reconoce la importancia de Stuart
Hall en la construcción del objeto de estudio, dentro de la sociología y
la organización de los estereotipos. Su explicación es teórica, pero con
evidencias empíricas. En el capítulo sexto, José Antonio Rosique Cañas en
su trabajo: “El concepto de buen gobierno a través de la historia”, aborda
– 11 –
al científico y filósofo de la antigua Grecia: Aristóteles. Este autor es con-
siderado el padre del razonamiento lógico, incluyendo sus estudios sobre
la moralidad y ética; donde explica ampliamente la necesidad de que los
gobernantes sean virtuosos y consideren la comunicación asertiva hacia
los gobernados. Además, planteó al método científico como la considera-
ción más importante para el desarrollo del conocimiento de las cosas y su
comprensión.
Por último, en el capítulo VII, Vanessa Lara Carmona, expone: “La
reflexión contemporánea sobre los fundamentos del lazo social. Vigencia
de la idea de solidaridad social en Durkheim”. En este trabajo, describe
cómo la organización social es fundamental para garantizar la cohesión,
comprensión e integración entre los individuos. La conciencia colectiva
y social, produce un estado eficiente de organización política y también
mueve a la convivencia armónica. Desde la ciencia política y la sociología,
los aportes de Durkheim son fundamentales para obtener una sociedad
mas justa.
En ese sentido, la recopilación del pensamiento y las ideas de los auto-
res anteriormente expuestos, tienen un hilo conductor: conocer el avance
del conocimiento de las ciencias sociales y encontrar un esquema expli-
cativo a los múltiples fenómenos que tenemos ante nuestros ojos. Es un
hecho que la sociedad, los sistemas políticos y la democracia como con-
ceptos se están transformando, existe un performance de la realidad coti-
diana que es preciso discutir, analizar y proveer. Pero también existen otras
preocupaciones, como establecer una línea transversal y multidisciplinaria
en los estudios, donde no se realice una fragmentación del conocimiento
o división entre las ciencias sociales y las ciencias exactas.
Es muy ilustrativa la investigación que realizó Loaeza y Mayer (2015),
sobre la forma en al cual se están perfilando las investigaciones. Estas
académicas encontraron que las investigaciones en el plano cualitativo
han sido relegadas, por la búsqueda de números y fuentes cuantitativas.
Sin embargo, la formación cualitativa es imprescindible para forjar una
conciencia crítica del mundo en que se vive. “Lamentablemente, pare-
cería que las humanidades y las ciencias sociales tienen que ser defendi-
das para que se reconozca su valor, para evitar que desaparezcan o que
sean vistas como conocimiento de segunda categoría” (Loaeza y Mayer,
2015:14).

– 12 –
 Por tanto, este producto de investigación donde confluyen distintos
académicos de las ciencias sociales y humanidades construye el escenario
idóneo para la discusión teórica y permite a los interesados en la discusión
teórica, conocer las aportaciones de los autores más importantes. En este
diálogo de autores, consideramos que enriquecerá a los posibles lecto-
res, conocer los aportes a la ciencia dentro de este importante campo del
conocimiento.
José Luis Estrada Rodríguez
Hilario Anguiano Luna

– 13 –
Referencias bibliográficas
Alexander, Jeffrey C (1990). La centralidad de los clásicos. En Giddens,
Anthony, Jonathan Turner, La teoría social hoy, Alianza Editorial,
Cortina, Adela (2017), Aporofobia. El rechazo al pobre. Un desafío para la
democracia, editorial Paidós, Madrid, España.
Loaeza, Soledad y Alicia Mayer (2015), Hacia dónde va la ciencia en México.
Humanidades y Ciencias Sociales, Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología,
Académica Mexicana de Ciencias, México.
Olivé León (2000), El bien, el mal y la razón: facetas de las ciencias y la tecnología,
editorial Paidós, Universidad Nacional Autónoma de México.
Taberner, J. (2005). Sociología y Educación. El sistema educativo en sociedades
modernas. Funciones, cambios y conflictos. España: Editorial Tecnos.
UNESCO (Organización de las Naciones Unidas para la Educación,
la Ciencia y la Cultura) (2016), Informe mundial sobre las ciencias sociales,
UNESCO, Nueva York, EUA.

– 14 –
 CAPÍTULO I
NIKLAS LUHMANN
Y LA TEORÍA SISTÉMICA EN LA SOCIEDAD

Hilario Anguiano Luna

José Luis Estrada Rodríguez

Introducción

Dentro de la sociología, el estudio de la sociedad promueve el desa-

rrollo de metodologías que permitan comprender los fenómenos sociales.
En ese sentido, Niklas Luhmann presenta una ambiciosa propuesta. Para
Luhmann, los sistemas –como una construcción teórico-conceptual para
comprender la realidad– “son el resultado de un proceso selectivo de la
multiplicidad de posibilidades, hechos y circunstancias que se presentan en
la realidad” (Luhmann, 1991: 28).
En el desarrollo de sus planteamientos, Luhmann sostiene que existe
una amplia complejidad social en los procesos de interacción que surgen
entre las personas. Por ello, plantea realizar el análisis desde la teoría social
y desde la teoría sistémica. De igual forma, este autor establece en torno
a las organizaciones que son una unidad compleja y social, con elementos
que la componen y que le dan identidad, constituida para, por y con el
entorno, comprendida y estudiada como fenómeno económico emergente
y como sistema abierto con clausura. De allí se desprende su identidad,
dinámica y posibilidad de cambio (Velázquez, 2007: 113).
Asimismo, las organizaciones cumplen con la función de establecer
comunicación entre los subsistemas, entre las partes que componen el ma-
crosistema y sobre el que se requiere reformular el concepto de la organi-

– 15 –
zación burocrática no sólo por la jerarquía y orden que guarda dentro de la
administración pública municipal, sino, además, y en importante medida,
por ser el mecanismo de interacción entre los distintos componentes. Las
decisiones de cada organización impelen a otras organizaciones y otros
sistemas.
Luhmann distingue a las organizaciones como formales e informales.
La organización informal puede apoyar los fines de la organización for-
mal o contraponerse a ello se debe que cuando escribe sobre Sociología
y cuestiones jurídicas resultan muy buenos sus textos. Aunque Luhmann
no era en principio especialista en Sociología, el equipo que le auxilió y las
referencias que utilizó son garantía de un enorme trabajo.
Una de sus obras iniciales fue publicada en 1984, misma que pudiese
calificarse como su obra central, Sistemas sociales, lineamientos para una teoría
general (1991), libro que a muchos lectores se les antoja muy confuso, pero
no hay que olvidar que la edición para México se trata de una traducción, y
que además de la forma en que fue escrito, requiere de mucho análisis. Los
libros publicados posteriormente a éste son un intento por aplicar la teoría
general de la sociedad a los distintos sistemas sociales: el sistema de la econo-
mía, el sistema de la ciencia, el sistema del derecho, del arte, de la religión,
de la educación. Así él propone utilizar su propuesta teórica haciendo ob-
servaciones y enfocando a los objetos como si fuesen sistemas.
Luhmann distingue a las organizaciones como formales e informales.
“La organización informal puede apoyar los fines de la organización for-
mal o contraponerse a ellos; puede motivar a los miembros al rendimien-
to o empujarlos a abstenerse, según lo que el grupo considere correcto
e imponga a los individuos. La organización informal puede adaptar las
transformaciones de la organización a las condiciones locales u oponerse
a ellas y hacerlas fracasar”.
En el presente artículo, se revisan algunos elementos de la teoría pro-
puesta por Niklas Luhmann. Es importante saber quién es él, así como
las razones por las que este autor, de poco más de unos treinta libros, ha
propuesto una teoría de la sociedad con base en la teoría de sistemas. Es
en una de sus obras donde propone sus lineamientos con la finalidad de
generar una teoría (Luhmann, 1984); en ella se desglosan los antecedentes
y los supuestos que Luhmann utilizó. También se hace una síntesis de
aquellos supuestos que fueron revelados en los cursos y charlas de Raffae-
le De Giorgi en 1998, en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, en
– 16 –
un posgrado de la UNAM, de tal manera que se han considerado además
como fuentes de primera mano. Finalmente, se seleccionan y discuten al-
gunas de las principales categorías que él propuso, para concluir con las
reflexiones en torno a varios de sus trabajos sobre el tema de la educación
y la pedagogía.
Niklas Luhmann es uno de los autores más prolíficos e importantes del
siglo XXI. Describir su extensa obra es un reto para sus seguidores por-
que su visión sociológica abarcó casi todos los temas desde la perspectiva
holística y crítica. Es un autor relevante por las aportaciones teóricas que
ha realizado en el campo de las Ciencias Sociales, no sólo en la Sociolo-
gía. Muchos investigadores han publicado una buena cantidad de artículos
sobre el tema, varios de ellos a favor, pero otros en contra. Gran parte de
estos autores sólo han leído algunos de sus libros y han tratado de utili-
zarlos como referente teórico; sin embargo, en sus escritos no abordan el
tema de que Luhmann no es el único un autor y se refieren solo a él. Más
bien, y así lo hemos comprendido, la teoría propuesta por Luhmann debe
reflexionarse como el trabajo de un equipo de investigación. Bastaría con
revisar La sociología del riesgo, cuya escuela fue fundada en Italia, teniendo
como director a Raffaele De Giorgi.
Si algo se pudiese decir del origen de Niklas Luhmann es que nació en
Lüneburg en 1927. Estudió derecho en la Universidad de Freiburg (1946-
1953) y durante los años 1956 a 1962 trabajó como funcionario de la ad-
ministración pública (Luhmann, 1996). Sus aportaciones a la sociología
iniciaron a partir de un curso que tomó durante el periodo 1960-1961,
resultado de una beca para ir a Estados Unidos a la Universidad de Har-
vard. Ahí conoció y estudió con Talcott Parsons. Posteriormente regresó
a Alemania y fue contratado en la Universidad de Münster. Finalmente, en
1968, ocupó la cátedra de Sociología de la Universidad de Bielefeld.
Luhmann fue el primer profesor contratado por dicha universidad en
Alemania. También es sabido que estudió como primera carrera Derecho;
fue variando y se inclinó por la Sociología por cuestiones ideológicas. En
Alemania trabajó en una especie de corte de justicia; preparaba casos jurí-
dicos que posteriormente los ministros discutían y resolvían, por lo que se
desarrolló en principio en el ámbito jurídico.

– 17 –
 Los antecedentes
La principal preocupación en la obra de Luhmann, sin duda, es La teo-
ría de la sociedad como sistema. La resuelve elaborando un trabajo detallado de
investigación durante décadas, y como resultado obtiene una propuesta de
teoría, un andamiaje que se planteó construir en un lapso de treinta años.
Esta construcción se sustenta a su vez en otras teorías; no obstante, para
comprender su teoría habrá que revisar esos antecedentes. Para al menos
entender sus ideas, hay que relacionar sus propuestas teóricas con base
en las teorías propuestas por otros científicos sociales, observando que
no todos son de formación social, sino que provienen de otros campos u
otras disciplinas. Es necesario para ello remitirnos a los principales autores
que él revisó.
Norbert Wiener (1894-1964). Matemático que realizó su obra principal
en el área de la teoría de la comunicación, proyectándola hacia el desarro-
llo cibernético, a los estudios del control y de la comunicación en seres
vivos, animales y máquinas. En sus trabajos también se fijan los principios
y las bases de lo que actualmente se denomina la inteligencia artificial, de
la investigación basada en los procesos del pensamiento humano.
Gregory Bateson (1904-1980). Es considerado como uno de los más elo-
cuentes científicos de su tiempo, con un lenguaje poético en sus construc-
ciones y aportaciones en este terreno, y como un filósofo de la Biología.
Nació en Inglaterra y fue educado en Cambridge. Tempranamente se en-
caminó a los trabajos sobre Antropología en torno a las formas y patrones
de comunicación en Nueva Guinea y Bali. Asimismo, hizo investigaciones
en psiquiatría y esquizofrenia, y trabajó también con delfines, pero su prin-
cipal contribución es en la formulación de los principios y formulación de
la cibernética y sus contribuciones a la teoría de los sistemas y a la teoría de
la comunicación en el terreno social y de las Ciencias Naturales.
George Spencer Brown. Las leyes de la forma (Laws of Form, 1969) propone
una completa y consistente lógica basada en la “distinction” o la diferen-
ciación, la Lógica de la diferencia, en la cual Varela y Maturana identifica-
rán como el elemento básico del acto cognitivo.
Humberto Maturana. Nació en Chile en 1928. Es biólogo Ph.D. Harvard
(1958). Estudió Medicina (U. de Chile) y luego Biología en Inglaterra y
EU. Reconoce como sus maestros a Gustavo Hoecker en Chile y a J. Z.
Young en Inglaterra, e indiscutiblemente se encuentra dentro del área de

– 18 –
pensadores que ha influenciado G. Bateson. Sus trabajos iniciales los de-
sarrolla estrechamente ligados con Francisco Varela G., con quien publicó
en conjunto el notable ensayo De máquinas y seres vivos (Editorial Univer-
sitaria, 1972, Santiago de Chile) y luego su obra considerada como la de
más importancia, El árbol del conocimiento (Editorial Universitaria, Santiago
de Chile, 1984).
Francisco Varela. Inicialmente, este científico adquirió renombre y reco-
nocimiento internacional en los años setenta, como un colega y partici-
pante del equipo del científico chileno Humberto Maturana. Junto con él,
es cocreador del concepto de autopoiesis, aunque se sabe que ese concepto
ya se había utilizado en la filosofía griega.
Jürgen Habermas. Es considerado como el pensador más influyente de
toda Alemania para la década 1970-1980. Como filósofo y sociólogo, ha
articulado y elaborado, así como creado, una extraordinaria cantidad de
trabajos especializados en ciencias sociales, teoría social y también en la
historia de las ideas. Su propuesta es provocativa, lo podemos ver en sus
teorías del conocimiento y del interés del hombre. Sus marcos son los
tradicionales del pensamiento alemán, desde Kant a Marx, lo cual lo ha
relacionado estrechamente con la escuela de Frankfurt de las teorías críti-
cas, mismas que fueron pioneras en el estudio de las relaciones de las ideas
desde Marx a Freud.
Talcott Parsons. Es creador de la Teoría de la acción social y guía de
Niklas Luhmann, quien tomó elementos de dicha teoría y de la Teoría de
sistemas; esto fue en la Universidad de Harvard. Parsons, a su vez, las ha-
bía tomado de otros autores como Ludwig von Bertalanffy, por ejemplo.
Luhmann basa en él gran parte de su construcción y su compleja teoría,
la que aprendió durante una estancia en Estados Unidos, donde Parsons
fue su profesor.
El resultado de sus estudios es una obra titulada Sistemas sociales, que en
principio es una publicación en la que intenta divulgar su planteamiento
teórico. Este libro da sustento y es origen de la teoría, además de la base
para comprender el resto de sus obras en las que trata de aplicar una su-
perteoría. Posterior a esta obra, sus publicaciones se incrementaron a un
ritmo vertiginoso. Su forma de trabajo merece ser comentada porque ayu-
da a entender sus publicaciones. En principio, Luhmann era un lector in-
cansable, lo que leía era para construir su propia teoría desde su particular
punto de vista. No le interesaba lo que decía un autor por sí mismo, más
– 19 –
bien su enfoque era cómo poder utilizar lo que otros decían o investigaban
para su propuesta teórica. Para ello utilizó un sistema de trabajo con base
en un fichero en el que iba anotando ideas que se le ocurrían al leer a otros
autores, o citas de éstos. A cada ficha le otorgaba un número de clasifica-
ción que le permitía relacionarlas entre ellas. Después, de acuerdo con su
fichero, escribir un libro le resultaba más fácil.

Algunas categorías y supuestos teóricos de la teoría de la sociedad

La complejidad es uno de los supuestos del análisis descrito por Luh-

mann en el que afirma que ésta puede ser aislada siempre que sea visible
una operación simple, para después observar cómo se multiplica a sí mis-
ma de manera funcional, creando sistemas cada vez más complejos. Gene-
ralmente, los sistemas buscan su sobrevivencia respecto a otros, realizando
operaciones fundamentales que se pueden observar desde adentro. Por
ejemplo, una operación simple sería aquel acto de comunicar hecho por
dos sujetos: uno de ellos recibe información, es el receptor, y el otro ge-
nera información, es el emisor; después, el que recibe información genera
un acto de comunicar a otro sujeto, y así la operación simple se reprodu-
ce muchas veces, generando de esta manera una operación compleja (un
efecto multiplicativo), lo que estaría ejemplificado por aquel proceso de
comunicación en un conglomerado, donde la operación simple de comu-
nicación se realiza muchas veces.
Lo anterior, sin duda, es un principio de lo que pudiera ser uno de
los elementos que generan sociedad. La operación básica que genera esa
sociedad es precisamente la que tiene la característica de la generación de
complejidad. Y no es que exista una clasificación de la complejidad en alta
media o baja, pues el término complejidad ya describe en sí mismo un
elemento que requiere de la construcción de teoría, lo que aquí intentamos
decir por alta complejidad es el resultado de una interacción entre sistemas
que generan otros sistemas.
Por lo que hemos visto, cuando analizamos la complejidad nos refe-
rimos en principio al conjunto de operaciones simples que pueden ser
observadas sin problema alguno. Puede ser una operación que se hace
extensiva a un conjunto de operaciones (posteriormente pasan a formar
sistemas de operaciones fundamentales), donde lo primero que tenemos

– 20 –
que puntualizar es que esta propuesta tiene dos perspectivas. Un problema
simple lo observamos de la manera en que lo explica Luhmann, por la
diferencia que implica, lo cual divide al problema en dos partes: un objeto
por un lado y el resto del mundo por el otro. Ambas partes se influyen
mutuamente a través de una frontera real o imaginaria que los diferencia;
esa diferencia es lo que Luhmann denomina sistema y entorno.
En este andamiaje teórico encontramos que existe un punto de partida
que consiste en una operación sencilla entre dos partes, y la operación
básica es la distinción. Si esto se replica muchas veces, se genera una tota-
lidad que en muchas ocasiones resulta inconmensurable; el resultado es que
se forma un sistema con lo que denominamos complejidad. Ello implica que
observar las observaciones presupone la construcción y formación de nue-
vos conceptos; es un proceso circular. En otras palabras, una interpretación
de esta magnitud requiere que cada observador debe emplear una operación
fundamental, es la distinción y, por tanto, la diferenciación. El observador
no puede describir y presuponer otros juicios que estén fuera de su entor-
no, o bien, otros juicios que él no quiera o desee observar. “El nombre de
Luhmann ha quedado asociado a la idea de que las sociedades modernas se
caracterizan por un aumento creciente de complejidad” (Varela, 1992).
La diferencia es otro supuesto. Es un concepto retomado por Luhmann,
pero no a la manera simple, pues se basó en la teoría de George Spencer
Brown, en su obra fundamental Las leyes de la forma, lo que implica un
proceso de producción de sentido que exige operaciones marcadas por un
tiempo que es siempre en presente, porque el futuro llega a ser presente
y el presente inmediatamente se transforma en pasado. Las operaciones
serían ya sea para reivindicar una de las partes esenciales que distinguen a
una acción de otra, o bien para asignar sentido. En otras palabras, la ope-
ración de diferenciación que nace de observar puede comprenderse como
un proceso de distinción entre A y B; ello presupone que la diferencia
A/B está dada en un sentido de doble linealidad: A sólo existe si existe B
y viceversa.
Lo anterior explica que una parte es simultáneamente parte de la otra,
y por tal razón es imposible que un observador pueda ver la unidad de la
diferencia, puesto que está haciendo uso de ella misma. Dicho de manera
sintética, el observador no se puede observar a sí mismo. La operación
de diferenciar es esa separación inicial que realiza todo sistema; ésta se
constituye en otro de los principios fundamentales de la teoría propuesta
– 21 –
por N. Luhmann, catalogada por el propio autor como operación básica
para la teoría de la sociedad. Dado que ésta es el referente obligado para
ofrecer la posibilidad de una selección, o simplemente de una operación
fundamental que es la que auxilia en realizar las distinciones, es necesario
expresarla y es un problema básico al hacerse una pregunta inicial de la que
surgirá una primera aproximación.
Estos principios cobran importancia porque el sistema siempre opera
observando, indicando y diferenciando, lo cual presupone un problema
que se trata de forma individual. Esto se refiere en principio a una opera-
ción que realiza la conciencia. Si esto es así, entonces, ¿cómo saber exacta-
mente lo que nosotros somos, representamos o indicamos frente al otro?
Si esta pregunta la llevamos a nivel personal, diríamos que es imposible
saberlo, nunca podemos saber o conocer con certeza lo que el otro pien-
sa (realmente) de nosotros en ese mismo instante. En teoría de sistemas,
nunca podemos saber lo que otros están pensando de nosotros; quizá no
estén pensando nada, pero es casi imposible que no sea así, porque es
posible que alguno esté pensando en salir del lugar y otros posiblemente
estarían pensando en tomar un alimento. No es posible saberlo porque
es un principio que afirma que un sistema oculta su realidad para poder
sobrevivir y además se diferencia constantemente.
Emitir juicios implica emitir palabras. Como en la política, se puede
afirmar que un país busca la paz del mundo; sin embargo, cuando hacemos
observaciones, encontramos que está declarando la guerra continuamente
a otros países, luego entonces, ese país que hace la guerra busca la paz o
simplemente oculta sus verdaderas intenciones, lo que realmente quiere es
apropiarse de los recursos de otros países. Aparentemente es algo sencillo,
parece un juego de palabras, pero de pronto se hace complejo cuando lo
pensamos para definir qué es la sociedad y qué nos hace sociedad, sobre
todo cuando estamos en este momento en un espacio determinado o, más
aún, cuando muchos de nosotros estamos en la Ciudad de México o en un
ente imaginario denominado Estados Unidos Mexicanos, o simplemente
sentados unos frente a otros. Pero lo que en realidad observamos es sólo
una parte externa, nuestra materia aquí, frente a frente, pero no podemos
decir que exista una simultaneidad de nuestras conciencias, de lo que per-
cibimos, simplemente porque cada uno de nosotros construye sus propios
elementos de referencia en función de su propio entorno.

– 22 –
 Pongamos otro ejemplo. Cuando yo digo la palabra amor, para unos
esto puede significar una relación para toda la vida, pero para otros po-
drá significar algo que dura sólo unas horas, de forma tal que si yo hago
en este momento un obsequio a una dama y le expreso la palabra amor,
no necesariamente tiene que significar lo mismo para mí que para ella; e
incluso para ella puede ser interpretada como la peor de las ofensas, de-
pendiendo de la construcción que cada uno de nosotros hayamos hecho
de nuestro propio sistema de valores; es decir, siempre partiendo de las
distinciones basadas en nuestro propio sistema de valores morales.
Es importante notar que, previo a diferenciar, está la observación
(distinguir/indicar), que es precisamente la primera diferenciación y que
únicamente puede ser distinguida si se hace otra observación. Pero si se
requiere cada vez de hacer una observación, se llega a un punto en el cual
esa observación la tiene que hacer alguien externo que observe (distinga/
indique) las observaciones mediante una observación suprema. Estaría-
mos hablando de una figura omnipotente capaz de hacer una distinción
de ese nivel. Por ello, N. Luhmann habla de un ser como lo sería Dios,
no haciendo referencia a religión alguna sino a la capacidad de distinción
de una observación de este nivel, que no habría la capacidad del hombre
para poder hacerla, hacer una distinción de otra distinción mediante una
distinción misma. En toda observación encontramos “un observador de
segundo orden, que es un tipo de observador externo, orientado a la ob-
servación de observadores y a sus respectivas observaciones. Desde su
posición, no sólo puede observar lo que sus observados indican y descri-
ben –el qué observan–, sino también captar los esquemas de diferencias
con que marcan tales observaciones y trazan sus distinciones –el cómo
observan–.
Como podemos observar, este ejemplo nos ilustra lo que sucede en la
ciencia, la cual, al igual que nuestras acciones de interpretación, siempre
se mueve en un círculo cerrado. La ciencia no busca siempre hacer la dis-
tinción entre dos valores codificados, por ello es por lo que siempre escu-
chamos frases tan falsas cuando las analizamos, como “la verdad nos hará
libres”, “el amor es la única respuesta para la salvación”, “la educación
es el único camino para alcanzar la libertad”, “la ciencia siempre busca la
verdad”, etc. Todas las expresiones anteriores no son otra cosa que juicios.
En sistemas resultan ser una falsedad, sobre todo cuando ya hemos expli-
cado que la ciencia como sistema es siempre cerrado hacia adentro y que
– 23 –
opera siempre a través de una simple distinción V/F (verdadero/falso).
¿Acaso en el nombre de Dios, en el nombre del progreso y en el nombre
de la democracia no se ha matado a muchos hombres porque se pensó que
estaban equivocados, aun cuando sus observaciones eran diferentes al del
resto de los demás?
La comunicación es otro de los principios propuestos y utilizados por Lu-
hmann en donde se busca la operación fundamental que pueda expresar
la base de toda la sociedad. La operación fundamental se encuentra, según
nuestro autor, en la comunicación. Posteriormente refinaría su propuesta y
la haría extensiva a sistemas que se comunican; es en esa comunicación
que se crea sociedad, así como en la simultaneidad, pues la afirmación, a
diferencia de otros autores en los que se incluye al hombre como elemento
central de sus propuestas teóricas. A este respecto, Luhmann se pregunta-
ba si eso era posible, si efectivamente los hombres son sociedad, porque
finalmente no se buscan sólo aspectos humanos; y si los hombres son
sociedad, entonces qué parte de ellos es efectivamente la sociedad, ¿acaso
son sociedad cuando se juntan? Luhmann sostiene que no podemos ana-
lizar a la sociedad, pero sí lo podemos hacer sólo con su comunicación.
Finalmente, establece que es el aspecto comunicación y la simultaneidad
que se da a través de la conciencia lo que aporta como elemento de la
construcción social.
La circularidad es una propiedad de los sistemas cuando se homorre-
ferencian. Si esto lo pensamos y reflexionamos sobre nosotros mismos,
nos estaríamos refiriendo a formas estructurales de la manera en que pen-
samos. Ejemplo de ello es la reflexión que tiene una trayectoria circular.
La situación en este punto es que el proceso de reflexión forma parte del
sistema que reflexiona, de tal manera que cuando se intenta aislar al siste-
ma, tiene que buscarse a sí mismo. Se transforma en un proceso iterativo
porque como sistema se debe reflexionar sobre la manera en que se re-
flexiona, lo que a su vez llevará a una siguiente etapa que sería la reflexión
acerca de la reflexión, y este proceso entonces no tendría fin. Luhmann
trata de explicar esta construcción desde la homorreferencialidad, en don-
de él afirma dos sistemas, como si fuesen dos personas que dialogan y se
afirman mutuamente: “yo acepto lo que tú propones si tú aceptas lo que
yo propongo”, entonces forma una unidad que es la manera más simple
suponiéndose mutuamente.

– 24 –
 De Giorgi lo hace de una manera más clara cuando nos habla de las
ciencias. Sin duda, una manera de interpretar lo que el primer autor afirma,
queda claro si proponemos que “la ciencia produce ciencia”. Es claro que
la ciencia no podría producir, como principio fundamental, otra cosa si
así lo pensamos, entonces una forma de entender la violencia en un país
como México sería preguntando sobre este tema a los que la generan.
Parece simple, pero muchos de los acontecimientos suceden y se pueden
explicar de esta manera. Nadie podría enseñar a otro como debiera si an-
tes no se ha transformado en maestro. Nos podemos explicar, entonces,
que para resolver problemas de la investigación científica sería necesario
primero ser investigador. En la práctica, vemos cómo muchos de los sis-
temas tienen su reflejo en la sociedad, en formatos diversos; pero no en lo
que verdaderamente debería tener su aplicación para solucionar un proble-
ma, en los actores y en la construcción social a la que pertenecemos. Así,
nos preguntamos: ¿un político puede ser un secretario de educación?, La
teoría de sistemas pudiera decir que no, porque un político podrá tomar
decisiones políticas, más no resolver los problemas de la educación. ¿O
acaso puede haber educación sin maestros, o sin padres de familia? Los
problemas de violencia se resuelven con decisiones que autoimpliquen a
la misma violencia.

La teoría de sistemas en Luhmann no ha sido labor individual

Cuando se habla de Luhmann es necesario abordar las investigaciones

que ha realizado en coautoría con otros investigadores. Uno de los princi-
pales ha sido el italiano Raffaele De Giorgi, a quien podemos recurrir para
tratar de comprender la teoría social propuesta y firmada por Luhmann,
porque él trabajó en la teoría junto a Luhmann durante poco más de 20
años. Fue durante un seminario de dos años en 1998 cuando De Giorgi es-
tuvo en México, en la Facultad de Ciencias Políticas Sociales de la UNAM.
A partir de entonces, De Giorgi se ha dedicado a hacer un trabajo de di-
vulgación a nivel mundial; particularmente, ha estado varias ocasiones en
México y también en Brasil.
Hemos sido afortunados porque logramos ingresar al seminario im-
partido en el Posgrado. El tema fue “Teoría Social de Niklas Luhmann”.
La asistencia fue en principio con un grupo de aproximadamente 25 in-

– 25 –
tegrantes. El idioma en el que se impartió fue el italiano. Con el paso del
tiempo, la participación se redujo a unos 12 integrantes; algunos llegaban
del Estado de México, otros de Querétaro y Puebla, y éramos dos in-
tegrantes de la UAM Xochimilco, el doctor José Luis Cisneros e Hila-
rio Anguiano. Asistimos con la idea de comprender y después utilizar la
propuesta teórica en estudios del fenómeno de la violencia en México, la
discapacidad como una minoría étnica excluida y también en los estudios
de evaluación educativa.
Encontramos que muchos de los constructos que nos refería De Gior-
gi –trabajados con “el maestro” Luhmann– fácilmente se aplicaban a los
estudios que realizábamos aquellos años. Un claro ejemplo es el de “la
circularidad de la evaluación”, o simplemente el uso del “sistema social”;
otros constructos más que nos resta por trabajar son, entre otros, la ho-
morreferencialidad vs. heterorreferencialidad, autopoiesis, diferenciación
funcional, clausura operacional, etc. Hay que decir que muchas de estas
construcciones teóricas provienen del campo de la Filosofía y ya han sido
tratadas en ese campo, mas no en la Sociología, como lo han hecho Luh-
mann y De Giorgi.
Comprender la teoría de los sistemas sociales con sólo los libros publica-
dos y traducidos al español resulta incompleto, complicado y en diversas
ocasiones erróneo, en particular por las formas de trabajo de Luhmann.
De Giorgi comentaba que la teoría puede no resultar sencilla de entender,
pero que ésta sí se puede utilizar incluso en la investigación empírica; no
obstante, antes de ello hay que analizarla, comprender su andamiaje y en-
tender que está integrada y anclada en varias disciplinas más, así como en
propuestas teóricas, lo que dio como resultado un andamiaje o propuesta
teórica aplicable al estudio de lo social y en general de la sociedad.
Para muchos autores se trata de una superteoría; para otros, es una me-
tateoría, mientras que para algunos más son conceptos. Pero lamentable-
mente quienes no lo han estudiado o comprendido afirman que esa pro-
puesta no sirve para nada. Efectivamente, encontramos lo que podríamos
llamar detractores, pero como en todo, a pesar de las críticas negativas,
la propuesta teórica de Luhmann ha seguido avanzando; será un camino
complejo como él mismo lo reconoce. Raffaele De Giorgi afirmaba al
respecto: “bueno, pero primero habría que hacer investigación y probar la
propuesta del maestro Luhmann. No se puede descalificar lo que aún no
se conoce y mucho menos se ha puesto a prueba”. Vale la pena discutir
– 26 –
el hecho de que Luhmann no propone una teoría sólo aplicable Derecho,
más bien, su perspectiva es la forma en que se ve desde una perspectiva
sociológica el Derecho, y lo mismo hace con el arte y con la educación. Es
una perspectiva desde la Sociología y hay que tener en cuenta cuando se
hace una lectura de este autor. Su perspectiva es desde la Sociología.
Lo primordial en la teoría de Luhmann es hacer una teoría de la socie-
dad, eso es lo fundamental, de donde se derivarán sus posteriores obras,
aunque Luhmann no es el único creador de teoría, pues a su vez estaban
Habermas, Parsons o Bourdieu. Para ese tiempo, había una necesidad de
teoría de la sociedad moderna. El tema fundamental es que para los noventa
no se había considerado una teoría de la sociedad moderna, sobre todo a
partir de Adorno, un problema que surgiría después de la Segunda Guerra
Mundial. No podemos tener una teoría o un modelo teórico que dé cuenta
de la forma en que se mueve la sociedad moderna, lo que hacían también
Giddens o Habermas, quienes para ese tiempo no llegaban a los cuarenta
años. También eran considerables para entonces los trabajos de Parsons, el
teórico más fuerte de la Sociología y quien ya era un investigador asentado
en la Universidad de Harvard. Luhmann y Habermas pasaron un tiempo,
alrededor de un año de estancia con él, es por ello por lo que en sus estruc-
turas consideraron sólo algunas de sus propuestas.
Posteriormente, Habermas y Luhmann seguirían cada uno su propia
trayectoria, pero hubo algunas interacciones entre ellos, y de ahí surgió
la inquietud de una teoría de la sociedad moderna. Una de las reuniones
entre ambos es el llamado debate de Bielefeld.

Implicaciones de la teoría de sistemas sociales en el riesgo y otras

La sociología del riesgo es una de las primeras aplicaciones discutidas por

Luhmann. En sus primeras aproximaciones, encontramos la sociología
para el análisis del riesgo (Luhmann, 1996), un concepto que se debe to-
mar en cuenta en sus artículos; es, sobre todo, discutido desde hace tiempo
en campos como la Economía, y generalmente aplica modelos y estadís-
ticas; tiene la finalidad de conocer la forma en la que un sistema pudiese
ser afectado al tomar decisiones arriesgadas, y de esa manera se realizan
cálculos. Pero en Ciencias Sociales tales cálculos difícilmente podrían ge-
nerar consensos en una sociedad determinada.

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 Las Ciencias Sociales tienen su propio abordaje para la problemática del
riesgo. Particularmente, son antropólogos o politólogos los que afirman que
no se trata de un problema individual sino fundamentalmente social. La con-
ducta individual es la que se adecua o que debe considerar las expectativas
socialmente aceptadas y mantenidas por el grupo de referencia. Al ser ope-
raciones sociales, aun sabiendo que existe un riesgo, que sí es subestimado
socialmente, lo que ocurre es que, o se subestima o se sobrevalora el control
que se pudiese tener en relación con el futuro. Se va de una valoración de lo
individual a lo social, pasando por un cúmulo de comunicaciones.
Acerca de la circularidad en el método. Cuando se habla de sistemas circu-
lares, la gran ventaja de éstos es que al ser circulares podemos iniciar en
cualquier punto y siempre llegaremos a las mismas conclusiones; preci-
samente por ser circulares, ocurre que desde donde partamos llegaremos
al mismo punto. Con ello, podemos afirmar que cualquier conclusión es
siempre otro comienzo. Así encontramos que hay siempre otras expecta-
tivas de encuentro de los mismos seres en otros lugares y en otras condi-
ciones. Al estar en un lugar, queda siempre la posibilidad de encontrarnos
nuevamente en distintas condiciones y distintos lugares, es circular; las
conclusiones son en general nuevos comienzos que se pueden considerar
como el principio de nuevas variaciones.
En sistemas siempre el primer encuentro se puede considerar como
la iniciación de un sistema. Se llega a una conclusión que también es una
apertura o un inicio. Podemos preguntarnos qué entender por sociedad.
Es un término que se puede utilizar y encontrarle diferentes sentidos. Se
ha aplicado de formas muy diversas.
Conocimiento de la sociedad. Podemos preguntarnos por ciencia, por co-
nocimiento, por conocimiento de la sociedad, y podemos analizar los di-
ferentes sentidos que nos encontremos de estos temas. Al considerar la
ciencia, seguramente nos encontraremos que son diferentes formas de
conocer. En la ciencia (como posibilidades de conocer) nos encontramos
que existen diferentes teorías de conocimiento cuando las examinamos.
Encontramos también que en esas formas de conocer subyace una estruc-
tura bipolar que obedece a una distinción entre sujeto y objeto. Sobre ellos,
hay diferentes construcciones en particular, diferentes teorías en torno a
los objetos. Se hace una operación de distinción entre sujetos y objetos. Lo
que estudiamos son una variedad de teorías sobre el objeto, lo que genera
una gran confusión porque después es que existen distintos conceptos ya
– 28 –
estabilizados duros que son continuamente utilizados y que se reprodu-
cen, lo que da cuenta de la confusión que pueden producir.
Con la reproducción de los conocimientos, lo que encontramos es una
conciencia de la necesidad de nuevos inicios, un nuevo inicio de la teoría,
de la observación, de la representación, lo que podemos considerar como
sociedad. Los intentos por generar nuevas teorías nos dejan insatisfechos
porque las observaciones hechas por la teoría de los diferentes objetos
los observan como objetos, mas no construyen a los objetos, no ayudan,
porque están diferentes categorías y diferentes conceptos.
Cuando transitamos entre las sociedades, llegamos a las sociedades
modernas o posmodernas, pero continúa la confusión sobre lo que po-
demos entender como sociedad, continúa la enorme incapacidad de las
teorías sobre la descripción de sociedad. Continúan las resistencias y los
obstáculos y están en el interior de muchas de esas teorías. Mucho de ello
está en el sentido en el que comprendemos lo que es la sociedad, en la
semántica a través de lo que tratamos de comprender.
Las teorías no son algo diferente, no son sólo construcciones o aspec-
tos sobre los que se pueden publicar libros o divulgar algunas ideas. Son
además aquello sobre lo que intentamos construir sentido, sobre lo que
tratamos de explicar como realidad; no tenemos otras posibilidades de
construir lo que analizamos como objetos reales. El problema es diferente,
no se trata de criticar la teoría sino de pensar en nuevos inicios. General-
mente nunca tenemos teorías que nos expliquen lo que está sucediendo
en tiempo presente, en el instante, sólo observamos datos, estadísticas,
aun siendo protagonistas de lo que está aconteciendo, en política, en eco-
nomía, en todo aquello que está provocando sentido; esto sucede cuando
observamos a millones de personas, millones de acontecimientos simultá-
neos que están ocurriendo en el presente. Usamos conceptos que son del
siglo pasado, bellas teorías, bellos conceptos, bellas construcciones, bellas
ideas, que no corresponden a la época, que fueron hechas en otra época.
Tenemos acceso a la economía, a sistemas jurídicos, a sistemas políti-
cos, pero no podemos observar a la sociedad como debería ser porque la
única temporalidad es el presente. No tenemos capacidad de observar la
realidad o lo que consideramos como realidad; no obstante, ese ha sido un
pensamiento europeo y actualmente es uno de los residuos de aquel pen-
samiento. No tiene sentido buscar explicaciones a lo que es pos, por ejem-
plo, poshumano, posmoderno. ¿Qué quiere decir sociedad poshumana?, ¿que
– 29 –
se acabaron los dinosaurios? Quizá lo que requerimos necesariamente es
otro inicio en el que los que estamos, estemos implicados en esa construc-
ción, una construcción que considere lo social; para ello, seguramente se
requerirá de una teoría que no utilice más las bellas definiciones, las bellas
distinciones, que no utilice más las bellas construcciones. No son sólo los
hombres, sino tratar también su realidad, sociedad en tiempos modernos,
en donde estemos implicados y que la teoría se considere a sí misma, tanto
hombres no sólo como cuerpos, y se considere que la sociedad se renueva,
que hay una universalidad de esta. Ya en los años noventa en Europa se
escribía sobre las grandes transformaciones sociales en presente, no pen-
sado como un objeto analizado por un observador.
La teoría de sistemas es la propuesta concebida con tales característi-
cas. Tiene la pretensión de tener esas características y ser universal porque
es la única que se considera a sí misma; es una construcción sobre ella
misma que tiene el potencial de autotransformación, construcción que
se transforma según el objeto; construcción que no tiene sólo un funda-
mento, sino que se transforma a través de la observación porque es una
construcción ex post; construcción de sentido que se expone a otras obser-
vaciones y ésta a su vez a otra observación; observaciones que permiten
hacer construcciones; construcción de sentido que puede ser observada,
que es democrática y se basa en las observaciones, por ejemplo: bien/mal,
mejor/peor; esa es la única teoría que tiene esa construcción, esa consti-
tución se basa en las observaciones y todo aquello que produce sentido
puede participar. Por ejemplo: democracia no quiere decir participación ni
bondad de la mayoría, ni quiere decir reconocimiento de las mayorías y las
minorías; esas son bellas construcciones de un pensamiento tradicional.
Democracia tiene que ver con poder ser diferente de cómo se es, con po-
tencialidades de transformación en donde indiferentemente todo sentido
que se produce puede participar; que nada existe en la sociedad que no sea
social; imposibilidad de la exclusión; aun aquellos que podemos considerar
como locos, producen sentido, y producción de sentido es producción de
sociedad, es como es, sea como sea.
La teoría de sistemas tiene esta pretensión de poder describir a la so-
ciedad como sistema. Durante los años sesenta, surgió un proyecto que
duró 30 años, el cual consistió en describir a la sociedad como sistema.
A la fecha, este proyecto ya está realizado, lo que quiere decir que no está
acabado, sino que están listos los instrumentos técnicos; hay una posibili-
– 30 –
dad infinita de observar a la sociedad como sistema. No son sólo palabras,
las palabras circulan y en muchos casos sin sentido alguno, como sociedad
que es utilizada de diversas formas.
La teoría elaborada por el equipo de trabajo de Luhmann deja abierta
la posibilidad de observar a la sociedad como sistema, no sólo con pa-
labras; hay que aprender a utilizar los conceptos produciendo sentidos;
se construye, utilizarlos es conocimiento claro, de manera constructiva,
coherente y argumentativa, no es sólo el aspecto lingüístico, son palabras
con un claro sentido.
La teoría de sistemas vista así nos muestra que la sociedad puede ser
observada como sistema que se produce a partir de sí misma. Esto quiere
decir que la sociedad no son sólo los hombres, que el humanismo que se
puede utilizar en esta teoría no tiene nada que ver con el estudio de lo bello
ni con el humanismo del iluminismo ni con el humanismo del siglo IXX,
porque “los hombres no son parte integrante de ese sistema que llamamos
sociedad” (De Giorggi, 2014).
El sistema. En esta construcción, Luhmann no se refiere a conceptos
como los de los griegos, no se refiere a conjuntos ordenados; sistemas es
una construcción. Observar la sociedad como sistema es hacer observa-
ciones para ver cómo ésta se transforma. Si se transforma es a través de
la continua producción de sentido, utilizando construcciones teóricas, y
es que el hombre tiene una responsabilidad, no en sentido moral, sino
que en esa construcción estamos implicados todos y, por tanto, tenemos
también esa responsabilidad, porque al construir el que construye se está
también construyendo a sí mismo. La idea de moral es distinta; implica
que al construir me construyo a mí mismo, soy parte del mundo que estoy
construyendo, por lo cual eso implica una bella moral.
Teoría de sistemas nos permite ver cómo operan los sistemas. Un
ejemplo sería el de la política, porque ésta es resultado de las observa-
ciones que ella produce de sí misma, por lo que podríamos ver que tiene
grandes problemas –como política– y que al realizar un análisis como sis-
tema podríamos encontrar que nada tiene que ver con política, que sólo
son bellas teorías sobre ésta, atribuyendo a la política actividades como
la de poner orden en la sociedad; no obstante, cuando la estudiamos con
esta teoría de sistemas se encuentran cosas y lo que sucede es que, como la
política, su verdadera actividad es intentar sobrevivir y no autodestruirse,
la estabilización de su sistema.
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 Así la teoría de sistemas nos permite ver que la política seguramente está
determinada por bellas construcciones. Pero si la política pudiese ver lo que
está sucediendo en otros sistemas como la economía, la que a su vez tiene
problemas con las finanzas, entonces el ver lo que pasa en otro sistema
permitiría destruir e incluso desaparecer, al ver que un sistema puede ob-
servar lo que está pasando en otro sistema. Entonces cada sistema tiene por
principio ocultar a los demás sus contradicciones internas para diferenciar-
se de los demás. La teoría de sistemas nos permite ver certezas, ver cómo
cualquier universo precisa transformarse a la complejidad de los demás
sistemas. Los sistemas que tienen esa capacidad, que tienen un potencial
evolutivo superior a otros sistemas, son capaces de autotransformarse.
Nos permiten ver qué acontece con el arte, con la religión; nos per-
miten ver las interacciones, las transformaciones, las funciones como la
del dinero, la del amor. Nos permiten ver que la sociedad no es ni pos-
moderna ni poshumana, que se transforma continuamente, utiliza como
actividad es racional amplificar distinciones y diferencias. Si las funciones
se transforman, entonces las funciones en el interior también se transfor-
man y, mediante esta teoría, tenemos la posibilidad de ver cómo ellas se
transforman a sí mismas.
Si vemos las expectativas, podemos bajarlas, por lo que podemos bajar
las desilusiones. Cuando las sociedades temen a las catástrofes, lo que sucede
es que se modifica la construcción de sentido; esas sociedades son socieda-
des de riesgo. Mucho de ello parte del interior, se teme al interior porque
en él hay una destrucción de construcción de sentido. Parte de la operación
es la diferenciación. Tenemos diferencias en las sociedades presos/libres,
incluidos/excluidos, lo que ocurre en todos los sistemas, siempre hay dife-
rencias que en muchos casos son naturales y en otras construidas.
Hay sistemas que utilizan organizaciones que son las que tienen límites
y que tienen que ver con las capacidades de la organización de autoinmu-
nizarse, porque hay otros sistemas más universales, como el sistema de la
economía, el sistema financiero, que son causa de problemas que afectan
a las sociedades.
La teoría de sistemas, mediante los instrumentos que posee, y a diferen-
cia de todas las otras, no puede decir muchas veces qué hacer, porque las
teorías son construcciones de conocimiento. No puede decir qué está bien
o mal, qué hacer, ni inventar principios para dar indicaciones universales.
Puede observar lo que acontece, describirlo, indicar cómo cada sistema
– 32 –
que constituye la sociedad reduce la complejidad que ellos mismos produ-
cen; puede indicar la complejidad de éste, produciendo siempre sentido.
Esta teoría no tiene las propiedades de las bellas teorías filosóficas que
produjeron tantas consecuencias, como las de Aristóteles o Kant, ni esas
representaciones de la sociedad. Más bien, indica cómo operan y toman
distancia de esos pensamientos; la función de la teoría no tiene funciones
prácticas, Marx afirmaba que esas teorías eran instrumentos, que eran uti-
lizados por diferentes vértices de las sociedades; por muchos años, éstas
disciplinaron los conocimientos, disciplinaron las armas, disciplinaron los
conceptos de bien y mal. La teoría de sistemas no hace eso, no tiene pre-
tensión moral, no participa de peligrosas construcciones que en este siglo
circularon por Europa, ni aun busca disciplinarse a sí misma. Busca ser
teoría que explique la complejidad, tiene la pretensión de indicar las alter-
nativas, proyectar mundos alternativos, posibilidades que no se ven en los
sistemas sociales de manera seria; no tiene un papel humorístico, se consi-
dera de manera seria, los sistemas psíquicos son ineludibles, considera las
alternativas que son divergentes, lo considera de manera seria.
Eso es parte de lo que puede hacerse con la teoría de sistemas, es una
propuesta a futuro; observar diferencias entre amor/dinero, dinero/ver-
dad; observar cómo los sistemas pueden construir; observar modalidades,
cómo los sistemas construyen autorrepresentaciones, cómo son tomadas
las decisiones, las relaciones entre sistemas; observar también un nuevo
inicio, e incluso modalidades que pudiesen tener las nuevas generaciones.
Son posibilidades de pensar diferente, de construir sentido, de reflexio-
nar cómo se está construyendo sentido en las sociedades. Se presentan
grandes posibilidades, aun las posibilidades psíquicas. No son categorías
sino técnicas de construcción de sentido.
Luhmann, en uno de los principios de la teoría que propone y que
actualmente podríamos considerar un andamiaje teórico que constituye
una propuesta para el estudio de la sociedad, parte de un análisis de las
situaciones, pero con una operación que en esta propuesta se considera
operación fundamental, una postura básica que denomina semántica de
la emancipación (1996), basada en una narrativa inicial donde la unidad
se considera desde la diferencia, pero a su vez la diferencia mantiene la
unidad. Se sustituye la unidad original por la diferencia. La operación de
cualquier sistema es cerrada y es autorreferencial y su condición es co-
dificar de forma propia e indiferente al entorno; es decir, orientarse por
– 33 –
estados propios garantizados de forma recurrente, sólo pueden empezar
y terminar por sí mismos, buscar siempre ser independiente a principios y
fines de sus observadores.
En la existencia de los sistemas sociales, éstos existen porque logran
distinguirse de su medio (entorno); esa distinción, ya sabemos, se hace a
través de una operación muy sencilla que es la diferenciación entre sistema
y lo que no es sistema o entorno; si no hay diferencia, entonces no existe
el sistema. Por tanto, para que un sistema de educación exista o perma-
nezca, siempre tiene que diferenciarse respecto a su entorno. Al menos en
la educación encontraremos ese discurso, lo que ocultará el sistema de la
educación es cerrado, quedará dentro de sí y lo ocultará porque justamente
esas son las paradojas.
Este nivel de complejidad de la educación se puede conocer porque
lo complejo de ese sistema educativo se encierra en sí mismo, como todo
sistema, y el de educación, aun siendo complejo, es visible, aunque pueda
ser complicado el ser entendido, debido a que no se define fácilmente en
la medida en que éste, por lógica propia, tiene que ocultar sus propias
contradicciones en su actuar; de lo contrario, si éstas fueran visibles, cons-
tituirían una amenaza contra el propio sistema que lo harían desaparecer
por diluirse en el medio.
Imaginémonos, si todos pudiéramos observar las diferencias respecto al
real operar en el sistema de la educación, las técnicas y la socialización del
proceso educativo saldrían a la luz. Las conocemos como la prestación de
un servicio, de una organización educativa, de una institución, de un sujeto y,
en última instancia, del profesor, pero realmente lo que ocurre es que hagan
otra cosa, hay fines de lucro, hay simulación, hay empleo bien y mal pagado,
entonces eso genera muchas contradicciones con la realidad de lo educativo,
eso se oculta por el sistema mismo, no lo puede mostrar porque segura-
mente recibiría muchas demandas y como sistema no puede desaparecer.
El análisis lo iniciamos a través de la distinción, muchos analistas admitiría-
mos, entonces, con gran facilidad, que muchas escuelas o universidades no
tendrían razón de ser y pondríamos en peligro su existencia. Sin duda que
la propuesta de analizar mediante la semántica, se vuelve precisamente una
amenaza para la prevalencia de la evaluación como sistema.
Un sistema debe ser, además de lo descrito, autopoiético, dado que po-
see en su interior todas sus limitaciones especificadas por y para sí mismo.
Puede reconocer su principio y fin porque tiene una finalidad, es regulado
– 34 –
por criterios generados por sus propios límites como sistema. La auto-
poiesis le permitirá su reproducción y supervivencia.
Este principio aplicable a la educación, diferenciar la educación, no
resulta un proceso de diferenciación simple porque ésta es llevada a efecto
con personas; surge así una primera pregunta si el comienzo y el final es-
tán dados por la naturaleza y eso determina el proceso de educar. Pero es
imprescindible la participación de otros sistemas en el sistema educativo.
Sería distinto sistema de la educación que organización, es decir, que no
se trata de escuelas, además de que la educación doméstica también tiene
su participación, lo cual ayuda a aclarar las diferencias; también se requiere
del pensamiento y ahí los pedagogos deberían rendir cuentas.
Estamos afirmando que lo que hacemos es propiamente un análisis del
sistema, lo que además implica que para que un sujeto, objeto o sistema tenga
que ser reconocido por el otro, es necesaria una observación para diferenciar-
lo respecto al medio o, mejor dicho, el entorno, y así se genere la operación
fundamental de la distinción y se obtenga un conjunto de más y más observa-
ciones; la forma de hacerlo es mediante la comunicación y la información.
En el sistema distinguimos tres elementos básicos de la teoría, que son
el sistema mismo, la frontera y el entorno. Sin embargo, tenemos que su-
brayar que para la teoría de sistemas eso no basta. Aunque estos elementos
constitutivos son algo trascendental, no es suficiente porque Luhmann
parte del presupuesto que le obliga a reconocer que en la sociedad lo im-
portante no es el hombre como el elemento de la teoría de la sociedad que
él propone, sino la comunicación socialmente producida.
Es decir, aquí lo que menos importa es discutir si un solo individuo,
una institución o un sistema son la sociedad misma. No importa que un
ente vivo (el sujeto) pueda considerarse como un sistema cuya operación
fundamental para poder sobrevivir y seguir existiendo requiera de la rea-
lización de otras operaciones interconectadas interna o externamente. Fi-
nalmente, lo que tenemos que reconocer es que, como sistema, forma
parte de un mundo, el entorno del cual posee cierta independencia, pero
también dependencia para su sobrevivencia.
Es la comunicación de dos o más objetos lo que puede dar origen a un
nuevo sistema, no importando el orden jerárquico. La segunda cuestión es
la relación con el entorno. Aparentemente, es la independencia o eventuales
relaciones con el exterior. Un objeto cualquiera simplemente, si el medio
aumenta la temperatura, el objeto eleva al mismo tiempo su temperatura;
– 35 –
pero si esa temperatura no le favorece en su subsistencia, buscará adaptar
su sistema propio para autorregular y poder subsistir. En un ser vivo eso
sucede, pues se intenta reorganizar interiormente para que su temperatura
permanezca como si en su entorno no hubiese sucedido nada; de lo con-
trario, desaparece como sistema debido a que no existiría la diferenciación
entre éste y su entorno, la cual es básica para que pueda existir como tal o
peligraría convirtiéndose sólo en una parte más del entorno.
La palabra en ocasiones utilizada puede ser independencia, lo que pro-
porciona a cada ser su individualidad y hace que cada uno sea un sujeto
productor de sentido. Otro aspecto es la relación de la incertidumbre y su
elección como un aspecto relevante del medio, del entorno, no el mismo
entorno sino un aspecto. Lo más trascendente de esto es la capacidad de
asimilar las fluctuaciones que se den de manera caprichosa e imprevisi-
ble; es más sencillo atender perturbaciones conocidas de antemano, pero
difícil cuando existe incertidumbre. ¿Cómo se da la supervivencia de un
sistema? Existen principios de autoconstrucción del sistema, por ejem-
plo, el sistema de la política, el sistema de la economía, el sistema de las
finanzas, cuyos principios y reglas se conocen en el interior de cada uno de
ellos, como podría ser su identidad y toda la serie de reglas que los regulan
interna y externamente.
Pero en teoría de sistemas, para seguir sobreviviendo, no deben ser
como otros sistemas o no ser como el entorno. Por ello es que, cuando lo
analizamos, resulta que como ser viviente encontramos toda una serie de
alternativas que tiene para no perderse y para mantenerse, o incluso para
aumentar su independencia respecto del entorno; todo aquello que le iden-
tifica como ser individual, su identidad, o sea, un conjunto necesario pero
suficiente de propiedades que le permiten afirmar que se es sólo idéntico
a sí mismo, un conjunto de propiedades de tal naturaleza no es sencillo
de definir, pero si se puede esquematizar, puede llegarse a acuerdos sobre
lo que se desea saber de la identidad individual. Existen cinco conceptos
que pueden ayudar a describir esa identidad: la estructura y la composición,
que tienen que ver con el interior del individuo; la integridad, que tiene que
ver con el medio; y las dos últimas son la diversidad y la inteligibilidad, que
sólo toman sentido desde el medio. Estos conceptos así ordenados van de
adentro hacia afuera del individuo.
La estructura interna de todo sistema son sus componentes que en
diversas ocasiones pueden ser denominados subsistemas. Son relevantes
– 36 –
en su subsistencia. Como resultado de esto es que existe el sistema y las
partes o subsistemas. No sería lo mismo un grupo de individuos, de seres
aislados, ya que cuando forman una sociedad, cuando interactúan, se dan
una serie de interacciones, pues existen relaciones entre ellos, es decir, hay
entre ellos una estructura. No es una adición de partes sumativa. La com-
posición es la distribución a nivel interno de cada uno de los elementos
que componen como un soporte material; las partes y sus respectivas in-
teracciones poseen algo de tipo inmaterial sobre lo que existe la estructura
a la que nos referíamos anteriormente. Hay en ellos un orden y ese orden
no es un orden caprichoso; hay sociedades homogéneas que se dan con
diferentes identidades, esa composición es la que se aplica a la estructura.
La integridad es lo que expresa la individualidad misma, unidad y cohe-
rencia. No todo ser vivo pertenece a una sociedad porque, de lo contrario,
estaríamos hablando de otra cosa que no fuese sociedad. ¿Son acaso las
bacterias miembros de la sociedad?, ¿los perros?, ¿los gatos?, ¿los anima-
les?, aunque la individualidad tiene algo que ver con el grado de dependen-
cia respecto del resto del mundo. La integridad en un individuo puede ser
expresada por cualidades propias respecto a su frontera, como puede ser
la forma o el tamaño. Para ser un individuo vivo, se requiere una integridad
mínima de la estructura y de la composición definida de cierta forma. La
diversidad se refiere a un concepto externo, a la variabilidad de las inte-
gridades, según criterios clasificatorios. Por ello en una sociedad, aunque
los hombres sean similares en su constitución biológica –es decir, tienen
un cerebro, un corazón, etc.–, obedecen a criterios de diferenciación: unos
son blancos, morenos, negros, y aun siendo del mismo color, se encuen-
tran mecanismos de diferenciación acordados, nombres, fechas de naci-
mientos, registros, etc. Es por ello por lo que se da la variabilidad como
criterio acordado, se aplica a la integridad, la composición y la estructura.

Teoría de sistemas y educación en Luhmann

La educación tradicionalmente ha sido un tema complejo porque en

ella hay una serie de interacciones que se dan con otros sistemas, como la
economía, la política, las finanzas, los empresarios, los padres de familia,
la cultura, entre otros. Estos sistemas, al interactuar, generan controversias
que se transforman en problemas de difícil solución, y con frecuencia re-

– 37 –
sultan ser demasiado complejos, tanto así que fácilmente se dan los con-
flictos. Cuando tratamos de analizar su complejidad, la teoría propuesta
nos proporciona pautas con la finalidad de determinar su estructura como
sistema y su relación con la sociedad, en general y en particular, la de cada
nación, pero desde luego nos interesa la de un país.
Pero ¿cuáles serían los límites de la educación como sistema? Como ya
se dijo, si es un objeto para estudiar, tiene un proceso circular, se puede
analizar por cualquiera de sus puntos y siempre se llegará al fondo. Particu-
larmente, Luhmann aconseja iniciar por la mitad. Para muchos observado-
res, la educación es un proceso ocasional dentro de procesos más amplios
como el de la socialización. La educación como proceso de socialización
siempre en marcha (educatio) debe considerar al sistema de la familia, que
además considera la instrucción (institutio). Cuando se analiza, se puede en-
contrar que la educación puede ser familiar, en la que las recomendaciones
de ésta es iniciar lo antes posible que en principio labor de la madre.
La diferencia que encontramos en el siglo xviii es que ya se podía dis-
tinguir educación entre familiar y escolar. Eso fue cambiando en la medida
en que cambiaron las sociedades; se piensa más, se busca su ampliación
a mayor parte de la población; se institucionaliza, se planifica. Pero esos
cambios no sólo se dan en la educación, también en otros sistemas. La
ciencia se hace más cerrada, circular en el sentido que le dieron Bacon y
Descartes, en donde se afirma como resultado de la ciencia que la verdad
estará dada como resultado de lo que la ciencia haya examinado y encon-
trado como lo correcto, rompiendo con principios como la autoridad, en
la que ya se establecía previamente aquello que se afirmará como cierto.
Fue el principio de un método que era el deductivo, siguiendo las verdades
ya probadas y sabidas o aceptadas.
En el contexto del tema educación, podemos encontrar la diferencia
maestra/alumno, y en esa situación se puede pensar en un examen como
manifestación del sistema. Lo importante de este sistema es que hay una
constante diferenciación, y (como lo ha afirmado De Giorgi) siempre todo
fin resulta ser un principio para algo nuevo. Señala Luhmann que el pro-
blema del comienzo siempre estará vinculado a la circularidad autorrefe-
rencial, por ello es que el comienzo siempre es indiferente, no importando
donde se inicie, siempre que se entre al sistema y se inicien las operaciones,
porque cada punto de entrada siempre implicará a los demás.

– 38 –
 El principal problema, apunta Luhmann, es paradójico, porque no se
puede observar el comienzo, porque cuando se hace la primera observa-
ción ya se ha comenzado, sólo se puede observar que otros comienzan.
Ello implica que nadie puede ver sus propios ojos porque con ellos está
viendo, que sólo los sistemas más complejos cerrados tienen un contacto
con el exterior muy pequeño, que no están determinados por su entorno;
es decir, tienen más independencia en sus operaciones internas, y un claro
ejemplo de ello es el cerebro; han codificado gran parte de sus operaciones
de manera indiferente o indiferenciada respecto al entorno, y sus decisio-
nes están profundamente enraizadas en la autodeterminación.
Pero también es cierto que la Historia cuenta, y muchos de los sistemas
no pueden iniciar borrando todo e iniciando desde cero, como puede su-
ceder en la agricultura, en donde hay que cosechar todo y quemar los res-
tos para iniciar con un nuevo cultivo. En las sociedades hay reglas porque
está la economía, el derecho, las finanzas y así sucesivamente, pero sólo
ciertas reglas internas de cada sistema; por ejemplo, un banco da crédito,
pero no investiga sobre el origen de la necesidad para ese crédito.
En el sistema educativo también hay reglas y seguramente la regla su-
prema es aprender a partir de las reglas de la escuela. Ahí será indepen-
diente de la propia biografía y del gusto o no del colegio de que se trate.
Esta es la referencia funcional autorreferencial que elimina la dependencia
del comienzo del sistema, con la finalidad de regularlo. Este tipo de siste-
mas es un tipo de sistema funcional y su característica es que es cerrado auto-
rreferencial, no acepta como input, opera bajo su propia lógica. En cierto
punto de la historia, la educación tomó el rumbo de la estratificación, pero
la pregunta es si la sociedad tomó un rumbo hacia la economía; debe ser la
educación la que se oriente a la economía o la economía la se oriente a la
educación. Lo que ocurre es que la economía se remite a la inclusión labo-
ral de la población, y a partir de eso la educación debe renunciar a lo que
se conoce como couplage par input. Se inicia el proceso de diferenciación,
por ejemplo, escuelas y universidades, relevancia de los conocimientos ad-
quiridos; las carreras (karriere), y así se unen a los sistemas el económico
con lo educativo.
Se pasa a un sistema educativo diferenciado. La enseñanza se da en cla-
ses, las que implican clases de estudiantes homogeneizadas, es decir, cada
nivel es un nuevo comienzo. En un principio, el niño va por obligación y
acude por naturaleza tan igual o desigual como los animales a la escuela.
– 39 –
En el nivel más simple, el primer problema al que se enfrenta es a la expul-
sión de la pereza y a la adquisición de disciplina, lo que implica que para
el profesor no es el mismo problema que para el alumno, y que para los
niños la escuela adquiere un sentido completamente distinto al de los profe-
sores. El profesor dispone de una serie de apoyos y de rutinas y la clase sólo
se puede hacer si se da una interacción entre profesor/alumno. El problema
del alumno se transforma en problema del profesor, que a su vez son pro-
blemas del sistema educativo. En el paso de los niveles del sistema educativo,
en principio son los hábitos, la disciplina, y en los siguientes niveles es la
reflexión, el pensamiento, convirtiéndose en un problema de método. En el
transcurrir de esos niveles, aparece la reflexión de los aspectos sociales de
la educación, una reflexión respecto a la sociedad; además, el profesor debe
observar que los alumnos observan, situación doble porque los alumnos a
su vez estarán obligados a observar al profesor. La propia constitución de
la escuela se observa de esta manera como un sistema que genera un nuevo
comienzo, pero si eso lo trasladamos a las sesiones diarias, sin duda que la
enseñanza inicia de nuevo de clase en clase.
Si la diferencia entre profesor/alumno está en el centro de este sistema,
pero eso no se refleja, aunque siempre esté ahí es un sistema funcional
y supone también una organización. Como tal, tiene un principio o un
empezar que sólo pertenece al sistema educativo porque se construye a sí
mismo. Si existe un comienzo, entonces el tiempo forma parte del sistema
y, por tanto, tiene un presente, un pasado y un futuro, una reflexividad
temporal y una reflexividad social, una y otra se facilitarán dado que el
presente actual siempre pasará y será el pasado, y un futuro será el presen-
te. En ese análisis el comienzo o inicio se transforma en un problema de
sistema y entorno, y el sistema controlando ambos. La coordinación del
sistema entre profesores y alumnos será, en consecuencia, un problema
temporal de presente y futuro, de así de entorno en cada comienzo.
La forma del comienzo es importante como concepto, elemental o
sencillo, referido a las unidades comunicables, unas sin presupuestos de
enseñanza, o lo que se puede entender sin muchas explicaciones. Los mé-
todos van contra el aprender muy pronto, por lo que se recomienda el uso
de la intuición en principio, cuando la persona ya entiende. Se abandona lo
sencillo para elevar las exigencias. Este es un principio en el que aparece la
distinción entre simple y complejo, sencillo y elevado. Partir de lo simple
hacia lo complejo, el método, lo sencillo dado por la naturaleza que no
– 40 –
necesariamente requiere mucha explicación, como cuando un constructor
usa ladrillos para la construcción de un edificio no se pregunta por la com-
posición química de los materiales, reducción de la complejidad.
Hoy día parece al revés, parece partirse de lo complejo, y se considera
a lo sencillo como parte de una complejidad reducida o simplificada. Lo
simple es una parte de lo complejo en donde todo se considera senci-
llo. Aquí habría que preguntarse si funciona el sistema educativo de esa
manera, entonces lo complejo reducido a lo sencillo, sencillo para quién.
Necesariamente ha de ubicarse ese sistema de los que entiendan que lo
simple o sencillo es comprensible para los que se han considerado para ese
sistema. Esa es una invención constructivista, la diferenciación funcional
es sencilla y compleja.
Cuando uno se esfuerza por observar la educación como sistema, uti-
lizando la propuesta de Luhmann, desde esta perspectiva, ésta no permite
ver el real actuar del sistema mismo, así que cuando hablamos del sistema
de educación, en realidad podemos darnos cuenta que posiblemente el
sistema educativo nada tiene que ver con educación, o bien, que el sistema
de la economía nada tiene que ver con la economía, o el de la religión con
la religión misma. Así, el sistema de la educación, cuando lo analizamos
en su estructura, resultaría que es más económico que educativo, o más
financiero. Quizá la educación es lo que menos importa y lo que menos
valor tiene dentro del sistema educativo.
Estos juicios encuentran sustento en la medida en que, por experiencia
propia, muchos de los que nos dedicamos al ejercicio de la docencia ob-
servamos cotidianamente que los criterios con los que se pretende medir
los alcances de los servicios educativos emanan de criterios diseñados para
instituciones dedicadas directamente al campo de la producción, más no a
la educación (Cisneros, 2004).
Finalmente, al educador le queda mucho más quehacer que a aquellos
que se dedican a otras disciplinas o actividades. Porque el educador no nece-
sita vincular el sentido de su propia actividad al éxito o fracaso de cualquier
reforma del sistema, ya que puede, en mayor o menor medida, sustraerse a
ideas emanadas del sistema establecido por los gobiernos, porque él mismo
está capacitado para hacer observaciones de lo que hace, observando las ob-
servaciones que otros hacen de su propia labor, pero sólo en alguna medida.
También es cierto que en la educación existe una clausura operacional (Sán-
chez, 2011) que limita al sistema porque la educación resuelve lo educativo.
– 41 –
Puntos concluyentes

Para plantear una discusión sobre la educación, podemos partir de pre-

guntas a nivel sociológico, por ejemplo: ¿qué es lo que hace que seamos
sociedad y no otra cosa?, ¿son acaso los cuerpos, son los cerebros?, ¿no
somos sociedad independientemente de los aspectos meramente bioló-
gicos? Para ser sociedad, ¿nos tendríamos que tomar de la mano o acaso
sufrir todos unos asaltos, o estudiar todos física o matemáticas, o una
disciplina en común?
Esa es la idea que a Luhmann le interesa como una la explicación (ob-
servación) de la dinámica de las sociedades como un fin en sí mismo (Gon-
zález, 1994). De esa manera podríamos entender a la educación como sis-
tema a la manera de Luhmann. El resultado de toda sociedad es que existe
complejidad; si es vista como sistema y en ese sistema se encuentra otra
actividad (como subsistema), lo sería en ese sentido la actividad educativa
o bien el sistema educativo. Se puede considerar a la educación sin duda
como sistema a diversas consideraciones, tiene al menos dos dimensiones:
la primera es resultado de la reproducción de sus operaciones necesarias
para su sobrevivencia como sistema. La segunda como efecto de las dife-
rencias en las que ésta se encuentra inmersa, bajo la relación con los demás
sistemas, lo que le da aún mayor grado de complejidad.
El sistema educativo sólo podría entenderse como parte o en referen-
cia a un sistema social, siendo el sistema educativo una simplificación de
un fenómeno. Se puede revisar desde su historia y eso nos llevaría a otros
siglos con los inicios de la escolástica, o a los seminarios en los conventos.
Actualmente las condiciones son totalmente distintas porque la sociedad
moderna tiene la enorme ventaja de ser compleja.

– 42 –
Referencias bibliográficas

Cathalifaud, M. A. (1988). “Recursos para la investigación sistémico/

constructivista”. Revista Cinta de Moebio. Departamento de Antropología,
Universidad de Chile.
Cisneros, J. L. y Anguiano, L. (2004). “La circularidad de la evaluación”,
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Ed. Libros en Red, Buenos Aires, Argentina, pp. 349-368.
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perversas de la modernidad. Anthropos, Barcelona, España.
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Varela P., G. (1991). “Niklas Luhman en México”. Estudios Sociológicos x: 30,
México, pp. 759-787.

– 43 –
 CAPÍTULO II
ÉTICA Y POLÍTICA PLANETARIAS:
LA METAHUMANIDAD EN EL PENSAMIENTO
DE EDGAR MORIN
Angélica Mendieta Ramírez
Braulio González Vidaña

El único conocimiento que vale es aquel que se nutre

de incertidumbre y el único pensamiento que vive es aquel
que se mantiene a la temperatura de su propia destrucción.
EDGAR MORIN (1981)

Introducción

Pensar en la propuesta de Edgar Morin (1921) es un ejercicio sin fun-

damento último, sin verdades simplificadoras que aglutinen en unas cuan-
tas páginas la infinitud de un saber que se mueve vertiginosamente en el
ciclo inagotable de conjeturas y preguntas sin respuesta. Morin nos desafía
a pensar sin certezas, a caminar y, en el camino, a aprender. Porque ahí está
la raíz primigenia del método, en el saber que se reconoce huérfano, pero
en cuya orfandad reside su potencial transformador del paradigma moder-
no de la razón que todo lo puede y todo lo explica.
A pesar de la inmensidad de la tarea, intentaremos reflexionar en torno
a los planteamientos construidos por Edgar Morin con respecto a la ética
y la política planetarias y la relación que guardan con su concepción del ser
humano, en particular la noción de metahumano desarrollada en el volu-

– 45 –
men 5 de El método. Las preguntas que orientan esta investigación son las
siguientes: ¿de qué manera la ética y la política adquieren una dimensión
planetaria en el pensamiento de Edgar Morin? Y ¿qué impacto podría te-
ner en ellas el surgimiento del metahumano?
El enfoque metodológico que orientará nuestra búsqueda es cualita-
tivo porque toma como punto de partida el análisis documental e inter-
pretación de algunos textos emblemáticos de la obra de Edgar Morin,
para construir la trayectoria conceptual de sus ideas en torno a la ética, la
política y el sentido de lo humano en tiempos de la revolución genética y
tecnológica del siglo XXI.
Con este objetivo, analizaremos los fundamentos epistemológicos del
pensamiento complejo que, para el estudio de la ética y política planetarias,
implica la identificación del entramado que se teje en la trinidad individuo-
sociedad-especie, que a su vez y al mismo tiempo se despliega como parte
de otras dos trinidades constituidas por el cerebro-cultura-mente y la razón-
afectividad-pulsión; todas ellas en un bucle dialógico, recursivo y hologramático en
permanente movimiento e interacción.
A lo largo de esta primera singladura en la navegación por el pensa-
miento de Edgar Morin, acudiremos a la revisión del primer volumen de
El método. La naturaleza de la naturaleza (1981), en especial a la introducción
titulada “El espíritu del valle”, en la que se propone el sentido del proyecto
general del pensamiento complejo, así como algunos apartados de El para-
digma perdido (1974) y del libro Introducción al pensamiento complejo (1994).
La segunda sección se introduce en el análisis del concepto ética pla-
netaria y sus repercusiones en la articulación de una ecología del deber ser
que se conjuga con la visión planetaria de la responsabilidad humana con
la Tierra-Patria. Gran parte de la argumentación de este segundo apartado
derivará de la lectura del último volumen de El método. Ética (2006) y de
Tierra patria (2006).
De este modo, se cuenta con la estructura conceptual para analizar
al denominado por Morin, Leviatán planetario, como eje articulador de la
sociedad-mundo, en la que la complejidad social-cultural-biológica de lo real
adquiere posibilidades de sobrevivir en medio de la precariedad medio
ambiental producida en el siglo que vivimos y su impacto en la organiza-
ción del poder político. Para ello acudiremos al análisis de Introducción a una
política del hombre (2002); la tercera parte del volumen cinco de El método.

– 46 –
La humanidad de la humanidad. La identidad humana (2003); Para una política
de civilización y la primera parte del libro La vía para el futuro de la humanidad
(2011), que lleva el título “Las políticas de la humanidad”.
Para concluir, se abordará la forma en la que la concepción planetaria
de la ética y la política construida por Edgar Morin es indisociable de sus
conceptos humanidad y metahumanidad, que problematiza los temas de la
ética, la bioética y la política, frente al avance de la ingeniería genética y la
inteligencia artificial. Ciertamente, el pensamiento complejo es un conti-
nente aún por explorar, con muchas cordilleras a escalar, selvas por descu-
brir, desiertos que cruzar, mares por navegar y valles en que pensar.
No obstante, es necesario intentar rutas de acceso a los múltiples temas
propuestos en la obra de Edgar Morin a fin de llegar “no a la totalidad de
los conocimientos en cada esfera, sino a los conocimientos cruciales, los
puntos estratégicos, los nudos de comunicación, las articulaciones organi-
zacionales entre las esferas disjuntas” (Morin, 1981: 32). Ese es el propó-
sito que anima las siguientes páginas: desembarcar en uno de los múltiples
puertos abiertos por Morin para acceder a una de las regiones del conti-
nente de la complejidad de lo real, con preguntas que sean capaces de trazar
rutas en el horizonte de nuestras incertidumbres.

La soldadura epistemológica: la trinidad de lo humano

En su libro El paradigma perdido (1974), Morin se propone encontrar

las raíces de la que él llama soldadura epistemológica, categoría de análisis an-
tropológico que establece las bases de lo que posteriormente se despliega
como las tríadas de lo humano en su obra posterior El método. La humani-
dad de la humanidad (2003). En aquella obra seminal, Morin busca romper
los compartimentos estancos del biologismo y del antropologismo, articulado-
res de la doble ruptura que impide identificar los vasos comunicantes entre
la naturaleza y el hombre, la biología y la cultura. Así lo apunta Morin:
“Sin embargo, esta dualidad antitética hombre/animal, cultura/naturaleza,
tropieza con la evidencia. Es evidente que el hombre no está constituido
por dos estratos superpuestos, uno bionatural y otro psicosocial, como
también lo es que no hallamos en su interior ninguna muralla china que
separe su parte humana de su parte animal (Morin, 1974: 21).

– 47 –
 En este sentido, la pretensión última es reconocer, con base en los des-
cubrimientos de la etología, la primatología y la antropología del siglo XX,
que existe un bucle recursivo entre cerebro-cultura-mente que constituye la pri-
mera trinidad de la soldadura epistemológica que explica lo humano de la
humanidad. Es decir, el proceso de hominización es inseparable del desa-
rrollo cerebral y el cerebro sólo tiene posibilidades de expandirse en con-
tacto con la cultura resultado de la interacción de los hombres con la natu-
raleza para transformarla en su propio beneficio y para su sobrevivencia.
Esta “asociación fáctica” entre la evolución biológica y la evolución
cultural incide en la concepción de lo humano como un complejo que
Morin describe de la siguiente manera: “el hombre es un ser cultural por
naturaleza porque es un ser natural por cultura” (1974: 103). Organiza-
ción, técnica y lenguaje van aparejados de procesos biológicos complejos
que desarrollan el cerebro en tres para dar pie al surgimiento del cerebro
triuno: reptil, límbico y córtex/neocórtex.1 El homo sapiens, al decir de Mo-
rin, abre paso al homo ludens, al homo consumans, al homo demens y, finalmente,
al homo complexus (Morin, 2003).
Arte, poesía, magia, locura, religión y muerte configuran el salto defi-
nitivo de la hominización a través de los cuales se materializa el universo
simbólico que le otorga sentido a la humanidad, en un juego de espejos en
los que su imagen se proyecta en múltiples fragmentos de significado que,
en conjunto, integran la complejidad de lo humano.
De esta manera, Morin establece la estructura subyacente de las trini-
dades a las que hace referencia en El método. La humanidad de la humanidad.
La identidad humana (2003), de las que emerge la humanidad: a) La trinidad
individuo-sociedad-especie; b) La trinidad cerebro-cultura-mente; c) La
trinidad razón-afectividad-pulsión.
La individualidad humana emerge de la relación compleja (contradic-
toria, complementaria, recursiva, dialógica y hologramática) de estas trini-
dades depositarias del pensamiento, de la conciencia, la reflexión y de la
incansable curiosidad humana ante el misterio de lo desconocido con las
herramientas de lo conocido (Morin, 2003).
1
Morin acude a la noción de cerebro triuno o triúnico descubierta por Paul McLean en los
años setenta del siglo XX: el cerebro paleocéfalo o reptiliano aglutina las pulsiones prima-
rias (agresividad, astucia); el mesocéfalo, límbico que desarrolla la afectividad y la memoria
a largo plazo y el córtex/neocórtex, depositarios de las habilidades analíticas, lógicas y
estratégicas que la cultura actualiza (Morin, 2003: 60-61).

– 48 –
 Pero la trinidad que ahora nos ocupa –sin ánimo reduccionista o simpli-
ficador–2 es la que corresponde a la de individuo-sociedad-especie, la cual
contribuye a explicar el fundamento epistemológico de la ética y política pla-
netarias; es así como Morin explica el carácter dialógico y recursivo de esta
relación triúnica: “Las interacciones entre individuos producen la sociedad,
y ésta, que retroactúa por su cultura sobre los individuos, les permite deve-
nir propiamente humanos. De este modo, la especie produce los individuos
que producen la especie, los individuos producen la sociedad que produce
los individuos; especie, sociedad, individuos se entreproducen; cada uno de
éstos términos genera y regenera al otro” (Morin, 2003: 58).
Este proceso dinámico y dialógico representa la posibilidad última de
la civilización humana mediante la auto-eco-re-organización, concepto vi-
tal para la comprensión de la soldadura epistemológica que permite identi-
ficar el vínculo, la reagrupación y reconocimiento mutuo entre las ciencias
biológicas y las ciencias humanas como saberes autoorganizados en su
paso de una complejidad a otra (Morin, 2003).
Esta visión es la que anima la propuesta contenida en la “Introducción.
El espíritu del valle” a la obra cumbre de Morin El método, que en su primer
volumen define la hoja de ruta para el viaje que emprenderá: “Todo es
solidario: la transformación del círculo vicioso en circuito productivo, la
de la enciclopedia imposible en movimiento enciclante son inseparables de
la construcción de un principio organizador del conocimiento que asocia a la descripción
del objeto la descripción de la descripción (y el desenterramiento del descriptor), y que da
tanta fuerza a la articulación y a la integración como a la distinción y a la oposición”
(Morin, 1981: 33).
Esta afirmación conduce necesariamente al concepto de complejidad
que Morin elabora y que se podría sintetizar en la idea de únitas-multiplex,
que significa la unidad de la diversidad, la apertura a las múltiples posi-

2
En el corpus teórico moriniano, las trinidades operan de manera sinérgica, cada una en
función de las otras dos y viceversa. Como el autor lo señala: “En todo comportamiento
humano, en toda actividad mental, en toda parcela de praxis, hay una componente gené-
tica, una componente cerebral, una componente mental, una componente subjetiva, una
componente cultural, una componente social” (Morin, 2003: 59). Los autores de este texto
reconocen esta condición, pero para efectos analíticos de este escrito, se apuntala la trini-
dad individuo-sociedad-especie, porque es el sustrato epistemológico que le da sentido a la
ética y a la política planetarias según Edgar Morin.

– 49 –
bilidades del ser en su unidad indisoluble y contradictoria, antagónica y
coincidente. De este modo, Morin define a la complejidad como:
La unión de la simplicidad y de la complejidad; es la unión de los pro-
cesos de simplificación que implican selección, jerarquización, separación,
reducción, con los otros contraprocesos que implican la comunicación,
la articulación de aquello que está disociado y distinguido; y es el escapar
de la alternativa entre el pensamiento reductor que no ve más que los
elementos y el pensamiento globalista que no ve más que el todo (Morin,
1994: 144).
Pero ¿cuáles son los principios que articulan esa nueva epistemología
de la complejidad propuesta por Edgar Morin? El primero de ellos es la
organización, que surge del llamado tetragrama de Morin (1994) que integra
cuatro componentes: orden, desorden, interacción/organización, cuya in-
terdependencia produce las condiciones y límites de su explicación.
El segundo es el dialógico, que implica la unidad compleja entre dos
lógicas o entidades complementarias, concurrentes y antagonistas que se
alimentan entre sí, se combaten y se oponen. No existe la posibilidad de
suprimirse una a la otra mediante la síntesis de la fenomenología dialéctica
hegeliana, la superación en la unidad superior del espíritu como lo que-
ría Hegel; es un imposible que el pensamiento complejo reconoce como
constitutivos de los fenómenos complejos, produciendo un estado de
apertura constante al conocimiento (Morin, 2006: 230).
El tercer principio es el hologramático y Morin lo define así en el “Glosa-
rio” que aparece al final del volumen seis de El método. Ética (2006):
Un holograma es una imagen en la que cada punto contiene la casi
totalidad de la información sobre el objeto representado. El principio ho-
logramático significa que no sólo la parte está en un todo, sino que el todo
está inscrito en cierta forma en la parte. De este modo, la célula contiene
en sí la totalidad de la información genética, lo que en principio permite la
clonación; la sociedad en tanto que todo, por mediación de su cultura, está
presente en la mente de cada individuo (Morin, 2006: 231).
Por último, aparece el principio de recursividad o bucle recursivo, que
permite superar la concepción lineal causa-efecto de la racionalidad mo-
derna, ya que se produce un circuito de autoorganización y autoproduc-
ción, caracterizado porque los efectos retroactúan sobre las causas y vice-
versa (Morin, 2006).

– 50 –
 En suma, la epistemología de la complejidad inaugura un nuevo paradigma
de pensamiento que abre la posibilidad para construir una ecología del saber3
que se autoorganiza y retroactúa de forma dinámica, para producir el bucle
individuo-sociedad-especie con el que se sustenta la ética y política planetarias
pensadas por Edgar Morin.

La ética planetaria

La reflexión sobre la ética es para Morin un imperativo moral. En el

último volumen de su obra El método. Ética (2006), nuestro autor sostiene
que la ética es una exigencia resultante de tres fuentes primordiales:
• La fuente interior al individuo que le inspira un deber.
• La fuente exterior de la cultura, las creencias, las normas de una
comunidad.
• La fuente anterior genética que surge de la organización biológica
del ser humano como ser vivo.
Estas fuentes se relacionan entre sí para impulsar el tránsito de la indivi-
dualidad egocéntrica del Yo hacia la comunidad altruista del Nosotros. Esto
implica restablecer el vínculo perdido de la trinidad originaria individuo-
sociedad-especie que, en el fragor civilizatorio de la historia moderna y con-
temporánea de la humanidad, ha perdido su capacidad de religarnos y asu-
mir con responsabilidad el destino común en el planeta (Morin, 2006).
“Las tres fuentes están en el corazón mismo del individuo, en su cua-
lidad propia de sujeto. Aquí, me refiero a la concepción de sujeto que he

3
Los autores entendemos por ecología del saber la propuesta moriniana de construir un
saber transdisciplinario que rompa los reduccionismos y las simplificaciones de la noosfera.
Se trata de un saber que asume la responsabilidad de hacer ciencia con conciencia y cómo
en el “espíritu del valle” que el Tao evoca: “recibe todas las aguas que se vierten en él”
(Morin, 1981). Boaventura de Sousa Santos, en su libro De las dualidades a las ecologías
(2012), desarrolla el concepto ecologías de los saberes para referirse a la necesidad de un
diálogo multicultural entre los saberes de los pueblos originarios de América Latina y la
ciencia moderna occidental de los grandes hegemones capitalistas. Sin duda, la propuesta
de Sousa Santos se alinea con su idea de construir una epistemología del Sur capaz de des-
colonizar el saber. Nos parece que la lectura política del pensador portugués dialoga con el
planteamiento de Edgar Morin de una ética y políticas planetarias.

– 51 –
elaborado, y que vale para todo ser viviente. Ser sujeto es autoafirmarse
situándose en el centro mismo del propio mundo, cosa que expresa literal-
mente la noción de egocentrismo” (Morin, 2006: 22).
Sin embargo, contradictoria y complementariamente, el egocentrismo
de la subjetividad se encuentra con el dispositivo lógico del altruismo que
conduce al sujeto hacia los demás, para convivir con ellos, asumir como
propias sus necesidades y trabajar en conjunto para mejorar la vida en co-
mún. Una vez más, el pensamiento complejo explica la parte por el todo
y el todo por la parte. Este procedimiento hologramático de la epistemología
de la complejidad es el sustento metodológico de la propuesta ética mo-
riniana, la cual se alimenta de la relación trinitaria individuo-especie-sociedad.
Sin esta comprensión, la perspectiva ética perdería su fundamento y se de-
rrumbarían sus posibilidades explicativas del fenómeno del deber, es decir,
nos remite a la triple fuente bio-antropo-sociológica (Morin, 2006).
Este movimiento de la conciencia individual al compromiso comuni-
tario es un proceso de religación4 que se articula mediante reglas y normas,
a la par de ser un imprinting5 cultural del cerebro humano, el cual desde la
infancia se estabiliza selectivamente en la sinapsis que marcan de manera
irreversible las formas de conocer y actuar de los individuos (Morin, 2006).
De modo que la ética se nutre tanto de la vocación humana individual que
concita la voluntad individual para actuar conforme al deber, como por la
influencia cultural que establece los valores y normas aceptados por una
sociedad determinada, así como por la fuerza genética que impulsa a los
seres vivos a vivir con los demás.
Por otra parte, se encuentra la bifurcación que Morin identifica entre
las nociones de sociedad y comunidad; es decir, los seres humanos transita-
4
En el “Vocabulario” que Morin ofrece al final del último volumen de El método. Ética
(2006), define la religación: “La noción de religación, inventada por el sociólogo Marcel
Bolle de Bal, colma un vacío conceptual dándole una naturaleza sustantiva a lo que sólo
era concebido adjetivamente, y dándole un carácter activo a este sustantivo. ‘Religado’ es
pasivo, ‘religante’ es participante, ‘religación’ es activante. Se puede hablar de ‘desligación’
para el opuesto de ‘religación’ ” (Morin, 2006: 235).
5
Morin lo define así: “El imprinting es la marca sin retorno que impone la cultura familiar
en primer lugar, social después, y que se mantiene en la vida adulta. El imprinting se inscri-
be cerebralmente desde la infancia por estabilización selectiva de las sinapsis, inscripciones
primeras que van a marcar irreversiblemente la mente individual en su modo de conocer y
actuar. A ello se añade y combina el aprendizaje que elimina ipso facto otros modos posi-
bles de conocer y de pensar” (Morin, 2006: 231).

– 52 –
mos del egoísmo individualista al altruismo comunitario, ya sea por interés y
rivalidad (Gesellschaft-sociedad) o por responsabilidad y solidaridad (Gemeins-
chaft-comunidad). En esta visión, Morin evoca a la ya clásica distinción pro-
puesta por Ferdinand Tönnies en su libro Comunidad y sociedad.6
Otro componente de especial relevancia para la comprensión de la éti-
ca en la Modernidad es el tema de la autonomía moral que, en el caso de
Edgar Morin, adquiere un significado cercano a la postura kantiana de una
“ética universalizada” fundada en la noción de autonomía.7 Al respecto,
Morin aclara lo siguiente: “La ética de Kant opera la promoción de una
ética universalizada que pretende ser superior a las éticas sociocéntricas
particulares. Libertad, equidad, solidaridad, verdad, bondad se convierten
en valores que merecen por sí mismos la intervención, incluso la inge-
rencia en la vida social y después, por extensión, en la vida internacional”
(Morin, 2006: 27). El problema es que los “Tiempos modernos” –como
los denomina Morin en clara alusión a la película homónima de Chaplin–
han traído consigo desajustes o “dislocaciones” que colocan a la trinidad
individuo-especie-sociedad en una situación ética vulnerable. Estas dislocacio-
nes son las que han producido las parcelas del conocimiento, los saberes
fragmentarios, simplificadores y reduccionistas y, en última instancia, el
contrasentido de separar las conexiones presentes en las trinidades huma-
nas antes descritas. Morin lo explica de mejor manera:
Los Tiempos modernos suscitaron el desarrollo de una política autó-
noma, de una economía autónoma, de una ciencia autónoma, de un arte
autónomo, que dislocan la ética global que imponía la teología medieval.
Es cierto que la política no obedecía a la ética. Pero, desde Maquiavelo, la
6
Wolfgang Schluchter explica sobre Tönnies que: “Él proyecta, como lo expresó en una
carta, un esqueleto para la historia, el cual al mismo tiempo debería permitir una crítica
fundamentada a la Modernidad. Para ello le sirven los conceptos puros de comunidad y so-
ciedad, que caracterizan a épocas completas: una época de la vida familiar y de la armonía,
de la vida en un pueblo y de las costumbres, de la vida en la gran ciudad y de la religión,
por un lado; y una época de la vida en las grandes metrópolis y de la convención, de la
vida nacional y de la política, de la vida cosmopolita y de la opinión pública” (Schluchter,
2011: 46).
7
Como lo apunta J. B. Schneewind: “Kant inventó el concepto de la moralidad como au-
tonomía… La autonomía, tal como Kant la veía, requiere libertad contracausal; y él creía
que en la experiencia unísona del deber moral nos es dado un hecho de razón que nos
muestra incuestionablemente que poseemos tal libertad por ser miembros del reino de lo
noumental” (Schneewind, 2017: 23).

– 53 –
ética y la política se vieron oficialmente disjuntas en la concepción en la
que el Príncipe (el gobernante) está obligado a obedecer a la utilidad y la
eficacia, y no a la moral (Morin, 2006: 27)
Esta dislocación se ve acompañada por la crisis de los fundamentos
éticos, aparejada a la crisis de los fundamentos de la ciencia y la filosofía;
de modo que se genera un círculo vicioso en el que se manifiestan las
siguientes disfuncionalidades que citamos del sexto volumen de El método
(2006):
• El deterioro del tejido social.
• El debilitamiento de la Ley colectiva en el interior de las mentes.
• La degradación de las solidaridades tradicionales.
• La parcelación y burocratización que debilita el sentido de respon-
sabilidad de las organizaciones y empresas.
• La experiencia de la exterioridad y anonimato de la realidad social
en relación con el individuo.
• El superdesarrollo del principio egocéntrico en detrimento del
principio altruista.
• La desarticulación del vínculo entre individuo, especie, sociedad.
• La desmoralización que culmina en el anonimato de la sociedad
de masas
• El desencadenamiento mediático
• La sobrevaloración del dinero
(Morin, 2006: 30).
En resumen, para Edgar Morin (2006) la crisis de la ética es la crisis de la
religación individuo-especie sociedad; en consecuencia, el porvenir de la ética es
regresar a la vitalidad del bucle trinitario antes mencionado para que a su vez
la ética lo revitalice. Es decir, la ética y el bucle individuo-especie-sociedad
se alimentan mutuamente a través de la religación que son capaces de acti-
var: “Repitámoslo, el acto moral es un acto de religación: religación con el
prójimo, religación con una comunidad, religación con una sociedad y, en el
límite, religación con la especie humana” (Morin, 2006: 32).

– 54 –
 Una vez establecidas estas premisas, Edgar Morin nos propone pensar
en la necesidad de una ética planetaria capaz de hacerse cargo de la univer-
salidad de los problemas que como especie enfrenta la humanidad en un
planeta que es al mismo tiempo, casa, origen y destino. Así lo explica Mo-
rin (2006): “Por primera vez en la historia humana, lo universal ha deveni-
do realidad concreta: es la intersolidaridad objetiva de la humanidad, en la
que el destino global del planeta sobredetermina los destinos singulares de
las naciones y en la que los destinos singulares de las naciones perturban o
modifican el destino global” (Morin, 2006: 179).
Comunidad de destino porque existe una comunidad del origen en una
concepción de la ética religada a la esencia triúnica del individuo-especie-
sociedad. Esta es la matriz de la concepción planetaria de la ética que re-
sulta pertinente para el mundo globalizado en que nos desarrollamos.
En el fondo, la ética planetaria es la representación de un proyecto
de vital importancia para la sobrevivencia de la especie desde el enfoque
universal que dialoga con las singularidades nacionales y diversidades hu-
manas, como lo subraya Morin (2006) al definir el concepto de universalis-
mo concreto como eje de la ética planetaria: “El universalismo concreto no
opone lo diverso a lo uno, lo singular a lo general. Se funda en el reconoci-
miento de la unidad de las diversidades humanas, de las diversidades de la
unidad humana. La ética planetaria es una ética de lo universal concreto”
(Morin, 2006: 180).
Esto le permite a Morin (2006) arriesgarse a proponer los nueve man-
damientos8 de la ética planetaria que implican una ineludible toma de con-
ciencia, a saber:
• La toma de conciencia de la identidad humana común.
• La toma de conciencia de la comunidad de destino.
• La toma de conciencia de que debemos educarnos en la comprensión.
• La toma de conciencia de la finitud humana.
• La toma de conciencia ecológica de nuestra condición terrena.
8
Cada uno de estos mandamientos obligaría a una reflexión detallada que rebasa los alcan-
ces de este trabajo pero que se pueden seguir en el sexto volumen del Método (2006), en
el libro Tierra Patria (1993) y en La vía para el futuro de la humanidad (2011), además de
lo que explica de forma sintética en su obra Los siete saberes necesarios para la educación
del futuro (2001).

– 55 –
 • La toma de conciencia del doble pilotaje que necesita la tierra: el
humano y el de la naturaleza.
• La toma de conciencia cívica planetaria.
• La prolongación en el futuro de la ética de la responsabilidad y la
solidaridad con los que están por venir.
• La toma de conciencia de la Tierra-Patria como comunidad de
destino/origen/ perdición.
Al decir de Morin, la puesta en marcha de estos mandamientos es “la
misión antropo-ético-política del milenio”, de ahí la urgencia de plantear una
“política de la humanidad” la cual considera, según Morin: “Los diferen-
tes problemas tal y como se plantean en las diferentes regiones del globo;
tendería a asegurar como prioridad material las disponibilidades de agua,
alimentos, energía, medicamentos, y como prioridad moral la reducción
de la subordinación y de la humillación de que sufre la mayor parte de la
población del globo” (Morin, 2006: 182).
Desde un enfoque educativo, siguiendo los planteamientos de Morin en
Los siete saberes necesarios para la educación del futuro (2001), se requiere trabajar
en dos sentidos: la enseñanza de la “identidad terrenal” y la construcción de
una “ética del género humano”, lo que producirá la formación de personas
con una ciudadanía terrestre capaces de asumir su destino planetario:
El vínculo ético del individuo con la especie humana se afirma desde
las más antiguas civilizaciones. Fue el autor latino Terencio quien, en el
siglo II de la era cristiana, hacía decir a uno de los personajes del Bourreau
de soi meme: “soy humano, nada de lo que es humano me es extraño” […]
La comunidad de destino planetario permite asumir y cumplir esta parte
de la antropoética que concierne a la relación entre el individuo singular y
la especie humana como un todo (Morin, 2001: 107).

Política planetaria

Para Edgar Morin, la política y la ética se tejen en una relación indi-

soluble desde un bucle antropo-ético-político, en el que las posibilidades de
sobrevivencia del ser humano se ligan con el potencial ético de sus accio-
nes y la construcción de la ciudadanía planetaria desde la noción política

– 56 –
civilizatoria capaz de salvar a la especie de su propia destrucción, es decir,
constituir una política de civilización.
En la conversación que sostuviera Edgar Morin con la periodista del
periódico francés Le Monde, Djénane Kareh Tager, publicada en forma
de libro autobiográfico con el título Mi camino. La vida y la obra del padre del
pensamiento complejo (2010), Morin explica el origen de su concepto política
de civilización:
La expresión, que acuñó a principios de la década de 1980, remite a lo
que había llamado “una política del hombre”. Lo que denominó “política
de civilización” apunta, en efecto, a luchar contra los desarrollos negativos
de nuestra civilización occidental preservando sus desarrollos positivos…
Se trata de refundar y de renovar la política. La política de civilización
apunta a resguardar la política. La política de civilización apunta a pre-
servar las antiguas solidaridades, ahí donde han sido destruidas o donde
deben ser instauradas nuevas solidaridades… (Morin, 2010: 198).
No obstante, esta necesidad de religar a la política con la ética, la historia
reciente de la humanidad ha generado un antagonismo ético/político que
podría superarse en el regreso al origen mismo de la acción política del ser
humano, a la trinidad individuo-especie-sociedad, en un bucle que se repliega
sobre sí mismo para impulsar el salto del bucle antropo-ético-político. Esta
tarea no se encuentra libre de contradicciones y de la complejidad propia
de un proceso dinámico y actuante como lo es la constitución del espacio
público con enfoque planetario: “La complementariedad dialógica entre la
ética y la política comporta la dificultad, la incertidumbre y en ocasiones
la contradicción. Cuanto más se ejercita la política en las complejidades
de una sociedad, más imperiosos son los imperativos éticos de libertades,
de derechos; cuanto más se degradan las solidaridades y comunidades,
más necesarias son. En este sentido, una política de la complejidad lleva
en sí una aporía permanente” (Morin, 2006: 90). Esta aporía se produce
porque las incertidumbres de las acciones y sus resultados, combinada con
la pérdida de la noción o concepción de un porvenir, articulan un devenir
incierto de “las evoluciones, regresiones, progresiones y transformaciones
futuras” (Morin, 2006: 90). Luego entonces, ¿qué tipo de política requie-
re la humanidad para escapar de la barbarie civilizada9 en la que se desen-

9
En la citada entrevista de Morin con la periodista Djénane Kareh Tager (2010), nuestro
autor explica este asunto de la barbarie en los siguientes términos: “Seguimos en la Edad

– 57 –
vuelve la vida de las sociedades contemporáneas? Morin responde con las
siguientes propuestas: Hoy necesitamos una política que sepa integrar en
sí: Lo desconocido del futuro del mundo, apuesta, estrategia y un conoci-
miento pertinente y que tienda a reformar las relaciones entre humanos.
(Morin, 2006: 96).
De ninguna manera esta propuesta moriniana implica la superación del
conflicto o los antagonismos políticos y sociales, por el contrario, se trata
de religar, de comprender, de desarrollar una mayor conciencia y solidari-
dad responsable con el entorno; se trata de construir una sociedad com-
pleja que abarque la diversidad, los antagonismos, las contradicciones y los
enfrentamientos como parte sustantiva de un bucle recursivo y dinámico.
Este proceso se opone a la tendencia mundializadora que se caracteri-
za, según Morin, por la aparición de megamáquinas económicas que se unen
entre sí para dar lugar a una megamáquina transnacional de múltiples cabezas,
como una hidra tecnocrática capaz de arrasar con cualquier baluarte de hu-
manidad, solidaridad y responsabilidad comunitaria: “Esta megamáquina
mundializada dispone de sociedades multinacionales, sedes deslocalizadas
y múltiples, e intercomunicaciones numerosas. La megamáquina atraviesa
a las naciones, pero no tiene aparato central: no tiene sino pequeños equi-
valentes ganglionares de un sistema nervioso” (Morin, 2003: 265).
Es la base de lo que Morin llama Leviatán planetario, en el que la política
se pone al servicio del interés, la productividad, la técnica y el funciona-
miento armonioso del sistema, porque una elite tecnológica y financiera
reduce la existencia de la sociedad global a unidades de producción de
una cadena de suministros que es ciega a todo aquello que está fuera del
cálculo capitalista (Morin, 2003).
“La megamáquina dispone de la prodigiosa red de comunicaciones
aéreas, telefónicas, telemáticas, informáticas, compúticas, que se ha de-
sarrollado en los últimos decenios. Internet es el momento decisivo de

de Hierro planetaria y seguimos en la prehistoria del espíritu humano. Soy consciente de la

presencia, incluso recrudecimiento, en nuestra Edad del Hierro, de tres formas de barbarie.
Una barbarie que se desencadena en las guerras, hecha de odio y de desprecio, que provoca
masacres y torturas. Una barbarie inherente a nuestras civilizaciones, que genera, para los
subordinados y los excluidos, humillaciones y ofensas. Y una barbarie helada, fruto del
cálculo y de la lógica de las máquinas, que sólo conoce lo calculable y lo programable y, en
consecuencia, ignora la vida, es decir, el sufrimiento, la alegría, el placer, el amor” (Morin,
2010: 195).

– 58 –
la instauración y desarrollo de un complejo computación-información-
comunicación que constituye en lo sucesivo un sistema neurocerebral pla-
netario artificial” (Morin, 2003: 266).
El diagnóstico no puede ser más desolador. Estamos frente a la deser-
tificación del espacio público, el vaciamiento de todo significado para la
política y la constitución de un poder soberano que reina en la tecnoesfera
como el nuevo espacio de construcción de realidades simuladas, en donde
la política agoniza y la economía goza de cabal salud al tiempo que impulsa
la marcha ciega de una sociedad-mundo que se orilla al despeñadero de la
historia y a una crisis planetaria.
La salida podría encontrarse en la comunidad de destino que ya ha-
bíamos analizado en el apartado dedicado a la ética: “La consciencia de
la comunidad de destino no sólo precisa peligros comunes, sino también
una identidad común que no puede ser sola identidad humana abstracta,
ya reconocida por todos, poco eficaz para unirnos; es la identidad que
procede de la filiación a una entidad materna y paterna que concretiza el término
patria, y que aporta la fraternidad a millones de ciudadanos que no son consanguíneos
en absoluto” (Morin, 2003: 269).
Lo anterior conduce a Morin a sostener los “imperativos de una polí-
tica de civilización” que son los siguientes: a) solidarizar contra la atomiza-
ción y compartimentación; b) volver a las fuentes contra la anonimización; c)
fomentar la convivencia contra el deterioro de la calidad de vida y d) moralizar
contra la irresponsabilidad y el egocentrismo (Morin, 2011: 60).
En consecuencia, la política planetaria con enfoque civilizatorio es la po-
sibilidad de combatir a la barbarie y religar a los individuos en solidaridades
que hagan emerger nuevas formas de organización política coherentes con
la responsabilidad de salvar a la tierra y sus habitantes, a través de una ecolo-
gía de la acción que reconozca las incertidumbres y se alimente de la demo-
cracia. Esta manera de pensar a la política conlleva la necesidad de formar,
de educar a las sociedades en esta concepción básica de la humanidad. De
esta forma cada persona asumirá su rol como ciudadano del planeta y no
sólo como habitante de un Estado-Nación. En conclusión, la política del
hombre se convierte en antropo-política que implica una cosmovisión que
incluya todas las contradicciones del hombre y sus formas de convivir.

– 59 –
El metahumano

Derivado del análisis del sistema-mundo que ha vaciado a la política

de su potencial para restablecer la trinidad individuo-especie-sociedad y
su necesaria vinculación con la ética, aparece el concepto de metahumano/
metahumanidad con el que Morin introduce la discusión bioética actual con
respecto al papel que podría desempeñar la ingeniería genética y la inteli-
gencia artificial en la reconceptualización de la humanidad de los hombres.
Por una parte, el autor parisino identifica la revolución genética que se
expresa en los proyectos de organismos humanos genéticamente modi-
ficados que abrirían la posibilidad de eliminar taras, anomalías fisiológi-
cas dañinas y producir niños sanos; pero al mismo tiempo, normalizaría
y estandarizaría la existencia. Evidentemente, esto genera un profundo
cuestionamiento a la tríada individuo-especie-sociedad porque los criterios
con los que cada uno de los tres componentes de ese bucle se definían,
cambiarían de forma sustantiva (Morin, 2003).
Otro efecto previsible de estos avances científico-tecnológicos es la
posibilidad de prolongar la vida: “La prolongación de la vida, ininterrum-
pida en el curso del siglo XX en las sociedades occidentales, va unida a la
disminución de la mortalidad infantil, a la reducción del número de hijos,
a los progresos de la higiene y la medicina… La prolongación de la vida
podrá beneficiarse en lo sucesivo de la medicina predictiva haciéndose
capaz de detectar por adelantado los fallos o riesgos de origen genético”
(Morin, 2003: 282).
En conjunto, estos elementos configuran la posibilidad para plantear la
noción de metahumano que para Morin es una propuesta cercana a la cien-
cia ficción, pero inscrita en el ámbito de posibilidades de los desarrollos
científicos en ingeniería genética e inteligencia artificial.
Así lo define el autor sin profundizar más en el concepto de metahu-
mano, pero dejando la tarea de estudiar el fenómeno desde el fundamento
epistemológico que nos provee el pensamiento complejo. Pero veamos lo
que dice el propio Morin: “Creo que la especie biológica homo sapiens será
superada por un complejo tecno-bio-intelectual posthumano que será su
heredero, y que también evolucionará; este heredero del hombre será el
cosmopiteco” (2003: 286).

– 60 –
 Sin profundizar más en el concepto, Morin sugiere la necesidad de
pensar un tercer tipo de humanidad en la que se logren conjugar todos los
componentes de una nueva especie: “Se constituiría entonces un ser del
tercer tipo planetario de alta complejidad, fuertemente desburocratizado,
que garantizaría las expansiones e iniciativas de los individuos y grupos, y
aseguraría, en las expansiones, las simbiosis fértiles entre las mentes, la in-
tegración feliz de las inteligencias artificiales y del universo de las técnicas.
Este tercer tipo se llamaría Humanidad” (2003: 288).
En contraste, existe la posibilidad contraria que produzca el adveni-
miento de un ser del “cuarto tipo” en el que la barbarie retome las formas
antiguas de la opresión y la dominación, pero con los recursos que aportan
los avances científico-tecnológicos que añadirían todavía más desigualdad
entre los sobrehumanos diseñados eugenésicamente y los subhumanos: “Se
asistiría entonces a la pesadilla del advenimiento de un ser del cuarto tipo,
no a la emergencia soberbia de la simbiosis entre lo humano y lo artificial,
sino a una nueva megamáquina de sojuzgamiento y sujetamiento de las
mentes humanas” (Morin, 2003: 288).
Aunque Morin no lo resuelve totalmente, queda abierta la posibilidad
de estudiar el impacto ético y político del metahumano como ese ser bi-
fronte que podría tener una derivación como ser del “tercer tipo” o, en el
peor de los casos, como ser del “cuarto tipo”. Morin no desarrolla más el
tema, sin embargo, abre la puerta para una reflexión que en este momento
de la historia del siglo XXI ha cobrado relevancia a la luz de las discusiones
sobre el transhumanismo.

Reflexión final

La propuesta ética y política de Edgar Morin inaugura un campo de re-

flexión que detona posibilidades para la aplicación de su epistemología de
la complejidad para volver a pensar la trinidad individuo-especie-sociedad
y la interacción dinámica que se establece entre la ética y la política con
enfoque planetario.
No obstante, se abre otra discusión que amerita nuevos estudios que
podrían construirse desde el enfoque de la complejidad desarrollado por
Morin, en relación con lo posthumano, lo metahumano o lo transhumano,

– 61 –
que es una de las discusiones actuales que podría reconfigurar la compren-
sión de la ética y la política planetarias.
La educación encara el reto de estructurar sus modelos de enseñanza
teniendo en cuenta la responsabilidad esencial con los por venir, con los
herederos del planeta, la responsabilidad de ser ciudadanos de la Tierra
y con ello construir una comunidad de destino en permanente transfor-
mación en medio de un océano de incertidumbres como lo sugiere Ed-
gar Morin. Una nueva metamorfosis se acerca, Morin advierte que es la
causa más grande que haya conocido la historia: la metamorfosis de la
humanidad.

– 62 –
Referencias bibliográficas

Morin, E. (1981). El Método 1. La naturaleza de la naturaleza. Madrid:

Cátedra.
, (2003). El Método 5. La humanidad de la humanidad. La
identidad humana. Madrid: Cátedra.
, (2006). El Método 6. Ética. Madrid: Cátedra.
, (2011). La vía para el futuro de la humanidad. Barcelona:
Paidós.
, (1994). Introducción al pensamiento complejo. Barcelona:
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, (2001). Los siete saberes necesarios para la educación del futuro.
París: UNESCO-DOWER.
, (1974). El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología.
Barcelona: Kairós.
, y Kern, A. B. (1993). Tierra patria. Buenos Aires: Nueva
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del pensamiento complejo. Barcelona: Gedisa.
Schluchter, W. (2011). “Sobre Comunidad y sociedad de Ferdinand Tönnies”.
Signos Filosóficos vol. XIII, núm. 26, julio-diciembre, pp. 43-62.
Schneewind, J. B. (2017). La invención de la autonomía. Una historia de la filosofía
moral moderna. México: FCE.
Sousa Santos, B. de (2012). De las dualidades a las ecologías. Bolivia: Red
Boliviana de Mujeres Transformando la Economía.

– 63 –
 CAPÍTULO III
COMUNICACIÓN Y PODER: CONSTRUYENDO
SIGNIFICADOS A TRAVÉS DE LA CREACIÓN DE
METÁFORAS DESDE MANUEL CASTELLS
María Guadalupe Méndez Cárdenas
Sergio Méndez Cárdenas

El verdadero “movimiento” de las ciencias se produce

por la revisión más o menos radical (aunque no transparente para sí misma)
de los conceptos fundamentales. El nivel de una ciencia se determina por su mayor
o menor capacidad de experimentar una crisis en sus conceptos fundamentales.
HEIDEGGER (2012: 20)10

Manuel Castells hace una revisión profunda de conceptos fundamen-

tales de la sociología de la comunicación política y de las redes de comu-
nicación al incursionar en las neurociencias y la ciencia cognitiva. Como
él mismo reconoce en Comunicación y poder (2010: 191), y siguiendo el pen-
samiento ontológico propuesto por Heidegger en Ser y tiempo, el progreso
de la interpretación científica “no se realiza tanto por la recolección de los
resultados y su conservación en ‘manuales’, sino por el cuestionamiento
de las estructuras fundamentales de la correspondiente región (del cono-
cimiento), impulsado generalmente en forma reactiva por el conocimiento
creciente de las cosas […] Las diversas disciplinas muestran hoy por do-

10
Martin Heidegger, Ser y tiempo. Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera.
Edición digital.

– 65 –
quier la tendencia a establecer nuevos fundamentos para su investigación”
(Heidegger, 2012: 20).
Es así como Castells encuentra nuevos fundamentos desde las neuro-
ciencias y la ciencia cognitiva, profundiza en la comprensión del proceso
mental de la comunicación e integra en la discusión dos enfoques que aun
en la actualidad en muchas áreas se presentan en sus fundamentos como
opuestos ante la acción social. El comportamiento social como producto
de la evolución (inato) contra la acción social como proceso cultural. En
un intento por integrar a la cultura (aprendizaje social) como un elemento
evolutivo que define el rumbo biológico (innato, heredado genéticamen-
te), se desarrolla la investigación en diversidad biocultural que inicia con
los estudios de lingüistas con un enfoque filogenético como el de Cavalli
Sforza (1997); otros hacen un rescate de valores culturales, de la identidad
y el conocimiento local como oportunidad para la resiliencia y la diversi-
dad (Luisa Maffi, 2010), y paralelamente se encuentran los biólogos evolu-
tivos y antropólogos, con los trabajos de Tim Ingold (2013) y la propuesta
de la síntesis extendida biocultural de Laland y colaboradores (2014).
Para Castells los dos procesos (naturaleza y cultura) se reúnen y pueden
ser comprendidos a partir de la comunicación que “se produce activando
las mentes para compartir significado”. Este significado es una represen-
tación mental (un concepto) y “la mente es un proceso de creación y ma-
nipulación de imágenes mentales (visuales o no) en el cerebro”. Lo que
usualmente reconocemos como las ideas. Pero de dónde provienen estas
ideas o “configuraciones de imágenes mentales”. Según Castells, con base
en la neurología particularmente relacionada con la conducta y la psiquia-
tría, las ideas “se corresponden con patrones neuronales. Los patrones
neuronales son configuraciones de la actividad en las redes neuronales.
Las redes neuronales conectan neuronas, que son células nerviosas. Los
patrones neuronales y sus correspondientes imágenes ayudan al cerebro a
regular su interacción con el cuerpo propiamente dicho y con su entorno.
Los patrones neuronales se forman a través de la evolución de la especie,
el contenido (estructuras o circuitos cerebrales) cerebral11 al nacer y las
experiencias del sujeto” (Castells, 2010: 191-192), es decir, de formas no
11
Nota nuestra: el contenido cerebral está constituido por parénquima (tejido) cerebral,
volumen sanguíneo cerebral (vsc) y volumen del líquido cefalorraquídeo. Parénquima con-
formado por elementos gliales y neuronales. Gliales (glía – neuroglia = pegamento), células
provistas de largas prolongaciones ramificadas, situadas entre las células y fibras nerviosas,

– 66 –
genéticas de la herencia epigenética (plasticidad fenotípica), el comporta-
miento (ej., influye en los niveles hormonales), la cultura (ej., transforma
la dieta y el paisaje, creando nuevos nichos) y el simbolismo (ej., desarrolla
formas de percepción, emociones y sentimientos diversos), las cuales ejer-
cen una influencia poderosa en el desarrollo cerebral de la descendencia.
Estos tres elementos (volverlos a mencionar) que forman los patrones
neuronales (las ideas) y las formas en que nos comportamos integran los
avances de las neurociencias que han definido claramente las partes del
cerebro en las que se desarrollan los procesos mentales, particularmente la
corteza cerebral o córtex, área en la que se integra la información necesaria
para llevar a cabo los procesos mentales más complejos, y que son “grava-
dos” por un aprendizaje evolutivo heredado genéticamente, la experiencia
social en el sujeto y los potenciales creativos de los individuos.
Como señala Margaret Lock (2015), “los cuerpos individuales no son
meros recipientes rellenos de entidades biológicas que envejecen y mueren
a lo largo de toda una vida; más bien, son productos de la evolución hu-
mana; la larga duración de la historia; los ambientes expansivos y locales;
las comunidades en las que vive la gente; las dietas que comen; las toxinas,
insultos y abusos a los que están expuestos; y los buenos tiempos tam-
bién” (171-172).
De tal forma que el elemento determinante en la decisión política elec-
toral es el “componente sentimental-emocional”, esto es lo que sugiere la socio-
logía de la comunicación propuesta por Manuel Castells. Es decir, no es
la condición objetiva o la realidad de los hechos lo que motiva la reacción
para la acción, sino las ideas cargadas de contenido emocional. La hipótesis de
que las personas actúan frente al entorno social utilizando estrategias de
razonamiento a partir de imágenes que provienen de la experiencia social y de
la información heredada genéticamente en la evolución humana, aluden a
un comportamiento tradicional en donde la sobreestimación de las ideas
se convierte en el motor de la acción política electoral.
Lo anterior es posible si asumimos que […] nuestro cerebro procesa
acontecimientos (internos o externos) a partir de mapas (o redes de aso-
ciación establecidas). […] Al conectar estos mapas con los acontecimien-
tos, la conexión neuronal crea experiencias emocionales activando dos re-

tanto en la sustancia gris como blanca, desempeñan una función trófica (nutrición). El
volumen del contenido cerebral es de aproximadamente 150 cc pero varía ampliamente.

– 67 –
corridos emocionales complementarios, definidos por neurotransmisores
específicos: el circuito de la dopamina y el de la serotonina. Estas rutas
emocionales están conectadas en red con la corteza orbito-frontal donde
tiene lugar una gran parte del proceso de toma de decisiones, proceso estudiado por
neurobiólogos y neuroeconomistas (Glimcher y Rustichini, 2004). A esta
ruta convergente se le denomina marcadores somáticos y desempeña un papel
fundamental vinculando las emociones con las secuencias de aconteci-
mientos (Castells, 2010: 196).
En síntesis, los marcadores somáticos se aprenden de experiencias pa-
sadas (inductores primarios) y quedan grabados en circuitos corticales. En
el presente se activan por asociación a emociones pasadas, y cuando se
activan de forma consciente o inconsciente se dispara el estado emocional
pasado asociado con la situación actual a resolver (véase Figura 1).
La amígdala es una región cerebral crucial para la generación de estados
somáticos en respuesta a inductores primarios y en la producción de res-
puestas emocionales (ej., expresiones faciales) y conductas de aproxima-
ción y retirada; señales de esos estados somáticos son reenviadas al cerebro
produciendo la consolidación de un valor afectivo asociado al estímulo en
áreas del cortex (Bechara et al., 2002 y 2003). La presentación posterior de
estímulos que evoquen recuerdos asociados a un determinado inductor
primario funcionará como un inductor secundario.
A su vez, los recuerdos son una red de tejido neuronal. A medida que
almacenamos recuerdos, se hace más y más tupida. Esta red está “viva” y
cambia de forma porque las neuronas que la componen se van asocian-
do entre ellas de una forma u otra según llegan nuevos recuerdos que
almacenar. Las conexiones de la red cerebral organizan las experiencias
y recuerdos para usarlas en el futuro. Una mayor interconexión supone
una mayor facilidad para la resolución de problemas y la toma de decisio-
nes. Es decir, el refuerzo de la asociación de neuronas activa la “memoria
implícita”12 o memoria de abstracción con la que se forman conceptos.
Esto es, se elaboran metáforas de la vida cotidiana –como afirman Lakoff
y Jhonson13– para formular todos nuestros esquemas mentales que son

12
Al ser implícita es inconsciente. También se conoce como memoria procedimental (saber
cómo). La explícita es declarativa consciente (saber qué).
13
Lakoff, G. y J. Mark (1986). Metáforas de la vida cotidiana. Cátedra. Madrid.

– 68 –
sustancialmente metafóricos, y que nos permiten potenciar a largo plazo
un tipo de aprendizaje asociativo.
El descubrimiento de la red neuronal de guardia o “red por defecto”
toma las riendas del cerebro cuando nos ponemos en modo inopia y su
función es crucial en nuestra toma de decisiones: ocupa ese tiempo en el
que divagamos o soñamos despiertos en organizar nuestra memoria, refe-
renciar nuestros recuerdos y experiencias y, en definitiva, en establecer las
condiciones necesarias para que cuando nos toque decidir, el árbol mental
de decisiones que usemos sea el mejor posible, de ahí que el exceso de
información visual y acústica y el estrés generen ruido cerebral disminu-
yendo la acción de esta red.
Según esta visión interdisciplinaria, emociones y sentimientos se con-
figuran en la mente para orientar al yo hacia la toma de decisiones. “Al
ser conocidos por el yo consiente, los sentimientos pueden controlar el
comportamiento social […] vinculando los sentimientos del pasado y el
presente para anticipar el futuro, activando las redes neuronales que aso-
cian sentimientos y acontecimientos”.14
Castells retoma de la neurociencia el papel relevante del lenguaje como
forma en que el cerebro y las percepciones sensoriales se comunican; no
obstante, son las metáforas las que realizan el reclutamiento neuronal, proceso de
refuerzo de la sinapsis que es el incremento físico del número de receptores
químicos para los neurotransmisores, de ahí que metáforas simples pueden
combinarse mediante las redes neuronales y formar metáforas complejas.
El antropólogo Donald Brown (1991), en un estudio comparativo cul-
tural, comprueba que todas las lenguas y culturas humanas expresan metá-
foras, personifican fenómenos externos, practican la adivinación, realizan
juegos competitivos, entre otros.
Entre estos universales, la piedra angular de la naturaleza de la lengua
es la capacidad metafórica y simbólica del cerebro, que nos conduce a la
neurociencia del lenguaje.15 En este sentido, el debate sobre el origen del
14
Idem.
15
Feggy Ostrosky-Solís y Alfredo Ardila (1994). Cerebro y lenguaje. Perspectivas en la organiza-
ción cerebral del lenguaje y de los procesos cognoscitivos. México: Trillas. Sobre la neurofisiología del
lenguaje e imágenes funcionales del cerebro revisar: “Renewal of the Neurophysiology of
Language: Functional Neuroimaging” de Jean-François Démonet, Guillaume Thierry y
Dominique Cardebat, publicado en Physiological Reviews (enero de 2005) 85(1) 49-95; DOI:
10.1152/physrev.00049.

– 69 –
lenguaje también se discute entre estas dos arenas: si se origina como un
“contrato o compromiso social” de respeto mutuo para la cooperación
(Dunbar, 2003) o “en avisar si se está haciendo trampa”, tácticas de eva-
sión y juego social propuestas por economistas y sociólogos; o bien si tuvo
un origen biológico por medio de la selección sexual (Darwin, 1871). En-
tre otras hipótesis, está la del origen musical retomada por el biólogo del
lenguaje Tecumseh Fitch, la emocional propuesta por el filósofo Herder,
que, como lo expresa Maturana (2001) en Emociones y lenguaje: “Corriente-
mente vivimos nuestros argumentos racionales sin hacer referencia a las
emociones en que se fundan, porque no sabemos que ellos y todas nues-
tras acciones tienen un fundamento emocional, y creemos que tal condi-
ción sería una limitación a nuestro ser racional. Y sin embargo, es justo su
condición de posibilidad”.
El papel de las metáforas como marcos semánticos del lenguaje se basa en
la experiencia, según Lakoff,16 surgiendo de la organización social que define
los roles sociales en una cultura y después queda incorporada a los circuitos
cerebrales, como son las relaciones mujer-hombre o padre-hijo o padre-hija o
entre los hermanos y las hermanas, etc. Como señala Castells, las narraciones
definen los roles sociales en contextos sociales. Es decir, que estos compor-
tamientos se basan en marcos que existen en el cerebro y los aprendidos en
la práctica social. Es por ello por lo que Castells retoma el concepto de “rol”
como base de la interacción social y la actualidad que Goffman adquiere fren-
te a una relectura con los descubrimientos de las neurociencias.
Tratando de resumir el proceso de la toma de decisiones, pasa por
emociones, sentimientos y razonamientos, en donde las emociones, según
Castells, tienen un doble papel a la hora de influir en la toma de decisiones.
Esto es, se activa de manera encubierta por la experiencia emocional rela-
cionada con el hecho social, y por otra actúa de forma directa al impulsar
al sujeto a decidir según el sentimiento. Nos dice Castells: no es el razona-
miento, sino que las “personas tienden a seleccionar la información que
favorece aquella decisión que se sienten inclinadas a tomar” (2010: 199).
Dos caminos y dos categorías que se encuentran en el proceso mental: ra-
zonamiento enmarcado17 y razonamiento emocional, nos permitirán comprender
16
Citado por Castells (2010: 198-199).
17
Recordemos que “los sentimientos surgen de cambios impulsados por las emociones en
el cerebro que alcanzan un nivel de intensidad suficiente para procesar de forma conscien-
te” (Castells, 2010: 195).

– 70 –
el proceso de decisión en las narraciones. Como destaca Ekman, para “un
comportamiento emocional constructivo […] debe haber una cantidad
adecuada de emoción proporcional al episodio que la despierta” (2017:
80). Sin embargo, “las emociones alteran las formas de ver el mundo y
nuestra interpretación de las acciones de los demás […] juzgamos lo que
ocurre para que resulte coherente con la emoción que sentimos y así po-
der justificarla y mantenerla” (2017: 62). Este razonamiento enmarcado
lo encuentra la ciencia cognitiva, en particular la psiquiatría, en el desen-
cadenante aprendido, según Ekman, variaciones con respecto a los temas
que son producto de nuestra evolución y que son indelebles. El poder de un
tema de desencadenar una emoción puede debilitarse, pero no suprimirse
(Ekman, 2017: 67).
Es decir, el comportamiento humano individual y social está condi-
cionado por el doble papel de las emociones, además, el razonamiento
enmarcado por los sentimientos se vincula a la experiencia del sujeto que
en lo cotidiano responde a guiones importados del pasado que distorsionan la
realidad objetiva y que a la vez son condicionados por el poder de los mar-
cadores somáticos producto de nuestra evolución biológica y social. Esto
puede explicar la posibilidad real de manipulación de imágenes estudiadas
y utilizadas por los medios de comunicación.
Esta reflexión es muy adecuada incluso para una sociedad con proce-
sos de organización social complejos como son los de las ciudades. Ac-
tualmente, encontramos en casi todos los países del mundo un índice de
desarrollo urbano de 54.83% del total de la población para 2017; en Amé-
rica Latina y el Caribe, el nivel de urbanización es de 80% (Banco Mundial,
2018). ¿Por qué aún y a pesar de la urbanización perdura un pensamiento
tradicional (mágico) en países como México? Sin duda, esto se encuentra
relacionado con los niveles de educación, entre otras causas.
Según las Naciones Unidas, son muy pocos países del mundo en los
que se ha logrado alcanzar la secundaria completa (12 años de educación).
México se encuentra en la media; no obstante, los jóvenes más pobres no
alcanzan los 8 años de educación, es decir, 5º año de primaria para 2014,
mientras que los de ingreso medio alcanzan 11 años (2º año de secundaria)
y los más ricos 14 años (segundo año de bachillerato); aún más, la tasa de
terminación se despega según el ingreso; los jóvenes más pobres alcanzan
sólo 50% de eficiencia terminal, mientras que los jóvenes de ingreso me-

– 71 –
dio rebasan el 80% y los de alto ingreso están por arriba del 90%. Eviden-
temente, es un problema de educación e ingreso (UNESCO, 2017).
¿Cuál es el problema de tener una concepción mágica del mundo? Para
poder responder a esta pregunta, tenemos que exponer lo que entende-
mos por una concepción mágica, y para ello incursionar en algunas de
las principales discusiones de los paradigmas sobre lo real y lo mágico en
torno a la acción social y la relevancia de la cognición emocional. Otro
elemento importante es la relación entre emoción y cognición en los pro-
cesos electorales. Para así poder reflexionar a manera de explicación el
proceso electoral de 2017 en México y sus resultados.

¿Qué es la conducta emocional?

Para entender qué es la conducta emocional primero habría que definir

qué son las emociones, y no puede ser mejor que citando a Castells. Las
emociones son producto de un proceso evolutivo de los animales y de
nuestra especie y actúan independientemente del Yo consciente.
Las emociones son modelos diferenciados de respuestas químicas y
neuronales al detectar el cerebro un estímulo emocionalmente competente
(ECS), es decir, cambios en el cerebro y en el propio organismo inducidos
por el contenido de una percepción (tales como un sentimiento de miedo
cuando vemos una imagen que nos recuerda la muerte). Las emociones
están profundamente arraigadas en nuestro cerebro (y en el de la mayoría
de las especies) porque han sido inducidas por el instinto de supervivencia
en el proceso de evolución. Ekman identificó seis emociones básicas que
se reconocen siempre. Las investigaciones experimentales demuestran que
el funcionamiento de dichas emociones puede relacionarse con sistemas
concretos del cerebro (y en la mayoría de las especies) porque han sido
inducidas por el instinto de supervivencia en el proceso de evolución. Las
seis emociones básicas, primarias inatas o universales son: asco, sorpresa,
tristeza, alegría e ira (Castells, 2010: 195).
Si estas emociones se combinan o no se procesan adecuadamente, lle-
van a emociones secundarias o sociales; la cultura sólo puede modular la
expresión de estas emociones y orienta su manifestación. Las emociones, a
diferencia de los sentimientos, son de corta duración y son reacciones psi-
cofisiológicas ante diversos estímulos primarios. El sentimiento es siempre

– 72 –
una cognición acerca de lo que sucede en la emoción, y aunque pueden
tener periodos cortos o largos, generalmente se mantienen durante largos
periodos de tiempo. El estado emocional determina un estilo cognitivo
que caracteriza la actuación de una persona inmersa en aquella emoción.
Lo que nos importa, ante todo, es captar el sentido de estas conductas
extrañas, comprender su causa y la justificación de estos excesos. Pues
comprenderlo equivale a reconocerlo en tanto que hechos humanos, he-
chos de cultura, creación del espíritu –y no irrupción patológica de ins-
tintos, bestialidad o infantilismo–. No hay otra alternativa: o esforzarse
en negar, minimizar u olvidar tales excesos, considerándolos como casos
aislados de “salvajismo”, que desaparecerán completamente cuando las
tribus se civilicen, o bien molestarse en comprender los antecedentes mí-
ticos que explican los excesos de este género, los justifican y confieren un
valor religioso […] Únicamente en una perspectiva histórico-religiosa tales
conductas son susceptibles de revelarse como hechos de cultura y pierden
su carácter aberrante o monstruoso de juego infantil o de acto puramente
instintivo (Eliade, 2017: 11-12)

¿Qué son los procesos cognitivos? La primera reflexión

fue de la filosofía

Para Aristóteles la naturaleza no se reduce a un “mecanismo ciego”,

como lo propone Platón, más bien es un “arte inmanente” (inherente al
ser, unido inseparable a su esencia, pero racionalmente de distinguirse de
la naturaleza). No obstante, su crítica de la idea platónica18 supone, como
lo señala Moreau, una “epistemología heredada de Platón y que se puede
hacer remontar, según Aristóteles, al mismo Sócrates” (Moreau, 1972: 35).
Aristóteles acepta esta epistemología (teoría de los fundamentos y méto-
dos platónicos), pero niega la idea de un conocimiento universal. Para él
la realidad es la que se encuentra frente a “las sensaciones visuales” que
no son sino las cosas singulares; como apunta Moreau, “sólo las cosas
singulares son reales; es un contrasentido realizar lo Universal; éste no

18
Para el pensamiento aristotélico, “la conciencia de la necesidad de la afirmación es lo que
caracteriza a la ciencia; la ciencia es un conocimiento que estriba en la conciencia de sus
razones; por eso alcanza la certidumbre y se eleva por encima del conocimiento empírico,
de la opinión verdadera” (Moreau, 1972: 37).

– 73 –
podría existir fuera de los seres singulares. Es la realización y la separación
de lo Universal […] (el realismo, la dualidad de lo Intangible y lo sensible) lo que
rechaza Aristóteles, pero no la función epistemológica (platónica)”19 (Mo-
reau, 1972: 35).
Es aquí donde nace en oposición al realismo la dualidad de lo intangible y
lo sensible, la teoría del ser (otología), como nos ayuda a entender Moreau.
En el saber la ciencia tiene como objeto lo Universal, “pero lo Universal no
es real; solamente lo singular, lo sensible, es real. Seguiríase de ello que la
ciencia no tiene por objeto lo real, y que lo real no es conocible. La metafísi-
ca (es decir, la ontología) consiste en un esfuerzo por superar esta oposición, este conflicto
entre el platónico y el empirista”20 (Moreau, 1972: 35-36).
Es así como Aristóteles establece claramente en oposición a la noción
de saber platónico un proceso cognitivo que inicia con las sensaciones visuales
que se dan en la memoria.
Ciertamente, el resto (de los animales) vive gracias a las imágenes y a
los recuerdos sin participar apenas de la experiencia, mientras que el géne-
ro humano (vive), además, gracias al arte y a los razonamientos. […] (De
aquí que) la experiencia da lugar al arte y […]. El arte, a su vez, se genera
cuando a partir de múltiples percepciones de la experiencia resulta una
única idea general acerca de los casos semejantes. […] los hombres de ex-
periencia tienen más éxito, incluso, que los que poseen la teoría, pero no la
experiencia (la razón está en que la experiencia es el conocimiento de cada
caso individual, mientras que el arte lo es de los generales, y las acciones
y producciones todas se refieren a lo individual […]. (Para concluir) los
hombres de experiencia saben el hecho, pero no el porqué, mientras que
los otros conocen el porqué, la causa. […] Con que no se considera que
aquéllos son más sabios por su capacidad práctica, sino porque poseen la
teoría y conocen las causas. […] Es obvio, pues, que la sabiduría es ciencia
acerca de ciertos principios y causas” (Aristóteles, 2003: 70-73 y 74).
Con esta propuesta de saber Aristóteles dejará la noción fundamental
que será confrontada con la platónica por la filosofía moderna, iniciando
una separación en dos corrientes filosóficas: el empirismo y el racionalis-
mo, hasta la propuesta de síntesis de Immanuel Kant con su “giro coper-
nicano”. Fernando Savater, citando a Kant, señala que la superación del

19
Cursivas y organizado nuestro.
20
Cursivas nuestras.

– 74 –
empirismo de Locke y Hume y el racionalismo de Descartes y Leibniz
pasa primero por aceptar
[…] que quizá nosotros no conozcamos nunca la realidad en sí, la cosa
en sí, lo que él llama noúmeno. Es decir, cómo son las cosas. Sabemos lo que
nos dan las cosas a través de los sentidos para influir en nosotros y cómo
organizamos ese material. Eso es lo que llamamos conocimiento (saber), que es
la mezcla entre lo que dan los sentidos y lo que da nuestra estructura cognitiva […] Los
respectivos objetos pueden ser considerados sólo desde las condiciones que hacen posible
nuestro conocimiento de ellos21 (Savater, 2009: 131-132).
En analogía con la muy controvertida propuesta en el siglo XV de Ni-
colás Copérnico, Kant propone, según Savater, dar un sentido inverso a la
discusión iniciada por Aristóteles:
[…] los objetos no son realidades independientes de nosotros […] la
percepción de un objeto no es una recepción pasiva, sino una actividad. El
objeto es constituido por el sujeto como cierta unidad sintética de muchas percepciones.
Esta actividad sintética ejercida por el sujeto es lo que hace posible el objeto. El objeto es
constituido […] por el sujeto, a partir de los datos de la intuición sensible. Pero sólo en
cuanto objeto, no en cuanto a la cosa que sea en sí (Savater, 2009: 132).
Para una comprensión de lo dicho hasta aquí, podemos citar la explica-
ción del ejemplo de la mancha de colores de Savater:
Cuando percibo un objeto, estoy produciendo una interpretación y no
tiene sentido que me pregunte cómo sería ese objeto (mis sentidos son
limitados) […] independientemente de toda interpretación y síntesis. […]
por esa razón, Kant introduce la distinción entre fenómeno y noúmeno. Fe-
nómeno es la cosa en cuanto objeto para un sujeto […] noúmeno es la cosa
considerada en sí misma sin relación con ningún sujeto. Sólo lo que es
fenómeno puede ser objeto de conocimiento científico. […] los presuntos
objetos de la metafísica, el alma, el mundo y Dios, no son fenómenos de nuestra
experiencia puesto que no se apoyan en intuición sensible alguna. La metafísica […]
carece de cientificidad, supone un uso inadecuado de la razón, e implica razonamientos
sofísticos (Savater, 2009: 132-133).
Sin embargo, siguiendo a Savater, las ideas metafísicas se originan en
la “estructura misma de la razón”. Esta razón que parte del fenómeno “tien-
de siempre a subordinar cada condición a otra más general y tiende, así,

21
Cursivas nuestras.

– 75 –
a establecer sintéticamente una condición incondicionada, por horror al
progreso al infinito” (Savater, 2009: 133).
La idea fundamental en la psicología cognitiva es que el aprendizaje
ocurre por asimilación de nuevos conceptos y proposiciones sobre una
estructura conceptual y proposicional ya existente. A esta estructura de
conocimiento también se le conoce como la estructura cognitiva. La cons-
trucción psíquica se basa en el hecho de que el ser humano no opera
directamente sobre el mundo en que vive, sino que lo hace a través de
representaciones, modelos, mapas mentales, entre otros, a partir de los
cuales genera y guía su conducta. Sin embargo, este modelo no incorpora
el efecto de las emociones.
Para Dunbar,22 las demandas cognitivas seleccionaron cerebros más
grandes, no en volumen sino en superficie o neocorteza circunvoluciona-
da, y esto lo relacionó con un aumento en el tamaño promedio del grupo
social; y haciendo una predicción del porcentaje de tiempo empleado en el
acicalamiento, que es una forma de crear cohesión social y vínculos, calcu-
la el momento evolutivo en que el acicalamiento ya no podía ser el factor
vinculante cuando el grupo social llegó a 150 individuos, e hipotetiza que
es allí donde surge el lenguaje para llenar dicho vacío en la interacción
social y que además permitió intercambiar información sobre eventos que
ocurrieron en ausencia de individuos dentro de una red social.
Se asume que hay una ventaja adaptativa al incrementar el tamaño del
grupo social, pero esto lleva a compensaciones o desventajas en cuanto a
la competencia de recursos; es allí donde entra la teoría de la mente (ca-
pacidad de apreciar que otro individuo también tiene mente) para tratar
de entender la toma de decisiones. Existe un número posible de relacio-
nes que un organismo puede mantener de forma coherente en su mundo
mental, lo cual implica dos tipos de problemas, uno cognitivo: integración
mental de los aliados en su mundo social (asegurarse que las alianzas fun-
cionan) y aparecen las tácticas de evasión y juego social, y un problema
socio-ecológico: la competencia y acceso al alimento.
Actualmente, si consideramos que el cerebro humano evolucionó en
pequeñas tribus de individuos que se conocían a la perfección, esto ha
tenido consecuencias en un mundo donde nuestra vida diaria depende de
22
The social Brain: Mind, Language, and Society in Evolutionary Perspective. Dunbar
2003. Annu. Rev. Anthropol.

– 76 –
millones de desconocidos. Cuando se quiere animar a la gente a ayudar a
las víctimas de hambrunas, epidemias o desastres naturales, es más eficaz
presentar a una víctima que sirva para identificar el sufrimiento que mos-
trar datos y razonamientos objetivos por atroces que sean. Esta parte de
la naturaleza humana explica un poco la dificultad para movilizar frente a
problemas globales como el cambio climático. “Nuestro cerebro ha evolu-
cionado con unos condicionamientos sociales que tienen mucho que ver
con la tribu, con lo cercano, con lo familiar. Nuestro cerebro ha evolucio-
nado para reconocer como propio lo cercano y como ajeno lo lejano”. En
lo conocido, en lo cercano y en lo que nos es familiar, es en donde las me-
táforas funcionan como una manera de reforzar los circuitos neuronales o
los marcadores somáticos.
La teoría de la mente como sistema de conocimientos e inferencias que
atribuye intenciones y sentimientos como causa de los comportamientos
humanos no sólo es capaz de comprender el engaño, la mentira o la creen-
cia equivocada, sino que también sirve para engañar y manipular o para
comunicarse y cooperar con otros. La capacidad de engañar, de inducir
creencias falsas en la mente de otros para aprovecharse en beneficio pro-
pio de sus actos, es un buen indicador de la existencia de una teoría de la
mente.
La teoría avanzada de la mente ha reconocido cuatro diferentes estados
intencionales:
1) Yo pienso que el otro piensa (chimpancé), reflexión jerárquica,
2) Yo pienso que puedo persuadirte para que tú pienses que…,
3) Yo trato de que tú creas que tú te debes comportar de la forma
que los demás queremos,
4) Yo creo que te puedo persuadir para que tú creas que existen su-
pernaturales, los cuales comprenden qué es lo que nosotros que-
remos (pensamiento mágico-religioso).
La teoría de la mente se ha visto complementada con el descubrimiento
de las neuronas espejo, relacionadas con la empatía, que es la capacidad de
una persona para vivenciar los pensamientos y sentimientos de los otros,
reaccionando adecuadamente.

– 77 –
 Se ha comprobado que el cerebro prepara una decisión inconsciente
10 segundos antes de expresar la decisión consciente, por lo que pensar
que existe libre albedrío es inverosímil. Sin embargo, podemos cambiar el
mundo independientemente del cerebro dado que el éste puede cambiarse
a sí mismo, es decir, cambiando los hábitos reprogramamos el cerebro.
Esta reprogramación la decide no sólo la consciencia (que a veces tiene
una capacidad limitada o menos fuerza en contra de los impulsos), sino la
actividad cerebral inconsciente (Jhon Dylan Haynes) y se ve facilitada por
el uso de metáforas.

Las campañas electorales como metáforas de la emoción

El discurso afectivo centra su mensaje apelando a los sentimientos y

emociones del destinatario (oyente, lector, consumidor de un bien, poten-
cial elector, etc.) y casi siempre su finalidad es persuasiva (convencerlo para
que ayude, para que compre un bien o servicio, para que vote por deter-
minado candidato, para que “sienta la necesidad” de ver o tener algo). Así
como “la flauta que mueve a la serpiente o el marcapaso que hipnotiza”,
el que habla desde el discurso afectivo manipula al oyente. Incluso psicó-
logos en educación argumentan que motivar es hacer que el otro (depen-
diente de uno) quiera lo que tú quieres y porque crees que es bueno para
él, sin la necesidad de imponer o castigar.
Es decir, en el discurso afectivo subyace la manipulación, pero por
el propio bien; de esta forma es que funciona el discurso de un estado
paternalista. En vez de educar al niño haciéndole descubrir y dejando
que descubra sus propias necesidades y dando las opciones (educación)
que tiene para cubrirlas y que enriquecen su ambiente afectivo y racional
para ser más asertivo en sus decisiones, lo programamos para obedecer
lo que la autoridad dice (haciéndole creer que fue su propia decisión),
puesto que es bueno y conveniente para el destinatario; esto funciona
en países donde existe confianza en sus gobernantes. En México no ha
sido el caso, pero la oposición y nuestra intuición habían sido la voz en
la “consciencia emocional” que nos decía que existe engaño y traición
de quien está en el poder o de “la mafia del poder”. Pero ¿qué ocurre
cuando la oposición llega al poder?, ¿cómo se transforma este discurso,
si es que se transforma?

– 78 –
 Ortega23 coincide con las teorías actuales que consideran que la metá-
fora no sólo es importante en el ámbito del lenguaje, sino también en la
acción y el pensamiento. Sobre el interés de las metáforas, hay tres postu-
ras: quienes las rechazan afirmando que confunden conceptos con argu-
mentos; los que las consideran elementos esenciales que vienen a llenar
el vacío de la metafísica y constituyen un elemento cognitivo superior a
la misma; y los que la apoyan parcialmente. Para Ortega, la metáfora crea
sentidos entrelazando los conceptos de verdad, lenguaje y conocimiento,
resaltando el valor de la imaginación propia del ser humano, pero también
es un signo caracterizado por la claridad.
Según Du Marsais en su comparación entre metonimia y metáfora, la
metáfora es una figura por medio de la cual se transporta, por así decirlo,
el significado propio de una palabra a otro significado que solamente le
conviene en virtud de una comparación que reside en la mente. En la me-
táfora se suprime la comunicación lógica, es decir, que incide directamente
sobre el lenguaje y no sólo sobre la relación entre la realidad y el lenguaje,
es decir, el deslizamiento de la referencia como en la metonimia.
Se podría decir que la metáfora está a mitad de camino entre la com-
paración y el mito. Platón, aunque usaba la metáfora, la rechazaba porque
se encontraba unida a la retórica de distintos sectores del discurso político
y poético. La política, por medio de la elocuencia interesada en lograr sus
fines, la convertía en un medio peligroso para la acción y el pensamiento.
La metáfora, siguiendo el Diccionario del uso del español de María Moliner,
es un tropo que “consiste en usar las palabras con sentido distinto del que
tienen propiamente, pero que guarda con éste una relación descubierta
por la imaginación”. Derivado del vocablo griego metaphorá, “traslado”,
“metáfora” significa trasladar e identificar dos términos, de tal manera que
para referirse a uno de ellos se nombra al otro: “Empleo de una palabra
en un sentido parecido, y sin embargo diferente del sentido habitual”. La
metáfora es también una figura retórica que tiene como característica de-
nominar algo a través de su semejanza o analogía con otra cosa. Es decir,
se describe o califica un objeto a partir de otro alcanzando de este modo
un cambio semántico. Dentro de las caracterizaciones de la metáfora, en-

Ortega y Gasset, José (1957). “Las dos grandes metáforas” (1924). En Obras completas.
23

Madrid, Revista de Occidente, vol. 2, pp. 387-400.

– 79 –
contramos la explícita y la implícita, dependiendo si se nombra o no a los
dos términos.
La metáfora como procedimiento de comunicación indirecta verbal y
no verbal es la base de la hipnosis ericksoniana (Erickson y Rossi, 1981).
La metáfora tiene un efecto cognitivo, transmite una idea, pensamiento
(mensaje) y tiene un efecto analgésico-tranquilizador, mediante una aten-
ción focalizada con efecto distractor. Siendo la capacidad de atención li-
mitada, una atención focalizada en la metáfora determina que la atención
y el estado consciente asociado a ésta (memoria de trabajo) se concentren
en descifrar el mensaje de la metáfora dejando de lado otros contenidos
cognitivos (pensamientos) juntamente con su sentir asociado, como es el
caso de los pensamientos de sentir doloroso.
Es decir, al quedar este sentir doloroso bloqueado por el efecto anal-
gésico del distractor, se evita la resistencia al mensaje transmitido (conoci-
miento), siendo más fácilmente procesable por las redes neurológicas que
procesan la información, facilitando la transferencia lejana del mensaje
comunicado. De manera que cuando juntamos el poder de la metáfora con
la naturaleza combinatoria del lenguaje (recursividad) pensamiento, somos
capaces de crear un número prácticamente infinito de ideas, a partir de un
inventario finito de conceptos. La esencia de la metáfora es comprender
algo complejo, abstracto, en términos de otro algo más simple, concreto,
tangible, ligado a la experiencia humana.
Sobre el efecto cognitivo de la metáfora, se ha demostrado que las
áreas que procesan el lenguaje verbal se activan cuando ésta se escucha o
cuando sólo se escucha el mensaje no metafórico; sin embargo, cuando la
metáfora se construye con información táctil, se activan otras áreas im-
plicadas en el procesamiento del tacto (opérculo parietal); es decir, estas
áreas no sólo se activaban en respuesta al tacto, sino a un tacto imaginado.
Por ejemplo, al decir que estamos en una situación “peliaguda” o peluda,
tiene más impacto que decir que estamos en una situación de precariedad,
pues se activa el área relacionada con el tacto, aunque éste sólo sea ima-
ginando “los pelos”. En otras palabras, el lenguaje metafórico activa las
mismas áreas cerebrales implicadas en la comprensión del mensaje (redes
de alta complejidad), pero también áreas o redes de menor complejidad
implicadas en el procesamiento de elementos tangibles y de más fácil pro-
cesamiento (Lacey et al., 2012).

– 80 –
 En cuanto al efecto analgésico, lo podemos resumir como mucha
concentración sobre algo que equivale a mínima o nula concentración
consciente sobre todo lo demás. Algunas evidencias sobre este postulado
han sido descubiertas a través de la resonancia magnética funcional, en-
contrando que durante la realización de tareas visuales en personas muy
sugestionables en comparación con poco sugestionables, bajo inducción
hipnótica (concentración focalizada) o en ausencia de la misma, en las
personas sugestionables bajo hipnosis se reduce la actividad de la red de-
nominada “red por defecto” y no se activan las áreas corticales asociadas
con el estado de actividad; en contraste, en los poco sugestionables no se
muestra el efecto descrito anteriormente pero sí desactivación de áreas
asociadas al estado de alerta (McGeowna et al., 2009).
Otro estudio encontró que bajo estímulos dolorosos (calor en el bra-
zo), los sujetos comunicaron puntuaciones de intensidad de dolor signifi-
cativamente menores cuando resolvían una prueba Stroop24 que cuando
resolvían una tarea neutral o nada exigente en concentración. La neuro-
imagen funcional observada fue que el menor dolor percibido durante la
resolución de la tarea Stroop se asociaba a menor activación de estructuras
“integrantes de la red procesadora del dolor” (la ínsula temporal, el cíngu-
lo medio y el tálamo). Y las estructuras asociadas con el proceso atencio-
nal, particularmente el cíngulo anterior y córtex orbitofrontal, aparecían
hiperactivas (Bantick et al., 2002).
Como mencionamos anteriormente, la capacidad cognitiva del ser hu-
mano se vincula al desarrollo de un lenguaje articulado con el que nues-
tro cerebro procesa, categoriza y traduce en signos, símbolos, expresiones
lingüísticas, cargados de matices significativos y cambiantes entre narra-
ciones verdaderas e inventadas. El aprendizaje, a través del juego y narra-
ciones metafóricas, junto con la memoria asociativa acumulada a lo largo
de generaciones, entra en acción para unir fragmentos, del mundo real, de
nosotros, los otros, la naturaleza, el devenir.
Confluencia de alternancias sucesivas que habitan nuestras redes neu-
ronales y que nos permitirán sentir, memorizar, leer, contar, hasta llegar
a realizar aprendizajes complejos. La metáfora, desde este punto de vista,
es parte de la memoria inconsciente, del cúmulo de experiencias y conoci-

24
Pruebas en donde se lee en letras un color, pero las letras tienen otro color: rojo, azul,
verde, amarillo.

– 81 –
mientos de la memoria inconsciente y colectiva, que induce los procesos
cerebrales internos de nuestra subjetividad que se manifiestan de manera
patente en la palabra.
Abstraemos (memoria implícita) a partir de hechos y éstos los codi-
ficamos por medio de la imaginación cambiante. El repensar lo que an-
tes fue pensado, entendiendo por pensar la reflexión hacia la interioridad
del acontecimiento, es reapropiarse de la experiencia temporal que nace
del cruce entre ficción y realidad y que el lenguaje figurado es capaz de
potenciar.25 Andrés Manuel López Obrador dijo en una ocasión: “Ya no
quiero usar la mafia del poder, quiero usar un término más suave, el grupo
de corrupción. Ya no puedo decir mafia de poder, ya estoy suavizando
mi lenguaje para no ofender”. La mayoría de los mexicanos creemos en-
tender a qué y a quiénes se refiere. Pero ¿qué significa cualquiera de los
dos conceptos? La mafia del poder es la bolsa en donde caben todos sus
adversarios.
AMLO utiliza dos elementos retóricos: la metáfora y la repetición o
reiteración de ideas constantemente expuestas con conceptos sinónimos
que le permiten darle al mismo discurso un nuevo tono y matiz. Su teoría
de la conspiración argumenta que, por efecto de los medios, en una “es-
trategia hitleriana”, la mentira que se repite muchas veces se convierte en
verdad. En ese sentido, AMLO no concede ni acepta error alguno, sino
que refuerza la idea de que existe un contubernio, un complot, desde los
medios para desprestigiarlo.26
Ha construido por años un discurso en el que cada falla de él, o de su
equipo, es una conspiración de la mafia del poder para sacarlo de la con-
tienda presidencial. Pero ¿y qué pasa ahora que está en el poder? Ya no es
él quien se queja de los medios de comunicación, sino ahora es el “pueblo”
que, como un himno bien aprendido, lo defiende de los ataques mediáti-
cos, aunque como pueblo quizá también nos equivoquemos en interpretar
estos cambios en las relaciones de poder.
Sus mensajes son poderosos porque deja de ser políticamente correcto
y utiliza mejor que nadie el discurso afectivo: en la eterna lucha entre el
25
Domingo Moratalla, Dr. Tomas, (2003). “La hermenéutica de la metáfora: de Ortega a
Ricoeur”. Madrid. Espéculo. Revista Digital de Estudios Literarios. Universidad Complutense de
Madrid, núm. 24, julio-octubre de 2003, año VIII.
26
https://www.huffingtonpost.com.mx/antonio-del-pozo-garcia/la-efectiva-estrategia-
de-amlo-que– no-tienen-os-otros-politicos_a_23078570/.

– 82 –
bien y el mal, él es el defensor del bien y representa a las víctimas, a los
perdedores y a los marginados del poder y el privilegio. Es el único con la
verdadera intención de desterrar el mayor de todos los males de nuestra
sociedad y del poder político: la corrupción, la impunidad, el cinismo. Su
estrategia es lo políticamente incorrecto, la disidencia, la incomodidad y la
estridencia.27
Habla de lo que nos molesta, de lo que nos llena de rabia y tiene el valor
de criticar muchas de las cosas que deploramos de este y muchos gobier-
nos: es capaz de verbalizar el sentido común. A pesar de sus errores, de
su necedad y a veces hasta de su incongruencia, AMLO es percibido por
mucha gente como un líder que se equivoca, pero que dice la verdad. Ese
es su acierto. AMLO no representa al privilegio mexicano: es su antítesis.
Representa al que no tiene nada, al despojado, al que sólo le quedan sus va-
lores, su honestidad, su coraje para luchar y, por supuesto, la esperanza.28
Algunas de las metáforas utilizadas en su primer discurso como presi-
dente fueron:
• “Llamo a todos los mexicanos a la reconciliación: la patria es
primero”.
• “Poner por encima de los intereses personales, por legítimos que
sean, el interés superior: el interés general”.
• “No apostamos a construir una dictadura ni abierta ni encubierta”.
• “Habrá libertad empresarial, de expresión, de asociación y de
creencias. Se garantizarán todas las libertades individuales y
sociales”.
• “No actuaremos de manera arbitraria ni habrá confiscación o expro-
piación de bienes”.
• “Mantendrá disciplina financiera y fiscal” y que “se reconocerán los
compromisos contraídos con empresas y bancos nacionales y
extranjeros”.
• “Sobre advertencia no hay engaño: sea quien sea será castigado”.

27
Idem.
28
Idem.

– 83 –
 • que “la corrupción y la impunidad son los principales problemas del
país”.
• “Por el bien de todos, primero los pobres”.
• “El Estado dejará de ser un comité al servicio de una minoría”:
representará a todos los mexicanos, ricos y pobres”.

Figura 1

Se muestra que la emoción es el primer mecanismo para la racionalidad

que si se integra de manera correcta con la cognición del lugar a los senti-
mientos primarios, y éstos junto con el aprendizaje y la memoria intervie-
nen en la toma de decisiones. La emoción, junto con la cognición, a su vez
activa circuitos cerebrales o “marcadores somáticos” que echan mano de
recursos cognitivos, como la memoria o el lenguaje que rememora.

– 84 –
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– 86 –
 CAPÍTULO IV
ACTUALIDAD DE ANTONIO GRAMSCI:
ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE
SU VIDA Y OBRA

Alberto Padilla Arias

Introducción

Este ensayo pretende ofrecer un panorama general de la vida y obra

de uno de los autores con orientación sociopolítica más influyentes de la
izquierda heterodoxa de mediados del siglo XX e inicios del actual, quien
conquistó un sitio importante frente al dogmatismo marxista y la derecha
tecnocrática gobernante, dando claridad sobre un camino alterno para la
conquista del poder por parte de los sectores populares y proletarios, a
partir de la reflexión y la praxis política.
Antonio Gramsci escribió un considerable número de ensayos y trata-
dos con una visión sociológica. Además de sus escritos sobre teoría políti-
ca, antropología y lingüística, entre otros temas de gran trascendencia para
la lucha obrera, en particular durante el fascismo, Gramsci es considerado
miembro cofundador del Partido Comunista Italiano, junto con Ángelo
Tasca, Palmiro Togliatti y Umberto Terracini.
Fue periodista crítico implacable. En sus escritos, ponía de manifies-
to su intransigencia política; él se consideró por algún tiempo en deuda
cultural con Benedetto Croce, aunque luego tomara distancia de él. Su
confrontación, incluso, en contra de los socialistas reformistas, se debió
fundamentalmente a la actitud fuertemente retórica de éstos. Su distancia

– 87 –
con Karl Marx era notable en esos años de juventud, y él de hecho así lo
manifestó abiertamente.
En lo que se considera su etapa madura y tras años de cárcel, los Cua-
dernos (Quaderni del carcere) fueron revisados por Felice Platone y publicados
por la casa editora Einaudi, junto con sus Cartas remitidas a los familiares,
todo en seis volúmenes ordenados por temas homogéneos en el siguiente
orden y bajo los títulos:
• El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce (1948)
• Los intelectuales y la organización de la cultura (1949)
• Il Risorgimento (1949)
• Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno (1949)
• Literatura y vida nacional (1950)
• Pasado y presente (1951)
Estos textos hoy constituyen uno de los aportes más prolíficos del mar-
xismo heterodoxo, donde se “revalora el papel de las ideologías y la cultu-
ra” frente a la “estructura material” de la sociedad, en una dialéctica que
no privilegia a esta última sobre las primeras. Se consideran contribuciones
importantes de él los conceptos de “hegemonía”, “bloque hegemónico”,
“clases subalternas”, “conciencia de clase”, “papel de los intelectuales”,
tanto tradicionales como orgánicos, “bloque histórico”, entre otros, como
veremos más adelante. Finalmente, Gramsci falleció de hemorragia cere-
bral con apenas 46 años, el 27 de abril de 1937, luego de adquirir la plena
libertad. Su legado es incuestionable, ya que con el paso de los años sus
tesis centrales se han fortalecido, por lo que continúan siendo un cimiento
sólido frente a los dogmatismos burocráticos de la izquierda recalcitrante,
e invitan a la acción para reorientar la transformación de las sociedades
contemporáneas en crisis frente a los más variados problemas derivados
del desarrollo capitalista salvaje, sin contrapesos: crisis de acumulación
sin límites, crisis de la devastación sin límites de la naturaleza, crisis de la
comunicación entre pueblos, sociedades, naciones, irónicamente, a pesar
de la revolución tecnológica de la información y comunicación. Por todo
ello, Gramsci se constituye en un referente para establecer estrategias de
transformación para los sectores proletarios y populares en la actualidad.

– 88 –
Hagamos un recorrido más puntual sobre su biografía

Nuestro autor nace en Ales, Cerdeña, el 22 de enero de 1891, y muere

en Roma el 27 de abril de 1937 a una edad francamente temprana. Como
ya hemos señalado anteriormente, es considerado sociólogo y filósofo,
“teórico marxista”, político y periodista italiano. Sus padres fueron Fran-
cesco Gramsci (1860-1937) y Giuseppina Marcias (1861-1932), una fami-
lia sumida en la pobreza. En consecuencia, su juventud estuvo plagada de
dificultades y sacrificios para superar la precaria situación familiar, lo que
no le permitió llevar adelante sus estudios de manera continua.
Su padre tuvo problemas con la justicia y estuvo encarcelado por 5
años, 8 meses y 22 días. Así, privados del sueldo paterno, su numerosa
familia padeció una extrema miseria. En ese entonces, cuando Antonio
apenas tenía tres años, sufrió una caída de cuyo traumatismo le quedó
como secuela una deformación de la columna que le impidió crecer, de
modo que su altura adulta no llegó a superar el metro y medio.29
Comenzó a asistir a la escuela primaria a los siete años y la concluyó
en 1903 con las máximas calificaciones, pero la pobreza de su familia le
impidió cursar la enseñanza secundaria, ya que debía contribuir con la eco-
nomía doméstica trabajando en la Oficina del Catastro por 9 liras al mes,
el equivalente a un kilo de pan al día.
Para enero de 1904, Francesco concluyó su periodo de condena y ob-
tuvo un empleo de escribano en la Oficina de Catastro, así que Antonio
pudo inscribirse en la escuela secundaria municipal de Santu Lussurgiu,
a 18 kilómetros de Ghilarza. Con esta preparación, logró graduarse en
Oristán y, en el verano de 1908, se inscribió en el Liceo Dettori de Cagliari,
donde compartió una pensión con su hermano Gennaro, quien trabajaba
en una fábrica de hielo. Al concluir su segundo año de instituto, empezó
su incursión en el periodismo, ya que pidió a su profesor, director de la
Unión Sarda, que le permitiese colaborar en el verano en el periódico con
breves artículos, y el profesor lo aceptó, de forma que el 20 de julio de
1910 recibió su credencial de periodista. Al año siguiente, se graduó en el
Liceo con ochos, salvo un nueve en italiano.
29
Otra versión del hecho es, sin embargo, diferente. Según la autopsia realizada a sus restos
y los datos que ofrece la Casa-museo de Antonio Gramsci en Ghilarza, el trastorno sería
en realidad una tuberculosis osteoarticular que impidió su crecimiento normal y que habría
afectado sus pulmones poco antes de su muerte.

– 89 –
Su paso por la Universidad de Turín

En 1911, el Colegio Carlo Alberto de Turín ofrecía 39 becas para es-

tudiantes –de 70 liras al mes durante once meses– para poder asistir a la
Universidad de Turín. Al respecto, Gramsci comenta: “Partí para Turín
como si fuese en estado de sonambulismo. De cien liras recibidas en casa
tenía sólo 55 liras en la bolsa, ya que había gastado 45 en el viaje en tercera
clase”. El 27 de octubre de 1911, concluyó los exámenes para la beca y los
superó clasificándose en noveno lugar; en el segundo estaba un estudiante
genovés llamado Palmiro Togliatti, quien después sería su compañero en
el Partido Comunista Italiano.
Regresó a su casa durante las elecciones políticas del 26 de octubre de
1913. Italia se encontraba en guerra contra Turquía a causa de la conquista
de Libia y votaron por primera vez incluso los analfabetos; sin embargo,
se reiteraron, como en elecciones precedentes, la corrupción y la intimi-
dación electoral. Angelo Tasca, joven dirigente socialista turinés, amigo y
compañero de estudios de Gramsci, escribió que éste “Había sido muy
golpeado por la transformación producida en aquel ambiente de la par-
ticipación de las masas campesinas en las elecciones, aunque no supieran
y no pudieran todavía servirse por su cuenta de esa nueva arma. Fue este
espectáculo, y la meditación sobre esto, lo que hizo definitivamente de
Gramsci un socialista”.
En los primeros días de noviembre de 1913, se instaló en una buhardi-
lla del último piso del palacio de la calle San Máximo 14, hoy monumento
nacional; debe fecharse en este periodo su inscripción al Partido Socialista
Italiano. Se incorporó con retraso a los exámenes a causa de, comenta él,
un tipo de anemia cerebral; sin embargo, y luego de un enorme esfuerzo
para no perder el abono mensual de la fundación albertina, logró aprobar
diversos exámenes entre marzo y abril de 1914.30 En tanto, frecuentaba a
los jóvenes compañeros del partido, entre los cuales se encontraban Án-
gelo Tasca, Palmiro Togliatti y Umberto Terracini. Así, en una Italia que
se había declarado neutral en la Primera Guerra Mundial –neutralidad que
también afirmaba el Partido Socialista– escribió por primera vez en el pe-
30
Toma lecciones privadas de filosofía con el profesor Annibale Pastore, del que escribió
posteriormente: “Su orientación era originalmente crociana […] quería darse cuenta del
proceso formativo de la cultura para los fines de la revolución […] cómo hace el pensar
para actuar […] cómo las ideas se vuelven fuerzas prácticas”.

– 90 –
riódico socialista turinés Il Grido del Popolo (“El Grito del Pueblo”). El 13
de abril de 1915 aprobó su último examen en la Universidad; Italia entra
en guerra y Gramsci siente, como nunca, la necesidad de un compromiso
político directo y asiduo.
Desde los primeros meses de 1916, en plena guerra mundial, fue uno
de los tres redactores del semanario El Grito del Pueblo, de la sección socia-
lista de Turín y de la hoja turinesa del Avanti en la sección “Bajo la Mole”.
Publicó breves panfletos y crítica teatral. A partir de entonces, se liberó del
aislamiento de su vida de estudiante pobre y huraño visitando obreros y
dictando conferencias en los círculos socialistas, aunque en aquel tiempo
–escribió– “el concepto de unidad de teoría y práctica, de filosofía y polí-
tica, no me resultaba claro y yo era por tendencia crociano”.
Con la toma de poder el 7 de noviembre por parte de los bolcheviques
en Rusia, Gramsci publicó, el 24 de noviembre, en el editorial de Avanti!
“La revolución contra el capital”. Paulatinamente y a través de la praxis,
con una visión crítica de las tesis marxistas ortodoxas, fue perfilando su
pensamiento de izquierda popular revolucionaria.
Después de los arrestos efectuados en Turín, Gramsci pasó a ser el úni-
co redactor de El Grito del Pueblo, que cesó de publicarse el 19 de octubre
de 1918. Terminada la guerra, trabajó únicamente en la edición piamon-
tesa del Avanti! desde el 5 de diciembre. Pero los jóvenes socialistas turi-
neses Gramsci, Tasca, Togliatti y Terracini intentaron expresar, después
de la revolución rusa, nuevas exigencias en la actividad política socialista,
que no sentían representadas en la Dirección Nacional: “Queríamos hacer,
hacer, hacer, nos sentíamos angustiados, sin una orientación, hastiados en
la ardiente vida de aquellos meses después del armisticio, cuando parecía
inmediato el cataclismo de la sociedad italiana”. Y escribió por sí mismo
el número único del periódico de los jóvenes socialistas La Città Futura,
publicado el 11 de febrero de 1917.

Los orígenes de una visión propia (no ortodoxa)

del socialismo en L’Ordine Nuovo

Gramsci fundó, junto a Angelo Tasca, Palmiro Togliatti y Umberto Te-

rracini, el periódico L’Ordine Nuovo (reseña semanal de cultura socialista)
en 1919. La línea política de la revista, después de un camino incierto, se

– 91 –
definió adoptando posiciones netamente obreras. El 1º de mayo de 1919,
se publicó el primer número con Gramsci como secretario de redacción y
animador de la revista.
Los obreros sintieron predilección por el semanario porque “los artícu-
los no eran frías arquitecturas intelectuales, sino que desobstruían nuestra
discusión con los mejores obreros, creaban sentimientos, voluntad, pasio-
nes reales de la clase obrera turinesa […] eran casi una toma de conciencia
de sucesos reales”. Una demostración de ello fue su apuesta a:
• Los Consejos de Fábrica: Participó en el movimiento de los Consejos
de Fábrica de Turín (1919-1920). Constituyen de hecho la demo-
cracia proletaria asigna a los consejos de fábrica esta posición de-
mocrática necesaria para el nacimiento del nuevo orden.31
• La Praxis: Gramsci apoyó la huelga de abril de 1920, la ocupación
de las fábricas del septiembre siguiente y la frustrada huelga de abril
de 1921. Además, polemizó con la dirección del Partido Socialista,
tanto contra los maximalistas como contra los reformistas. Indi-
có un programa que sacudió la explícita aprobación de Lenin al II
Congreso de la III Internacional Comunista, que había pedido la
expulsión del partido de los reformistas y de algunos maximalistas.

La Fundación del Partido Comunista de Italia (PCd’I)

La resolución de la Internacional Comunista que pedía a los partidos so-

cialistas el alejamiento de los reformistas y más en general de los gradualistas
(los que pretendían la toma del poder político por la vía democrática electo-
ral para efectuar las reformas sociales) fue desoída por el Partido Socialista
Italiano. A pesar de la aprobación y el aval de Lenin a los ordinovisti en el II
Congreso de la Internacional (organización a la cual el PSI había decidido
adherirse en el Congreso de Bolonia de octubre de 1919), los vértices del
PSI estaban en manos de dirigentes formados en el viejo estado liberal, inca-
paces de comprender el momento crucial político-social de la posguerra.

31
De aquí surgen las batallas por la introducción y la difusión de estos consejos, la proximidad
con los sentimientos y las opiniones de los obreros, la crítica al Partido Socialista Italiano
(partido para los proletarios, pero no del proletariado) completamente homologado a la lógi-
ca del poder burgués y por eso mismo incapaz de expresar una alternativa política real.

– 92 –
 La escisión tuvo lugar el 21 de enero de 1921, en el Teatro San Marco
de Livorno, con el nacimiento del Partido Comunista de Italia (pci), sec-
ción italiana de la Internacional. En el comité central entraron dos ordino-
vistas, Gramsci y Terracini, mientras que el Ejecutivo estaba conformado
por Amadeo Bordiga, Bruno Fortichiari, Luigi Repossi, Ruggiero Grie-
co y Umberto Terracini. Desde el 1º de enero de 1921, Gramsci dirigió
L’Ordine Nuovo, que se había convertido en uno de los diarios comunistas
junto a Il Lavoratore de Trieste e Il Comunista de Roma, este último dirigido
por Palmiro Togliatti. La línea del partido es dictada por Amadeo Bordiga.
Aunque Gramsci no compartía sus posiciones sectarias, no se enfrentó
abiertamente con ellas.
Al final de mayo partió rumbo a Moscú, designado para representar
al partido italiano en el ejecutivo de la Internacional Comunista. Llegó ya
enfermo y en el verano se recuperó en un sanatorio para enfermedades
nerviosas de Moscú. Regresó a Italia y conoció en Roma a Julia, violinista
de nacionalidad rusa de 26 años. Se casaron en 1923 y tuvieron dos hijos:
Delio, quien nació el 5 de septiembre de 1924, y Juliano, nacido el 30 de
agosto de 1926.

Diputado al Parlamento

Gramsci fue electo diputado en las elecciones del 6 de abril y pudo

volver a entrar a Roma, el 12 de mayo de 1924, protegido por la inmuni-
dad parlamentaria. El mismo mes, en los alrededores de Como, se reali-
zó una convención ilegal de los dirigentes de las federaciones comunistas
italianas: los delegados se fingían dependientes de una empresa milanesa
turística en excursión. Con todos los discursos públicos fascistas e himnos
a Mussolini, discutían la táctica del partido. La línea de Bordiga, aunque
excluida del Ejecutivo, resultó todavía mayoritaria.
El partido fascista, pensaba Gramsci, nunca lograría convertirse en un
partido normal de gobierno. Mussolini sólo tiene del estadista y del dicta-
dor algunas pintorescas poses exteriores; él no es un elemento de la vida
nacional, es un fenómeno del folklore campesino destinado a pasar a la
historia en la categoría de las diversas máscaras provinciales italianas y no
en la de los Cromwell, los Bolívar, los Garibaldi.

– 93 –
 Sin embargo, se engañaba porque la inercia de la oposición no fue capaz
de dar alternativas a aquel bloque social y los fascistas retomaron el valor y
sobre todo la violencia de los squadristi. El 20 de octubre, Gramsci propuso,
vanamente, que la oposición aventiniana se constituyera en Antiparlamen-
to. El 26 partió para Cerdeña para intervenir en el congreso regional del
partido y para volver a ver a sus familiares. El 6 de noviembre se despidió
de su madre, sin saber que jamás la volvería a ver.

El Congreso de Lyon

Del 20 al 26 de enero de 1926, se desarrolló clandestinamente en Lyon

(Francia) el III Congreso del Partido, donde la mayoría que tiene como
líder a Gramsci presentó sus tesis. Con un capitalismo débil y la agricultu-
ra como base de la economía nacional, en Italia persistía el compromiso
entre industriales del norte y latifundistas del sur, perpetuándose los males
de la mayoría. El proletariado, en cuanto fuerza social homogénea y orga-
nizada respecto a la pequeña burguesía urbana y rural, que tiene intereses
diferenciados, aparece en las tesis de Gramsci como el único elemento que
tiene una función unificadora de toda la sociedad.
Según Gramsci, el fascismo no es, como sostiene Bordiga, la expresión
de toda la clase dominante, sino el producto político de la burguesía urbana
y agraria que ha entregado el poder a la alta burguesía, y su tendencia im-
perialista es la expresión de la necesidad de las clases industriales y agrarias
“de encontrar fuera del campo nacional los elementos para la solución de la
crisis de la sociedad italiana” que, sin embargo, permite, por su naturaleza
opresora y reaccionaria, una solución revolucionaria de las contradicciones
sociales y políticas. Las dos fuerzas sociales idóneas para dar lugar a esta
solución son el proletariado del norte y los campesinos del sur. Para alcanzar
este fin, el partido será bolchevizado, es decir, organizado por células de
fábrica y disciplinado, negando en su interior la posibilidad de la existencia
de fracciones. El congreso aprobó las tesis por mayoría absoluta y eligió al
Comité General con Gramsci como secretario del partido.

– 94 –
La cuestión meridional

Cuando regresó a Roma, pasó algunos meses con su familia. Su espo-

sa, que esperaba a su segundo hijo, Giuliano, dejó Italia el 7 de agosto de
1926, mientras su cuñada Eugenia regresó a Moscú al mes siguiente con
su hijo Delio. Gramsci escribió sobre su hijo: “Me parece que ahora se
inicia para él una fase muy importante, aquella en que deja los recuerdos
más tenaces, porque durante su desarrollo se conquista el mundo grande
y terrible”. Pero no sería jamás parte de los recuerdos de su hijo, a quien
no volvería a ver.
La sociedad meridional, según Gramsci, está constituida por tres clases
fundamentales: jornaleros y campesinos pobres, políticamente inconscien-
tes; pequeños y medianos campesinos que no trabajan la tierra pero que
obtienen de ella una renta que les permite vivir en la ciudad, normalmen-
te como empleados estatales, y que desprecian y temen al trabajador de
la tierra y que hacen de intermediarios en el consenso entre campesinos
pobres; y la tercera clase, la de los grandes terratenientes, que a su vez
contribuye a la formación de la intelectualidad nacional con personalida-
des de la talla de Benedetto Croce y Giustino Fortunato, quienes son los
principales y más refinados defensores de la conservación de este bloque
agrario. Para poder romper este bloque, señala, se necesita la formación de
una clase de intelectuales medios que interrumpan el consenso entre las
dos clases extremas, favoreciendo así la alianza de los campesinos pobres
con el proletariado urbano.

El arresto, el proceso y la cárcel

Gramsci escribió una carta al comité central del partido bolchevique en

el que, después de la muerte de Lenin, inició una lucha entre las diversas
corrientes: “Hoy ustedes están destruyendo vuestra propia obra y corren
el riesgo de anular la función dirigente que el partido comunista de la
URSS había conquistado […] vuestros deberes rusos pueden y deben ser
llevados a cabo sólo en el cuadro de los intereses del proletariado interna-
cional”. Pero Togliatti, delegado del PCI en Moscú, prefirió no entregar
la carta, lo que creó un conflicto entre él y Gramsci que nunca se resolvió
en su totalidad.

– 95 –
 El 31 de octubre de 1926, Mussolini sufrió en Bolonia un atentado sin
consecuencias personales, utilizado como pretexto para eliminar los últimos
residuos de democracia: el 5 de noviembre, el gobierno disolvió los partidos
políticos de oposición y suprimió la libertad de prensa. El 8 de noviembre,
en violación de la inmunidad parlamentaria, Gramsci fue arrestado en su
casa y encerrado en la cárcel de Regina Coeli. Después de un periodo de
confinamiento en Ustica, el 7 de febrero de 1927 fue encerrado en la cárcel
milanesa San Vittore; fue acusado de actividad conspirativa, instigación a la
guerra civil, apología del delito e incitación al odio de clase.
El ministerio público Michele Isgrò, en conclusión, de su requisitoria,
declaró que “por veinte años debemos impedir a este cerebro funcionar”, y
de hecho Gramsci, el 4 de junio, fue condenado a veinte años, cuatro meses
y cinco días de reclusión. El 19 de julio alcanzó la cárcel de Turi en la pro-
vincia de Bari. El mismo médico de la cárcel de Turi llegó a decir a Gramsci
que su misión como médico fascista no era mantenerlo con vida.
El 8 de febrero de 1929, obtuvo finalmente lo necesario para escribir e
iniciar la escritura de sus Quaderni del carcere. Desde 1931, empezó a sufrir
una grave enfermedad, el mal de Pott, misma que afectó a Francisco de
Quevedo y a Giacomo Leopardi, además de principios de tuberculosis y
de arteriosclerosis, por lo cual pudo obtener una celda individual. Trató de
reaccionar a la detención estudiando y elaborando sus propias reflexiones
políticas, filosóficas e históricas; sin embargo, sus condiciones de salud
empeoraron y en agosto tuvo una imprevista y grave hemorragia.
El 7 de marzo de 1933, tuvo una segunda crisis grave, con alucinacio-
nes y delirios, en tanto que en París se constituyó un comité del cual for-
maron parte, entre otros, Romain Rolland y Henri Barbusse, para obtener
su liberación junto con la de otros detenidos políticos, pero fue sólo hasta
el 19 de noviembre que Gramsci es transferido a la enfermería de la cárcel
de Civitavecchia, y el 7 de diciembre a la clínica del doctor Cusumano en
Formia, vigilado tanto desde la recámara como desde el exterior. El 25 de
octubre de 1934, fue acogida por Mussolini la petición de libertad condi-
cional pero no era libre de moverse, en tanto que se le impedía ir a curarse
a otro lugar, ya que el gobierno temía una fuga; el 24 de agosto de 1935,
pudo ser transferido en la clínica “Quisisana” de Roma. Estaba ya en muy
graves condiciones: además del morbo de Pott, la tisis y la arteriosclerosis,
sufría de hipertensión y de gota.

– 96 –
Fallecimiento

El 21 de abril de 1937, Gramsci obtuvo la libertad plena, pero estaba ya

gravísimo en el hospital. Murió al alba del 27 de abril con apenas 46 años,
de hemorragia cerebral. Fue incinerado y al día siguiente se efectuaron los
funerales, en los que participaron sólo su hermano Carlos y su cuñada Ta-
tiana. Sus cenizas fueron inhumadas en el Cementerio de Verano y de ahí
transferidas al Cementerio no Católico (Cimitero acattolico) de Roma.

Su obra y sus contribuciones a la ciencia política y a la praxis

Los 32 Cuadernos de cárcel, de complejas 2,848 páginas, no fueron desti-

nados a la publicación. Contienen reflexiones y apuntes elaborados durante
su reclusión. Se iniciaron el 8 de febrero de 1929 para ser definitivamente
interrumpidos en agosto de 1935 a causa de la gravedad que había alcan-
zado su estado de salud. Su cuñada, Tatiana Schucht, los numeró sin tener
en cuenta su cronología cuando los sustrajo, con ayuda de Piero Sraffa, de
las inspecciones policiacas para entregarlos al banquero Raffaele Mattioli,
secreto financiador de las redacciones de Gramsci, quien las confió en
Moscú a Palmiro Togliatti y a los otros dirigentes comunistas italianos.
Tras diversas discusiones, los Cuadernos fueron revisados por Felice
Platone y publicados por la casa editora Einaudi junto a sus Cartas de la
cárcel remitidas a sus familiares en seis volúmenes ordenados por temas
homogéneos.
En 1975 los Cuadernos fueron publicados en su original italiano en edi-
ción de Valentino Gerratana, según el orden cronológico de su elabora-
ción. También fueron recogidos en un volumen los artículos escritos por
Gramsci en Avanti!, en Grido del Popolo y en L’Ordine Nuovo. En idioma
español esta edición crítica de Valentino Gerratana se publicó en México
en el año 2000.
En 2013, recopilados por Diego Bentivegna, se publicó una recopila-
ción de sus Escritos sobre el lenguaje (Buenos Aires: Eduntref), tema que fue
preocupación constante en su obra desde sus tiempos de estudiante.

– 97 –
Contribuciones de Gramsci a la Teoría Política

En prisión escribió 30 libretas de historia y análisis conocidas como Cua-

dernos de la cárcel (Quaderni del carcere), que incluyen su recuento de la historia
italiana y el nacionalismo, así como ideas sobre teoría marxista, teoría educa-
tiva y de crítica, considerados fundamentales en su contribución a la teoría
marxista y a la sociología materialista desde una concepción dialéctica.

Hegemonía/bloque hegemónico
Se le conoce principalmente por la elaboración del concepto de hegemo-
nía y bloque hegemónico, así como por el énfasis que puso en el estudio de los
aspectos culturales de la sociedad (la llamada “superestructura” en la termino-
logía de Karl Marx) como elemento desde el cual se podía realizar una acción
política y como una de las formas de crear y reproducir la hegemonía.
Conocido en algunos espacios como el “marxista de las superestructu-
ras”, Gramsci atribuyó un papel central a los conceptos de infraestructura
(base real de la sociedad que incluye fuerzas de producción y relaciones
sociales de producción) /superestructura (“ideología”, constituida por las
instituciones, sistemas de ideas, doctrinas y creencias de una sociedad), a
partir del concepto de “bloque hegemónico”.
La supremacía de un grupo social se manifiesta en dos modos, como
dominio y como dirección intelectual y moral. Un grupo social es domi-
nante de los grupos adversarios que tiende a liquidar o a someter hasta con
la fuerza armada y es dirigente de grupos afines y aliados. Un grupo social
puede y debe ser dirigente desde antes de conquistar el poder guberna-
mental (ésta es una de las condiciones principales para la misma conquista
del poder); después, cuando ejercita el poder… se vuelve dominante, pero
debe continuar siendo dirigente.

Las clases subalternas

El problema para Gramsci está en comprender cómo puede el proleta-
riado o en general una clase dominada, subalterna, volverse clase dirigente
y ejercitar el poder político, o convertirse en una clase hegemónica. La
crisis de la hegemonía se manifiesta cuando, aun manteniendo el propio
dominio, las clases sociales políticamente dominantes dejan de ser dirigen-
tes de todas las clases sociales, es decir, no logran resolver los problemas
de toda la colectividad e imponer a toda la sociedad la propia compleja

– 98 –
concepción del mundo. La clase social subalterna, si logra aportar solucio-
nes concretas a los problemas irresolutos, convierte en la clase dirigente e,
incrementando su propia cosmovisión también a otros estratos sociales,
crea un nuevo bloque social, volviéndose hegemónico. El momento revo-
lucionario aparece inicialmente según Gramsci, a nivel de superestructura,
en sentido marxista, es decir, político, cultural, ideal, moral, pero traspasa a
la sociedad en su complejidad, embistiendo hasta su estructura económica,
o sea, embistiendo a todo el bloque histórico, término que para Gramsci
indica el conglomerado de la estructura y de la superestructura, las relacio-
nes sociales de producción y sus reflejos ideológicos.

Conciencia de clase
Esto afirma la exigencia del contacto entre aquellos hombres que cum-
plen la función social de intelectuales y aquellos que no, para “construir
un bloque intelectual y moral que haga políticamente posible un progreso
intelectual de masa y no sólo de escasos grupos intelectuales”.
La real comprensión crítica de sí mismo ocurre “a través de una lucha
de hegemonías políticas, de direcciones contrastantes, primero en el cam-
po de la ética, luego de la política, para llegar a una elaboración superior de
la propia concepción real”. La conciencia política, es decir, el ser parte de
una determinante fuerza hegemónica, “es la primera fase para una ulterior
y progresiva autoconciencia donde teoría y práctica finalmente se unen.
Pero autoconciencia crítica significa creación de una elite de intelectua-
les, porque para distinguirse y hacerse independientes se necesita organi-
zación, y no existe tal sin intelectuales, “un estado de personas especializa-
das en la elaboración conceptual y filosófica”.

El partido político
Maquiavelo ya indicaba que en los modernos Estados unitarios eu-
ropeos la experiencia que Italia habría de hacer propia para superar la
dramática crisis emergida de las guerras que devastaron la península desde
finales del siglo XV. El príncipe de Maquiavelo “no existía en la realidad
histórica, no se presentaba al pueblo italiano con caracteres de inmediatez
objetiva, pero era una pura abstracción doctrinaria, el símbolo del jefe,
del condottiero ideal; pero los elementos pasionales, míticos… se reasumen
y se convierten vivos en la conclusión, en la invocación de un príncipe
realmente existente”.
– 99 –
 Pero no será posible la formación de una voluntad colectiva nacional-
popular “si las grandes masas de campesinos trabajadores no irrumpen si-
multáneamente en la vida política. Eso entendía Maquiavelo a través de la
reforma de la milicia, eso hicieron los jacobinos en la Revolución francesa.
Comprendiendo esto se identifica un jacobinismo precoz en Maquiavelo”.
Modernamente, el Príncipe invocado por Maquiavelo no puede ser un
individuo real, concreto, sino un organismo, y “este organismo está ya dado
por el desarrollo histórico y es el partido político: la primera célula en la cual
se reasumen los gérmenes de voluntad colectiva que tienden a volverse uni-
versales y totales”. El partido es el organizador de una reforma intelectual y
moral que concretamente se manifiesta con un programa de reforma eco-
nómica, volviéndose así “la base de un laicismo moderno y de una completa
laicización de toda la vida y de todas las relaciones de costumbre”.
Para que un partido exista y se vuelva históricamente necesario, deben
confluir en él tres elementos fundamentales:
• Un elemento difuso, de hombres comunes, medios, cuya partici-
pación sea ofrecida por la disciplina y por la fidelidad, no por el
espíritu creativo y altamente organizativo.
• El elemento cohesivo principal… dotado de fuerza altamente co-
hesiva, centralizadora y disciplinadora.
• Un elemento medio que articule el primero con el segundo ele-
mento, que los meta en contacto, no sólo física, sino moral e
intelectualmente.

Los intelectuales
Para Gramsci, todos los hombres son intelectuales, considerando que
“no hay actividad humana de la cual se pueda excluir toda intervención in-
telectual; no se puede separar al homo faber del homo sapiens” en cuanto que,
independientemente de su profesión específica, cada quien es a su modo
“un filósofo, un artista, un hombre de gusto, participa de una concepción
del mundo, tiene una consciente línea moral”, pero no todos los hombres
tienen en la sociedad la función de intelectuales.
El intelectual tradicional es el literato, el filósofo, el artista, y por eso, anota
Gramsci, “los periodistas, que retienen ser literatos, filósofos, artistas, re-
tienen también ser los verdaderos intelectuales. El grupo social emergente,

– 100 –
que lucha por conquistar la hegemonía política, tiende a conquistar la pro-
pia ideología intelectual tradicional mientras, al mismo tiempo, forma sus
propios intelectuales orgánicos”.
El intelectual orgánico se mide con la mayor o menor conexión que man-
tiene con el grupo social al cual se refiere: ellos operan tanto en la sociedad
civil –el conjunto de los organismos privados en los cuales se debaten y
difunden las ideologías necesarias para la adquisición del consenso–.

Los intelectuales y la educación

También distinguía entre la intelligentsia tradicional, que se ve a sí mis-
ma (erróneamente) como una clase aparte de la sociedad, y los grupos de
pensadores que cada clase social produce ‘orgánicamente’ de sus propias
filas. Dichos intelectuales ‘orgánicos’ no se limitan a describir la vida social
de acuerdo con reglas científicas, sino más bien ‘expresan’, mediante el
lenguaje de la cultura, las experiencias y el sentir que las masas no pueden
articular por sí mismas. La necesidad de crear una cultura obrera se rela-
ciona con el llamado de Gramsci por una educación capaz de desarrollar
intelectuales obreros.

Literatura nacional popular

Si los intelectuales pueden ser mediadores de cultura y de consenso ha-
cia los grupos sociales, una clase políticamente emergente debe valerse de
intelectuales orgánicos para la evaluación de sus valores culturales, hasta
poder imponerlos a la sociedad entera.
Desde el siglo XIX, en Europa se ha asistido a un florecimiento de la
literatura popular, desde los romances de apéndice de Eugène Sue o de
Pierre Alexis Ponson du Terrail a Alejandro Dumas, a los cuentos poli-
ciacos ingleses y americanos, con mayor dignidad artística, a las obras de
Chesterton y de Dickens, a aquellas de Víctor Hugo, de Zola y de Balzac,
hasta las obras maestras de Dostoievski y de Tolstói. Nada de esto ha ocu-
rrido en Italia: aquí la literatura no se ha difundido y no ha sido popular
por la carencia de “un bloque nacional intelectual y moral”, al grado que
“el elemento intelectual indígena es más extranjero que los extranjeros de
frente al pueblo-nación”.
Cada pueblo tiene su literatura, pero ella puede llegar desde otro pue-
blo… puede estar subordinada a la hegemonía intelectual y moral de otros
pueblos. Es esta la paradoja más estridente para muchas tendencias mo-
– 101 –
nopólicas de carácter nacionalista y represivo: que mientras se construyen
planos grandiosos de hegemonía, no se dan cuenta de ser objeto de hege-
monías extranjeras; así como, mientras se hacen planos imperialistas, en
realidad se es objeto de otros imperialismos.
Una clase que mueva a la conquista de la hegemonía no puede no crear
una nueva cultura, que es ella misma expresión de una nueva vida moral,
de un nuevo modo de ver y representar la realidad; naturalmente, no se
crean artificialmente artistas que interpreten este nuevo mundo cultural.

La crítica a Croce
Para Gramsci, Croce, que nunca ha sido socialista, otorga a la burguesía
italiana los instrumentos culturales más refinados para delimitar los límites
entre los intelectuales y la cultura italiana, por una parte, y el movimiento
obrero y socialista por la otra. Croce combate al marxismo tratando de
negar la validez del elemento que él señala como decisivo: el referente a
la economía. El Capital de Marx sería para él una obra de moral y no de
ciencia, un intento de demostrar que la sociedad capitalista es inmoral, di-
ferente de la comunista, en la cual se realizaría la moralidad plena humana
y social. La carencia de cientificidad de la obra maestra de Marx estaría
demostrada por el concepto de plusvalía: para Croce, sólo desde un punto
de vista moral, se puede hablar de plusvalía respecto al valor, legítimo con-
cepto económico. Si la filosofía crociana se presenta como historicismo
–es decir, para Croce la realidad es historia y todo lo que existe es necesa-
riamente histórico, pero conforme a la naturaleza idealista de su filosofía–,
la historia es la historia del espíritu y, por tanto, es historia de abstraccio-
nes, es historia de la libertad, de la cultura, del progreso; es una historia
especulativa, no es la historia concreta de las naciones y de las clases.
La operación conservadora del Croce histórico hace pareja con aquella
del Croce filósofo: si la dialéctica del idealista Hegel era una dialéctica de los
contrarios –un desarrollo de la historia que procede por contradicciones–, la
dialéctica crociana es una dialéctica de los distintos: conmutar la contradic-
ción en distinción no significa operar una atenuación sino una anulación de
los contrastes que, en la historia y en las sociedades, se presentan.

Materialismo histórico. Artículo principal

Gramsci, desde los años universitarios, fue un decidido opositor de
aquella concepción fatalista y positivista del marxismo, presente en el viejo
– 102 –
partido socialista, para la cual el capitalismo necesariamente estaba desti-
nado a caer, dando lugar a una sociedad socialista. Esta concepción en-
mascaraba la impotencia política del partido de la clase subalterna, incapaz
de tomar la iniciativa para la conquista de la hegemonía.
Aunque el manual del bolchevique ruso Nikolái Bujarin, editado en
1921, La teoría del materialismo histórico, se coloca en el mismo filón, La
Sociología es, pues, un intento de recabar experimentalmente las leyes de
evolución de la sociedad humana en modo de prever el advenimiento con
la misma certeza con la cual se prevé que de una bellota se desarrollará
una encina. El evolucionismo vulgar está en la base de la Sociología que no
puede conocer el principio dialéctico con el pasaje de la cantidad a la cali-
dad, pasaje que turba cada evolución y cada ley de uniformidad entendida
en sentido vulgarmente evolucionista.
La comprensión de la realidad como desarrollo de la historia humana
sólo es posible utilizando la dialéctica marxista, excluida en el manual de
Bujarin, porque ella recoge tanto el sentido de las vivencias humanas como
su provisoriedad, su historicidad precisamente, determinada por la praxis,
la acción política, que transforma las sociedades.
La dialéctica es, pues, instrumento de investigación histórica que supera
la visión naturalista y mecanicista de la realidad; es unión de teoría y praxis,
de conocimiento y acción. La dialéctica es “doctrina del conocimiento y
sustancia medular de la historiografía y de la ciencia de la política”, y puede
ser comprendida sólo concibiendo al marxismo.

El estado y la sociedad civil

La teoría de la hegemonía de Gramsci está ligada a su concepción del
estado capitalista que, según afirma, controla mediante la fuerza y el con-
sentimiento. El estado no debe ser entendido en el sentido estrecho de
gobierno. Gramsci más bien lo divide entre la “sociedad política”, que es
la arena de las instituciones políticas y el control legal constitucional, y la
“sociedad civil”, que se ve comúnmente como una esfera “privada” o “no
estatal” y que incluye a la economía. Sin embargo, Gramsci aclara que la
división es meramente conceptual y que las dos pueden mezclarse en la
práctica. Gramsci afirma que, bajo el capitalismo moderno, la burguesía
puede mantener su control económico permitiendo que la esfera política
satisfaga ciertas demandas de los sindicatos y de los partidos políticos de
masas de la sociedad civil. Así, la burguesía lleva a cabo una “revolución
– 103 –
pasiva” al ir más allá de sus intereses económicos y permitir que algunas
formas de su hegemonía se vean alteradas. Gramsci ponía como ejemplos
de esto a movimientos como el reformismo y el fascismo, así como a la
“administración científica” y a los métodos de la línea de ensamblado de
Frederick Taylor y Henry Ford.
Siguiendo la línea de Maquiavelo, argumenta que el “Príncipe moder-
no” –el partido revolucionario– es la fuerza que permitirá que la clase
obrera desarrolle intelectuales orgánicos y una hegemonía alternativa den-
tro de la sociedad civil. Para Gramsci, la naturaleza compleja de la sociedad
civil moderna implica que la única táctica capaz de minar la hegemonía de
la burguesía y llevar al socialismo es una “guerra de posiciones” (análoga
a la guerra de trincheras). La “guerra en movimiento” (o ataque frontal)
llevada a cabo por los bolcheviques fue una estrategia más apropiada para
la sociedad civil “primordial” existente en la Rusia zarista.
A pesar de su afirmación en torno a que la frontera entre las dos es
borrosa, Gramsci alerta contra la adoración al Estado, que resulta de iden-
tificar a la sociedad política con la sociedad civil, como en el caso de los
jacobinos y los fascistas. Él cree que la tarea histórica del proletariado es
crear una “sociedad regulada”, y define al “Estado que tiende a desapa-
recer” como el pleno desarrollo de la capacidad de la sociedad civil para
regularse a sí misma.

Historicismo
Gramsci, al igual que el joven Marx, era asiduo proponente del histori-
cismo. Desde su perspectiva, todo significado se deriva de la relación entre
la actividad práctica (o “praxis”) y de los procesos sociales e históricos
“objetivos” de los que formamos parte. Las ideas no pueden ser entendi-
das fuera del contexto histórico y social, aparte de su función y origen. Los
conceptos con los cuales organizamos nuestro conocimiento del mundo
no derivan primordialmente de nuestra relación con las cosas, sino de las
relaciones sociales entre los usuarios de estos conceptos.
Para Gramsci, sin embargo, el marxismo era “verdadero” en el sentido
pragmático social en que, al articular la conciencia de clase del proletaria-
do, expresa la “verdad” de su época mejor que ninguna otra teoría. Esta
posición anticientífica y antipositivista se debía a la influencia de Benedetto
Croce, probablemente el intelectual italiano más ampliamente respetado

– 104 –
de su época. Aunque Gramsci repudia esta posibilidad, su descripción his-
tórica de la verdad ha sido criticada como una forma de relativismo.

Crítica del Economicismo

En un famoso artículo escrito antes de su encarcelamiento, titulado
“La Revolución contra El Capital”, Gramsci afirma que la revolución bol-
chevique representaba una revolución contra el libro clásico de Karl Marx,
considerado la guía básica de la socialdemocracia y el movimiento obrero
antes de 1917. Iba en contra de varias premisas al efectuarse una revolu-
ción socialista en un país atrasado como Rusia, que no reunía las condi-
ciones económicas y sociales que se consideraban indispensables para el
tránsito al socialismo.
Tanto los cambios económicos como los cambios culturales son ex-
presiones de un proceso histórico básico, y es difícil decir qué esfera tiene
más importancia. La creencia fatalista común entre el movimiento obrero
en sus primeros años, de que triunfaría inevitablemente debido a “leyes
históricas”, era para Gramsci el producto de circunstancias de una clase
oprimida restringida principalmente a la acción defensiva, y sería aban-
donada como un obstáculo una vez que la clase obrera pudiera tomar la
iniciativa. La “filosofía de la praxis” (un eufemismo por “marxismo” que
usaba para eludir a los censores de la prisión) no puede confiar en “leyes
históricas” invisibles como los agentes del cambio social. La historia está
definida por la praxis humana y, por tanto, incluye el albedrío humano. Sin
embargo, el poder de la voluntad no puede lograr nada que quiera en una
situación determinada: cuando la consciencia de la clase obrera alcance el
nivel de desarrollo necesario para la revolución, las circunstancias históri-
cas que se encuentren serán tales que no se puedan alterar arbitrariamente.
Como quiera, no se puede predeterminar por inevitabilidad histórica cuál
de los muchos posibles desarrollos tomará lugar.

Crítica del Materialismo

Con su creencia de que la historia humana y la “praxis” colectiva de-
terminan si una cuestión filosófica es relevante o no, Gramsci se opone al
materialismo metafísico y “copia” la teoría de la percepción desarrollada
por Engels y Lenin, aunque no lo afirma explícitamente.
No es que Gramsci discuta la existencia de una realidad “exterior” ni
que reivindique la subjetividad del conocimiento, sino que lo que le interesa
– 105 –
es la relación que establecemos históricamente con la realidad y qué concep-
tos se han establecido para referirse a esa relación. Su preocupación es sobre
la categoría de “objetividad” como un concepto histórico. El punto que
enfatiza es en qué medida es “objetivo” el conocimiento de la realidad que
hemos dado en llamar “objetivo”. La historia natural es sólo relevante en re-
lación con la historia humana. El materialismo filosófico, como el “sentido
común” primitivo, resulta de una falta de pensamiento crítico, y no se puede
afirmar, como lo hacía Lenin, que se contrapone a la superstición religiosa.
A pesar de esto, Gramsci se resigna a la existencia de esta forma “cruda” de
marxismo: ese estatus del proletariado como clase dependiente implica con
frecuencia al marxismo como su representación teórica.

Reflexiones finales en torno a su actualidad

Hoy por hoy, para los jóvenes intelectuales y las nuevas generaciones la
historia parece, con mucha frecuencia, un referente innecesario, como si
se hubiesen superado todos los problemas del viejo capitalismo; las clases
sociales, la plusvalía, la acumulación, desaparecidas por arte de magia, y el
neoliberalismo hubiese abierto las puertas de la contemporaneidad a tra-
vés de diversas revoluciones, como la de la información y comunicación,
la revolución genómica, entre otras.
Sin embargo, día con día, vivimos las consecuencias de las crecientes
contradicciones de la absurda acumulación de bienes en muy pocas, po-
quísimas manos. Hay que tener en cuenta lo que está sucediendo en Fran-
cia con los autollamados “chalecos amarillos”, quienes nos recuerdan que,
lejos de desaparecer, las contradicciones del capitalismo contemporáneo
se han acendrado y tienen contra la pared al gobierno tecnoburocrático de
Macrón. La absurda indolencia frente a los problemas de millones y mi-
llones de seres humanos en el planeta, que tienden a migrar de una nación
a otras en la búsqueda de los mínimos de bienestar, amén de la creciente
insensibilidad de la clase tecnoburocrática (en el sentido habermasiano).
La creciente despreocupación de compañías mineras en el mundo por
la destrucción de la naturaleza; la devastación de bosques y selvas para la
producción de ganado en la Amazonía brasileña o en bosques maderables
de Michoacán, en México, y en diversos espacios en el planeta, Sudáfrica o
Asia, sin que se cumplan los compromisos de la reforestación sistemática

– 106 –
y responsable, en la medida en que se asume que existen zonas o reservas
ecológicas y vedas reglamentadas en la pesca o cosecha de vegetales o
especies animales, han sido aceleradas por la globalización sin que existan
mecanismos de contención, por ejemplo, para la explotación de hidrocar-
buros y la contaminación, producto de sus derivados, que asolan los mares
con plásticos e ínsulas de basura del tamaño de países.
Pero algo de suma importancia donde incursionó Gramsci es en el
ámbito de la cultura y educación, lo que lo hermana con Paulo Freire, y
es en términos de una lucha que está viva sobre todo en América Latina
y desde luego en otras latitudes. Sus contribuciones en este campo son de
suma actualidad y relevancia para la lucha de los pueblos en sus reivindi-
caciones sociales. Así nos dice Broccoli: “En él se mueven, esencialmente,
tres componentes: las masas, los intelectuales, una concepción del mundo.
Para él se trata de conducir a los simples a una concepción superior de la
vida, de ‘construir un bloque intelectual-moral’ que haga políticamente
posible un progreso intelectual de masas y no solamente de escasos gru-
pos de intelectuales”.
Gramsci pretenderá la creación de una contra-hegemonía, de una nue-
va cultura, de una civilización obrera, dice Broccoli, lo cual es un campo
de lucha aún inexplorado e imprevisible, un campo de lo impensado. Si
la educación ha sido una institución fundamental en el proceso de domi-
nación burguesa, pilar fundamental de su hegemonía cultural, en sentido
inverso el esfuerzo contra-hegemónico del proletariado contemporáneo
debe centrarse en la educación de naturaleza proletaria o popular si se
quiere, para impulsar una cultura nueva que haga frente al proceso catas-
trófico que ha engendrado el capitalismo salvaje, neoliberal de nuestros
días, lo cual fincará las bases de un nuevo bloque histórico que le dé sus-
tentabilidad a la vida humana en el planeta.
La insistencia de Gramsci por vincular la teoría y la praxis nace de la
necesidad de superar la pasividad analítica de muchos intelectuales de
izquierda y su indiferencia frente a las enormes demandas populares,
propia de las grandes burocracias de los partidos socialistas y comunistas
en el mundo; así nace en Gramsci la necesidad de la conquista de la realidad
económica propuesta como objetivo prioritario de la transformación.
Apuesta a un hombre nuevo, a una nueva moralidad, a una libertad nueva.
Para todo ello, Gramsci centra su apuesta en la educación, una educación

– 107 –
que evite la separación entre la escuela y la vida. Por el contrario, la
educación burguesa actual se caracteriza por la pasividad y la inercia, con
lo que la educación se hace poco menos que imposible. Es por ello por lo
que el principio educativo buscado por Gramsci tiene que proporcionar
un equilibrio entre escuela y vida, entre orden social y orden natural, sobre
el fundamento del trabajo, de la actividad teórico-práctica del hombre,
creando los primeros elementos de una nueva institución en el mundo
(recordamos a Freire en la Pedagogía de la esperanza), para comprender
el movimiento y el devenir, para valorar la suma de los esfuerzos que
ha costado el presente al pasado y que el futuro cuesta al presente para
concebir la actualidad como síntesis del pasado –de todas las generaciones
pasadas– que se proyecta en el futuro.
Un último elemento habrá que añadir, reinterpretando su pensamiento
respecto de la influencia de la cultura en la educación de los jóvenes; se trata
de la presencia de esta nueva revolución en el mundo de la comunicación
de masas de la que no se pueden sustraer las nuevas generaciones y que
impacta en su formación social, cultural y académica. Para el movimiento
popular liberador, es un arma de doble filo: es empleada para su cautiverio
o resulta central para su liberación si se tiene conciencia de su fuerza
y control. Cualquier movimiento de liberación deberá contemplar la
fuerza de estos medios tecnológicos que están siendo empleados para
la dominación de las nuevas generaciones, pero empleadas con audacia
e inteligencia por la dirección educativa popular pueden ser fuente de
concienciación para favorecer una nueva transformación social más
acorde con el hombre-naturaleza.

– 108 –
Referencias bibliográficas

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México: UAM-X y Plaza y Valdés Editores.

– 110 –
 CAPÍTULO V
¿IDENTIDAD O IDENTIDADES EN EL SIGLO XXI?
UN ACERCAMIENTO A LOS POSTULADOS
DE STUART HALL

Dulce A. Martínez Noriega

No estoy interesado en la Teoría, estoy interesado

en el hecho de poder continuar teorizando.
STUART HALL
Introducción

Si bien la perspectiva sobre el concepto de identidad propuesta por

Stuart Hall, quien fuera uno de los fundadores de los Cultural Studies y uno
de los directores del Centre for Contemporary Cultural Studies of Birmingham,
no fue muy bien recibida por toda la comunidad intelectual, lo que hasta la
fecha ha propiciado diversas críticas a su obra, es innegable que su trabajo
es una importante contribución a este océano de teorías y postulados sobre
la identidad; por tanto, es necesario abordar parte de su enfoque con la fina-
lidad de discutir, escudriñar y tratar de discernir ciertos cambios suscitados
en los últimos años con respecto al concepto y proceso de construcción
identitaria. Igualmente, es importante tomar en cuenta que, para compren-
der el enfoque de S. Hall, es preciso saber que este autor está alejado de una
concepción teórica en el sentido mayúsculo, como él mismo lo señalo: “No
tengo una mente filosófica que me permita estar en determinado nivel de
abstracción por un largo periodo de tiempo. No puedo sostener esa activi-
dad. Pero eso me funciona porque mi interés reside en la relación dialógica
entre los conceptos teóricos y lo concreto” (Villar, 2009:77).
– 111 –
 Ahora bien, la obra de Hall ha sido extensa respecto a la identidad.
Sus estudios incorporan vínculos con distintos acontecimientos, proble-
máticas y fenómenos socioculturales y políticos que siguen presentes en
las sociedades actuales, como el racismo, la migración, el feminismo, entre
otros, además de elaborar una relación entre la identidad y cuestiones de
poder, exclusión y diferencia, siendo autores como Gramsci y Althusser
de quienes se apoya para desarrollar un vínculo entre identidad-poder,
identidad-etnia e identidad-raza, sin olvidar que la identidad implica tam-
bién indagar en otros conceptos como cultura, género o nación, y además
su desplazamiento, por decirlo de alguna manera, a otros contextos y es-
pacios como a las redes sociales y los mundos virtuales. Por ello, retomar
a Hall para hablar de identidad es necesario debido a la amplitud sobre el
tema en sus escritos, los cuales nos brindan una base para tratar de com-
prender este obscuro, ambiguo y movedizo concepto: la identidad.

Identidad, ¿habrá que seguir reflexionando sobre ella?

Stuart Hall,32 en el libro Cuestiones de identidad cultural (publicado en

1996: Questions of Cultural Identity), que coordinó junto a Paul du Gay, es-
cribe el primer texto a manera de introducción y señala lo siguiente: “En
los últimos años se registró una verdadera explosión discursiva en torno
del concepto de ‘identidad’, al mismo tiempo que se le sometía a una crí-
tica minuciosa… ¿Qué necesidad hay, entonces, de otro debate más sobre
la ‘identidad’?” (Hall, 2003: 13).
Si bien la identidad, como mencionó S. Hall, ya ha sido esmeradamente
revisada en el pasado, también es cierto que continúa estando presente
en los cuestionamientos de los seres humanos hoy día: ¿quién soy? Por
ello, es inevitable retomar el concepto, redescubrirlo, desempolvar teo-
rías y enfoques que nos permitan avanzar en la reflexión sobre el actual
proceso de construcción y concepción de la identidad en las sociedades
32
Stuart Henry McPhail Hall nació en Jamaica en 1932 y, posteriormente, en 1951, cursó
estudios en Oxford. Además de ser sociólogo y teórico cultural, fue un crítico de izquierda
británica, activista y profesor de sociología en la Open University. Sus contribuciones per-
mitieron abrir un campo de reflexión a estudios sobre sexualidad, cultura popular, etnia,
raza, medios masivos e identidad, por mencionar algunos. Los autores que influyeron en
sus propuestas fueron Antonio Gramsci, Karl Marx, Louis Althusser, Michel Foucault,
Ernesto Laclau, Jacques Derrida, entre otros.

– 112 –
contemporáneas, sin olvidar otros espacios como la virtualidad, donde
los estudios están pensando acerca de otras posibles formas identitarias:
identidades on line.
Por tanto, a pesar de que exista por parte de algunos una desestimación
por el concepto, es irrefutable su presencia para discutirse en la actuali-
dad. La identidad es un término ambiguo y clave para abordar diversos
fenómenos, de ahí que las ciencias sociales no pueden dejarlo fuera de sus
campos de estudio. Por otra parte, la identidad ha sido tomada como una
categoría de análisis que puede hacer referencia a un sentido de identifi-
cación, de afinidad, de pertenencia, de vínculo con algo o alguien, pero al
mismo tiempo de diferencia con el “otro”, de alteridad.
La relevancia de continuar indagando sobre el concepto de identidad,
de acuerdo con Stuart Hall (2003), es debido a dos factores. El primero se
refiere a la crítica deconstructiva que han sufrido los conceptos esencialis-
tas, como la identidad; pero además, este concepto no ha sido sustituido
por otro superior ni tampoco superado dialécticamente, por tanto, no hay
más opción que continuar pensándolo, por supuesto desde perspectivas dis-
tintas que permitan indagarlo en un tiempo y contexto determinado. Asimis-
mo, es un concepto que está en constante renovación. Hall retoma la idea de
la doble escritura de Jacques Derrida para explicar dicha mutación conceptual
de la identidad: “Por medio de esta doble escritura desalojada y desalojadora
y detalladamente estratificada, debemos señalar también el intervalo entre
la inversión, que pone abajo lo que estaba arriba, y el surgimiento invasor
de un nuevo ‘concepto’, un concepto que ya no puede y nunca podría ser
incluido en el régimen previo” (Derrida en Hall, 2003: 14).
El persistente cambio y adaptación a los que está sometido el concepto
de identidad permite entonces seguir retomándolo para plantear distintas
reflexiones y analizar problemáticas o fenómenos contemporáneos donde
las cuestiones identitarias que implican sentido de pertenencia, afinidad,
de alteridad o de diferenciación estén presentes. Por tanto, ese renacer
constante del concepto hasta ahora es debido a que no se ha encontrado
otra forma de nombrarlo, pero al mismo tiempo, no puede pensarse como
un concepto estable. Es una especie de concepto híbrido, o quizá mutante,
dado que ha logrado adaptarse al paso del tiempo, contextos y espacios,
aceptando esa “doble escritura” o “inversión”, como lo menciona Hall:
“La identidad es un concepto de este tipo, que funciona ‘bajo borradu-
ra’ en el intervalo entre inversión y surgimiento, una idea que no puede
– 113 –
pensarse bajo la vieja usanza, pero sin la cual ciertas cuestiones clave no
pueden pensarse en lo absoluto” (Derrida en Hall, 2003: 14).
El segundo factor que propone Stuart Hall para seguir abordando el
concepto de identidad es la irreductibilidad del concepto, donde la agencia
y la política determinan un elemento primordial:
[…] en este caso, la respuesta radica en su carácter central para la cuestión
de la agencia y la política. Cuando hablo de política me refiero a la significación
del significante “identidad” en las formas modernas de movilización política, su
relación axial con una política de la situación, pero también a las dificultades e
inestabilidades notorias que afectaron de manera característica todas las formas
contemporáneas de “política identitaria” (Derrida en Hall, 2003: 14).
La identidad es, entonces, uno de esos conceptos que si bien no agrada
a todos por su esencia ambigua y móvil, es cierto también que al no existir
una nueva o diferente forma de nombrarla y al estar vinculada con una di-
mensión comunicativa que atraviesa al sujeto y su subjetividad, no hay más
que seguir indagándola, pero no solamente desde una perspectiva singular
(identidad) sino desde una pluralidad, hablar de identidades.

Un acercamiento a los tres conceptos de identidad

La extensión del concepto de identidad orilló a Hall a examinarlo en

segmentos, por así decirlo. El autor realizó una distinción del concepto en
tres fases, desarrolladas en el capítulo sexto del libro titulado Modernity and
Its Future, publicado en 1992. Ese fue el tomo IV que organizó juntamente
con David Held y Tony McGrew. Dicha obra formó parte de una serie de
libros llamada Understanding Modern Societies.
De manera inicial, Hall señala que el concepto de identidad debe plan-
tearse en la época moderna, la cual personifica al sujeto en el proceso
sociohistórico de la Ilustración: el sujeto Ilustrado (Enlightenment subject),
quien, a partir del uso de la razón, obtiene las respuestas a su presencia, a
su existencia, a su identidad.
El sujeto Ilustrado estaba basado en una concepción del ser humano
como una totalidad, un individuo unificado, dotado con capacidades para
razonar, con conciencia y acción, cuyo “centro” consistía en un núcleo
central, el cual emergía en el momento del nacimiento del sujeto y se de-

– 114 –
sarrollaba con él, mientras permanecía esencialmente igual –continuo o
“idéntico” consigo mismo– a lo largo de la existencia del individuo. El
centro esencial del yo era la identidad de la persona (Hall, 1992: 275).33
En esta primera fase, el concepto de identidad que propone Hall es uno
inamovible, una identidad que surge con el nacimiento del individuo y que
lo acompaña el resto de su vida sin ninguna modificación, en esencia es to-
talmente estable. Su identidad es siempre la misma, sin variaciones. El sujeto
está constituido de una raíz, unificado, sin la posibilidad de cambiar.
Por otro lado, para el desarrollo del segundo concepto de identidad
que formuló Hall, parte de una visión de un sujeto sociológico (sociological
subject), el cual refleja las complejidades de la modernidad. Aquí el autor
menciona que la identidad del sujeto no es autónoma, es decir, que va a
estar conformada a partir de la relación con el “otro u otros”, además de
que dicha identidad está mediada por la cultura, valores, simbolismos y
significados, donde el interaccionismo simbólico juega un papel funda-
mental. Cabe mencionar que, para esta segunda concepción de la iden-
tidad, Hall retoma la teoría del interaccionismo simbólico propuesta por
Georges Herbert Mead y Charles H. Cooley.
Dicha interacción del yo con la sociedad es lo que constituye esta se-
gunda concepción de la identidad; el sujeto sociológico, si bien tiene y
conserva ese núcleo central con el que nace, posee ahora la posibilidad de
alguna metamorfosis, por decirlo de alguna manera, debido a su contacto
con el mundo exterior.
De acuerdo con este punto de vista, el cual se ha convertido en la con-
cepción sociológica clásica del tema, la identidad se va a conformar entre
la “interacción” del yo con la sociedad. El sujeto todavía conserva su nú-
cleo central o su esencia que es su “verdadero yo”, pero ésta es formada y
modificada en un continuo diálogo con los mundos culturales de “afuera”
y las identidades que éstos le ofrecen. La identidad, en esta concepción

33
“The Enlightenment subject was based on a conception of the human person as a fully
centred, unified individual, endowed with the capacities of reason, consciousness and ac-
tion, whose ‘centre’ consisted of an inner core which first emerged when the subject was
born, and unfolded with it, while remaining essentially the same –continuous or ‘identical’
with itself– throughout the individual’s existence. The essential centre of the self was a
person´s identity. (La traducción es propia)”. Recuperado de https://is.muni.cz/el/1421/
jaro2006/PH1215/um/Hall_Concepts_of_identity.pdf.

– 115 –
sociológica, crea un puente entre el “interior” y el “exterior” –entre el
mundo personal y los mundos públicos– (Hall, 1992: 276).34
Desde esta perspectiva, la identidad planteada por Stuart Hall está consti-
tuida por un yo que mantiene su núcleo central de nacimiento, pero en la que,
al mismo tiempo, el sujeto está abierto a incluir otros elementos culturales
que funden y reconstruyan su identidad en distintos momentos de su vida.
De ahí que su identidad pueda estar fragmentada y conformada a la vez no
solamente por una identidad sino por diversas identidades. “El sujeto, que
previamente había experimentado tener una identidad unificada y estable, se
ha fragmentado, conformada no por una sola, sino por muchas identidades,
algunas veces contradictorias o inconclusas” (Hall, 1992: 276-277).35
Siguiendo a Hall, entonces, el sujeto sociológico al estar en contacto
con diferentes culturas, significados y valores realiza una espacie de mes-
colanza, por así decirlo, adoptando y adaptando a su identidad aquello que
considera significativo para él, de acuerdo con su situación y contexto,
siendo este panorama identitario, amplio, complejo e interminable lo que
condujo al autor a su tercera definición de identidad. Para elaborar esta
última definición, Hall se sitúa en la posmodernidad, y lo plantea como
el sujeto postmoderno (the post-modern subject). En esta fase los individuos
no tienen una identidad estable, siempre están en constante innovación y
cambio: en un continuo e infinito proceso de construcción.
[…] el sujeto posmoderno, conceptualizado por no tener una identidad fija,
esencial o permanente. La identidad se vuelve una especie de “fiesta movible”,
continuamente formada y transformada con relación a las formas en las que
somos representados o direccionados en los sistemas culturales que nos rodean.
La identidad es definida históricamente, no biológicamente. El sujeto asume di-
ferentes identidades, en distintos momentos, identidades que no están unificadas
en torno a un “yo” coherente. Dentro de nosotros hay identidades contradicto-

34
“According to this view, which has become the classic sociological conception of the
issue, identity is formed in the ‘interaction’ between self and society. The subject still has
an inner core or essence that is ‘the real me’, but this is formed and modified in a conti-
nuous dialogue with the cultural worlds ‘outside’ and the identities which they offer”. (La
traducción es propia).
35
“The subject, previously experienced as having a unified and stable identity, is becoming
fragmented; composed, not of a single, but several, sometimes contradictory or unresol-
ved, identities”. (La traducción es propia).

– 116 –
 rias, empujando hacia diferentes direcciones, por tanto, nuestras identificaciones
están siendo cambiadas continuamente (Hall, 1992: 277).36
Esta tercer fase o definición de la identidad señalada por Hall es aún más
compleja, ya que pareciera que los sujetos tienen la posibilidad de ponerse
una identidad y cambiarla por otra como si fuera un atuendo, una vestimenta
que se reemplaza dependiendo de su contexto. A diferencia de la anterior
–sujeto sociológico–, esta tercera concepción de la identidad está expuesta
a un abanico de opciones de identidades de las cuales puede echar mano
dependiendo de su situación, de su acción o de su posición, donde sin duda
la cuestión subjetiva, psíquica y discursiva forman parte fundamental.
Esta identidad se construye por momentos, los cuales dan la impre-
sión de un sujeto múltiple que puede ser católico e igualmente un fan del
reggaeton y al mismo tiempo ser un activista ecológico, pero también un
amante de las carreras de autos. Cada momento identitario, por decirlo de
esta manera, es significativo para el sujeto, y aunque sean confusas y con-
tradictorias estas identidades, todas conforman la identidad del individuo,
donde un aspecto fundamental de dicha identidad es también la construc-
ción de un discurso.
[…] las identidades nunca se unifican y, en los tiempos de la modernidad
tardía, están cada vez más fragmentadas y fracturadas; nunca son singulares
sino construidas de múltiples maneras a través de discursos, prácticas y posicio-
nes diferentes, a menudo cruzados y antagónicos. Están sujetas a una historiza-
ción radical, y en un constante proceso de cambio y transformación. Es preciso
que situemos los debates sobre la identidad dentro de todos esos desarrollos y
prácticas históricamente específicos que perturbaron el carácter relativamente
“estable” de muchas poblaciones y culturas, sobre todo en relación con los proce-
sos de globalización (Hall, 2003: 17).

36
“[…] the post-modern subject, conceptualized as having no fixed, essential or perma-
nent identity. Identity becomes a ‘moveable feast’: formed and transformed continously
in relation to the ways we are represented or addressed in the cultural systems which
surround us. It is historically, not biologically, defined. The subject assumes different iden-
tities at different times, identities which are not unified around a coherent ‘self ’. Within
us are contradictory identities, pulling in different directions, so that our identifications
are continously being shifted about”. (La traducción es propia). Recuperado de «https://
is.muni.cz/ el/1421/jaro2006/PH1215/um/Hall_Concepts_of_identity.pdf».

– 117 –
 De acuerdo con el autor, en esta tercera fase las identidades se con-
figuran dentro de lo discursivo en determinados contextos y momentos,
donde el sujeto ya no tiene una identidad fija, como señalaría Hall: se ha
reemplazado la visión de raíz por la de ruta (1997). En este sentido, el
proceso identitario, hablando metafóricamente, podría entenderse como
una especie de distintos caminos de los cuales el sujeto tiene la posibilidad
elegir, dependiendo hacia donde quiera ir, además de que durante su viaje
el sujeto puede cambiar de ruta, regresar a la anterior o hacer algunas para-
das. “[…] estamos confrontados por la multiplicidad de posibles, confusas
y breves identidades, con las cuales podemos identificarnos –al menos
temporalmente–” (Hall, 1992: 277).37
Pese a estar vinculada la identidad con el instante, el autor hace hin-
capié en que existe un vínculo con el pasado del sujeto; es decir, que el
constante cambio de identidad a la que está expuesto no borra su pasado,
sino que realiza una especie de discurso o narrativa de su yo, donde habrá
identidades a las cuales les dé más peso o importancia que a otras, pero
siempre está en proceso de construcción. Esta visión de un constante pro-
ceso y cambio identitario, lo relaciona Hall de cierta manera con la mo-
dernidad, y retoma lo señalado por Marx con respecto a ésta: “Como dijo
Marx con respecto a la modernidad, (ésta es) una constante revolución de
la producción, una perturbación ininterrumpida de las relaciones sociales,
eterna incertidumbre y agitación […] todo lo nuevo se vuelve obsoleto an-
tes de convertirse en algo perdurable. Todo lo sólido se derrite en el aire”
(Marx en Hall, 1992: 598-599).38
En ese sentido, las últimas dos conceptualizaciones de la identidad
propuestas por S. Hall, al igual que la modernidad, se encuentran en una
persistente transformación; su durabilidad es ínfima, lo que da pie a discu-
siones sobre el proceso de construcción de nuevas o distintas identidades

37
“… we are confronted by a bewildering, fleeting multiplicity of posible identities, any
one of which we could identify with– at least temporaly”. (La traducción es propia). Recu-
perado de «https://is.muni.cz/ el/1421/jaro2006/PH1215/um/Hall_Concepts_of_iden-
tity.pdf».
38
“As Marx said about modernity, (it is a) constant revolutionizing of production, uninte-
rrupted disturbance of allsocial relations, everlasting uncertainty and agitation… all new-
formed ones become obsolete before they can ossify. All that is solid melts into air”. (La
traducción es propia). Recuperado de «https:// faculty.georgetown.edu/irvinem/theory/
Hall-Identity-Modernity-1.pdf».

– 118 –
en las sociedades contemporáneas, donde otros elementos como las redes
sociales o los géneros musicales, por ejemplo, también forman parte del
proceso de construcción de identidades.

Identidad-es reggaetoneras en la Ciudad de México

Retomando lo señalado por Stuart Hall en la constitución de la iden-

tidad, los individuos tienen diversas rutas, y en este caso la música es un
elemento o ruta que puede jugar un papel fundamental en dicho proceso.
El vínculo identidad-música-juventud da la pauta para reflexionar sobre al-
gunas identidades juveniles emergentes conformadas en los últimos años
en México, las cuales forman parte de los llamados combos reggaetoneros.39
Dichas identidades reggaetoneras se han construido a partir del género mu-
sical reggaeton, que no sólo se ha difundido a nivel nacional sino a escala
global. Ahora bien, ¿qué es el reggaeton? Éste –también llamado género
urbano– se originó a finales de 1970 y principios de 1980 en Panamá; sin
embargo, fue en Puerto Rico durante 1990 que dicho género musical se
proyectó con mayores recursos, mayor producción y que, por consiguien-
te, tuvo una distribución a escala masiva. Su difusión llegó a Los Ángeles,
Miami y New York, y, posteriormente, a finales de la década de los noventa
y principios de 2000, comenzó a introducirse en México. En 2005 dicho
género musical alcanzó una gran popularidad entre la juventud de nuestro
país, siendo el cantante Daddy Yankee con la canción “Gasolina” quien
instauró el estilo reggaetonero (Martínez, 2013).
El reggaeton es un híbrido musical. Se compone de distintos géneros
y ritmos populares como el reggae en español, el rap, la salsa, el merengue,
housemusic, entre otros. Su nombre proviene de “reggae town”, que significa
ciudad o pueblo del reggae; en español se le nombró como reggaeton. Ade-
más de ser un híbrido musical, es también un híbrido lingüístico debido
a que la letra de las canciones es una mezcla de los idiomas español –cas-
39
Los combos son grupos de jóvenes reggaetoneros de ambos sexos y sus edades están entre los
11 y 25 años, donde un elemento principal de su constitución es el reggaeton. Comenzaron
a constituirse alrededor de 2010; cada combo lo conforman aproximadamente entre 150 a
300 integrantes. Los combos son similares a una pandilla o banda: se reúnen en determina-
dos espacios urbanos, usan un lenguaje y expresiones específicas, visten y lucen peinados
similares. Tienen prácticas socioculturales que los identifican como grupo y que, a su vez,
los diferencian de otras identidades juveniles en la ciudad.

– 119 –
tellano– e inglés. Juntamente con la tecnología y los dj’s, el reggaeton fue
conformándose como un ritmo más bailable, logrando establecerse como
uno de los géneros musicales preferidos por una parte de la población
juvenil en México.
El origen del reggaeton es urbano y proviene de estratos sociales mar-
ginados. Inicialmente surge como una manera de expresar problemáticas,
situaciones y preocupaciones a las que se enfrentan y viven los jóvenes en
la calle. De ahí que, por un lado, el contenido de las letras de sus canciones
se haya caracterizado principalmente por ser agresivo y violento; y, por
otro, que también se destaque una semántica sexual –enunciada de manera
tanto implícita como explícita– en su lírica, en su forma bailar que se le co-
noce como “perreo”, en las imágenes publicitarias, en los videos musicales
y en las portadas de cd’s provenientes de la piratería.
Cabe mencionar que en épocas anteriores existieron géneros o ritmos
musicales que también incluyen una semántica sexual, y ejemplo de ello es
la lambada, el merengue, la salsa e incluso el tango. La diferencia del reggae-
ton con los géneros mencionados es la mezcla de ritmos, la tecnología que
emplea en sus producciones, la distribución masiva y, por supuesto, la for-
ma de bailarlo –“perreo” o como dicen los jóvenes reggaetoneros “perrear”
(Martínez, 2013)–. Con respecto a la lírica del reggaeton, la mayoría de las
canciones son catalogadas de machistas y sexistas, dado que manifiestan
una imagen de la mujer de objeto sexual y también expresan una diferencia
de género. Aquí algunos ejemplos:
Estoy enamorado de cuatro babys, siempre me dan lo que quiero, chingan
cuando yo les digo, ninguna me pone, pero… (“Cuatro babys”: Noriel, Ma-
luma, Bryant Myers).
No voy a negarte que bien dura te ve, puede ser que borracho un día
vuelva y te dé, ojalá y terminemo como la última ve, que sea quien te enamore
y que no me vuelva a ver (“Asesina”, Brytiago, Daddy Yankee, Ozuna,
Darrel y Anuel).
Porque todos te quieren probar… Dile que tú eres mía, tú sabes que
eres mía, tú misma lo decías cuando yo te lo hacía… (“Mía”, Bad Bunny
ft. Drake).
Ella no ta… o la pongo a volar cuando yo le doy besos… gusta como yo
le doy (“yo te lo hacia enamorada de mí, yo tampoco, pero le gusta como yo le

– 120 –
 doy, yo la pongo a volar cuando yo le doy besos… (“Como yo le doy”, Pitbull
ft. Don Miguelo).
1, 2, 3, 4… I know you want me, you know I want cha… Si es verdad
que tú eres guapa yo te vo a poner gozar, tú tiene la boca grande, dale ponte
a jugar (“I know you want me”, Pitbull).

Por otra parte, es necesario señalar que existen diversos tipos de reggaeton:
el reggaeton pop, el alternativo o también llamado underground, el cristiano, el
romántico y el trap, siendo el reggaeton pop el que cuenta con mayor difusión
–actualmente el reggaeton trap también– y, por tanto, del cual los jóvenes han
constituido sus diversas identidades reggaetoneras (véase Esquema 1).
Puede señalarse 2005 como el año en que comenzaron a constituirse
las identidades reggaetoneras mexicanas debido a que fue a partir de esa fe-
cha que la industria musical, las estaciones de radio, el internet y los cana-
les musicales empezaron una difusión a gran escala del reggaeton en nuestro
país. El cantante Daddy Yankee40 fue uno de los primeros representantes
de dicho género musical en México, quien además introdujo la moda y el
look reggaetonero que la juventud comenzó a imitar.

40
Es importante señalar que existen otros cantantes del mismo género que incluso son
anteriores a Daddy Yankee, como Tego Calderón, por ejemplo; sin embargo, Daddy
Yankee fue el primero en colocar y dar a conocer de manera internacional y masiva el
reggaetón, y en el caso de nuestro país fue quien lo introdujo como un género masivo-po-
pular entre la juventud mexicana. A nivel mundial, es uno de los principales exponentes
de este género musical dado que ganó distintos premios y nominaciones como el Latin
Grammy y el mtv Video Music Awards, además de que permitió la apertura a posteriores
grupos y cantantes del mismo género, como Calle 13, Don Omar, Farruko, Ñengo Flow,
Wisin y Yandel, Plan B, Rakim y Ken-Y, Arcángel, J. Álvarez, J. Balvin, Maluma, Pitbull,
Prince Royce, Anuel AA, Bad Bunny, entre otros. Asimismo, alrededor de 2015 comenzó
la difusión de mujeres cantantes de reggaeton –aunque desde años atrás ya estaban dentro
de la industria musical, pero sin demasiada difusión– como Becky G, Farina, Anita, Carol
G y Natti Natasha, por mencionar algunas, quienes han realizado colaboraciones musi-
cales con algunos de los cantantes reggaetoneros antes mencionados. Igualmente, cantantes
del género Pop como Shakira, Ricky Martín o Enrique Iglesias han incursionado en dicho
género urbano, sin olvidar a intérpretes de habla inglesa como Justin Bieber, JLo, Drake,
Will Smith y Janet Jackson.

– 121 –
 Esquema 1
Subgéneros del reggaeton41

En la primera década del siglo XXI, el reggaeton fue un elemento-ruta

que propició un sentido de identificación entre algunos jóvenes, constru-
yendo lazos y vínculos que dieron origen a la constitución de las identida-
des reggaetoneras y, consecuentemente, al surgimiento de prácticas culturales
específicas provenientes de dicho género musical. A partir del reggaeton,
los jóvenes han conformado su identidad. Sin embargo, habrá que men-
cionar que no hay una sola identidad reggaetonera, hay una Tipología de
identidad(es) reggaetonera(s) que están constituidas, en este caso, por el mis-
mo reggaeton que escuchan: el reggaeton pop y trap.
Estas identidades se clasifican en cuatro tipos de identidades reggaetone-
ras mexicanas,42 y es posible que estos datos no agoten una clasificación;
puede haber variables propias del fenómeno desde otros ángulos cultura-
les, pero el hallazgo que arrojó el estudio en el tiempo que se realizó fue
esta tipología identitaria.

41
Los esquemas que aparecen en el texto fueron elaborados por la autora de éste.
42
Esta tipología de identidades reggaetoneras se construyó a partir de un trabajo de inves-
tigación realizado en 2013.

– 122 –
 La identidad reggaetonera de los jóvenes de la Ciudad de México puede
ser de cuatro tipos, tanto masculina como femenina: Pop o fresa, Urbana,
Tepiteña y Chaca43 (véase Esquema 2).

Esquema 2
Tipología de identidad-es reggaetoneras

Las cuatro identidades reggaetoneras provenientes todas del reggaeton

pop –y algunas actualmente provenientes del trap– están determinadas a
su vez por cinco factores: la clase socioeconómica, la cultura individual
del joven, su religión, la forma de bailar reggaeton y el estilo o look que
adopta (véase Esquema 3). En primera instancia, se puede señalar que las
identidades reggaetoneras, si bien se construyen a partir del reggaeton que
escuchan, sin duda los diversos elementos vinculados con sus contextos
individuales es lo que va dando forma a cada identidad; es decir, de sus
diferencias:
[…] las identidades se construyen a través de la diferencia, no al margen de
ella. Esto implica la admisión radicalmente perturbadora de que el significado
“positivo” de cualquier término –y con ello su “identidad”– sólo puede cons-

43
Chaca o Chaka es el sobrenombre que los mismos jóvenes le dan a una de las identidades
reggaetoneras relacionada con el chacal, el cual, según los informantes, es un animal violento
y de aspecto desagradable.

– 123 –
 truirse a través de la relación con el otro, la relación con lo que él no es, con lo
que justamente le falta… A lo largo de sus trayectorias, las identidades pueden
funcionar como puntos de identificación y adhesión sólo debido a su capacidad de
excluir, de omitir, de dejar “afuera”, abyecto (Hall, 2003: 18-19).

Esquema 3
Factores que determinan las identidad-es reggaetoneras

De acuerdo con Hall, la diferencia, lo distinto del “otro” u “otros” es lo

que compone un eje fundamental en el proceso constituyente identitario,
donde esa diferencia también está marcada por un acto de poder, el cual
podría referirse tanto a un poder simbólico como a un poder objetivado,
como el poder económico, por ejemplo. En el caso de las identidades
reggaetoneras, existen diferencias que propician una especie de hegemonía
desde lo musical, donde la identidad implica no solamente una pertenencia
y/o diferencia, sino también una discriminación o exclusión hacia aquellos
jóvenes provenientes de un estrato socioeconómico menos favorecido,
que son principalmente los reggaetoneros de identidades llamadas tepiteñas y
chacas, quienes forman parte de los combos reggaetoneros.

– 124 –
 Las identidad-es reggaetoneras, como se mencionó, se constituyen y di-
ferencian por cinco factores, pero ¿cómo son esas identidades? La iden-
tidad pop y urbana, principalmente, son jóvenes provenientes de estratos
socioeconómicos estables, son de clase alta y media, por lo cual la forma
de apropiación del reggaeton está vinculada con su poder adquisitivo; tienen
acceso, por ejemplo, a comprar boletos de los conciertos de reggaeton en
zona vip, a acudir a fiestas privadas con los cantantes reggaetoneros y a adqui-
rir ropa o vestirse al estilo reggaetonero, pero con ropa original, genuina, y la
compran en los centros comerciales. Algunos son católicos, pero lo que la
diferencia de las otras dos identidades –tepiteña y chaca– es que no asisten
a la Iglesia a rendir culto a San Judas Tadeo o a la Santa Muerte. Tampoco
bailan perreo, sólo simulan los movimientos.
Con respecto a las y los jóvenes reggaetoneros tepiteños y chacas, pertenecen
a estratos socioeconómicos menos favorecidos. Los tepiteños se llaman así
porque habitan cerca de Tepito, de la Lagunilla y zonas aledañas, y en el
caso de los chacas se les nombra de esta manera porque consideran que su
atuendo es desaliñado –según los mismos jóvenes– y porque la mayoría
vive en la periferia de la ciudad, en el Estado de México. También asis-
ten a los mismos conciertos de reggaeton que los jóvenes reggaetoneros pop
y urbanos, pero a diferencia de ellos, su forma de apropiación del reggaeton
está marcada o se diferencia notablemente por el aspecto socioeconómico,
como comprar boletos económicos para un concierto y adquirir su ropa
en el mercado o en el tianguis –por lo general, es vestimenta clonada o
proveniente de la piratería–, generando rechazo y crítica.
Los tepiteños y chacas forman parte de los combos reggaetoneros. Algunos de
estos jóvenes asisten cada día 28 del mes a rendir culto a San Judas Tadeo
o también a la Santa Muerte, y de ahí que su identidad, como señala Hall,
esté constituida por diversos momentos, discursos o representaciones. Por
un lado, les gusta el reggaeton, música profana con contenidos opuestos a
la religión católica, pero, por otro, son fieles de San Judas Tadeo (véase
Imagen 1). Su identidad está formada por diferentes elementos, distintos
significados que logran compaginarse dependiendo del contexto. Ahora
bien, estas cuatro identidades, si bien son temporales y todas provenientes
del reggaeton, sin duda tienen un estrecho vínculo con la subjetividad del
sujeto y sus representaciones.

– 125 –
 […] las identidades son puntos de adhesión temporaria a las posiciones
subjetivas que nos construyen las prácticas discursivas. Son el resultado de una
articulación o “encadenamiento” exitoso del sujeto en el flujo del discurso […]
Las identidades son, por así decirlo, las posiciones que el sujeto está obligado a
tomar, a la vez que siempre “sabe” (en este punto nos traiciona el lenguaje de la
conciencia) que son representaciones, que la representación siempre se construye
a través de una “falta”, una división, desde el lugar del Otro […] (Hall,
2003: 20-21).

A modo de conclusión

Como se ha venido señalando, en torno a la identidad, a pesar de haber

sido abordada de manera exhaustiva desde el siglo pasado, algo que es im-
posible negar es su protagonismo que continúa vigente en estos primeros
años del presente siglo, siendo un ejemplo de ello el caso expuesto de las
identidades reggaetoneras en nuestro país. Así como estas identidades juve-
niles se han constituido a partir de un género musical en las sociedades
contemporáneas, hay otros factores, o como diría Stuart Hall, rutas, que
dan elementos para los procesos de construcción de nuevas identidades,
las cuales habrá que reflexionar para tratar de comprender de qué manera
se conforman y cómo dichas identidades constituyen al individuo y su
interacción con el “otro” u “otros” en la actualidad.
Las identidades reggaetoneras mencionadas, que surgen a inicios del siglo
XXI, son una manifestación de esa pluralidad de identidades juveniles en
la sociedad mexicana contemporánea. En el caso de las identidades tepiteña
y chaca, socialmente son criticadas y rechazadas debido a su moda, sus
peinados, su lenguaje y su baile: el “perreo”, e incluso discriminadas por la
música que escuchan. Estos jóvenes son considerados como una influen-
cia negativa que atenta contra la ética y la moral; también son llamados
“ninis”44 y tachados de violentos y drogadictos. Ellos son señalados como
el lado obscuro de la juventud mexicana actual. Por tanto, al ser y sentirse
discriminados y excluidos, han buscado ciertos espacios urbanos como
puntos de reunión, los cuales han fungido como espacios de identificación
e incluso de identidad grupal, donde la música es el principal elemento co-
hesionador. Finalmente, hay que resaltar que estas identidades reggaetoneras
44
El término se utiliza en nuestro país para mencionar que un joven ni estudia ni trabaja.

– 126 –
son resultado de las formas de vida actuales, como señala Peter Sloterdijk:
“son los hijos terribles de la época moderna, la cual se ha edificado en
nombre de la joven, voluble y agresiva diosa ‘Libertad’ ” (2014: 23), esa
modernidad volátil, cambiante, inestable, que Stuart Hall comparaba con
uno de sus conceptos de identidad.

– 127 –
Referencias bibliográficas

Hall, S. (1997). Culture and Power. An Interview. Recuperado de «https://

progressive geographies.com/2013/11/10/stuart-hall-culture-and-power
-interview-from– 1997-in-rp-now-open-access/».
Hall y Du Gay (2003). Cuestiones de identidad cultural. Buenos Aires:
Amorrortu. «https://is.muni.cz/el/1421/jaro2006/PH1215/um/
Hall_Concepts_of_ identity.pdf»
Hall, McGrew and Held (1992). “Chapter 6: The Question of Cultural
Identity”. Modernity and its Futures. Understanding Modern Societies.
Polity Press, Cambridge. «https://faculty.georgetown.edu/irvinem/
theory/Hall-Identity-Modernity-1.pdf»
Martínez, Dulce (2013). “Música y representaciones sociales de la
sexualidad: un estudio de caso sobre los jóvenes reggaetoneros en el
Distrito Federal”. Tesis doctoral UAM-A, México.
Villar, Paz (2009). “Identidades en un mundo globalizado”. Identidad y
cosmopolitismo. La filosofía de Kwame A. Appiah. España: Letra Capital.
Sloterdijk, Peter (2014). Los hijos terribles de la edad moderna. Sobre el experimento
antigenealógico de la modernidad. España: Siruela.

– 128 –
 CAPÍTULO VI
EL CONCEPTO DE BUEN GOBIERNO
A TRAVÉS DE LA HISTORIA

José Antonio Rosique Cañas45

“No quiero aprender artes delicadas, sino lo que requiere el buen gobierno”.
EURÍPIDES, Siglo V. a d. n. e.

Introducción

En Occidente el término de buen gobierno se remonta a épocas de la

Grecia y la Roma antiguas, con grandes filósofos como Protágoras, Cali-
cles, Sócrates, Platón, Aristóteles y Polibio claro está que con el tiempo,
sobre todo cuando la humanidad arribó a la época del Renacimiento, se
fue convirtiendo en un concepto con cualidades científicas como los de
las ciencias duras, en la medida en que fue siendo definido y utilizando
para observar, cuantificar, describir, analizar y construir teorías apartadas
de las concepciones metafísicas, permitiendo por primera vez, explicar y
comprender los tipos de Estados, sus regímenes políticos, sus formas de
gobierno e incluso, sus administraciones públicas, aparatos burocráticos
que interactuaban con las instituciones económicas, políticas y religiosas
de la sociedad, dejándose ver, como dijo Woodrow Wilson, como “el go-
bierno en acción” (Wilson en Shafritz y Hyde, 1999:74). Eso sucedió así,
45
Profesor-investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana Xochimilco, miembro
del SNI-CONACyt Nivel II. Sociólogo, Maestro en Administración Pública y Doctor en
Ciencias Políticas y Sociales con Mención Honorífica por la UNAM-FCPS y PostDoctor
por la University de New Mexico.

– 129 –
cuando los reinos dispersos de la Europa medieval, empezaron a unificar-
se territorialmente para dar lugar a los primeros Estados-nación, cada uno
integrando diferentes pueblos con sus propias características históricas,
religiosas, étnicas y culturales. Fue quizás Nicolás Maquiavelo con su obra,
El Príncipe, quien inauguró ese nuevo enfoque para analizar los procesos
políticos que estaban ocurrido en la Europa de sus tiempos y en el mundo
antiguo. Actualmente su enfoque ha sido reconocido como fundador de la
Ciencia Política, que alejándose de los valores morales de la época, frente a
la necesidad del príncipe Medici de conservar el poder de su reino e inte-
grar a Italia como uno de los primeros Estado-nación, le presentó su libro,
en el que recogía las maneras prácticas, en cómo guerreros y monarcas,
habían construido imperios a lo largo de la historia, dándole estabilidad
política a sus reinos por más tiempo. Asimismo, daba recomendaciones de
qué tácticas seguir, para mantener bajo control a los pueblos conquistados.
Conservar el poder de cualquier forma, según Maquiavelo, era la forma de
lograr el buen gobierno que el pueblo requiere, ya que eso aporta estabili-
dad, unidad y dominio territorial.

1. El pensamiento clásico sobre el buen gobierno

“Entre las monarquías, la tiranía es la forma ínfima de gobierno

con la cual la degradación política toca fondo”.
ARISTÓTELES, Siglo IV a. d. n. e

Siendo Eurípides uno de los poetas más reconocidos, cuando Fidias e

Hipodamos reconstruían la emblemática Acrópolis, el Ágora y su impre-
sionante Partenón, alguna vez dijo: “No quiero aprender artes delicadas, sino
lo que requiere el buen gobierno” (Aristóteles, 2011:17). Él tenía como refe-
rencia el avanzado gobierno de Pericles, que en el siglo V a. d. n. e., había
puesto a Grecia en el umbral civilizatorio de la antigüedad, al encabezar
el primer régimen político que dio estatus de ciudadano a sus pobladores,
impulsando de esa manera identidad territorial y pertenencia política a los
atenienses, a cambio de obligaciones cívicas y militares, que servirían para
defender su reino, frente a las amenazas del ejército sirio, que ya los había
invadido un par de siglos antes, durante las Guerras Médicas, incendiando
sus ciudades.

– 130 –
 Con el fin de rastrear la idea de buen gobierno, retrocederemos en la his-
toria para ver cómo se inició en la Grecia antigua, la discusión filosófica
que dio lugar al uso del término. Hace 25 siglos Protágoras indirectamente
suscitó una polémica que perdura hasta nuestros días cuando dijo que:
“El hombre es la medida de todas las cosas” (Gutiérrez, 1994:34); esa frase tan
contundente, fue la base de una postura filosófica que dio lugar al relati-
vismo, ya que, de alguna manera, todo es relativo, si estamos de acuerdo
en que pensar de cada persona tiene su modo de pensar, decidir y hacer
las cosas.
El problema es que, bajo ese supuesto, cada uno tiene su propia ver-
dad, que puede ser diferente a la de los demás. En los hechos parece ser
aceptable la afirmación de Protágoras, pero si pensamos en la esencia de
las cosas, veremos que la verdad de unos se puede convertir en una fal-
sedad para otros; entonces filosóficamente el relativismo fue desechado
como una postura aceptable para la ciencia moderna.
Aún ante esta crítica, hay que reconocer que cada quien actúa según su
conciencia y pensamiento anclado en sus propias cualidades, estructuras
mentales, circunstancias, educación, ambiente, y estados de ánimo. Enton-
ces cada persona determina lo que hace y por lo tanto es la libertad y la
autonomía lo que hay que defender, según el relativismo. Pero desde una
postura contraria, hay que aceptar que el hombre no es el criterio último y
definitivo para el juicio, sino la realidad, por eso el hombre de buen juicio,
tiene que someterse a la realidad, si es que quiere que su juicio sea verda-
dero; el problema entonces, es cómo arribar a la realidad de una manera
objetiva y certera.
Por otra parte, desde la Ética se reconoce que es la conciencia la que
debe decidir sobre qué hacer y elegir, pero se debe saber que la conciencia
no está libre de ciertas normas naturales y tiene que sujetarse a ellas. Acer-
cándonos al pensamiento de Calicles, que como sofista indirectamente
apoyaba el relativismo de Protágoras, afirmando que: “La ley es del más
fuerte” (Idem:37): Eso significa que la persona con más energía, voz, fuerza
física o mental, es la que se convierte en autoridad y dicta las leyes, ordena
y dirige a la comunidad. Esa postura ya nos obliga a pensar en el Estado y
quién lo gobierna, asunto que más adelante le preocupó a Aristóteles.
Aunque estos sofistas no usaron el término de buen gobierno, con sus
polémicas frases, producto de sus análisis históricos y observaciones em-
píricas sobre la conducta de los hombres, nos hacen pensar el gobierno
– 131 –
puede ser dirigido por personas que son “la medida de todas las cosas” y
que, al fortalecerse políticamente, son ellos lo que imponen la ley, a la que
se sujeta la comunidad gobernada. Ya si el gobierno resulta ser “bueno”
o “malo”, depende de la voluntad y capacidad esas personas, porque en
política lo importante es conservar el poder; lo demás resulta del contexto
en que se dan las cosas. Obviamente Sócrates no estuvo de acuerdo con
ellos y en parte, por eso fue juzgado a morir tomando cicuta.
Poco más adelante, Plantón y Aristóteles al analizar los gobiernos de
las ciudades homéricas que los precedieron, se dieron cuenta de que había
habido unos gobiernos buenos y otros malos y de entre ellos, unos mejo-
res y otros peores, pero incluso, en su momento llegaron a identificar cuál
era el óptimo y cuál el más incorrecto; esto es, que en su análisis, a la vez
que describían, comparaban y analizaban sus constituciones, también les
daban un valor axiológico, partiendo de la moral política dominante de
su época, donde el esclavismo era tan natural, tal y como hoy se acepta la
propiedad privada de los medios de producción, explotación capitalista de
la fuerza de trabajo y las desigualdades económicas, sociales y políticas que
se producen con la globalización de los mercados que incluyen el tráfico
de personas, animales y recursos naturales que ponen en riesgo la susten-
tabilidad del planeta.
De aquellas formas antiguas de gobierno, Aristóteles destacaba que:
“La constitución es la estructura que da orden a la ciudad, estableciendo el
funcionamiento de todos los cargos y sobre todo de la autoridad soberana. El
legislador y el gobernante están íntimamente ligados a la ciudad; porque la cons-
titución o el gobierno deriva su organización de sus habitantes. El ciudadano
no podría ser con frecuencia en una oligarquía. Podemos considerar como tal al
que goza del poder de participar en la administración de justicia, en la delibe-
ración, en una ciudad cualquiera, y, en sentido general, diremos que la ciudad
es la organización ciudadana con capacidad para gobernarse por sí misma”.
(Aristóteles, 2011:38).
Él se refería a la forma de gobierno constituida democráticamente por
aquellos hombres que habían alcanzado el estatus de ciudadano, en donde
el esclavismo era parte legal y legítima del sistema. Poco antes su maestro
Platón había encontrado tres formas buenas de gobierno y tres malas,
pero ya consideraba que la democracia siendo la peor de las tres mejores,
era mejor que cualquiera de las tres malas. Aristóteles lo que hizo fue je-
– 132 –
rarquizar esas seis formas de mejor a peor; puso primero a la monarquía
(gobierno de uno), luego en orden descendente a la aristocracia (gobierno
de varios) y la politia (gobierno de muchos); todos ellos inspirados por el
bien común. En cambio, sus formas degeneradas tenían otros intereses
distintos al bien común. La democracia (pobres), la oligarquía (ricos) y la
tiranía (monarca). Era obvio que, siendo una sociedad politeísta, la monar-
quía se justificaba por mandato divino y quien reinaba sobresalía extraor-
dinariamente, aunque con su degeneración, se llegaba al otro extremo, a la
tiranía: “la forma ínfima con la cual la degradación política toca fondo”. Ésta se da,
cuando gobierna un rey irresponsable que manda sobre todos al margen
de la ley (Aristóteles, 2003:84).
En esa sociedad el gobierno aristocrático era justificado porque esta-
ba constituido por los mejores hombres (sabios y guerreros), pero en su
degeneración, transitaba hacia el gobierno oligárquico que veían por el in-
terés de unos cuantos. Una forma buena e intermedia entre la aristocracia
y la oligarquía fue la timocracia, de timé, que significa honor, llamada así
por Platón, pues él era admirador del sistema político de Esparta, donde
había una timocracia; su elemento de corrupción estuvo en honrar más a
los guerreros que a los sabios.
En Esparta el gobierno aristocrático era justificado porque estaba cons-
tituido por los mejores hombres (sabios y guerreros), pero en su degenera-
ción, transitó hacia el gobierno oligárquico que vio por el interés de unos
cuantos. Una forma buena e intermedia entre la aristocracia y la oligarquía
era la timocracia, de timé, que significa honor, llamada así por Platón; él
era admirador de Esparta porque tenía una timocracia; pero su elemento
de corrupción estuvo en honrar más a los guerreros que a los sabios. Lo
que en realidad le preocupaba más a Platón, eran los inconvenientes del
régimen democrático de Atenas, pues decía que el pueblo:
“Es devorado por ardiente sed de libertad. Así en público como en privado
encomia y honra la igualdad que confunde a los magistrados con los ciudadanos,
pues el gobierno pasa a ser democrático cuando los pobres, habiendo conseguido
la victoria sobre los ricos, asesinan a unos, expulsan a otros y se reparten por
igual con los que quedan, los cargos de la administración de los asuntos, reparto
que en ese gobierno se rige ordinario por la suerte”. (Platón, 1991:578)
Él pensaba que si eso mismo se repetía en la escuela, la familia y otras
organizaciones del Estado, se podía caer en la decadencia de la democracia
– 133 –
ateniense, razones por las que investigaba más las degradaciones que allí
se estaban dando, que las razones por las que había llegado a su esplen-
dor, pero aún esa aversión hacia la democracia de los pobres, los filósofos
griegos estaban de acuerdo en que las buenas formas de gobierno eran
aquellas en las cuales los gobernantes ejercían el poder en favor del interés
público y las malas aquellas en las que lo ejercían de acuerdo con el interés
individual.
Al respecto, destacamos la idea de Aristóteles, en el sentido de que los
individuos se reúnen en la ciudad y forman una comunidad política, no solo
para vivir en común, sino para vivir mejor. Al convertirse en ciudadanos,
todos juntos o mediante sus gobernantes, persiguen fundamentalmente
el bien común. Ahora bien, como las buenas formas degeneran en malas, él
se da cuenta de que en la historia de las combinaciones de formas malas
llegan a surgir algunas buenas, llegando a la conclusión que una forma óp-
tima es aquella que tiende a posesionarse en los puntos intermedios:
“La comunidad política mejor es la de la clase media, y pueden tener un
gran gobierno aquellas ciudades donde la clase media sea numerosa y muy supe-
rior a ambos extremos”. (Aristóteles, 2011:85)
La democracia es la más moderada y aunque piensa que no es la mejor,
es la menos mala. Las formas buenas son aquellas en la que los gobernan-
tes ejercen el poder teniendo presente el interés público; aun considerando
que la oligarquía y la democracia son formas malas, combinadas entre sí
habían dado como resultado por un tiempo un buen gobierno. Además,
la visión teológica de Platón planteó una polémica filosófica al afirmar
que la historia procede de lo mejor a lo peor, mientras para algunos filó-
sofos modernos, la historia muestra que los regímenes políticos se llegan
mover de lo malo o lo bueno y de ahí a lo mejor, así lo veían Rousseau,
Marx y Comte; de esa manera, quedó planteada la controversia entre la
teoría del regreso indefinido (negativismo) y la del progreso indefinido
(positivismo).
Más adelante, en el siglo II a. d. n. e., Polibio, griego de Megalópolis,
siguiendo a Tucídides, fortaleció la fundación de la Historia; al analizar la
Constitución de Roma, observó dos formas de gobierno más, que eran la
síntesis de las tres formas buenas de Platón y Aristóteles, sus degeneracio-
nes y combinaciones; él les llamó reino, aristocracia y democracia. Influido
por el negativismo de Platón, al analizar el caso de Roma concluyó que:
– 134 –
 “La forma monárquica se torna en realeza que degenera en tiranía; tras
una revolución se convierte en aristocracia que cambia con el tiempo en oli-
garquía, a lo que nuevas revueltas hacen formar un sistema democrático que
acaba convirtiéndose en demagogia. A esto le seguirán diversas luchas intestinas,
levantamientos y revueltas. De las cenizas de esta sociedad volverá a imponerse
un líder que será monarca, al que todos respetarán y obedecerán hasta su decre-
pitud, convirtiéndose en rey. De este modo se vuelve a lo que Polibio denomina
anaciclosis”. (Sierra, 2014:14-15)
Esa idea de los ciclos históricos de crecimiento, florecimiento y deca-
dencia le sirvió a Polibio para desarrollar su teoría del constitucionalismo,
con la que descubre la forma de gobierno mixto. Para comprender su
constitucionalismo podemos ver que en su análisis histórico, primero hizo
un recorrido por cada una de las constituciones simples que ya habían
estudiado Platón y Aristóteles; lo importante en su tipología fue que se
centró más en la estabilidad que proporcionaba el sistema, que en la legi-
timidad moral a la que Platón daba más importancia, pues observaba que
unos gobiernos se constituían usando la violencia contra el pueblo y otros
usando el consenso de los ciudadanos, sin importar que fueran reino, aris-
tocracia o democracia; para él, los mejores eran los que aportaban estabili-
dad y esos eran el de Esparta y el de Roma, por eso duraron más siglos.
En esa lógica, las formas de buen gobierno, terminan pareciendo malas.
En lo que estuvo de acuerdo con Platón fue que la Constitución de Es-
parta es excelente, pero no porque sea aristocrática, sino porque es mixta y
eso le permitió ofrecer estabilidad; las formas simples, basadas en un prin-
cipio único resultaban precarias y degeneraban muy pronto en su forma
corrupta, por eso, de la realeza se pasaba a la tiranía. En cambio, en una
constitución mixta se neutralizaba la potencia de las otras formas de go-
bierno. Licurgo, ya en el siglo VIII a. d. n. e., se había dado cuenta de que
el rey era frenado por el pueblo y el pueblo a su vez por el senado, es decir,
que la excelencia de su forma de gobierno le venía de su capacidad de au-
torregulación, en la medida que había control recíproco de poderes; cada
órgano puede obstaculizar o colaborar con los otros (Sierra, 2014:25-26).
En la Constitución de Roma se encontraban tan equilibrados y bien
distribuidos los derechos entre los poderes, que nadie, aunque fuera roma-
no, podía decir con certeza si el gobierno era aristocrático, democrático
o monárquico. De ese modo, si se atendía al poder de los cónsules, éstos

– 135 –
representaban el poder real o monárquico de la constitución; el Senado
por su parte, era la rama aristocrática del gobierno, mientras que el pueblo
tenía poder en la toma de decisiones a través de las asambleas populares y
comicios, representando el elemento democrático (Sierra, 2014:30). Como
decía Polibio:
“Todos permanecen en los límites prescritos: por una parte, están impedidos
de impulso agresivo, por otra parte, temen desde el inicio la vigilancia de los
otros”. (Polibio en Bobbio, 2004:128)
Eso le daba equilibrio y estabilidad a su régimen; sin ser la madre de
la teoría de la separación de poderes propuesta veinte siglos después por
Montesquieu, sí la podemos considerar un antecedente que pretendió
alejar a las sociedades antiguas, de los excesos de la tiranía del rey, de la
oligarquía de la aristocracia y de la oclocracia (democracia sustentada en la
muchedumbre). Aun así, él fue consciente de que la estabilidad de las cons-
tituciones mixtas no las hacía eternas, y eso se explicaba por el hecho de que
el equilibrio de las partes de un momento determinado, luego se desplazaba
en favor de una sola y al volverse simple, terminaba en su forma degenerada,
lo que en su momento llevó a la decadencia a Esparta y Roma.
La caída de Roma y su destrucción en el año 410 d. n. e., a manos de las
tribus bárbaras dirigidas por Alarico, permitió emerger una nueva institu-
ción que se contrapuso a las formas de gobierno hasta aquí analizadas, esa
institución fue la Iglesia Católica, que le disputó al gobierno de la Roma,
el control de Europa, imponiéndose gradualmente durante el siguiente
milenio; para ello fue importante el libro de San Agustín, La Ciudad de
Dios, obra clave para que prosperara la idea negativa de lo que había re-
presentado la Roma politeísta, que ofrecía sacrificios de personas, entre las
que estaban los cristianos y animales. En ese sentido, la nueva función de
la Iglesia, sería contrarrestar la naturaleza malvada de ese tipo de hombre
dado a la vida lujuriosa. Por eso San Agustín se preguntaba:
“Con qué vicios y por qué grados fue creciendo en los romanos el deseo de
reinar. Y ¿cómo había que aquietarse este deseo en aquellos ánimos soberbios
con la continuación de los honores acabase de llegar la potestad real que a
todos sujetase? Lo cierto es que no hubiera habido posibilidad para continuar
tales dignidades, si no prevaleciera la ambición. Tampoco hubiera dominado la
ambición si no fuera porque ya Roma estaba estragada con la abundancia de ri-

– 136 –
 quezas, deleites y festines; es innegable que el pueblo llegó a ser codicioso y vicioso
en su trato y regalo por las propiedades pasadas”. (San Agustín, 1978:26)
Ese era el mensaje de moralidad que más adelante determinaría las
formas de vida en torno los feudos aislados por toda Europa y que, con el
tiempo, se justificarían como instituciones legítimamente represivas, ava-
ladas por aquellos valores religiosos que rechazaban el politeísmo de la
Roma imperial, que durante cuatro siglos había sojuzgado a los pueblos
que se había hecho al cristianismo.
De esa nueva situación de resquebrajamiento del orden institucional
anterior, que no fue poca cosa para el mundo de aquella época, en ade-
lante la concepción grecorromana de un Estado para la vida “colectiva y
buena”, quedó relegada; el aislamiento paulatino de la gente alrededor de
los feudos, fueron generando pequeños reinos descentralizados, creando
un mundo favorable para el dominio unipolar de la Iglesia Católica, que
con el tiempo se hizo omnipotente desde su destierro en Constantinopla
a partir del año 395 d. n. e.
Ahí el contraste no era entre el mal gobierno o el buen gobierno, sino
entre el Estado romano y la Iglesia cristiana, decantándose la situación a
favor de una nueva tiranía, forma que garantizaba el control político de
los feligreses desperdigados por Europa, que fueron quedando atrapados
bajo relaciones de servilismo, forma de explotación que correspondía a
una estadio superior de desarrollo al del esclavismo, pues bajo ese nuevo
contrato social, el siervo disponía del usufructo de una parcela que el se-
ñor feudal le concedía, más su protección contra invasores, a cambio de
trabajo servil en sus tierras y castillos.
Como podemos ver, los pensadores de la antigüedad y la Edad Media
aportaron ideas clave para el fortalecimiento de la única forma de buen
gobierno, pero por ser una categoría polisémica, quedó sujeto a la diver-
sidad de posturas axiológicas, dependiendo de los valores e intereses de
cada quien; a la vez es sugestivo por las expectativas que despierta entre
gobernantes y gobernados, por su uso prescriptivo, por los conflictos que
desata cuando se abusa del poder en su nombre; lo que la Iglesia hizo fue
adoptar las ideas agustinianas de la búsqueda de la verdad a través de la
iluminación, pues:
“La verdad no debe buscarse en el exterior del hombre, sino en su interior.
No son los sentidos los que la proporcionan sino la actividad del espíritu racio-
– 137 –
 nal. La verdad es eterna e inmutable, no proviene de las cosas. La verdad es el
mismo Dios y sus ideas son los modelos de las cosas materiales e imperfectas”.
(Gutiérrez, 1994:75)

2. La idea de buen gobierno entre el Renacimiento y la Ilustración

Como vimos, el tema sobre el buen gobierno se remonta a los tiempos

de la Grecia y Roma antiguas, pero su discusión toma fuerza veinte siglos
adelante durante el Renacimiento. Maquiavelo a principios del siglo XVI,
pone atención en los príncipes tiranos que conquistaban el poder y lo
mantenían fuera de la moral pública o religiosa, aunque que no ostentaran
el título justo, pues se trataba de un príncipe usurpador, ilegítimo al que lo
justo le venía de la victoria, mas no por lo bueno de su gobierno. Frente
a la realidad de principados débiles y poco duraderos por toda Europa, él
distinguió cuatro formas de conquistar el poder: por virtud, por fortuna,
por maldad y por el consenso de los ciudadanos, en donde sus antítesis
son: virtud-fortuna, fuerza-consenso.
Desde esa perspectiva, la buena política se distingue de la mala política, por el
éxito de conservar al Estado, pues el fin de un príncipe es mantener el poder,
y eso se logra tomando en cuenta la historia. Solo quien es capaz de explicar
las cosas que sucedieron, está en posibilidad de prever cómo acontecerán:
“todas las cosas del mundo, en todo tiempo, se parecen a las precedentes”.
Al dirigirle a Lorenzo de Médicis en su libro El príncipe, le decía que:
“No he encontrado entre lo poco que poseo nada más que me sea más caro o
que tanto estime como el conocimiento de las acciones de los hombres, adquirido
gracias a una larga experiencia de las cosas modernas y a un incesante estudio
de las antiguas. Acciones que luego de examinar durante mucho tiempo y con
gran seriedad, he encerrado en un corto volumen, que os dirijo”. (Maquiavelo,
1971:I.III)
Otra aportación temprana de Maquiavelo, fue haber puesto el conflicto
y el antagonismo, como los elementos que le dan salud y desarrollo con-
tradictorio al Estado. En el Estado absolutista, el poder del príncipe estaba
por encima de la ley; para él, no había cabida para una postura iusnatu-
ralista, a la que se apegaron más adelante los filósofos de la Ilustración.
Maquiavelo decía que:

– 138 –
 “El gobierno mixto ya no es solamente un mecanismo institucional que
genera estabilidad, es el reflejo de una sociedad determinada; es la solución
política de un problema que nace de los conflictos de la sociedad civil y tiene sus
correspondientes efectos en la superestructura, al formar un Estado que hace
posible la unidad”. (Maquiavelo, 1971:1-6)
Por su parte, el francés Jean Bodino pone atención en las fuentes de la
soberanía del Estado, es decir el poder supremo; donde hay un poder so-
berano, hay un Estado; para él la soberanía tiene dos atributos: lo perpetuo
y lo absoluto; el primero significa que el poder otorgado es por un periodo
determinado y para lograr algún objetivo concreto; lo absoluto no significa
ilimitado: “El único poder ilimitado es el de Dios; sólo los dictadores y los que se creen
mesías, gobernaban sus reinos bajo esa idea”. (Bodino, en Farach C., 2012)
Aun así, Bodino centró su atención en que el poder terrenal no se
dividiera al grado de que el Estado perdiera unidad y a causa de ello esta-
bilidad, y dado que el poder se hereda por dinastía reconocida por la Igle-
sia Católica, entonces expresaba que: “El peor enemigo del Estado es el
ateísmo y la república es la organización de la sociedad”. (Bodino, Idem.)
Por eso él decía que:
“Puesto que la conservación de los reinos e imperios y de todos sus pueblos,
depende, después de Dios, de los buenos príncipes y sabios gobernantes, es justo
que cada uno les ayude a conservar su poder, a ejecutar sus santas leyes o a llevar
sus súbditos a la obediencia, mediante máximas y escritos de los que resulte el
bien común de todos en general y de cada uno en particular”. (Bodino, 1997)
Para él, la soberanía radica en tres fuentes: el pueblo, el príncipe o los
notables. Su tipología alcanza nueve formas constitucionales, combinando
las formas de Estado (monarquía, aristocracia y democracia) y las formas
de gobierno (monárquica, aristocrática y democrática), de donde distingue
por primera vez la diferencia importantísima entre Estado y gobierno y la
manera de gobernarlo: real o legítima, despótica, facciosa y tiránica. Así
las cosas, la corrupción no es del Estado, sino del gobierno, de ahí surge la
antítesis: el príncipe bueno (el legítimo, el que se apega y respeta las leyes)
frente al príncipe malo (el tirano, el que las transgrede) (Farah, op. cit.).
Por su parte el inglés Thomas Hobbes, tomó los personajes bíblicos
de Leviatán y Behemoth de una manera magistral, para representar la idea
del Estado soberano y su opositor que lo amenaza con la revolución, pero

– 139 –
más allá de que se trate de una monarquía, aristocracia o democracia, él se
preguntaba:
“¿Cómo se puede distinguir al soberano bueno del malo, si donde unos ven
democracia otros ven anarquía, donde unos ven aristocracia otros ven oligarquía y
donde unos ven un tirano otros ven a un rey?”. (Hobbes en Bobbio, 2004:127)
Frente a los juicios de valor que dependen de la opinión y de las emo-
ciones de los gobernados, no existe ningún criterio objetivo para distinguir
el buen gobierno del mal gobierno. Si la distinción entre lo espurio y lo
legítimo es pasional y no racional, lo que importa no es cómo se llega al
poder, sino que una vez alcanzado, obtener el reconocimiento mayoritario
de los poderes fácticos, sin importar los medios y formas que se usen para
lograrlo. Lo que hace justa a la nueva constitución es la victoria y el pacto
de sobrevivencia con los derrotados, es la que la hace viable:
“No es por eso la victoria lo que proporciona el derecho de dominio sobre
el vencido, sino su propio pacto. El Estado surge del pacto que los individuos
establecen entre ellos y que tiene el objetivo de obtener la seguridad de la vida me-
diante la sumisión recíproca a un solo poder”. (Hobbes en Bobbio, 2004:128)
Ante situaciones en la que el Estado se ponía por encima de los ciuda-
danos, T. H. Green, un liberal inglés apoyado en Hegel, proponía que:
“El Estado sea sometido a normas racionales, tal como la que afirma como
mejor sirve al bien común es promoviendo el interés de los individuos libres.
Otorga a los hombres el derecho de impugnar aquellas leyes que violen su justa
aspiración a determinar su propia voluntad, pero exige que todas las reclama-
ciones en contra del orden existente estén fundadas en la referencia a un bien
social reconocido”. (Green en Marcuse, 1971:382)
De esta postura se derivan preguntas del mismo Green como:
“Por qué he de someterme al poder del Estado es a la vez preguntar por qué
he de permitir que mi vida sea regulada por un complejo de instituciones, sin las
cuales yo no tendría literalmente una vida que pudiese llamar mía”. (Idem:381)
Sin embargo, Hobbes rechaza la idea del Estado mixto; si el Estado
es mixto no es estable y si es estable no es mixto: “el gobierno mixto es
algo monstruoso”. Él rechaza la división de poderes dentro del Estado, en
ejecutivo (rey), legislativo (pueblo representado) y judicial (senado), pues
– 140 –
considera que en el reino de los hombres, el poder soberano no puede ser
dividido más que a riesgo de destruirlo; si el poder soberano está dividido,
ya no es soberano. Con esa visión se fortaleció en los reinos europeos la
idea de la monarquía absoluta, donde la única justicia es la que se deriva de
la victoria, de la conquista; la victoria es la prueba de la justicia y aunque
tenía esa preferencia política, nunca confundió a Leviatán con el monarca,
ya que éste es una persona moral que representa el principio unitario y el
poder absoluto del Estado (Ávalos, 1996:11).
Gerardo Ávalos precisa que para aquella época fue un acierto de Hob-
bes utilizar metafóricamente la figura mítica de Leviatán, ya que la religión
pesaba mucho en todos los órdenes de la sociedad europea, así pues:
“(…) se sentenciaba que el Estado era un poder unitario y magnificado;
que la república era, a la vez, eclesiástica y civil; que el principio estatal sinteti-
zaba al poder religioso y al político. Hobbes acertaba: vinculaba la religión con
el Estado, y a su unidad la atrapaba con una figura grandiosa y terrible que
concentraba todos los poderes”. (Ávalos, 1996:10)
Contrariamente, Montesquieu acepta la monarquía, pero regulada por
una constitución consensuada como la de Inglaterra, que después de la
guerra civil y la dictadura de que dio origen a la revolución de 1688, la Cá-
mara de los Lores entró en escena para cumplir con una función de con-
trapeso del monarca. Él afirma en su libro, Del espíritu de las leyes, que:
“Necesita el pueblo, lo mismo que los monarcas y más que ellos, ser dirigido
por un consejo ó senado, mas si ha de tener confianza en él, fuerza es que elija
á sus miembros, ya directamente, como en Atenas, ya por medio de algún ma-
gistrado, según se practicaba en Roma. Preferible conforme con la naturaleza
es aquel cuya constitución particular se adapta mejor a la del pueblo respectivo.
La ley, en general, es la razón humana en tanto gobierna a todos los pueblos de
la tierra, y las leyes políticas y civiles de cada nación no deben ser sino los casos
particulares a que se aplica la misma razón humana. Estas leyes han de ser tan
adecuadas al pueblo para quien se dictan que solo por muy rara casualidad las
de una nación convendrán a otra”. (Montesquieu, 1906:18-22)
De hecho, aunque Montesquieu admiraba a la monarquía constitucio-
nalista de Inglaterra, estaba convencido de que cada sociedad de acuerdo
con su geografía y cultura, se forjaba sus propias leyes, advirtiendo que
por un lado están las leyes naturales que le otorgaron al hombre primitivo,
– 141 –
primero, el derecho de sobrevivir frente a los otros, que por temor a ser
atacados por él, tratan de terminar con su vida; el segundo derecho natural
es buscar alimento para él y su descendencia y el tercero, el de tener pareja
para reproducirse y saciar su necesidad de placer sexual.
Ya establecidos los derechos naturales del hombre, lo que sigue es el
pacto informal del contrato social, en el que se recupera La Ley de Gen-
tes que cada pueblo se da para mantener la paz entre sus miembros, se
convierte en el Derecho Civil que tendrá que ser reconocido dentro de la
constitución y finalmente en la Ley del Derecho Político, que cumple la
función fundamental de regular la relación entre los que gobiernan y los
que son gobernados. (Montesquieu, 1906:15-17)
Si bien Montesquieu apuntaló ideológicamente la sobrevivencia
de algunas monarquías europeas, empezando por la de Inglaterra, en Fran-
cia es la forma de gobierno republicano la que Rousseau consideró como
mejor; es la que al triunfo de la Revolución de 1789, va a terminar con la
monarquía de Luis XVI, llevándolo a la guillotina en enero de 1793, pese
a que los mismos girondinos trataron de salvarlo, considerando que la
República podría dejarlo vivir en Francia, ya que en sus primeros momen-
tos los revolucionarios, habían visto con buenos ojos transitar hacia una
monarquía constitucional. (Queralt, 2017)
Rousseau, en conocimiento de los principios iusnaturalistas de la Ley
de las Gentes tomó como base legal, para concluir que la soberanía radica
sólo en el pueblo y por lo tanto la República es la única forma posible de
Estado que da lugar a tres formas de gobierno, según, si el poder ejecutivo
sea confiado a uno, a varios o a muchos; renunciar a la libertad decía:
“Es renunciar a la calidad de hombre, a los derechos de la humanidad e
incluso a los deberes. Tal renuncia es incompatible con la naturaleza del hom-
bre”. (Rousseau, 1982:32)
La soberanía o es única o no lo es; él acepta la idea del gobierno mixto,
pero la interpreta no como división del Estado, sino como división del
gobierno; de hecho, para él no existen gobiernos simples, todos los go-
biernos son mixtos.
“No hay gobierno cuya forma sea simple. Es necesario que un jefe único tenga
magistrados subalternos, y que un gobierno popular tenga un jefe. Tan pronto el
mayor depende del menor como pronto éste de aquél”. (Rousseau, 1982:123)

– 142 –
 Además, entre los siglos XVIII y XIX, la discusión también estuvo
nutrida por el liberalismo inglés. Adam Smith consideraba que en la esen-
cia del individuo estaba en el intercambio, dada su necesidad natural por
permutar, cambiar y negociar una cosa por otra para sobrevivir.
“En una sociedad civilizada se necesita a cada instante la cooperación y
asistencia de la multitud. El hombre reclama en la mayor parte de las circuns-
tancias la ayuda de sus semejantes y en vano puede esperarla sólo de su benevo-
lencia. La conseguirá con mayor seguridad interesando en su favor el egoísmo de
otros y haciéndolos ver que es ventajoso para ellos hacer lo que les pide. Quien
propone a otro un trato le está haciendo una de esas proposiciones. Dame lo que
necesito y tendrás lo que deseas”. (Smith, 1981: 16-17)
La economía neoclásica en tiempos de globalización dominante, man-
tiene básicamente estos principios, que son los que racionalizan la conduc-
ta de los individuos según su conveniencia y a los que primordialmente se
le ve actuando en un mercado mundial, en donde la mayoría de los países
participan.

3. Positivismo, marxismo, interaccionismo y estructural funcionalismo

Esa idea del individualismo egoísta, más adelante, se complementó con

el positivismo de Augusto Comte, que sostenía la teoría de la autoridad
central con gobiernos dirigidos por industriales y científicos, pues en la
modernidad fueron los que superaron las formas de conocimiento teoló-
gico y metafísico, que habían mantenido a la humanidad en el ostracismo
intelectual durante milenios. Él pensaba que durante la larga infancia de la
humanidad, esas concepciones pudieron satisfacer el camino hacia el orden
y el progreso, pero de un modo en extremo imperfecto (Comte,1995:36).
Sobre esta política se opina que:
“La intención de reforma social de su filosofía se adhiere a una postura
conservadora y contrarrevolucionaria en claro enfrentamiento con las propuestas
ilustradas de Voltaire y Rousseau. Tomando como trasfondo la Revolución
Francesa, Comte acusa a estos dos autores de generar utopías metafísicas irres-
ponsables e incapaces de otorgar un orden social y moral a la humanidad”. (De
la Cortina)

– 143 –
 A fines del siglo XIX Emilio Durkheim, quien se consideraba admira-
dor de Comte, ve a los hechos sociales como cosas externas con las que los
individuos se sienten comprometidos a tomar en cuenta al entablar sus re-
laciones sociales en la vida cotidiana, por lo que se justifica la existencia del
orden institucional preexistente como algo dado. Él argumentaba que:
“Cuando cumplo mi tarea de hermano, de esposo, o de ciudadano, cuando res-
pondo a los compromisos contraídos, me atengo a deberes definidos, fuera de mí y de
mis actos, en el derecho y en las costumbres. Y aunque concuerdan con mis sentimien-
tos, y pese a que percibo interiormente su realidad, ésta no deja de ser objetiva; pues
yo no los he creado, y por el contrario los he recibido mediante la educación. Además,
funcionan independientemente del uso que hago de ellos”. (Durkheim, 1974:32)
Los hechos sociales no son otra cosa que las instituciones, que están
ahí antes de que nazcamos, por eso Durkheim las considerada como exter-
nas al hombre, se quiera o no, se imponen de manera coercitiva y aunque
nos resistamos a cumplirlas, éstas se afirman reaccionando contra el que
las evade, con desaprobación y castigos. Esta línea de pensamiento con-
servador es la que avaló la existencia de dictaduras y gobiernos autoritarios
entre fines del siglo XIX y principios del XX, ya que sociológicamente las
instituciones eran vista como inmutables, por lo tanto, los gobernados
nada pueden hacer que no sea obedecerlas y es a través de la educación
como mejor se logra ese principio. (Durkheim, 1974:32)
En una postura totalmente contraria a cualquier forma de gobierno
que mantuviera la institución de la propiedad privada de los medios de
producción avalada por el liberalismo, Marx y Engels al poner atención en
las movilizaciones de trabajadores en Alemania, Francia e Inglaterra, en
El manifiesto del Partido Comunista, decían que: “Un fantasma recorre Europa: el
fantasma del comunismo”. (Engels, 1971:19)
Ellos veían en el proletariado a la única clase social revolucionaria ca-
paz de resolver las contradicciones sociales del capitalismo; por lo tanto
sólo la lucha de clases entre el proletariado y la burguesía, lo harían tran-
sitar hacia su destrucción, primero imponiéndose temporalmente la dicta-
dura del proletariado para impulsar el socialismo, hasta extinguir todas las
reminiscencias de relaciones burguesas de explotación que caben dentro
del modo de producción capitalista, al tiempo que aparezcan las nuevas y
más altas relaciones de producción que habrán de llevar a la humanidad
completa al comunismo.
– 144 –
 Reafirmando esta tesis, Engels en su trabajo, Del socialismo utópico al
socialismo científico, publicado en 1880, afirmaba que:
“Cuando el Estado se convierta finalmente en representante efectivo de toda la
sociedad será por sí mismo superfluo. El gobierno sobre las personas es sustituido
por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción.
El Estado no es abolido; se extingue”. (Engels, 1971: 148-149 T II)
Ya en el convulsivo siglo XX, teniendo como escenario la Segunda
Revolución Industrial con miles de ciudades apoyadas en el fordismo,
como paradigma de producción de autos y muchas otras mercancías en
serie, se convierte en un hecho analizado por Frederick Winslow Taylor,
desde los talleres y las fábricas de Inglaterra y Estados Unidos; a ese pro-
ceso se sumó la propuesta organizativa moderna de las oficinas de Henri
Fayol, clave para organizar administrativamente a las empresas privadas
empezando con la transformación la de los despachos tradicionales con
recepción y secretario privado, en oficinas de puerta abierta para clientes
y colaboradores con salas de juntas ejecutivas, para deliberar sobre los
problemas de productividad, competitividad y calidad de los productos y
servicios que se venden.
Simultáneamente, desde la Alemania industrial con la herencia del ser-
vicio civil de carrera de los funcionarios del Estado absolutista prusiano
de fines del siglo XVIII, Max Weber desarrolla una teoría comprensiva del
significado de la acción social, donde los individuos en su interacción con
otros, se basan en motivos con un sentido con arreglo afines, que clasifica
en: emociones, valores, tradiciones o razonamientos. “Lo comprensible es,
pues, su referencia a la acción humana, ya como ‘medio’, ya como el ‘fin’ imaginado por
el actor o actores y que orienta su acción”. (Weber, 2000:8)
También descubre dominación legal que ocurre en todas las organiza-
ciones; en la burocracia estatal ocurre como producto de un:
“Derecho pactado u otorgado que puede ser estatuido de modo racional con
arreglo a fines o con arreglo a valores”; la acción social es una conducta humana
(en un hacer externo o interno, ya sea en omitir o permitir) siempre que el sujeto o
los sujetos de la acción enlacen a ella un enlace subjetivo”. (Weber, 2000:173 y 5)
En las burocracias modernas “el grado de profesionalización está en constante
crecimiento”, de ahí que los funcionarios del Estado orientan su acción so-
cial basados en la racionalidad burocrática dominante que:
– 145 –
 “(…) se ofrece en forma más pura allí donde rige con mayor fuerza el
principio del nombramiento de los funcionarios, en esas estructuras la jerarquía
juega un papel importante, así como la disciplina y la subordinación dentro una
estructura vertical donde todos cuentan con un contrato administrativo y una re-
tribución fija; esto incluye no solo a los funcionarios del Estado, sino también a
las burocracias del ejército, las órdenes religiosas y las empresas capitalistas. La
situación del empresario capitalista representa algo tan plenamente apropiado
como la del monarca”. (Weber, 2000:176-177)
Él define la dominación legal como “la probabilidad de encontrar obediencia
dentro de un grupo determinado para mandatos específicos”; en los regímenes polí-
ticos modernos, ésta adquiere formas de dominación legítima; la primera
es la racional que: “descansa en la creencia de la legalidad de ordenaciones estatuidas
y los derechos de mando de los llamados por esas a ejercer la autoridad”. Hay una
segunda forma de dominación legítima, que es la de carácter tradicional
que: “descansa en la creencia cotidiana de la santidad de las tradiciones que rigieron
desde lejanos tiempos y en la legitimidad para ejercer la autoridad”. La última forma
es la de carácter carismático que: “descansa en la entrega extraordinaria a la
santidad, heroísmo o ejemplaridad de una persona y las ordenaciones por ella creadas o
reveladas”. (Weber, 2000:172)
Estas tres formas de dominación son fenómenos sociológicos muy
importantes para el tema que aquí tratamos, porque como veremos más
adelante, el régimen político que se construyó después de la Revolución
de 1910, aportó una Constitución que es la base de la legalidad estatuida;
tradiciones forjadas a lo largo de la historia del nuevo régimen cuyos valo-
res y prácticas fueron respetadas por la mayoría de los actores, además de
hombres destacados que se volvieron míticos por su ejemplaridad, por sus
actos heroicos o por su entrega desinteresada a los anhelos del pueblo.
Las teorías de Marx, Durkheim y Weber han sido ampliamente critica-
das desde diferentes ángulos filosóficos, científicos e ideológicos, pero aún
hoy, en los inicios del siglo XXI, es difícil encontrar análisis sociológicos o
políticos, que no estén influidos por sus conceptos y enfoques, el caso de
la teoría de Weber, es una de ellas, sobre todo para comprender la lógica de
funcionamiento de las burocracias estatales (Ianni, 2005: 38).
En complemento a su visión burocrática de un Estado que legaliza
el derecho monopólico de la violencia, en el contexto de la crisis capita-
lista de 1929-1933, aparece John Maynard Keynes, con su propuesta del

– 146 –
Estado interventor para resolver los graves problemas económicos y de
desempleo generalizado, creados por un mercado incapaz de equilibrarse
bajo su principio de “dejar hacer, dejar pasar” propuesto por Adam Smith a
fines del siglo XVIII.
“El principal postulado de Keynes es que la demanda agregada a la suma-
toria del gasto de los hogares, las empresas y el gobierno, es el motor más impor-
tante de una economía. Él sostenía que el libre mercado carece de mecanismos de
auto-equilibrio que lleven al pleno empleo”. (Hahan, et al., 2014:54)
Fue a partir de aquel contexto en el que se veían como fracasados los
experimentos económicos basados en los principios del liberalismo clásico
de un Estado que se limitaba a sus funciones de policía, que las posturas de
Weber y Keynes tuvieron auge por todo el orbe desarrollando el Estado de
bienestar, que derivó como algo racional en un “gran gobierno”, al que se
le veía como la mejor opción para resolver cualquier problema que pudiera
parecer asunto público.
Siguiendo la huella burocrática, el análisis de políticas públicas surgido a
mediados del siglo XX con Harold D. Lasswell en Estados Unidos, justifica
la existencia de un “gran gobierno”, que proporciona los servicios compro-
metidos de bienestar (Rose, 1998), fortaleciendo el Estado burocrático de
Weber y el interventor de Keynes, ya que había que lograr una integración
completa de los objetivos y métodos de la acción pública y privada.
Casi simultáneamente el estructural-funcionalismo de Talcot Parsons y
Robert K. Merton, legitima la sociedad desigual y estratificada, avalando
las estructuras de autoridad que se requieren para dirigir el cambio gradual
de las esferas institucionales de la sociedad, ya que el cambio es un “proceso
que trastorna el estado inicial de equilibrio, pero después establece un nuevo estado de
equilibrio” (Parsons, 2003:85).
Complementando esta teoría funcionalista, Merton dice que el cam-
bio estructural proviene de cinco modos de adaptación de los individuos
hacia las metas culturales establecidas por la sociedad y los caminos insti-
tucionales para lograrlas; la mayoría en una sociedad son los conformistas,
porque aceptan las metas culturales y los caminos institucionalizados para
alcanzarlas, mientras que innovadores, ritualistas y retraídos, ejercen un efec-
to de cambio marginal; los primeros aceptan las metas pero no los caminos;
los segundos aceptan los caminos aunque no les interesen las metas y a los
terceros no les interesan ni las metas ni los caminos. En cambio, hay otros
– 147 –
individuos que le apuestan a la rebelión; ellos crean sus propias metas y
desarrollan sus propios caminos para lograrlas; esos normalmente son re-
primidos, pero cuando las logran parcial o totalmente, es cuando se produce
un nuevo equilibrio que le da forma a la nueva estructura, que en ocasiones
pueden conducir a situaciones de anomia social. (Merton, 1968: 193-211)

4. Socialismo, capitalismo y populismos del siglo XX

En aquel contexto de diversidad de opciones, el sueño de la desapari-

ción del Estado capitalista se convirtió en la utopía de la revolución socia-
lista que Lenin ofreció al mundo, misma que legitimó el régimen estalinis-
ta, que avanzó a partir de sus acciones en contra de la aristocracia zarista,
basado en el centralismo del Politburó, con lo que se creó otro gran apara-
to de Estado, también burocrático, que con el tiempo dominó las enormes
empresas estatales de guerra y espaciales, que permitieron a la URRS ganar
la Segunda Guerra Mundial y competir durante “La Guerra Fría”, contra
de Estados Unidos hasta fines de los años noventa.
Esa ruta estratégica de sobrevivencia frente al mundo capitalista por
la que, después de la muerte de Lenin en 1924, transitó Stalin a partir de
1928, puso en duda la promesa de un socialismo liberador, con la que el
proletariado como la clase social de vanguardia, pondría al mundo en el
umbral del desarrollo humano; lo que al final sucedió fue que para 1990,
la URRS, ese sistema de gran progreso industrial y científico que incluía a
varios países de Europa Oriental, se disolvió para abrirse al capitalismo del
mercado global, reconstruyendo un nuevo Estado federal, con elecciones
presidenciales cada seis años y una elite de empresarios muy ricos, que hoy
comparten su poder con el mismo presidente Bladimir Putin.
Siguiendo la misma teoría marxista de la revolución socialista, China
(1949), Coreo del Norte (1952), Cuba (1959) y Vietnam del Norte (1975),
después de consumadas sus propias revoluciones, instauraron sus propias
“dictaduras del proletariado”. Esos procesos han tenido con el tiempo
resultados diversos dentro del “socialismo real”; China ha mantenido su
estructura de régimen comunista, pero desde 2007 su Parlamento aprobó
la existencia de la propiedad privada para dar lugar a empresas en manos
de particulares, reconociendo que los valores del sistema capitalista tienen
cabida dentro de China y que son fundamentales para incentivar la com-

– 148 –
petencia y la innovación; a partir de esa ley se ha formado un grupo muy
importante de empresarios, al lado de las grandes empresas del gobierno,
que siguen controlando la economía que se orienta hacia las exportacio-
nes, habiéndose convertido actualmente en la segunda economía más im-
portante del mundo.
La transición de Cuba hacia una posible apertura con el mundo capi-
talista ha sido mucho más lenta, seguramente retrasada por el embargo y
el bloqueo económico que le impuso Estados Unidos desde los inicios de
su revolución, pero también por el control primero de Fidel y después de
su muerte en 2008, por su hermano Raúl Castro que actualmente cuen-
ta con 88 años de edad, quienes han mantenido un “régimen socialista”,
con avances en algunos aspectos educativos, deportivos y de salud, pero
con grandes atrasos en materia de desarrollo urbano, vivienda, empleos
suficientes y muy baja calidad de vida en general y privilegios para unos
cuantos; de hecho, el nuevo presidente, Miguel Díaz Canel desde 2017, ha
sido un militante del Partido Comunista desde muy joven y es de todas las
confianzas de Raúl Castro, que desde su cargo de Primer Secretario del
Partido Comunista, sigue mandando en todo lo trascendental que sucede
dentro de la isla (BBC News/Mundo, 2018).
Así como el positivismo tuvo repercusiones políticas muy importantes
en Europa y América desde los inicios del siglo XX, apoyando ideológica-
mente a regímenes autoritarios, también el marxismo inspiró movilizacio-
nes sindicales en Italia y Alemania, guerrillas en América Latina y África
y revoluciones socialistas en Rusia, China, Corea, Cuba y Vietnam, y de-
mocracias electorales para transitar hacia el formas que pretendían llegar
al socialismo, como fueron los caso de Chile en 1970, Venezuela en 1998,
Argentina en 2003, Brasil también en 2003, Bolivia en 2006; intentos de
izquierda que en algunos casos se han revertido en favor de gobiernos de
derecha, como sucedió en Argentina, Brasil y Uruguay.
En su evaluación del pasado inmediato que ha vivido el mundo, Imma-
nuel Wallerstein afirma que:
“A fines de los 80’s las crisis económicas y políticas de los dos sistemas mun-
diales eran evidentes; la caída del Muro de Berlín y la disolución de la URRS,
no necesariamente representaron el triunfo del liberalismo occidental, pues éste
también había entrado en su fase terminal desde principios de los 70’s con todo y
su “gran gobierno” y sus sistemas de bienestar”. (Wallerstein, 2001: 3-9)

– 149 –
 Por eso, el neoliberalismo, se fue abriendo paso apoyado en la Nueva
Gestión Pública, que exige de gobiernos ligeros, eficaces, eficientes, eco-
nómicos, desregulados y descentralizados, en los que el ciudadano deja de
ser visto como gobernado y menos como súbdito, para ser visto como tax
payer e incluso como si fuera cliente de una gran empresa privada al que
hay que ofrecerle servicios públicos de calidad, para que siga votando por
el partido en el poder.
Finalmente, a fines del siglo XX, emerge el neoinstitucionalismo reivindi-
cando el papel del individuo como creador y transformador de las institu-
ciones, a partir de interacciones sociales basadas en las normas y códigos
informales de conducta en la vida cotidiana, que derivan en prácticas des-
centralizadas de gobernanza, actividades que se imbrican con la idea de
“gobierno abierto” y buenas prácticas de gestión pública orientadas hacia
al bien común; esta nueva postura es crítica para el proceder racionalista, ba-
sado en el egoísmo intrínseco del individuo que solo es visto al momento
de tomar decisiones, como un personaje orientado por la maximización
de su beneficio.
March J. G. y Olsen J. P. sostienen que:
“Los actores políticos no son individuos fragmentados que reflejan su so-
cialización y su constitución psicológica, y actúa para maximizar el beneficio
personal, sino individuos que reflejan fuertemente los valores de las instituciones
a las que están vinculados”. (Peters, 2003:46)
Podemos afirmar que si bien las administraciones públicas como or-
ganismos en las que interaccionan individuos orientados por normas y
códigos de conducta que ellos mismo van moldeando de acuerdo a sus
intereses y gustos, entonces estos organismos también se van adecuando
a las condiciones que impone la etapa de postmodernidad, que hoy vivimos,
donde el Estado deja de poseer el poder monolítico de la violencia como lo
planteaba Weber; ahí, la participación ciudadana en los asuntos públicos es
posible, así como la inducción de programas su favor; aunque las prácticas
burocráticas rígidas se resisten a desaparecer y operaban verticalmente con
infinidad de duplicidades, desperdicio de recursos públicos, malversación
de fondos y gastos innecesarios en equipo y oficinas, acciones de las que
por cultura tradicional de opacidad, no rinden cuentas y tratan de mante-
ner privilegios para la elite del poder. En esa transición de la modernidad a
la postmodernidad, el viejo paradigma de funcionamiento burocrático, em-
– 150 –
pieza a ser visto como un asunto del pasado, aunque dadas las estructuras
vigentes, la resistencia al cambio es poderosa, por más que la ciudadanía
participa y reclama sobre su irracionalidad; de cualquier manera, Douglass
C. North desde el neoinstitucionalismo afirma que:
“Las instituciones reducen la incertidumbre por el hecho de que proporcio-
nan una estructura a la vida cotidiana, pues incluyen todo tipo de limitación
que los mismos humanos crean para dar forma a la interacción; son normas
que idean como limitaciones formales o acuerdos y códigos de conducta infor-
males que subyacen y complementan las reglas formales. En esos organismos se
incluyen partidos políticos, Senado, el cabildo, una agencia reguladora, cuerpos
económicos, cuerpos sociales y órganos educativos”. (North, 2012:14-15)
Lo cierto es que, después de tanto camino andado, durante el compul-
sivo siglo XX y principios del XXI, el mundo ha vivido entre dos Guerras
Mundiales y la Guerra Fría que duró hasta 1990, la emergencia de Japón,
China, la India, la Unión Europea y los países periféricos agrupados según
ideología y fundamentalismos religiosos, bajo por lo menos siete paradig-
mas de desarrollo, mismos que han aspirado cada uno, y en su momento,
al ideal de algún tipo de buen gobierno:
1. El Estado liberal (1870-1933)
2. El Estado socialista (1917 hasta nuestros días)
3. El Estado fascista (1933-1945)
4. El Estado weberiano-keynesiano (1920-1945)
5. El Estado del gran gobierno de bienestar (1946-1979)
6. El Estado neoliberal reducido y desregulado (1980 hasta nuestros días)
7. El Estado neopopulista de izquierda y derecha (1999 hasta nues-
tros días)
Ninguno de estos paradigmas ha logrado imponerse de manera uni-
versal ni permanente, pero van dejando huella en sus estructuras guber-
namentales con planes programas y formas de gestión, impregnando
ideológicamente a los políticos y funcionarios, tratando de mantenerse y
reivindicarse a través de militancias activas, revisionismos, actualizaciones
modernizantes y/o tecnocráticas.

– 151 –
 Aunque en la actualidad el paradigma neoliberal sigue siendo domi-
nante en la mayoría de los países, hay resistencias y reminiscencias de los
otros sistemas, de tal manera que lo que encontramos, según la parte del
mundo donde pongamos la mirada, es un collage de estructuras y políticas
públicas que se mueven hacia la izquierda, el centro, la derecha o posturas
fundamentalistas, según las tendencias geopolíticas o los poderes fácticos
regionales y los actores locales que les dan vida.
Por ejemplo, en los países de la Unión Europea, liderados por Alema-
nia, tienden a homogeneizarse en una línea que queda entre el centro y la
derecha, con tendencias por mantener ciertos rasgos de la social-demo-
cracia, pero combinados con políticas neoliberales, con las que resuelve
sus asuntos de mercado global; pero además presionado por movimientos
raciales contra migrantes de África, Asia y América latina o de refugiados
de países en conflicto, además de los fundamentalismos religiosos y eco-
nómicos, forjados desde dentro por grupos diversos que constantemente
cobran sus facturas de violencia y terrorismo.
Norteamérica, Inglaterra y Japón, aunque no pueden desmantelar por
completo la estructura burocrática de sus sistemas de bienestar, su filoso-
fía por garantizar todo lo que se refiere al racionalismo liberal de la maxi-
mización de los beneficios y permanencia de la propiedad privada como
el baluarte central de su sistema, se hacen más a la derecha, apegándose al
neoliberalismo de los Friedman.
Por su parte China y Rusia, en su relación intensa con el mundo capi-
talista, una buena parte de sus sociedades, se ha volcado hacia la postmo-
dernidad de estilo occidental, donde la industrialización, los servicios, el
consumismo, el turismo y la privatización de sus economías, los ha puesto
en competencia económica y geopolítica con la Unión Europea y Estados
Unidos. América latina, con su historia colonial de tres siglos y su subde-
sarrollo, exceptuando Cuba, Bolivia y Venezuela que han apostado por la
vía al socialismo manteniendo regímenes dictatoriales o muy autoritarios,
los demás países están vinculados al mercado global y atrapados por sus
estructuras tradicionales de desigualdad social y concentración del ingreso,
como es el caso de México, donde las interacciones políticas entre clases
sociales se apegan a la cultura de sumisión al gobernante, situación que se
agudiza cuando, como diría Hoobes, el poder del Leviatán es conquistado
por un monarca que goza de gran fuerza al momento de su victoria.

– 152 –
Reflexión final

El concepto de buen gobierno en nuestros días tiene diferentes acep-

ciones, dependiendo del país o región en donde se utilice, pues cada
régimen político define desde sus ámbitos mediáticos qué se entiende
por él; en algunos casos unos se siguen apegando al socialismo, otros al
neoliberalismo, pero también hay otros que persisten en la democracia
social; particularmente en América latina, algunos países, con sistemas
políticos apoyados en un enfoque denominado como neopopulismo,
pretenden llevar a sus países hacia un buen gobierno, distributivo de la
riqueza, centralizador de los servicios públicos incluyendo la educación
y la salud, confrontadores con la iniciativa privada y particularmente con
las clases dominantes del régimen anterior. Entonces, podemos decir
que a la ciencia política lo que le corresponde, es dar cuenta de cómo
cada sistema político, ideológicamente define y construye lo que entien-
de por buen gobierno, con resultados muy diferentes, empezando por la
cantidad de recursos con que cuentan y por la definición de quién hace
qué: gobierno, mercado o sociedad civil.

– 153 –
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– 156 –
 CAPÍTULO VII
LA REFLEXIÓN CONTEMPORÁNEA SOBRE
LOS FUNDAMENTOS DEL LAZO SOCIAL.
VIGENCIA DE LA IDEA DE SOLIDARIDAD
SOCIAL EN DURKHEIM

Vanessa Lizbeth Lara Carmona

Introducción

En el presente texto parto de la convicción que en sociedades per-

meadas por el conflicto y la violencia, es más que nunca imprescindible
retomar las reflexiones de los clásicos de la sociología, en cuanto a su
interés por identificar los procesos y mecanismos básicos que permiten a
los sujetos sentirse parte de una sociedad a través de su acción concreta.
Por lo anterior, el objetivo del presente texto es esbozar la pertinencia de
la noción de solidaridad social de Durkheim en la explicación del sentido,
origen y fundamento del lazo social en la actualidad.
En sociedades contemporáneas, uno de los temas centrales a propósi-
to de la posibilidad de generar lazos fuertes, es la del significado de ideas
como solidaridad social. Sobre todo ante diversos problemas, a saber, por
una parte los conflictos nacionales y globales y en otra escala, aquellas
problemáticas que configuran las dinámicas de interacción cotidiana de
los sujetos. La sociología como ámbito de reflexión, prospección y pla-
neación tiene la tarea de indagar acerca del origen de diversos fenómenos
que parecen expresar la paradoja de la vida social, en la que, por una parte,
se configuran normatividades e instituciones dirigidas a la regulación de

– 157 –
la conviencia mientras que, a la par, el lazo social se debilita expresando
su fragilidad en prácticas sociales fundamentadas en la distancia social, la
violencia y la falta de cohesión.
En este marco de preocupaciones, el objetivo del presente texto es
esbozar la pertinencia de la noción de solidaridad social de Durkheim, en
la explicación del sentido, origen y fundamento del lazo social en la actua-
lidad. Plantearé que nuestro autor sociologiza la dimensión moral de la
solidaridad cuando la une teóricamente a la base material de la especializa-
ción del trabajo y que en este movimiento se encuentra uno de los aportes
más importantes del funcionalismo y a la par, la fuente de incontables
revisiones críticas de este nexo. Entre otras críticas, se ha cuestionado la
posibilidad de problematizar el cambio social y a este respecto, el concepto
de anomia será central pues argumentaré que en su construcción se arti-
culan al menos tres niveles de reflexión del pensamiento durkheimiano: el
de lo moral y emocional y su fuerza organizativa de la vida institucional y
de la acción de los sujetos. En dicha articulación se plantea la interrogante
acerca de la factibilidad de existencia de las sociedades modernas ante los
procesos de individuación y a la par, el autor propone algunas rutas de
reflexión para resolver positivamente dicha factibilidad.
Entonces, en esa discusión se encuentra la puerta abierta al desarrollo
de premisas que son fundamentales para explicar las sociedades contem-
poráneas: el cambio social, las dinámicas del conflicto como pugna de
intereses y la misma base material del orden moral.
Para el desarrollo de los argumentos propuestos organizo la exposición
en tres apartados, en el primero de éstos expondré la noción de solida-
ridad social como eje de un posicionamiento funcionalista con relación
al problema del orden. Con base en esta presentación, en un segundo
apartado desarrollaré el vínculo entre solidaridad, cohesión e integración
social y argumentaré que la categoría de anomia es la contribución a la
comprensión de transformaciones y cambios sociales que ponen en duda
las posibilidades de cohesión social.

Sobre los fundamentos de la solidaridad social

La División Social del Trabajo (DST), es presentada en 1893 ante un con-

texto socio-histórico particular dado por la Francia del siglo XIX y en este

– 158 –
libro se pretende responder a lo que percibe como la necesidad de otorgar
una especificidad a la naciente sociología.
Por otra parte, esta búsqueda de fortalecimiento de la disciplina se lleva
a cabo frente a los problemas vinculados al capitalismo y la llamada Re-
volución Industrial, el clima político de inestabilidad desde la Revolución
Francesa, así como la presencia de diversas corrientes de pensamiento
como el movimiento socialista o la propia expansión de ideas liberales.
Todos estos fenómenos conforman el contexto empírico que alienta la
producción intelectual del siglo XIX (Vázquez, 2008).
Para Durkheim (2002 b), la interrogante central en este panorama, gira
en torno a la factibilidad de reconstituir el lazo social en una situación
paradójica, representada por los fenómenos de creciente especialización
de la vida social que, a la par de estar vinculados a una mayor diversidad
en la vida intelectual, cultural, política y social, también habían conllevado
procesos de paulatina variabilidad individual –por una parte– y de dife-
renciación, por otra, siendo ésta caldo de cultivo para la debilidad del lazo
social, en tanto que es una noción que no remite a la cooperación.
Este es el panorama en el cual se desarrolla el texto de la División Social
del trabajo. En este, el autor no apuesta por las alternativas de transfor-
mación que plantean los socialistas, pues se identifica más con la postura
política de quienes defienden la democracia y la República, así como el
capitalismo y la industrialización, como expresiones de desarrollo de las
sociedades modernas.
En la construcción teórica, el autor se posiciona desde una perspectiva
que acentúa el momento macro de lo social y pretende explicar el origen
y desarrollo de las instituciones sociales, con el fin de brindar alguna in-
tuición útil para afrontar la paradoja de las sociedades europeas del siglo
XIX. Así, parte del supuesto de que es necesario saber lo que son y cómo
funcionan las sociedades para poder identificar las mejores vías para man-
tener la cohesión social.
Tenemos entonces dos intenciones de diferente naturaleza, la prime-
ra es de tipo teórico originada en un contexto socio-histórico específico,
mientras que la segunda es de legitimación de la disciplina.
Para identificar el origen y desarrollo de las instituciones sociales, es
decir, para responder a la interrogante de cómo es posible la organización
social, Durkheim propone la noción de División Social del Trabajo como
proceso clave de las sociedades que incrementan en volumen e intensidad
– 159 –
de sus relaciones. La DST es una continua especialización de actividades
socialmente relevantes, comprende no solamente la esfera de lo económi-
co, sino también el conjunto de ámbitos que se encuentran en lo social,
tales como lo cultural, político, científico, etc. Esta especialización de ac-
tividades, responsabilidades, etc., está aparejado a un proceso de variabili-
dad individual.
Empero, la especialización no es, por si misma, el aspecto que genera
el orden social. Con esta aseveración, el autor pretende alejarse de explica-
ciones que reducen el orden a lo económico o lo político. Por el contrario,
la DST tiene una función moral, esto es, satisface una necesidad en la
conformación de un organismo social, siendo tal función la de generar
solidaridad.
La solidaridad social es una noción compleja en esta exposición. Pese
a su centralidad en la explicación de la conformación del orden social,
no posee una definición que sea fácilmente ubicable en la obra del autor.
Lejos de ello, en la DST se hace constante referencia a esta noción sin deli-
mitar sus propiedades específicas. Pese a lo anterior, es posible señalar que
refiere a afectos y sentimientos de carácter colectivo; es el fundamento y la
forma de los vínculos que configuran y sostienen a la colectividad. Se trata
de un aspecto moral de la sociedad porque tales afectos no son estados
emocionales pasajeros sino reglas de acción que se han instituido y por lo
tanto solidificado como formas de sentir, actuar y pensar que organizan a
las instituciones sociales y definen las relaciones sociales (Giddens, 1993).
Diversos autores han señalado que la ausencia de una definición con-
creta de solidaridad, abre importantes interrogantes, entre otras, la que
apuntan a la forma en que en un entramado teórico como el del autor ten-
dría lugar la participación que tienen los procesos emocionales y cognitivos
de los individuos en la configuración y funcionamiento de la solidaridad
social (Markovsky y Lawler, 1994; Bourgeois y Friedkin, 2001). También
se ha señalado que la vaguedad del término repercute en la posibilidad
de concreción de algunas categorías relacionadas como la propia idea de
cohesión social, en tanto que no resulta evidente la particularidad de ésta
frente a la idea de solidaridad social y por lo tanto, la forma en que se ven
afectadas por los cambios en la vida social (Moody y White, 2003).
Sin embargo, existe cierto consenso en señalar el valor de la idea de
solidaridad social para la sociología contemporánea, al considerarse que
establece –en la explicación del orden social– una relación entre –por una
– 160 –
parte– la dimensión intangible de la vida social (lo emocional, la fuerza que
impulsa a la acción) y el cambio en la vida material de las sociedades.46
A través de la idea de solidaridad social, Durkheim resuelve la interro-
gante acerca del cómo se configura el orden desde una perspectiva funcio-
nalista, al identificar lo que considera es la necesidad central que define la
vida en sociedad: la cohesión e integración de funciones. Con este movi-
miento, otorga un carácter moral a al orden, ubicando la centralidad de lo
emocional en la comprensión de la estructura y la acción social.
Al tiempo, otro de los principales aportes del autor a la reflexión sobre
las sociedades modernas, es ligar el mundo de la moral a la materialidad de
la vida social, a través de la noción de división social del trabajo.
En este punto encontramos otro de los grandes retos explicativos a
propósito del origen y fundamentos de la solidaridad: su relación con la
propia división social del trabajo. Para el autor, la solidaridad social cambia
cuando varía el grado y tipo de especialización de la actividad humana,
pero tal especialización no es independiente de las transformaciones que
en el orden moral ya se han presentado como resultado de los cambios
en el volumen y la densidad de las interacciones sociales y su correlato en
la variabilidad individual y la propia especialización, las cuales dan como
resultado que en la interacción de los individuos existan diferencias de
intereses, pensamientos, etc.
Luego entonces, DST y solidaridad social poseen un vínculo en el cual
ambos elementos pautan en cierto momento, el desarrollo del otro. El
orden social, la estructura no es resultado directo de la vida material, antes
bien, ambos se corresponden constitutiva y funcionalmente. Esta relación
deja espacio para abrir interrogantes acerca de las lógicas de la acción, pues
en este esquema teórico, la acción está configurada por el esquema moral
que acompaña la vida material, los sujetos piensan, sienten y actúan en
congruencia con la moral de su sociedad, esto es, en términos de lo que
es colectivo, fijado en las instituciones, las normas, representaciones que
en la interacción se manejan para hablar y dar cuenta de la vida social. La
acción social se fundamenta entonces en la emoción y la emoción está or-
46
Por otra parte, también está tratando de demarcar su pensamiento de dilemas morales,
pues no establece un contenido específico para tal dimensión moral, esto es, no es su ob-
jetivo precisar cuáles son las mejores reglas de conducta para la vida en comunidad. Por el
contrario, el autor se mantiene en una perspectiva funcionalista señalando que es a través
de la especialización que se presenta un cambio en la vida moral.

– 161 –
denada por la propia sociedad en términos funcionalistas. Esta relación ha
sido objeto de análisis críticos en tanto que se considera que ignora el self,
las emociones personales y por lo tanto deja poco espacio para explicar la
forma en que el individualismo orienta y perfila las ideas de desarrollo per-
sonal que guían el cambio y la acción en las sociedades orgánicas actuales
(Hookway, 2013).

La noción de anomia para mirar el cambio social

Con base en la argumentación en torno al carácter moral de la sociedad,

la propuesta de La División social del Trabajo se posiciona en la teoría social
identificando un objeto de estudio específico para la sociología y señala que
la sociedad es una realidad sui géneris, lo que significa que si bien es posible
estudiarla a través de la observación, también es necesario un trabajo de abs-
tracción para identificar su carácter específico, consistente en la existencia de
representaciones generadas a partir de la interacción social.
Desde La División del Trabajo Social, hasta la obra Las Formas Elementales
de la Vida Religiosa, se construye un andamiaje teórico con el cual su autor
pretende acercarse a lo social y como se ha referido hasta el momento,
la noción de solidaridad social es central para explicar aquel carácter sui
géneris de la sociedad.
Una vez establecida la relación entre la especialización de la actividad
humana y el orden moral, es posible identificar una interrogante acerca
de un nuevo vínculo entre la solidaridad y la cohesión social. La pregunta
específica es por la necesidad de que la solidaridad presuponga la cohesión
e integración social. La respuesta para Durkheim es que si hay una relación
funcional entre ambas. Como en el caso de la noción de solidaridad, no
se identifica en el texto una definición específica de cohesión e integra-
ción, sin embargo, es posible comprender que ambas nociones refieren a
la posibilidad de cooperación en la interacción de los individuos, la cual es
favorecida por un orden moral que organiza las instituciones de tal manera
que éstas integren a los sujetos brindándoles la oportunidad de ser sujetos
con plenas capacidades para la vida en sociedad.
Entonces, la solidaridad como sentimientos colectivos, constituye el
conjunto de reglas de acción que tornan factible la integración de los suje-
tos y de las instituciones a un organismo social más amplio.

– 162 –
 Sin embargo, pareciera que este planteamiento presenta una debilidad
fundamental consistente en una falta de consistencia en el vínculo entre
solidaridad y cohesión social. Esta falla se hace evidente no solo en nues-
tras sociedades actuales, sino en la propia exposición de la DST.
De hecho, el objeto de estudio de La División del Trabajo Social fue cons-
truido a propósito de una situación en la cual el orden moral no parecía
dar paso a sentimientos colectivos que tornaran factible la cohesión social.
En este sentido, los efectos perversos del desarrollo industrial, el capita-
lismo y la secularización, conforman un contexto en el cual la cohesión
social ha sido gravemente debilitada y por lo tanto, se reconoce que es
necesario reconsiderar las reglas de conducta mínimas que deben ser com-
partidas por los sujetos y organizar a las instituciones para lograr restable-
cer el lazo social. Sin embargo, también se identifica que aún cuando la
cohesión social no se encuentra fortalecida, la vida en sociedad es posible
y los sujetos participan en interacciones y reconocen instituciones ¿cómo
es esto posible?
La respuesta se encuentra en la noción de división del trabajo anómica.
Esta idea clasifica aquellos procesos de especialización que no producen
solidaridad y en cuya explicación, he señalado con anterioridad, encuentro
la posibilidad de partir del pensamiento de Durkheim para problematizar
aspectos centrales de la acción de los sujetos y del cambio social.
Para realizar esta explicación serán útiles las definiciones de solidari-
dad mecánica y solidaridad orgánica. Por solidaridad mecánica se entiende
aquel tipo de sentimientos colectivos que se generan en un grupo social
cuya especialización es mínima y por lo tanto la especificidad de las fun-
ciones sociales es menor. Este tipo de sociedades son las que el autor iden-
tifica como “simples” y tienen diversas características ligadas al bajo grado
de especialización, a saber: no existe o es muy básica, la intermediación
entre el sujeto y el grupo social, prácticamente toda la vida social está re-
gulada por los sentimientos colectivos, por lo tanto, los sujetos no poseen
una noción de individualidad y actúan conforme a lo que la conciencia co-
lectiva pauta. Se dice que en estos casos la solidaridad social tiene sustento
en la semejanza y por lo tanto la cohesión e integración de los sujetos y las
funciones sociales, se presenta como resultado de esa similitud.
El incremento en la densidad moral y material de las sociedades, mis-
mo que tiene algún origen en el mayor volumen de las poblaciones, dan
paso a una mayor complejidad en la vida social. De tal manera, la solida-
– 163 –
ridad orgánica se presenta en aquellas sociedades donde existe un grado
mayor de especialización de las funciones que requiere el organismo social
para persistir.
En estas sociedades, a diferencia de lo sucedido en las mecánicas, se
genera una creciente variabilidad, no solo en las funciones sino también en
los individuos que participan en ellas; las formas de vida y necesidades se
diversifican; se incorporan a la vida social intermediarios entre la sociedad
y los individuos pues la intensidad de interacciones requiere de una orga-
nización más compleja, finalmente la conciencia colectiva se retrae y torna
más abstracta frente a la interpretación individual. Esto significa que los
sentimientos y reglas de acción que tienen un carácter compartido regulan
ámbitos más específicos de la vida social. Así, las instituciones y los suje-
tos reconocen sentimientos que son comunes en sus sociedades pero las
normas de acción de su conciencia individual regulan cada vez, en mayor
medida, su actuar.
En estas sociedades la solidaridad social se da por cooperación, lo que
significa que los sujetos han desarrollado una autopercepción como indi-
viduos y por ende establecen distinciones entre su vida, necesidades, inte-
reses y los de otros. En consecuencia, los afectos y normas de acción que
regulan sus interacciones y las funciones sociales, no están ya perfilados
por la semejanza sino por la diferencia, la cual da paso a la complementa-
riedad y la colaboración desde la especialización.
Si consideramos el gran aporte a la investigación de Durkheim en tor-
no a la cohesión social, podemos comprender que la división del trabajo
es lo que construye una solidaridad en términos de incrementar el papel
de copartícipes en las relaciones de cohesión por rituales y hábitos en
principio, para pasar a la cohesión por interdependencia. Es decir, en la
solidaridad mecánica hay autosuficiencia, mientras que en la solidaridad
orgánica existe la autosuficiencia.
Este proceso no es lineal, sin embargo, no puede negarse que ya desde
el siglo XIX, la solidaridad orgánica constituía una característica de las
modernas naciones. Por lo tanto, Durkheim no plantea que la especializa-
ción sea un proceso no deseable, por el contrario, lo que sostiene es que
es inevitables y que tratar de frenarle supondría negarse a algo que tiene,
de alguna manera, un carácter natural y que si bien ha resultado en diversas
problemáticas, también ha alentado un desarrollo civilizatorio de la cien-
cia, el conocimiento, la política, etc.
– 164 –
 Pese a este reconocimiento, la preocupación central es aquella que ya
habíamos señalado como paradoja de la DST, consistente en los efectos
de una sociedad que experimenta una constante intensificación de la dife-
renciación y por lo tanto, de reducción del ámbito de influencia de la con-
ciencia colectiva. Este fenómeno preocupa porque supone que la sociedad
se encuentra ante el riesgo de que la cooperación de la solidaridad orgánica
no sea posible, dado una situación extrema de diferencias sociales.
Para el momento en que esta propuesta teórica se elaboraba, ya era
posible identificar rasgos de anomia en las divisiones sociales del trabajo.
La anomia fue definida como un estado de cosas en el cual las reglas de
acción resultan inadecuadas para las condiciones de existencia presentes.
Las condiciones de existencia refieren a las características de la DST
y al orden moral que la acompaña. Así, una DST puede ser anómica por
inadecuación de las normas existentes a las necesidades funcionales de
condiciones de existencia que se han modificado, también porque la trans-
formación de las condiciones no haya estado acompañada de la institución
de nuevas normas.
Ejemplos concretos de estas formas anómicas eran visibles en el siglo
XIX; en las crisis industriales, en las obsoletas regulaciones de los gremios
y en la falta de normatividad de las relaciones laborales. Por lo anterior,
resultaba claro que estas formas anómicas no estaban generando solidari-
dad social orgánica, dado que no alentaban una cooperación definida, por
lograr el funcionamiento de la sociedad bajo los principios que sustentan
las nociones de integración y cohesión social.
Sin embargo, en este pensamiento funcionalista, la anomia no remite
a connotaciones axiológicas y solo da cuenta de procesos y características
funcionales de la sociedad. Así, la anomia alude a crisis como cambio de
paradigmas, siendo las sociedades en cuestión las responsables de orientar
el contenido y forma de sus reglas de acción.
En esta idea de cambio de paradigma se encuentra la posibilidad de
problematizar la acción del sujeto en el cambio social, entre otras cosas
porque la pugna de intereses que se presenta en la diferenciación, coloca
al sujeto como expresión concreta del conflicto social que se gesta en la
moral a propósito de la regulación.
Cierto es que Durkheim, coherente con el acento macro de su argu-
mentación, planteaba la necesidad de organismos reguladores para atender
la anomia social, sin embargo, su reconocimiento de la participación de los
– 165 –
sujetos en la anomia, articula al menos tres niveles de reflexión: el de lo
moral y emocional y su fuerza organizativa de la vida institucional y de la
acción de los sujetos, al tiempo que lleva a interrogar por la impronta de
la acción en la configuración y desarrollo de la anomia. También provoca
indagar por la participación de lo individual en la estabilidad del orden
moral; en la configuración de la autoridad y del poder, etc.
Es decir, el papel de las organizaciones e instituciones dentro del mar-
co normativo; garantizan la estabilidad social y la construcción del orden
en los individuos. Durkheim es un gran crítico sistémico, porque logra
conjuntar las distintas variables de análisis en las relaciones sociales que se
fundan en la sociedad; desde las personas que forman parte de los grupos
de élite; hasta las personas que pertenecen a la base social.
Entonces, la noción de anomia ofrece posibilidades de reconciliación
entre el análisis funcionalista del orden social con la noción de acción de
los sujetos. A propósito de este punto, autores como Fararo y Doreian
(1998) señalan que en un momento tardío del pensamiento durkheimia-
no, se reconoce la inevitabilidad de la individuación, precisando que la
especialización no es mera diferenciación, en tanto que exista la institu-
cionalización de los derechos de los individuos. Así, el individualismo no
destruiría las bases morales de la sociedad, a condición de estar enmarcado
por los principios morales más amplios de la colectividad. Esta última
característica, propiciaría la solidaridad social y es interesante que sitúa al
individuo como algo sacro.
Ya en Las formas elementales de la vida religiosa (2001) la posibilidad de
reconocer al individuo sin desmantelar el andamiaje estructural de la teo-
ría, se problematiza en la ambigüedad de lo sagrado y lo profano, cuan-
do lo colectivo, lo externo al sujeto era afectado por la acción del indivi-
duo, aún cuando esta afectación se presentara en rituales estrictamente
controlados.

A modo de reflexiones finales

En la breve presentación que he realizado, pretendí esbozar algunas

ideas acerca de la pertinencia de la noción de solidaridad social, argu-
mentando que provoca interrogantes acerca de la relación entre anomia,
sujetos y la construcción de la solidaridad como proceso colectivo. Para

– 166 –
finalizar el presente texto, señalo que son diversos ámbitos los que han
contemplado tal nexo, por ejemplo, el de la salud, en el cual se ha explo-
rado la perspectiva sociológica del análisis del suicidio para entablar algún
diálogo con los aportes de la psicología con relación a las patologías de
los sujetos. También desde el derecho se ha problematizado la obligación
como experiencia compartida, planteando interrogantes acerca de la expe-
riencia individual de lo jurídico.
Por lo tanto, frente a las diversas críticas al potencial explicativo del pen-
samiento durkheimiano, se encuentran las revisiones que dilucidan acerca de
las posibilidades que otorga esta perspectiva al estudio de lo social.
En el presente documento lo que se ha sostenido es que, si bien
Durkheim estuvo principalmente ocupado en establecer relaciones fun-
cionales entre la actividad humana, las representaciones y la posibilidad
de consolidar sociedades cohesionadas, el cambio social no es un tema
que no se haya abordado del todo. De hecho, se encuentran elementos
para aportar al estudio de las transformaciones sociales, al tiempo que es
necesario y relevante una revisión crítica de tales contribuciones a la luz
de contextos socio-históricos específicos y las discusiones de las teorías de
vinculación micro-macro.
Así, la propuesta funcionalista de la solidaridad, permite indagar por
la forma en que las crisis anómicas son el espacio en el cual la sociedad
puede llevar a cabo ejercicios de refuncionalización de prácticas y activida-
des, generar normas, desaparecer otras o modificar las ya existentes. Este
planteamiento subraya otra dimensión del análisis de lo social, aquella que
remite al ámbito de lo ético como búsqueda de colocar a la ciencia social
como vía para involucrar a los sujetos en la resolución de conflictos y en la
consecución de cambios en las agendas públicas de cada sociedad.

– 167 –
Referencias bibliográficas

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y Jonathan Turner (coords.) La teoría social hoy. Alianza, CONACULTA,
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sociológicas. UAM Iztapalapa, México.
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Princeton University Press.
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Coyoacán, México.
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México.
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Salamanca, Col. Pedagogía y Sociedad, No. 2.
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Vázquez Gutiérrez, Juan Pablo (2008) Autoridad, moral y autonomía. Una
relectura del pensamiento de Emile Durkheim. Universidad Iberoamericana,
ITESO, México.

– 169 –
 AUTORES

Alberto Padilla Arias

paaa2211@correo.xoc.uam.mx
Doctor en Sociología por la FCPyS. UNAM. Profesor –investigador,
Titular “C”, T. C. (Fundador UAM-Xochimilco). Integrante del Área de
Investigación: Educación, Cultura y Procesos Sociales, Departamento de
Relaciones Sociales.

Angélica Mendieta Ramírez

angelicamendietaramirez@gmail.com
Es doctora en Sociología por la Benemérita Universidad Autónoma de
Puebla. Actualmente se desempeña como profesora-investigadora de la mis-
ma universidad, miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel 1.
Sus líneas de investigación son: comunicación política, cultura política.

Braulio González Vidaña

braulio.gonzalezvid@correo.buap.mx
Doctor en Pensamiento Complejo por la Multiversidad Mundo Real
Edgar Morin, A.C. Profesor de la Facultad de Ciencias de la Comunica-
ción de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

Dulce A. Martínez Noriega

aireeeh@gmail.com
Doctora en Sociología por la Universidad Autónoma Metropolitana,
Unidad Azcapotzalco; maestra en Comunicación y Política por la UAM-

– 171 –
Xochimilco. miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel II.
Líneas de trabajo: cultura, música y juventud.

Hilario Anguiano Luna

aluna@correo.xoc.uam.mx
Mtro. en Sociología de las Organizaciones. Ingeniero en Sistemas. Di-
plomado en Sociología de la Comunicación. Diplomado en Adicciones.
Profesor Investigador Titular de Tiempo Completo en la Universidad
Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilco. Integrante del Área de in-
vestigación, educación cultura y procesos sociales, Integrante del Cuerpo
Académico. Estudios del conflicto y cultura urbana.

José Luis Estrada Rodríguez

Jluis.estrada@correo.buap.mx
Es doctor en ciencias Sociales por la Universidad Autónoma del Esta-
do de México, posdoctorado en ciencias políticas y sociales por la UNAM.
Actualmente es profesor-investigador de la Benemérita Universidad Autó-
noma de Puebla, miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel
I. Secretario General de la Asociación Mexicana de Ciencias Políticas. Sus
líneas de investigación son: comunicación política y teoría social.

José Antonio Rosique Cañas

arosique@correo.xoc.uam.mx
Profesor-investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana
Xochimilco, miembro del SNI-CONACyT Nivel II. Sociólogo, Maestro
en Administración Pública y Doctor en Ciencias Políticas y Sociales con
Mención Honorífica por la UNAM-FCPS y PostDoctor por la University
de New México.

María Guadalupe Méndez Cárdenas

maguamec@hotmail.com
Bióloga evolutiva por la Facultad de Ciencias de la UNAM, Maestría
en ciencias por el INECOL en Xalpa Veracruz, becaria CONACyT y PhD
por la Universidad de Medicina y Veterinaria de Hannover, Alemania, en el
– 172 –
área de biología animal y ecología de la conducta, y los mecanismos de recep-
ción y percepción comunicativa. Investigadora posdoctoral CONACyT en la
Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco UAM-X en el departa-
mento de Relaciones Sociales. Profesora de bioquímica, filogenia primate,
primatología, origen y evolución del lenguaje y comunicación primate, en
la licenciatura de Antropología física en la ENAH y en la Facultad de
Ciencias Políticas y Sociales. Profesora de la UAM-X.

Sergio A. Méndez Cárdenas

almeca44@gmail.com
Estudios de Doctorado en Ciencia Política FLACSO y Administración
Pública UNAM, Maestro en Estudios Regionales Instituto Mora y Licen-
ciado en Sociología UAM. Profesor-Investigador UAM-Xochimilco. Inte-
grante del Área de investigación, Educación cultura y procesos sociales.

Vanessa Lizbeth Lara Carmona

vanessa.lara.carmona@gmail.com
Doctora en Ciencia Social con especialidad en Sociología por El Cole-
gio de México, profesora de tiempo completo de la Facultad de Ciencias
Políticas y Sociales de la Universidad Autónoma del Estado de México.
Cuenta con experiencia en investigación en la línea general de sociolo-
gía de la desigualdad, con énfasis en clasificación social en la vinculación
educación-trabajo en la era de la información, inequidad de género y des-
empeño laboral, y violencia, seguridad y vigilancia en América Latina.

– 173 –
 Microsociología de la cultura
y la educación

La teoría social adquiere importancia por dos razones: una de

ellas, y quizá la más trascendente, es que nos ayuda a comprender
el mundo social en el que vivimos; la segunda radica en reconocer
que la teoría es una expresión del conocimiento, basada en las
evidencias empíricas. En este sentido, la teoría como herramienta
de análisis permite construir Interpretaciones desde miradas
diferentes, con posiciones y contextos históricos completa-
mente distintos. Entender la obra de los autores clásicos de la
sociología enriquece la explicación de los debates de la actualidad.
Este libro es el resultado de una amplia discusión teórica entre
especialistas e Investigadores que abren la reflexión sobre los
diversos abordajes disciplinarios y metodológicos. Asimismo, la
obra ofrece una interpretación sobre las aportaciones de los
principales teóricos de las ciencias sociales, para contribuir a los
abrevaderos de la escolástica. Es una lectura Ineludible para
cualquier interesado en estudiar a la sociedad.