Universidad Nacional del Este

Facultad de Filosofía
Admisión

Asignatura: Filosofía

Docente: ……………..………………..

Estudiante: ……………..………………..

Alto Paraná
Introducción a la filosofía
1. Origen de la filosofía griega

Una tradición que se remonta a los filósofos judaicos de Alejandría (siglo I antes de J.C.)
afirma que la filosofía griega procede de Oriente. Los principales filósofos griegos habrían
tomado de doctrinas hebraicas, egipcias, babilónicas e indias, no sólo sus descubrimientos
científicos sino también sus concepciones filosóficas más personales. Esta opinión se fue
difundiendo cada vez más durante los siglos siguientes; culminó en la opinión del
neopitagórico Numenio, que llegó a llamar a Platón "Moisés en versión ática"; y de él pasó a
los escritores cristianos.

Sin embargo, tal opinión no tiene fundamento alguno en testimonios más antiguos. Es cierto
que se habla de viajes de varios filósofos a Oriente, especialmente a Egipto. A Egipto habría
ido Pitágoras; Demócrito, a Oriente; a Egipto, Platón. Mas el propio Platón (Rep., IV, 435e)
contrapone - el espíritu científico de los griegos al afán de lucro, propio de egipcios y fenicios;
y así excluye del modo más claro la posibilidad de que en las concepciones de esos pueblos se
haya podido o se pueda hallar inspiración para la filosofía. Por otra parte, las indicaciones
cronológicas de que se dispone acerca de las doctrinas filosóficas y religiosas orientales son
tan vagas que ha de considerarse imposible establecer la prioridad cronológica de tales
doctrinas sobre las griegas correspondientes.

Más verosímil parece a primera vista la procedencia oriental de la ciencia griega. Según
Herodoto, la geometría habría nacido en Egipto a causa de la necesidad de medir la tierra y
distribuirla entre sus propietarios después de las periódicas inundaciones del Nilo. Según otras
tradiciones, la astronomía habría surgido entre los babilonios y la aritmética también en
Egipto. Pero los babilonios cultivaban la astronomía como consecuencia de sus creencias
astrológicas, o sea a fin de poder predecir el destino de los hombres; y la geometría y la
aritmética conservaron entre los egipcios su carácter práctico, completamente distinto del
especulativo y científico de que estas doctrinas se revistieron entre los griegos. En realidad,
aquella tradición, tan tardíamente nacida en la historia de la filosofía griega, fue sugerida, en
una edad dominada por el interés religioso, por la creencia de que los pueblos orientales
estaban en posesión de una sabiduría originaria y por el deseo de vincular a tal sabiduría las
principales manifestaciones del pensamiento griego.

La observación decisiva que es preciso hacer a este respecto es que, aunque quedara
demostrada la procedencia oriental de algunas doctrinas de la Grecia antigua, ello no
implicaría todavía el origen de la filosofía griega. La sabiduría oriental es esencialmente
religiosa: es patrimonio de una casta sacerdotal cuya única preocupación es la de defenderla y
transmitirla en toda su pureza. El único fundamento de la sabiduría oriental es la tradición. La
filosofía griega es, por el contrario, investigación. Nace de un acto fundamental de libertad
frente a la tradición, las costumbres y cualquier creencia aceptada como tal. Su fundamento
consiste en que el hombre no posee la sabiduría, sino que debe buscarla: no es sofía sino
filosofía, amor a la sabiduría, indagación directa para rastrear la verdad más allá de las
costumbres, de las tradiciones y de las apariencias. Con esto el problema mismo de la relación
entre la filosofía griega y la cultura oriental pierde todo su significado.

El hecho de que el pueblo griego haya obtenido de los pueblos orientales, con quienes
mantenía relaciones e intercambios comerciales seculares, nociones y descubrimientos que
estos pueblos conservaban en su tradición religiosa o habían hallado impelidos por las
necesidades de la vida, es algo que, aunque se admita a la luz de los pocos e inseguros datos
que poseemos, no arrebata a los griegos el mérito de su originalidad.

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En efecto, la filosofía no es en Grecia, como en Oriente, el patrimonio o el privilegio de una
casta privilegiada. Según los griegos, cualquier hombre puede filosofar porque el hombre es
"animal racional" y su racionabilidad significa la posibilidad de buscar la verdad de forma
autónoma. Las palabras con que comienza la Metafísica de Aristóteles: "Todos los hombres
tienden por naturaleza al saber" expresan bien este concepto, ya que "tienden" quiere decir que
no sólo lo desean, sino que pueden conseguirlo. Además, y como consecuencia de ello, la
filosofía griega es investigación racional, es decir, autónoma, que no se apoya en una verdad
ya manifiesta o revelada sino sólo en la fuerza de la razón, a la que reconoce como su única
guía. Su término polémico es habitualmente la opinión corriente, la tradición, el mito, más allá
de los cuales trata ella de avanzar; y cuando llega a una confirmación de la tradición, esta
confirmación deriva su valor únicamente de la fuerza racional del discurso filosófico.

2. Concepto de filosofía

Estos caracteres son propios de todas las manifestaciones de la filosofía griega y se hallan
comprendidos en la misma etimología de la palabra que significa "amor de la sabiduría". Sin
embargo, esta palabra aparece relativamente tarde. Según una tradición muy conocida,
recogida en las Tusculanas de Cicerón, Pitágoras habría sido el primero en usar la palabra
filosofía en su significado específico. Comparaba la vida a las grandes fiestas de Olimpia
adonde algunos acuden por negocios, otros para participar en las competiciones, otros para
divertirse, y en fin algunos sólo para ver lo que ocurre; estos últimos son los filósofos. Aquí se
subraya la diferencia entre la contemplación desinteresada y el ajetreo de los demás hombres.

Pero este relato de Cicerón se deriva de un escrito de Heráclides Póntico y pretende

simplemente acentuar el carácter contemplativo que el mismo Aristóteles consideró como
propio de la filosofía. En esta sabiduría se habían inspirado los Siete Sabios que, sin embargo,
fueron llamados "sofistas" como también se llamaba "sofista" a Pitágoras. No en el sentido de
la contemplación sino en otro más de investigación desinteresada empleado por Herodoto
cuando hace decir al rey Creso dirigiéndose a Solón, "He oído hablar de los viajes que
filosofando has emprendido para ver muchos países"; y lo mismo Tucídides cuando (II, 40)
hace decir a Pericles de sí mismo y de los atenienses: "Nosotros amamos lo bello con sencillez
y filosofamos sin timidez". El filosofar sin timidez expresa la autonomía de la investigación
racional en que consiste la filosofía. Tanto en estos ejemplos como en su uso sucesivo, la
palabra filosofía implica dos significados.

El primero y más general es el de la investigación autónoma o racional, cualquiera que sea su

campo de desarrollo; en este sentido todas las ciencias forman parte de la filosofía. El segundo
significado, más específico, expresa una investigación particular que en cierto modo es
fundamental para las demás, aunque no las contiene en sí. Los dos significados se hallan
unidos en el dicho de Heráclito: "Es necesario que los hombres filósofos sean buenos
indagadores de muchas cosas." Este doble significado se encuentra claramente en Platón que
usa el término para indicar la geometría, la música y las otras disciplinas del mismo tipo
especialmente en su función educativa y por otra parte contrapone la filosofía a la sofía, a la
sabiduría que es propia de la divinidad, y también a la doxa, a la opinión a que se atiene quien
no se preocupa de buscar el ser verdadero.

La misma duplicidad se encuentra en Aristóteles, para el que la filosofía es, como filosofía
primera, la ciencia del ser en cuanto ser; pero comprende además las otras ciencias teoréticas,
la matemática y la física, y la misma ética. Esta duplicidad de significado revela mejor que
cualquier otra cosa el significado originario y auténtico que los griegos atribuían a la palabra.

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Está ya incluido en su etimología y es el de investigación. Cada ciencia o disciplina humana
no puede ser sino investigación y, como tal, filosofía. Pero, además es filosofía en sentido
eminente y propio la investigación que es consciente de sí misma, la que se plantea el
problema mismo del investigar y así aclara su propio valor respecto a la existencia humana.
Si cualquier ciencia es investigación y como tal filosofía, en sentido propio y técnico la
filosofía es solamente el problema de la investigación y de su valor para el hombre. La
aparente duplicidad que el concepto de filosofía conserva incluso en los pensadores griegos
más rigurosos, como Aristóteles, no lo convierte en equívoco, sino que expresa de la mejor
manera posible el significado originario del término. Por eso, cuando en el período pos
aristotélico se pierde la conciencia de los valores teoréticos, la filosofía conserva todavía su
significado de indagación. Para los estoicos es el esfuerzo hacia la sabiduría; para los
epicúreos es la actividad que proporciona la vida feliz. Todavía se reconoce aquí a la filosofía
como investigación esforzada, fundamental para el hombre.

3. La tendencia filosófica

La Filosofía ha surgido gracias a la curiosidad humana. Buscar la respuesta a preguntas

inquietantes acerca de la verdad, el ser, la existencia auténtica, el Absoluto, la trascendencia
del espíritu, el bien y el mal, es hacer Filosofía. La tendencia a investigar, a conocer el sentido
último de las cosas, ha existido en el hombre a lo largo de toda su historia. En el mundo
occidental, dicha tendencia ha descollado a partir del siglo vi a. J.C., en Grecia. La Historia de
la Filosofía es la huella que ha dejado esa tendencia investigadora del hombre, es la serie de
aspectos y soluciones que han descubierto los filósofos, en sus investigaciones acerca de la
realidad.

Recuérdese que, según la definición tradicional, la Filosofía estudia las causas supremas de
todas las cosas, es decir, los fundamentos últimos de la realidad entera. Es, además, un
conocimiento científico, y, por lo tanto, debe contener el rigor característico de la ciencia. En
la Historia de la Filosofía se tendrá oportunidad de captar los diferentes aspectos que ofrecen
esos fundamentos supremos, y también se podrá juzgar la validez y el rigor de los pensadores
expuestos. Pero entender dichas soluciones supone haber captado las cuestiones que avivan el
intelecto y lo mueven en pos de la respuesta. Plantear esos problemas es, pues, la primera
labor en el estudio de la Filosofía y de su Historia.

4. Los problemas referentes al conocimiento.

Se trata de determinar la validez del conocimiento. ¿En qué condiciones es verdadero?

¿Cuándo alcanzamos efectivamente la verdad? ¿Hasta dónde alcanzan y se limitan nuestras
facultades cognoscitivas? La importancia de este problema resalta desde el momento en que se
ofrecen varias soluciones a una misma pregunta. El hecho de que cada uno tenga su propia
respuesta, y, en ocasiones, completamente opuesta a la de otros, no deja de ser inquietante,
para el que pretende profundizar en la realidad. ¿Por qué no hay una respuesta única a los
problemas del alma, la libertad, Dios, el bien y el mal? La misma Historia de la Filosofía, con
su cadena de sistemas y soluciones, es motivo de inquietud para el espíritu filosófico.

Ha habido cinco principales soluciones al problema del conocimiento: el escepticismo, el

empirismo, el racionalismo, el idealismo, y el realismo. El escepticismo niega validez a todo,
conocimiento; lo mejor es dudar. El empirismo sólo concede capacidad cognoscitiva a las
facultades sensibles; o mejor dicho, un conocimiento es válido solamente cuando está apoyado
en alguna experiencia sensible. El racionalismo, por el contrario, pretende que los sentidos
engañan, y que la necesidad y la universalidad del conocimiento científico sólo se consiguen
por medio de las facultades intelectuales. El idealismo, por su parte, niega que podamos llegar
a conocer a las cosas independientes del sujeto cognoscente; sólo captamos nuestras propias

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ideas. El realismo, por último, sostiene que sí tenemos conocimientos válidos, alcanzados por
los sentidos y la inteligencia, y que alcanzan a la misma realidad, la cual es independiente del
sujeto que conoce.

5. El problema del ser

Éste es el problema central de la Metafísica, y se trata de preguntar acerca del ser, en qué
consiste ser (como verbo). Desde el principio hay que saber distinguir el ser y los seres. Éstos
son las cosas y las personas (cualquier objeto que exista o pueda existir), y en Filosofía se
designan mejor con la palabra ente. En cambio, el ser (en singular) debe ser entendido como
verbo, como acto, y, justamente, la pregunta es: en qué consiste ese acto de ser, qué es ser A
partir de allí, surgen problemas colindantes, como: qué es existir, qué es una esencia, cuál es la
esencia de la realidad. La Metafísica ha sido el centro de las preocupaciones de los filósofos;
pero también ha sido el centro de los ataques contra la Filosofía.

6. El problema del Absoluto

Se trata del problema de la existencia y la esencia de Dios. Todos los filósofos han tratado el
tema. Hasta los ateos han tenido que fundamentar o explicar el motivo de su negativa. Por
ahora, lo importante es darse cuenta de que este problema se estudia en Filosofía,
independientemente de la religión que se profese. Las soluciones que dan los filósofos se
mantienen en el plano de las facultades naturales del hombre, preferentemente en un nivel
racional. La fe y la Revelación se asumen posteriormente, como fundamentos de la Teología.
Últimamente se ha extendido el ateísmo; pero eso no significa que la única respuesta actual a
dicho problema sea la negación de Dios. Hay innumerables sabios de este siglo cuya postura
es perfectamente teísta, por ejemplo: Bergson, Marcel, Husserl, Scheler, Jaspers, etc.

7. La existencia auténtica del hombre

En la actualidad ha tomado auge el existencialismo, cuyo tema central es la elucidación de las

características de la existencia auténtica del hombre. Se trata del problema más humano que
pueda afectar a cada uno; de su resolución depende la tónica de la vida a seguir. ¿Es la libertad
lo esencial en la vida humana? ¿Son, acaso, los valores morales lo más importante? ¿En qué
consiste la autenticidad? ¿Cómo debe llevarse a cabo la interrelación y comunicación
humanas? ¿Cómo se degrada el nivel humano de existencia auténtica? Tales son las
principales cuestiones que se pretenden resolver en dicha corriente.

8. El problema de la constitución y evolución del Universo

El problema del tiempo y del espacio, de la evolución y de la esencia de la materia,
constituyen uno de los temas centrales en las obras e investigaciones de los físicos modernos.
Generalmente son los científicos los que se han dedicado a penetrar filosóficamente en dichos
asuntos. Lo importante es aclarar que, en el momento en que una persona trata de fundamentar
los Conocimientos en cuanto tales, en su propio ramo, en ese momento está haciendo
Filosofía. La Cosmología es la rama filosófica que trata dichos asuntos, y fue una de las
primeras que se cultivaron entre los griegos.

9. Los problemas de la Lógica, la Ética y la Estética

a) El tema típico de la Lógica es el orden de los conceptos. A ella corresponde dictaminar

acerca de las estructuras mentales, los procesos correctos en el raciocinio, las leyes de
todo pensamiento bien estructurado, como el de las definiciones, las divisiones, las
categorizaciones, la conversión de proposiciones, las inferencias inmediatas a base de
oposiciones, etc.

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 b) A la Ética le corresponde tratar las cuestiones acerca del bien y del mal. Su
importancia deriva del papel rector que dicha ciencia adquiere en la mente de quien la
escudriña y llega a soluciones fundamentadas. Junto con ese problema se conectan el
de la obligación en armonía con la libertad, el de las categorías de valores, el de las
virtudes, el de la autonomía en correlación con la heteronomía, etc.

c) Es a la Estética a la que le corresponde el estudio del arte y la belleza, Similarmente se

consideran los problemas de la actividad artística, la intuición estética, la proyección
sentimental, las categorías estéticas, etc.

10. Las características de la filosofía

a) Universalidad: La filosofía es una ciencia o arte que estudia a todas las artes iniciando
de lo universal o general llegando posteriormente a la inicial, buscando en lo más
posible sus fines más profundos.
b) Profundidad: En la filosofía se estudian puntos específicos hasta el punto más profundo
en que se puede llegar, y la racionalidad es el punto más importante a conseguir.
c) Crítica: La filosofía pone en duda los principios que se le presentan, y los desglosa
para entender todos los puntos en específico llegando al punto más profundo posible.
d) Certidumbre: Se busca la respuesta más lógica y tangible, aun en los temas
relacionados a lo etéreo o metafísico.
e) Fundamenta: La filosofía cubre todos los aspectos y fundamente cada uno de sus pasos
hasta llegar a las causas últimas, siempre guiado por la lógica y sus premisas
f) Universal o totalizadora: La filosofía no es conformista con respuestas parciales o
gregarias, y por ello profundiza lo más posible para tener respuestas completas.
g) Sabiduría: La filosofía tiene profundo interés en que el hombre obtenga la sabiduría
buscada, producto del fin mismo de la propia filosofía.
h) Practica (praxis): La filosofía se aplica a la vida diaria y los problemas diarios, y
enfrenta los prejuicios y conceptos equívocos limpiando el camino llevándonos a
nuevos conceptos que resolverán nuestro círculo.

11. Las ramas de la Filosofía

La enorme variedad de seres en el Universo ha originado una división de la Filosofía en

diferentes ramas. Las más importantes son las siguientes:

a) La Lógica, estudia las características del conocimiento correcto. La corrección de un

pensamiento es su coherencia interna, la armonización y la adecuación de sus
diferentes partes entre sí.
b) La Ética, es la rama de la Filosofía que estudia la conducta humana desde el punto de
vista de su bondad o maldad. Esta rama ha sido, quizá, la más conocida y comentada a
lo largo de los siglos.
c) La Antropología Filosófica, estudia al ser humano desde el punto de vista de sus
características esenciales. Sus temas fundamentales son: la persona humana, la
conciencia, la libertad, los valores y la trascendencia humana.
d) Teoría del Conocimiento, estudia el tema de la verdad, es decir, la adecuación de un
pensamiento con respecto a la realidad. Todos los autores se han referido a ese enigma
humano que consiste en la diferente apreciación de la verdad de las cosas. Cada
persona tiene su propia interpretación de la realidad.
e) La Estética, estudia la esencia de la belleza y del arte. Entre sus temas más importantes
se encuentran el estudio de la creatividad humana y de la experiencia estética, así como
los diferentes géneros de las bellas artes.

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 f) La Metafísica, es el estudio del ser en cuanto ser. Es, quizá, el estudio más propio y
profundo que ha emprendido la Filosofía. El ser es el constitutivo fundamental de todas
las cosas (entes), lo que les da inteligibilidad y estructura. En el estudio de la
Metafísica es donde adquiere la Filosofía su máximo nivel y valor.
g) La Teodicea o Teología Natural (considerada como una parte de la Metafísica). Es el
estudio acerca de la esencia y la existencia de Dios. Debe distinguirse claramente con
respecto a la religión y a la teología. La primera no es una ciencia sino la institución
que intenta la unión del hombre con Dios. La segunda sí es una ciencia, pero su
fundamento principal está en la revelación y la fe. La Filosofía, en la rama que se llama
Teodicea, intenta la investigación de Dios, pero sin tomar en cuenta (y sin rechazar o
desvalorar) los datos de la revelación, como puede ser la Biblia.

12. Objeto de estudio de la filosofía

a) Hombre: A partir de él se establecen los principios para conocer los otros problemas.
Es fundamental su conocimiento para que la filosofía tenga trascendencia, ya que es el
único ser que piensa y razona.
b) Dios: Conocer la relación que tiene el concepto de Dios con el hombre y reflexionar
sobre ella, permite establecer concepciones teológicas y filosóficas.
c) Mundo: Conocer la realidad y los ámbitos culturales y naturales donde el ser humano
desarrolla su vida, su pensamiento, relaciones y actos.
d) Conocimiento: Es el plano epistemológico donde la filosofía desarrolla las propuestas
y teorías para explicar sus relaciones y contenidos culturales, así como composición y
origen.

13. Conocimientos del hombre

El conocimiento es el proceso mental por el cual se capta la realidad del mundo en la que
intervienen el sujeto cognoscente (el hombre) que va en busca del objeto externo y se produce
el proceso del conocimiento humano y podemos clasificarla en:
a) Conocimiento empírico: espontáneo, simple o común, este tipo de conocimiento no
necesita de ninguna ciencia ni escuela ya que solamente se necesita llegar y manipular
el objeto para conocerla y tener el resultado del qué de las cosas ejemplo la piedra es
dura basta experimentar el objeto y se tiene el resultado inmediato.
b) Conocimiento científico: por el cual se llega a través de un proceso sistemático de
estudio y experimentación para obtener el qué y el porqué de las cosas. El médico tiene
el conocimiento científico para detectar el porqué de las enfermedades y ofrecer una
solución o remedio para el mal.
c) Conocimiento filosófico: es adquirido por la sabiduría y por la cual se llega al
conocimiento de las causas últimas de todas las cosas, así como a sus primeros
principios, el conocimiento filosófico fundamenta su validez en los primeros principios
de validez universal como el de razón suficiente, identidad, contradicción y tercero
excluido, que serán estudiados más adelante.
d) Conocimiento teológico: es adquirido a la luz de la revelación divina. El hombre en la
búsqueda de la solución de los problemas debe recurrir a la razón, pero cuando esta no
responde recurre a la fe y trata de conocer la realidad del mundo a través de la fe,
cuyo único gestor es Dios. Santo Tomás dice: es una negligencia muy grande que el
hombre en la búsqueda de soluciones recurra a la fe, pudiendo recurrir antes a la razón.

14. Principios de la filosofía griega: los mitólogos, los misterios, los siete sabios, los
poetas.

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Los inicios de la filosofía griega se encuentran en la propia Grecia: en los primeros indicios de
que la filosofía como tal (o sea como investigación) se empieza a manifestar en las
cosmologías míticas de los poetas, en las doctrinas de los misterios, en las sentencias de los
Siete Sabios y sobre todo en la reflexión ético política de los poetas. El más antiguo
documento de cosmología mítica entre los griegos es la Teogonía de Hesíodo en la que
ciertamente confluyen antiguas tradiciones. El propio Aristóteles dice que Hesíodo fue
probablemente el primero que buscó el principio de las cosas al decir: "lo primero de todo fue
el caos, después fue la tierra del amplio seno... y el amor que resplandece entre los dioses
inmortales".

Es de naturaleza filosófica este problema acerca del estado originario de que han surgido las
cosas y de la fuerza que las ha producido. Pero, aunque el problema sea filosófico, la respuesta
es mítica. El caos o abismo bostezante, la tierra, el amor, etc., están personificados en
entidades míticas. Después de Hesíodo, el primer poeta cuya cosmología se conoce es
Ferécides de Siro, contemporáneo de Anaximandro, probablemente nacido hacia el año 600-
596 antes de J. C. Dice que antes de cualquier cosa y eternamente existían Zeus, Cronos y
Ctonos. Ctonos era la tierra, Cronos el tiempo, Zeus el cielo. Zeus transformado en Eros, o sea
en amor, procede a la construcción del mundo. En este mito aparece por primera vez la
distinción entre la materia y la fuerza organizadora del mundo. Una ulterior afirmación de la
exigencia filosófica se nota en la religión de los misterios difundidos por Grecia a principios
del siglo VI antes de J.C.

Pertenecieron a esta religión el culto a Dionisos, procedente de Tracia, el culto a Deméter

cuyos misterios se celebraban en Eleusis y especialmente el orfismo. También el orfismo se
dedicaba al culto de Dionisos, pero atribuía a una revelación el origen de la autoridad religiosa
y estaba organizado en comunidad. Dicha revelación correspondía al tracio Orfeo que había
descendido al Hades; el fin de los ritos celebrados por la comunidad consistía en purificar el
alma de los iniciados para sustraerla a la "rueda de los nacimientos", es decir, a la
transmigración por los cuerpos de otros seres vivos. La enseñanza fundamental que contiene el
orfismo es el concepto de la ciencia y en general de la actividad del pensamiento como camino
de vida, o sea como una investigación que conduce a la verdadera vida del hombre. De este
mismo modo debía después entender y practicar la filosofía Platón, que en el Fedón se vincula
explícitamente a las creencias órficas. Junto al primer centelleo de la filosofía en la
cosmología mítica y en los misterios está la primera manifestación de la reflexión moral en la
leyenda de los Siete Sabios.

Hay diversas enumeraciones de los mismos entre los escritores antiguos, pero cuatro de ellos,
Tales, Biantes, Pitaco y Solón están comprendidos en todas las listas. Platón, que los enumeró
primero, añade Cleóbulo, Misón y Quilón a esos cuatro (Prot., 343 a). Se les atribuían
agudezas y sentencias morales (Conócete a ti mismo, De nada demasiado, Es difícil ser bueno,
etc.) que pertenecen a la sabiduría práctica popular, pero preludian ya la verdadera y propia
indagación sobre la conducta del hombre.

No es casualidad que el primero de los Siete Sabios, Tales, sea también el primer
representante verdadero y propio de la filosofía griega. Pero el clima en que pudo nacer y
florecer la filosofía griega fue preparado por la poesía. La reflexión moral de los poetas
elaboró en Grecia aquellos conceptos fundamentales que habían de servir a los filósofos para
la interpretación del mundo.

El concepto de una ley que da unidad al mundo humano se encuentra por primera vez en
Homero. La Odisea está totalmente dominada por la fe en una ley de justicia, de la cual los
dioses son custodios y garantes, ley que determina en los acontecimientos humanos un orden
providencial, gracias al que el justo triunfa y el injusto es castigado. En Hesíodo esta ley se
personifica en Dike, hija de Zeus, que está sentada junto a su padre y vela para que sean

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castigados los hombres que comenten injusticias. La infracción a esta ley aparece en el mismo
Hesíodo como arrogancia debida al desenfreno de las pasiones y en general a fuerzas
irracionales: así la califica el propio Hesíodo.

Solón afirma con gran energía la infalibilidad del castigo que aflige a quien infringe la norma
de la justicia, sobre la cual se asienta la vida social: incluso cuando el culpable se sustrae al
castigo, éste recae infaliblemente sobre sus descendientes. El aparente desorden de los
acontecimientos humanos, gracias al cual la Moira o fortuna parece herir también a los
inocentes, se justifica, según Solón, por la necesidad de encerrar dentro de justos límites a los
inmoderados deseos humanos y de alejar al hombre de cualquier exceso. Así que la ley de
justicia es también norma de mesura, y Solón expresa en un fragmento famoso la convicción
moral más arraigada en los griegos: "La cosa más difícil de todas es alcanzar la invisible
medida de la sabiduría, la única que encierra en sí los límites de todas las cosas".

Finalmente, Esquilo es el profeta religioso de esta ley universal de justicia, cuyo triunfo trata
de expresar su tragedia. Así, antes de que la filosofía descubriese y justificase la unidad de la
ley subyacente en la dispersa multiplicidad de los fenómenos naturales, la poesía griega había
descubierto y justificado la unidad de la ley inmanente en los aparentemente desordenados y
mudables acontecimientos de la vida social humana. Como veremos, la especulación de los
primeros físicos no ha hecho más que buscar en el mundo de la naturaleza aquella misma
unidad normativa, que los poetas habían rastreado en el mundo de los hombres.

15. Las escuelas filosóficas

Desde sus comienzos la investigación filosófica fue en Grecia una investigación colectiva.
Una escuela no reunía a sus adeptos sólo a causa de las exigencias de una enseñanza regular:
no es probable que tal enseñanza haya existido en las escuelas filosóficas de la Grecia antigua
antes de Aristóteles. Los discípulos de una escuela se llamaban "compañeros". Se reunían para
vivir una "vida común" y establecían entre sí no solamente una solidaridad de pensamiento
sino de costumbres y de vida en un intercambio continuo de dudas, de dificultades y de
investigaciones.

El caso de la escuela pitagórica, que fue no sólo una escuela filosófica sino también una
asociación religiosa y política, es ciertamente excepcional; y por otra parte este carácter del
pitagorismo fue precisamente más una debilidad que una fuerza. Por el contrario, todas las
grandes personalidades de la filosofía griega son los fundadores de una escuela que es un
centro de investigación; la obra de las personalidades menores viene a sumarse a la doctrina
fundamental y contribuye a formar el patrimonio común de la escuela. Se ha dudado de que
los filósofos de Mileto formasen escuela; a este respecto está el testimonio explícito de
Teofrasto que habla de Anaximandro como "conciudadano y compañero" de Tales. Platón
mismo nos habla de los heraclitanos y de los anaxagorianos; y en el Sofista el forastero eléata
habla de su escuela como todavía existente en Elea.

La academia platónica tuvo después una historia de nueve siglos. Este carácter de la filosofía
griega no es accidental. La investigación filosófica no encerraba, según los griegos, al
individuo en sí mismo; exigía más bien una confluencia de esfuerzos, una comunicación
incesante entre los hombres que hacían de ella fin fundamental de su vida y determinaba así
una solidaridad firme y efectiva entre aquellos que se dedicaban en ella. De aquí procede el
interés constante de los filósofos griegos por la política, o sea por la vida social. La tradición
nos ha transmitido la noticia de este interés incluso respecto a aquellos de cuya vida no nos
proporciona más que escasos datos. Tales, Anaximandro y Pitágoras fueron políticos. Se
cuenta de Parménides que dio leyes a su ciudad y de Zenón que pereció víctima del intento de
librar a sus conciudadanos de un tirano. Empédocles restauró la democracia en Agrigento;

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Arquitas fue jefe de estado y Meliso almirante. La inquietud política ejerció después, como
veremos, una función predominante en la especulación de Platón.

16. Periodos de la filosofía griega

Su mismo carácter de investigación autónoma, en que el individuo está comprometido como
tal y de la cual puede y debe esperar el perfeccionamiento de su personalidad, hace difícil
dividir en períodos el curso de la filosofía griega. Sin embargo, la organización de la
investigación por escuelas y las relaciones necesariamente establecidas entre las escuelas
contemporáneas que, aunque polemicen, se baten sobre un terreno común, consienten la
distinción, en el curso de la filosofía griega, de cierto número de períodos, determinado cada
uno por su planteamiento del problema fundamental de la investigación. Si se considera el
problema sobre el que llega sucesivamente a gravitar la investigación, se pueden distinguir
cinco períodos: cosmológico, antropológico, ontológico, ético y religioso.

a) El período cosmológico: que comprende las escuelas presocráticas, con excepción de

los sofistas, está dominado por el problema de descubrir la unidad que garantiza el
orden del mundo y la posibilidad del conocimiento humano.
b) El período antropológico: que comprende a los sofistas y a Sócrates, está dominado
por el problema de hallar la unidad del hombre en sí mismo y respecto a los demás
hombres, como fundamento y posibilidad de la formación del individuo y de la
armonía de la vida en sociedad.
c) El período ontológico: que comprende a Platón y a Aristóteles, se ve dominado por el
problema de rastrear en la relación entre el hombre y el ser la condición y la
posibilidad del valor del hombre como tal y de la validez del ser como tal. Este
período, que es el de la plena madurez del pensamiento griego, replantea en síntesis los
problemas de los dos períodos precedentes.
d) El período ético: que abarca al estoicismo, al epicureismo, al escepticismo y al
eclecticismo, se centra en el problema de la conducta humana y está caracterizado por
la disminución de la conciencia del valor teorético de la investigación.
e) El período religioso: que comprende las escuelas neoplatónicas y sus afines, está
dominado por el problema de encontrar el camino de la reunión del hombre con Dios,
considerándolo como único camino de salvación. Estos períodos no representan
divisiones cronológicas rígidas: no sirven más que para dar un cuadro de conjunto y
recapitulación del nacimiento, desarrollo y decadencia de las investigaciones
filosóficas en la Grecia antigua.

17. Fuentes de la filosofía griega

Las fuentes de la filosofía griega están constituidas:
Por las obras y los fragmentos de los filósofos. Platón es el primero del que se nos han
conservado las obras completas. Tenemos muchas obras de Aristóteles. De todos los demás
sólo nos han llegado fragmentos más o menos extensos. Por los testimonios de escritores
posteriores. Las obras fundamentales en que se encuentran tales testimonios son las siguientes:

a) Respecto a la filosofía presocrática son preciosos los indicios conservados en las obras
de Platón y de Aristóteles. En particular Aristóteles nos ha legado en el primer libro de
la Metafísica el primer ensayo de historiografía filosófica. Además, son muy
frecuentes en todos sus escritos las referencias a otras doctrinas.

b) Los doxógrafos, o sea los escritores pertenecientes al período tardío de la filosofía

griega que han referido las opiniones de varios filósofos. El primero de tales
doxógrafos, que es también la fuente de casi todos los demás, es Teofrasto, autor de las

10
 Opiniones físicas, de quien se ha conservado un capítulo y otros fragmentos en el
Comentario de Simplicio a la Física de Aristóteles. Otras doxografías importantes son:
los Placita philosophorum atribuidos a Plutarco y las Églogas físicas de Juan Estobeo
(siglo V después de J.C.). Probablemente (como ha demostrado Diels) ambos bebían
en una fuente común: los Placita de Aecio derivados indirectamente, es decir, de
segunda mano, de las Opiniones de Teofrasto. Otro doxógrafo es Cicerón, que en sus
obras expone doctrinas de muchos filósofos griegos, aunque todas conocidas de
segunda y tercera mano.

La doxografía más importante para la biografía de los filósofos es el primer libro de la

Refutación de todas las herejías de Hipólito (siglo III después de J.C.), que empezó
atribuyéndose falsamente a Orígenes con el título Philosophoumena. La obra de Diógenes
Laercio (siglo III después de J.C.) Vidas y doctrinas de los filósofos, en diez libros y
conservada entera, es de fundamental importancia para la historia del pensamiento griego.

Es una historia de las distintas escuelas filosóficas, según el método de las llamadas
Sucesiones que ya había sido practicado por Soción de Alejandría (siglo II antes de J.C.) y
otros cuyas obras han resultado perdidas. La obra de Diógenes Laercio contiene dos
doxografías distintas: una biográfica y anecdótica y otra expositiva. La parte biográfica es un
conjunto de anécdotas y de noticias acumuladas al azar; mas a pesar de esto contiene
informaciones preciosas.

Por lo que respecta a la cronología, su fundador fue Eratóstenes de Cirene (siglo III antes de
J.C.), pero sus Cronografías fueron suplantadas por la versión en trímetros yámbicos que de
ellas hizo Apolodoro de Atenas (hacia el 140 antes de J.C.) con el título de Crónica. El tiempo
de cada filósofo se indica mediante su acmé o florecimiento, que se hace coincidir
aproximadamente con los 40 años; y las otras fechas se calculan por referencia a esta última.

Finalmente se aprovechan otras indicaciones de las obras de los escritores que han discutido
críticamente las doctrinas de los filósofos griegos. Así Plutarco en su polémica contra el
estoicismo y el epicureísmo nos da una exposición de tales doctrinas. Sexto Empírico apoya su
escepticismo en la crítica de los sistemas dogmáticos. Y los escritores cristianos de los
primeros siglos al combatir la filosofía pagana nos proporcionan otras indicaciones en virtud
de las cuales nos han llegado fragmentos y testimonios preciosos de obras perdidas. Otras
indicaciones se obtienen de los comentarios de Proclo y de Simplicio a Platón y a Aristóteles,
de las Noches áticas de Aulo Gelio (hacia el 1 50 después de J.C.) de Ateneo (hacia el 200
después de J.C.) y de Eliano (hacia el 200 después de J.C.).

La filosofía griega, los filósofos presocráticos

1. Del mito a la Filosofía

Actualmente la palabra mito tiene un sentido peyorativo, es una crítica hacia creencias, relatos
y personajes que en realidad no tienen el valor que se les suele atribuir. Se habla, por ejemplo,
del mito de un artista X, o del mito de la democracia, o del mito del psicoanálisis, etc.
Desmitificar, en este sentido, significa colocar a las cosas en su verdadero lugar y valor. Sin
embargo, cuando nos referimos a los mitos de la antigüedad griega (o de cualquier otra cultura
antigua) los antropólogos y estudiosos del asunto insisten en el enorme valor que tales mitos
representan para la vida, la felicidad, la orientación y la estabilidad emocional de la gente de
aquellos tiempos. Así se refrieren a los mitos propagados por Homero y Hesíodo y a las
grandes mitologías que nos narran episodios de Júpiter, Venus, Cronos y demás dioses.

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El carácter sagrado de la mitología coloca a dichos relatos en un lugar de nivel superior, no
como algo digno de ser desechado o barrido por su bajeza, vulgaridad o mediocridad, sino
todo lo contrario, como símbolos que proporcionan al hombre una respuesta a su eterna
problemática fundamental acerca del origen del mundo, el destino humano y las normas de
conducta. El mito es el digno antecesor de la Filosofía. No tiene la altura de ésta, pero
tampoco es el desecho del pensamiento humano.

La principal diferencia entre el mito y la Filosofía reside en el carácter científico que desde un
principio ha pretendido ostentar la Filosofía. Ciencia, en los términos aristotélicos, se refiere al
sencillo detalle de aludir a las causas, las razones, los fundamentos de lo que se está
afirmando. El mito, en cambio, es un relato que se transmite de boca en boca, es una intuición
y un símbolo que raya en lo sagrado, en la altura intemporal de los mejores valores que el
hombre presume. Pero, aun así, el mito no da razones de sus asertos. Por este motivo la
Filosofía se coloca en un plano superior. La Filosofía, en contraste, es un conocimiento que da
razón de lo que afirma, o por lo menos, eso es lo que pretende desde sus orígenes griegos.

La filosofía presocrática está dominada por el problema cosmológico hasta los sofistas. No
excluye al hombre de sus consideraciones; pero ve en él solamente una parte o un elemento de
la naturaleza y no el centro de un problema específico. Si bien existen notorias diferencias
entre los muchos filósofos y escuelas presocráticas, puede decirse, en términos generales, que
los presocráticos coincidieron en el intento de ofrecer una explicación racional del Universo en
lugar de hacerlo mediante mitos a la manera de los poetas Homero y Hesíodo. Tales
explicaciones se limitaban, frecuentemente, a la postulación de un primer principio, arjé o
elemento de todas las cosas existentes.

Para los presocráticos, los mismos principios que explican la constitución del mundo físico
explican también la del hombre. Les es ajeno el reconocimiento de los caracteres específicos
de la existencia humana y, por eso, les es ajeno el problema de lo que es el hombre en su
subjetividad como principio autónomo de la investigación. Es tarea de la filosofía presocrática
rastrear y reconocer, más allá de las apariencias múltiples y continuamente mudables de la
naturaleza, la unidad que hace de ésta un mundo: la única sustancia que constituye su ser, la
ley única que regula su devenir.

La sustancia es para los presocráticos la materia de que todas las cosas se componen; pero es
también la fuerza que explica su composición, su nacimiento y su muerte, su perpetua
mutación. Es su principio no sólo en el sentido de que explica su origen sino también y sobre
todo en el sentido de que hace inteligible y reunifica aquella multiplicidad y mutabilidad de las
cosas que parece, a primera vista, tan rebelde a cualquier consideración unitaria. De ahí se
desprende el carácter activo y dinámico que la naturaleza, la fysis, tiene para los presocráticos:
no es una sustancia inmóvil, sino la sustancia como principio de acción y de inteligibilidad de
todo lo que es múltiple y deviene.

De esto deriva también el llamado hilozoísmo de los presocráticos: la convicción implícita de

que la sustancia corpórea primordial encierra en sí misma una fuerza que la hace moverse y
vivir. La filosofía presocrática, a pesar de la simplicidad del tema de su especulación y del
grosero materialismo de muchas de sus concepciones, ha conquistado por primera vez la
posibilidad especulativa de concebir la naturaleza como un mundo y establecido como base de
tal posibilidad a la sustancia, entendida como principio del ser y del devenir.

Para facilitar el aprendizaje de la Filosofía de los griegos, se ha dividido este periodo en tres
etapas: origen, apogeo y decadencia:

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 a) En el origen de la Filosofía griega se encuentran los filósofos llamados presocráticos,
desde Tales de Mileto, seguido por Anaximandro y Anaxímenes, hasta Anaxágoras y
Demócrito.
b) El apogeo de la Filosofía griega está determinado por los tres clásicos: Sócrates, Platón
y Aristóteles.
c) La decadencia del pensamiento griego viene en la cuádruple ramificación helenista:
epicureísmo, estoicismo, eclecticismo y escepticismo; hasta lograr, ya en el siglo III d.
J. C., una breve luminaria, en la figura de Plotino.

2. La escuela jónica

Concretándonos ahora a la escuela jónica, se diferencia ésta por el modo esencialmente

materialista con que plantea y resuelve el problema cosmológico. El ser sustancial, la esencia
de todas las cosas, consiste en una materia primera, agua, aire, fuego, tierra, actúan solos o
unidos. Pero como la materia es de suyo inerte e inmóvil, y las cosas varían, se transforman y
se distinguen unas de otras, es preciso que esa materia entrañe, o un principio interno de vida
(hylozoismo), o al menos de movimientos (mecanismo) varios, y de aquí los matices y
variantes que aparecen en los partidarios y representantes de esta escuela.

Tales de Mileto

El fundador de la escuela jónica es Tales de Mileto, contemporáneo de Solón y de Creso. Su

acmé, o sea su florecimiento se sitúa hacia el año 585 antes de J. C., de ahí que su nacimiento
deba remontarse al 624-23; su muerte se hace coincidir con el 546-45. Tales fué político,
astrónomo, matemático y físico además de filósofo. En la costa de Asia Menor, en la ciudad
de Mileto, se origina el pensamiento filosófico occidental. Tales de Mileto fue uno de los siete
sabios de Grecia, asentó la primera tesis que podríamos llamar de nivel filosófico. La pregunta
a resolver por este pensador y sus sucesores fue la siguiente: ¿Cuál es el elemento o principio
básico que constituye a todas las cosas? ¿Cuál es el arjé (principio) de la fysis naturaleza)?

Tales responde que ese principio universal está en el agua. El agua es el elemento que
constituye a todas las cosas. Se trata de un primer intento para penetrar en la esencia de las
cosas. Actualmente esa teoría nos puede parecer ridícula; pero el hecho de que la mente
humana se aplique a la solución de un problema fundamental, o mejor, intente fundamentar y
reducir a la unidad la inmensa variedad de las cosas, es ya un paso gigante en la historia del
pensamiento. Es justamente el origen de la Filosofía.

No parece que haya dejado escritos filosóficos. Debemos a Aristóteles el conocimiento de su

doctrina fundamental: Tales dice que el principio es el agua, por la cual afirmaba también que
la tierra se sostiene sobre el agua; quizá sus razones fueran el ver que el alimento de todas las
cosas es húmedo y que lo cálido se engendra y vive en la humedad; pues aquello de que todo
se engendra es el principio de todo. Por eso siguió tales conjeturas y también porque las
semillas de todas las cosas son de naturaleza húmeda y el agua es para lo húmedo el principio
de su naturaleza.

Aristóteles observa que esta creencia es antiquísima; Homero ha cantado a Océano y Tetis
como principios de la generación. Así pues, Aristóteles sólo presenta un argumento como
propio de Tales: el de que la tierra se sostiene sobre el agua: el agua es aquí sustancia en el
más simple de los significados, como lo que está debajo y sostiene. El otro argumento (la
generación de lo húmedo) es aducido solo como probable; quizás es una conjetura de
Aristóteles. Tales creía unida al agua una fuerza activa, vivificante y transformadora: tal vez
en este sentido decía que "todo está lleno de dioses" y que el imán tiene alma porque atrae al
hierro.

13
 Anaximandro de Mileto

Conciudadano y contemporáneo de Tales, Anaximandro nació en el 610-9. También fue

político y astrónomo. Es el primer autor de escritos filosóficos de Grecia; su obra en prosa
Acerca de la naturaleza señala una etapa notable de la especulación cosmológica entre los
jonios. Usó por primera vez el nombre de principio (arché),(arké),(arjé) para referirse a la
sustancia única; y encontró tal principio no en el agua o en el aire o en otro elemento
determinado, sino en el infinito (ápeiron) o sea en la cantidad infinita de materia, de la cual se
originan todas las cosas y en la cual todas se disuelven, cuando termina el ciclo que tienen
impuesto por una ley necesaria.

Este principio infinito abraza y gobierna a todas las cosas; por su parte es inmortal e
indestructible y, por lo tanto, divino. No lo concibe como una mezcla de los distintos
elementos en la cual esté cada uno comprendido con sus cualidades peculiares, sino más bien
como materia en que aún no se han diferenciado los elementos y que, así, además de infinita
es indefinida. Estas precisiones constituyen ya un enriquecimiento y un desarrollo de la
cosmología de Tales. En primer lugar, el carácter indeterminado de la sustancia primordial, no
identificada con ninguno de los elementos corpóreos, a la vez que permite comprender mejor
la derivación de éstos como otras tantas especificaciones y determinaciones de aquélla, la
priva de todo carácter de verdadera y propia corporeidad, convirtiéndola en una pura masa
cuantitativa o espacial. Estando de hecho ligada la corporeidad al carácter determinado de los
elementos particulares, el ápeiron no puede distinguirse de ellos sino por estar privado de las
determinaciones que constituyen la corporeidad sensible de los mismos y, así, porque se
reduce al infinito espacial.

Aunque no pueda encontrarse en Anaximandro el concepto de espacio incorpóreo, la

indeterminación del ápeiron, al reducirlo a la espacialidad, lo convierte necesariamente en un
cuerpo determinado solamente por su magnitud espacial. Tal magnitud es infinita y, como tal,
lo abarca y lo gobierna todo. Estas determinaciones y sobre todo la primera, hacen del ápeiron
una realidad distinta del mundo y trascendente: lo que abarca está siempre fuera y más allá de
lo que resulta abarcado, aunque en relación con ello. Así pues, el principio que Anaximandro
establece como sustancia originaria merece el nombre de "divino".

Las propias exigencias de la explicación naturalista conducen a Anaximandro a una primera

elaboración filosófica de lo trascendente y lo divino, sustrayéndolo por primera vez a la
superstición y al mito. Mas el infinito es también lo que gobierna al mundo: no es, pues, sólo
la sustancia sino también la ley del mundo. Anaximandro es el primero en plantearse el
problema del proceso a través del cual las cosas se derivan de la sustancia primordial. Tal
proceso es la separación. La sustancia infinita está animada por un movimiento eterno, en
virtud del cual se separan de ella los contrarios: cálido y frío, seco y húmedo, etc.

Anaxímenes de Mileto

Anaxímenes de Mileto, más joven que Anaximandro y quizá discípulo suyo, floreció hacia el
546-45 y murió hacia el 528-25. Al igual que Tales, reconoce como principio una materia
determinada, que es el aire; pero a esta materia atribuye los caracteres del principio de
Anaximandro: la infinitud y el movimiento perpetuo. También veía en el aire la fuerza que
anima el mundo: "Tal como nuestra alma, que es aire, nos sostiene, así el soplo y el aire
circundan al mundo entero".

El mundo es como un gigantesco animal que respira: y su aliento es su vida y su alma. Del aire
nacen todas las cosas que hay, que fueron y que serán, incluso los dioses y las cosas divinas.
El aire es principio de movimiento y de toda mutación. Anaxímenes llega a decirnos incluso
de qué modo el aire determina la transformación de las cosas: se trata del doble proceso de la

14
rarefacción y de la condensación. Al enrarecerse, el aire se vuelve fuego; al condensarse se
hace viento, después nube y, volviéndose a condensar, agua, tierra y luego piedra. También el
calor y el frío se deben al mismo proceso: la condensación produce el frío, la rarefacción, el
calor. Como Anaximandro, Anaxímenes admite el devenir cíclico del mundo; de ahí su
disolución periódica en el principio originario y su periódica regeneración a partir del mismo.

3. Los Pitagóricos

Pitágoras nació en Samos, probablemente en el 571-70, fue a Italia en el 532-31 y murió en el

497-96 a. de J. C. Se dice que fue discípulo de Ferécides de Siro y de Anaximandro y que
viajó por Egipto y por los países de Oriente. Lo que hay de cierto es que de Samos emigró a la
Magna Grecia y se domicilió en Crotona, en donde fundó una escuela que fue también
asociación religiosa y política.

Es el primer filósofo que se otorga tal nombre. No quiere llamarse sabio, sino "amante de la
sabiduría". Cree en la metempsícosis o transmigración de las almas, doctrina importada de
Oriente, que luego es aceptada por el mismo Platón. Matemático y astrónomo, da origen al
famoso teorema geométrico que lleva su nombre, y sostiene la teoría de la "música de las
esferas celestes", según la cual los planetas y estrellas producen sonidos, de acuerdo con sus
respectivas distancias a la Tierra.

En Filosofía, su tesis más importante es la de que la esencia de las cosas está en los números.
Cada número simboliza algo; por ejemplo, el número cuatro es la Justicia; los números pares
son femeninos, y los impares, masculinos. También esta teoría va a influir sobre Platón.
Obsérvese ahora que el principio o esencia de las cosas ya no es un elemento material. Por
primera vez se pretende explicar la materia a partir de algo inmaterial, como es el número.

4. Heráclito de Éfeso

La especulación de los jonios culmina en la doctrina de Heráclito, que por primera vez aborda
el problema mismo de la investigación y del hombre que la emprende. Heráclito de Efeso
perteneció a una familia noble de su ciudad, fue contemporáneo de Parménides y, como él,
floreció hacia el 504-01 antes de J. C. Es autor de una obra en prosa que fue después conocida
con el acostumbrado título Acerca de la naturaleza, constituida por aforismos y sentencias
breves y tajantes, no siempre claras, que le valieron el sobrenombre de "oscuro".

El punto de partida de Heráclito es la comprobación del incesante devenir de las cosas. El

mundo es un flujo perpetuo: "No es posible meterse dos veces en el mismo río ni tocar dos
veces una sustancia mortal en el mismo estado; a causa de la velocidad del movimiento todo
se dispersa y se recompone de nuevo, todo viene y va". La sustancia que sea principio del
mundo debe explicar el incesante devenir de éste con su propia y extrema movilidad; Heráclito
la identifica con el fuego.

Pero puede decirse que en su doctrina el fuego pierde todo carácter corpóreo: es un principio
activo, inteligente y creador. "Este mundo, que es el mismo para todos, no ha sido creado por
ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que fue siempre, es y será fuego eternamente
vivo que se enciende según un orden regular y se apaga según un orden regular". Así que el
cambio es un salir del fuego o un retorno al mismo. "Con el fuego se intercambian todas las
cosas y el fuego se intercambia con todas ellas, así como el oro se intercambia con las
mercancías y las mercancías con el oro".

En las palabras iniciales de su libro, Heráclito se lamentaba de que los hombres, a pesar de
haber escuchado al logos, la voz de la razón, se olvidan de ella tanto en las palabras como en
las obras de modo que no saben lo que hacen despiertos, de la misma manera que no saben lo

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que hacen dormidos. A lo largo de toda la obra se mantenía una polémica contra la sabiduría
aparente de quien sabe muchas cosas, pero no comprende ninguna: a tal sabiduría se opone la
investigación de los filósofos, que se dirige efectivamente a múltiples objetos, pero los reduce
todos a una unidad.

5. La escuela eleática

Por primera vez, con la escuela eleática, la sustancia se convierte por sí misma en principio
metafísico: por primera vez, se la define no como elemento corpóreo o como número, sino
sólo como sustancia, como permanencia y necesidad del ser en cuanto tal. El carácter
normativo que ya revestía la sustancia en la especulación de Anaximandro, que veía en ella
una ley cósmica de justicia, carácter que los pitagóricos habían expresado mediante el
principio de que el número es el modelo de las cosas, se toma como la definición misma de la
sustancia por Parménides y por sus secuaces. Para éstos la sustancia es el ser que es y debe
ser: es el ser en su necesidad normativa, en su unidad e inmutabilidad, que hace de él el único
objeto del pensamiento, el único término de la investigación filosófica.

Jenófanes

Según los testimonios de Platón y de Aristóteles, la orientación propia de la escuela eleática

fue iniciada por Jenófanes de Colofón, quien fue el primero en afirmar la unidad del ser. Estos
testimonios se han interpretado en el sentido de que Jenófanes había fundado la escuela
eleática; pero esta interpretación sobrepasa con mucho el significado de aquellos testimonios y
es poco probable.

El mismo Jenófanes nos dice, en una poesía compuesta a los 92 años, que hacía ya 67 que
recorría de un extremo a otro las tierras de Grecia; y esta vida errante es poco conciliable con
un domicilio estable en Elea, donde habría fundado la escuela. La única prueba de su
permanencia en Elea es una anécdota que cuenta Aristóteles: a los eleatas que le preguntaban
si debían ofrecer sacrificios y lágrimas a Leucotea, Jenófanes habría contestado: "Si la creéis
una diosa, no debéis llorarla; si no la creéis tal, no debéis ofrecerle sacrificios".

El punto de partida de Jenófanes es una resuelta crítica del antropomorfismo religioso, tal
como se revela en las creencias comunes de los griegos y tal como se encuentra también en
Homero y en Hesíodo. "Los hombres, dice, creen que los dioses han tenido nacimiento y
poseen voz y cuerpo semejante al nuestro".
Los poetas han fomentado esta creencia. Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses incluso
lo que es objeto de vergüenza y de reprobación entre los hombres: robos, adulterios y engaños
recíprocos. En realidad, no hay más que una divinidad "que no se parece a los hombres ni en el
cuerpo ni en el pensamiento". Esta única divinidad se identifica con el universo, es un dios-
todo y posee el atributo de la eternidad: no nace, no muere y es siempre la misma. En efecto, si
naciese, eso significaría que antes no era; y lo que no es, tampoco puede nacer ni dar
nacimiento a nada.

Jenófanes afirma en forma teológica la unidad y la inmutabilidad del universo, el principio de

todo es el UNO. Pero esta unidad le parece difícil de ser comprendida y que sólo puede ser
entendida después de una larga búsqueda. "Desde el principio los dioses no lo han revelado
todo a los hombres, sino sólo buscando éstos, con el tiempo encuentran lo mejor". Es el
reconocimiento explícito de la filosofía como investigación. En Jenófanes se encuentran
también indicios de investigaciones físicas: considera que todas las cosas, e incluso el hombre,
están formadas de tierra y agua; que de la tierra todo procede y todo vuelve a la tierra; pero
estos elementos, de un grosero materialismo, no ligan bien con su principio fundamental.

Parménides

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Nace, aproximadamente en el año 515, en Elea (también al sur de Italia). Conoce a Sócrates e
influye notablemente en el pensamiento de éste, y en el de Platón. Escribe su filosofía en
verso, y su poema se titula Sobre la Naturaleza. Critica a Heráclito y se opone radicalmente a
su tesis sobre el devenir. El movimiento es calificado como una ilusión de los sentidos. El
fundador del eleatismo es Parménides. La grandeza de Parménides se manifiesta ya en la
admiración que suscitó en Platón: éste lo utilizó como personaje principal del diálogo que
señala el punto crítico de su pensamiento y que se intitula como su nombre; y lo designa como
"venerando y a la vez terrible".

Parménides determina con perfecta claridad el criterio fundamental de la validez del

conocimiento que había de dominar toda la filosofía griega: el valor de verdad del
conocimiento depende de la realidad del objeto; el verdadero conocimiento no puede ser más
que conocimiento del ser, esto es, de la realidad absoluta.

Tal es el significado de las famosas afirmaciones de Parménides: "El pensamiento y el ser son
lo mismo". "Lo mismo es el pensar y el objeto del pensamiento: sin el ser en el cual el
pensamiento se expresa, tú no podrías encontrar el pensamiento, puesto que no hay ni habrá
nada fuera del ser". Al ser que es objeto del pensamiento, Parménides atribuye los mismos
caracteres que Jenófanes había dado al dios-todo. Pero estos caracteres los reduce él a una sola
modalidad fundamental, que es la de la necesidad. "El ser es y no puede no ser" es la tesis
principal de Parménides: tesis que expresa lo que es para él el sentido fundamental del ser en
general y que constituye el principio directivo de la investigación racional.

Por primera vez en Parménides, el problema del ser se plantea como problema metafísico
ontológico, es decir, en su máxima generalidad y no sólo como problema físico. La pregunta
"¿qué es el ser? " cuya respuesta ha querido dar Parménides, no es equivalente a la pregunta
"¿qué es la naturaleza?" cuya respuesta habían buscado los filósofos anteriores, incluso el
propio Heráclito.

Zenón de Elea

Discípulo y amigo de Parménides, Zenón de Elea era según Platón, veinticinco años más joven
que él: su nacimiento debe, pues, situarse hacia el 489. Como la mayor parte de los primeros
filósofos, Zenón intervino en la política de su ciudad natal; parece que contribuyó al buen
gobierno de Elea y que murió valientemente en la tortura por haber conspirado contra un
tirano.

El mismo Platón nos expone el carácter y el objetivo de un escrito, que debía ser la obra más
importante de Zenón. El escrito era una "especie de refuerzo" de la argumentación de
Parménides, dirigido contra quienes procuraban ponerla en ridículo aduciendo que, si la
realidad es una, nos encuentra embrollados en muchas y ridículas contradicciones. El escrito
pagaba a los burladores con la misma moneda porque tendía a demostrar que su hipótesis de la
multiplicidad se enredaba, al desarrollarla a fondo, en dificultades todavía mayores.

El método de Zenón consistía, pues, en reducir al absurdo la tesis de los negadores de la

unidad, consiguiendo así la confirmación de la tesis de Parménides. Con justicia, por tanto,
Aristóteles llamó a Zenón inventor de la dialéctica. Y en efecto, la dialéctica es para
Aristóteles el razonamiento que parte no de premisas verdaderas sino de premisas probables o
que parecen probables; y las tesis de las que parte Zenón para refutarlas, precisamente parecen
probables a los más.

Los argumentos de Zenón pueden dividirse en dos grupos. El primero va dirigido contra la
multiplicidad y la divisibilidad de las cosas. El segundo, contra el movimiento (no existe el

17
movimiento). Si las cosas son muchas, dice Zenón, su número es al mismo tiempo finito e
infinito: finito, porque no pueden ser ni más ni menos que las que son; infinito, porque entre
dos cosas habrá siempre una tercera y, entre ésta y las otras dos, otras más, y así
sucesivamente.

Contra la unidad entendida como elemento real de las cosas, Zenón observa que, si la unidad
posee una magnitud, aunque sea mínima, como en cada cosa se encuentran infinitas unidades,
cada cosa será infinitamente grande; mientras que, si la unidad no tiene magnitud, las cosas
que de ella resulten estarán faltas de magnitud, esto es, serán nulas. El argumento es válido,
evidentemente, contra la realidad de la magnitud. Pero tampoco el espacio es real. Si todo está
en el espacio, el espacio, a su vez, deberá estar en otro espacio y así hasta el infinito: esto es
imposible y precisa convenir que nada está en el espacio.

El famoso argumento es el de Aquiles: Aquiles (o sea, el más veloz) nunca alcanzará a la

tortuga (es decir, al más lento), pues la tortuga tiene un paso de ventaja. En efecto, antes de
alcanzarla, Aquiles deberá alcanzar el punto de donde ha partido la tortuga de modo que ésta
siempre tendrá ventaja. El otro argumento es el de la flecha. La flecha, que aparece en
movimiento, en realidad está inmóvil: en efecto, en todo momento la flecha no puede ocupar
sino un espacio igual a su largura y está inmóvil con respecto a este espacio; y como el tiempo
está hecho de momentos, la flecha estará inmóvil durante todo el tiempo.

6. Los físicos y pluralistas

El eleatismo, declarando aparente el mundo del devenir y engañoso el conocimiento sensible

que le concierne, no ha desviado a la filosofía griega de la investigación naturalista, la cual
continúa según la tradición iniciada por los jonios, pero no puede dejar de tener en cuenta las
conclusiones del eleatismo. La afirmación de que la sustancia del mundo es una sola y ella
sola es el ser, no permite salvar la realidad de los fenómenos y explicarlos. Si se quiere
sostener que el mundo del devenir es real dentro de ciertos límites, se debe admitir que el
principio de la realidad no es único, sino múltiple. En este camino se sitúan los físicos y
pluralistas del siglo V, buscando la explicación del devenir en la acción de una multiplicidad
de elementos, cualitativa o cuantitativamente diversos.

Empédocles

Empédocles de Agrigento nació hacia el 492 y murió alrededor de los 60 años. Hijo de Metón,
que ocupó un puesto importante en el gobierno democrático de la ciudad, intervino en la vida
política y fue al propio tiempo médico, taumaturgo y hombre de ciencia. Empédocles es
consciente de los límites del conocimiento humano. Los poderes cognoscitivos del hombre son
limitados; el hombre ve sólo una pequeña parte de una "vida que no es vida" (porque se
desvanece pronto) y conoce solo aquello con que casualmente se encuentra. Pero precisamente
por esto no puede renunciar a ninguno de sus poderes cognoscitivos: necesita servirse de todos
los sentidos y también del intelecto, para ver cada cosa en su claridad.

Al igual que Parménides, Empédocles sostiene que el ser no puede nacer ni perecer; pero a
diferencia de Parménides quiere explicar la apariencia del nacimiento y de la muerte y la
explica recurriendo a la mezcla y a la disolución de las cosas mezcladas. El mezclarse de los
elementos que componen las cosas es el nacimiento, su disolverse es la muerte. El ser
inmutable no es, pues, una sustancia única: se compone de elementos, que son cuatro: fuego,
agua, tierra y aire.

El nombre de "elemento" aparece en la terminología filosófica más tarde, con Platón:

Empédocles habla de las "cuatro raíces de todas las cosas". Estas cuatro raíces están animadas
por dos fuerzas opuestas: el Αmor que tiende a unirlas y la Discordia u Odio que tiende a

18
desunirlas. El Amor y la Discordia son dos fuerzas cósmicas, de naturaleza divina, cuya
acción se sucede en el universo determinando, con su alternancia, las fases del ciclo cósmico.
Hay una frase en la que domina completamente el Amor y es el Sfero, en el cual todos los
elementos están perfectamente unificados y ligados en la más completa armonía. Pero en esta
fase no hay sol ni tierra ni mar, porque no hay más que un Todo uniforme, una divinidad que
goza de su soledad.

Anaxágoras de Clazomene

Anaxágoras de Clazomene, nacido en el 499-98 a. de J. C. y muerto en el 428-27, es

presentado por la tradición como un hombre de ciencia absorto en sus especulaciones y
extraño a cualquier actividad práctica. Para poderse ocupar de sus investigaciones, cedió
cuanto poseía a sus parientes. Interrogado sobre el objetivo de su vida, respondió
orgullosamente que era vivir "para contemplar el sol, la luna y el cielo". A quien le reprochaba
que no le importaba nada su patria, respondió: "Mi patria me importa muchísimo", indicando
con la mano el cielo.

Fue el primero que introdujo la filosofía en Atenas, gobernada entonces por Pericles, cuyo
amigo y maestro fue; pero acusado de impiedad por los enemigos de Pericles y obligado a
regresar a Jonia, se estableció en Lampsaco. Nos quedan algunos fragmentos del primer libro
de su obra Sobre la naturaleza. También Anaxágoras acepta el principio de Parménides de la
sustancial inmutabilidad del ser. ''Respecto al nacer y al perecer, dice, los griegos no tienen
una opinión justa. Nada nace ni perece, antes bien, cada cosa se compone de cosas ya
existentes o se descompone en ellas. Y así deberían llamar más bien reunirse al nacer y
separarse al perecer".

Sostiene que la materia está compuesta por homeomerías o gérmenes (spérmata) y que el
orden de las cosas está impuesto por una Mente, o Nous, tales elementos son partículas
invisibles que llaman semillas. Una consideración fisiológica es base de su doctrina.
Empleamos un alimento simple y de una sola especie, el pan y el agua, y de este alimento se
forman la sangre, la carne, los pelos, los huesos, etc. Es preciso, pues, que en el alimento haya
partículas que engendran todas las partes de nuestro cuerpo, partículas visibles sólo para la
mente. Anaxágoras ha sustituido, así como fundamento de la física la consideración biológica
a la consideración cosmológica.

Originariamente las semillas estaban mezcladas desordenadamente entre sí y constituían una

multitud infinita, bien en el sentido de la magnitud del conjunto, bien en el sentido de la
pequeñez de cada una de sus partes. Esta mezcla caótica estaba inmóvil; intervino la
Inteligencia para introducir en ella el movimiento y el orden. Según Anaxágoras, la
inteligencia está completamente separada de la materia constituida por las semillas. La
inteligencia es simple, infinita y dotada de fuerza propia; y de esta fuerza se vale para producir
la separación de los elementos.

La importancia de su pensamiento consiste en que, a pesar de su oscuridad y de las diferentes

interpretaciones a que ha dado lugar, distingue, por primera vez, el dualismo de materia y
espíritu. El espíritu, mente o Nous es la inteligencia ordenadora del caos original a que estaba
sometida la materia. A partir de este momento, la Filosofía se va a lanzar decididamente por el
camino de la explicación supramaterial de la materia.

7. Los atomistas

Los atomistas están de acuerdo con el principio fundamental del eleatismo de que sólo el ser
es; pero intentan llevar este principio a la experiencia sensible y servirse de él para explicar los
fenómenos. Así entienden el ser como lo lleno, el no ser como el vacío y sostienen que lo lleno

19
y lo vacío son los principios constitutivos de todas las cosas. Pero lo lleno no es un todo
compacto: está formado por un número infinito de elementos que son invisibles a causa de la
pequeñez de su masa.

Demócrito de Abdera

Fue el mayor naturalista de su tiempo. Era contemporáneo de Platón, quien, sin embargo, no le
nombró nunca. El mismo nos dice que era todavía joven, cuando Anaxágoras era viejo; su
nacimiento se sitúa en el 460-59 a. de J. C. Las numerosas obras que llevan su nombre, y de
las cuales poseemos numerosos fragmentos, La gran ordenación, La pequeña ordenación,
Sobre la inteligencia, Sobre las formas, Sobre la bondad del alma, etc., muy probablemente no
son todas debidas a él; algunas exponen la doctrina general de la escuela.
Si estos elementos fuesen infinitamente divisibles, se disolverán en el vacío; deben ser, pues,
indivisibles, y por esto se les llama átomos. Únicamente los átomos son continuos en su
interior; los demás cuerpos no son continuos, porque resultan del simple contacto de los
átomos y por esto pueden dividirse. La diferencia entre los átomos no es cualitativa, como la
de las semillas de Anaxágoras, sino cuantitativa. Los átomos no difieren entre sí por
naturaleza, sino solamente por su forma y magnitud. Determinan el nacimiento y la muerte de
las cosas mediante la unión y la disgregación; determinan la diversidad y el cambio de las
cosas mediante su orden y su posición. Son, según el ejemplo de Aristóteles, semejantes a las
letras del alfabeto, que difieren entre sí por la forma y dan lugar a palabras y a discursos
diversos al disponerse y combinarse de distintas maneras.
Todas las cualidades de los cuerpos dependen, pues, o de la figura de los átomos o del orden y
de la combinación de los mismos. Por eso no todas las cualidades sensibles son objetivas, ni
pertenecen verdaderamente a las cosas que las provocan en nosotros. Son objetivas las
cualidades propias de los átomos: la forma, la dureza, el número, el movimiento; en cambio, el
frío, el calor, los olores, los colores son únicamente apariencias sensibles, provocadas
ciertamente por especiales figuras o combinaciones de átomos, pero no pertenecientes a los
átomos mismos.

8. Los sofistas

Características generales

Desde la mitad del siglo V hasta fines del IV, Atenas es el centro de la cultura griega. La
victoria contra los persas abre el período más florido de la potencia ateniense. La ordenación
democrática hacía posible la participación de los ciudadanos en la vida política y hacía
preciosas las dotes oratorias que permiten obtener el éxito. Los sofistas vinieron a satisfacer la
necesidad de una cultura adaptada a la educación política de las clases dirigentes. La palabra
sofista no tiene ningún significado filosófico determinado y no indica una escuela.
Originariamente significó solamente sabio y se empleaba para indicar a los Siete Sabios, a
Pitágoras y a cuantos se distinguían en cualquier actividad teorética o práctica. En el período y
en las condiciones que hemos indicado, el término asume un significado específico: eran
sofistas los que hacían profesión de sabiduría y la enseñaban mediante remuneración. El
puesto de la sofística en la historia de la filosofía no presenta por esto ninguna analogía con el
de las escuelas filosóficas anteriores o contemporáneas.

Los sofistas influyeron en realidad potentemente sobre el curso de la investigación filosófica,

pero esto aconteció de manera por completo independiente de su intención, que no era
teorética, sino sólo práctico-educativa. Los sofistas no pueden relacionarse con las
investigaciones especulativas de los filósofos jonios, sino con la tradición educativa de los
poetas, como se había desarrollado ininterrumpidamente de Homero a Hesíodo, a Solón y a
Píndaro, todos los cuales dirigieron su reflexión hacia el hombre, hacia la virtud y hacia su
destino y sacaron de tales reflexiones consejos y enseñanzas. Los sofistas no ignoran éste su

20
origen ideal, ya que son los primeros exégetas de las obras de los poetas y vinculan a ellos su
enseñanza.

Los sofistas fueron los primeros que reconocieron claramente el valor formativo del saber y
elaboraron el concepto de cultura, que no es suma de nociones, ni tampoco el solo proceso de
su adquisición, sino formación del hombre en su ser concreto, como miembro de un pueblo o
de un ambiente social. Los sofistas fueron, pues, maestros de cultura. Pero la cultura que
constituía el objeto de su enseñanza era la que resultaba útil a la clase dirigente de las ciudades
en que impartían su magisterio: por eso era pagada. Para que su enseñanza fuese no sólo
permitida, sino buscada y recompensada, los sofistas debían inspirarla en los valores propios
de las comunidades en donde la exponían, eludiendo críticas e investigaciones que chocaran
con tales valores.

Por otro lado, precisamente por esta situación, podían darse cuenta muy bien de la diversidad
o heterogeneidad de tales valores; lo cual quiere también decir de su limitación. Los sofistas
podían ver que, de una ciudad a otra, de un pueblo a otro, muchos de los valores sobre los que
se afianza la vida del hombre, experimentan variaciones radicales y resultan inconmensurables
entre sí. La naturaleza relativista de sus tesis teóricas no es más que la expresión de una
condición fundamental de su enseñanza.

Por otro lado, ellos se consideran "sabios" en el sentido antiguo y tradicional del término: es
decir, en el sentido de hacer a los hombres hábiles en sus tareas, aptos para vivir juntos,
capaces de salir airosos en las competiciones civiles. Verdad es que, en este aspecto, no todos
los sofistas manifiestan, en su personalidad, las mismas características. Protágoras
reivindicaba para los sabios y para los buenos oradores la tarea de guiar y aconsejar lo mejor a
las mismas comunidades humanas.
Otros sofistas ponían su obra expresamente al servicio de los más poderosos o de los más
astutos. En todo caso, el interés de los sofistas se limitaba a la esfera de las actividades
humanas y la misma filosofía era considerada por ellos como un instrumento para moverse
sagazmente en dicha esfera.

En el Georgias platónico, Calicles, discípulo de los sofistas, afirma que la filosofía se estudia
únicamente "para la propia educación" y que por esto es conveniente a la edad juvenil, pero se
vuelve inútil y dañosa cuando se cultiva más allá de este límite, ya que impide al hombre
volverse experto en los negocios públicos y en los privados y en general en todo lo que
concierne a la naturaleza humana. Por este mismo motivo, el objeto de la enseñanza sofística
se limitaba a disciplinas formales, como la retórica o la gramática, o a diversas nociones
brillantes pero carentes de solidez científica, que podían ser de utilidad para la carrera de un
abogado o de un hombre político.

Su creación fundamental fue la retórica, o sea, el arte de persuadir, independientemente de la

validez de las razones aducidas. Los sofistas afirmaban la independencia y omnipotencia de la
retórica: la independencia de todo valor absoluto cognoscitivo o moral; la omnipotencia
respecto a todo fin que alcanzar. Pero por la exigencia misma de este arte, el nombre pasa a
primer plano en la atención de los sofistas; se le considera no ya como una parte de la
naturaleza o del ser, sino en sus caracteres específicos: de tal manera que, si la primera fase de
la filosofía griega había sido predominantemente cosmológica u ontológica, con los sofistas se
inicia una fase antropológica.

El relativismo de Protágoras

Protágoras de Abdera fue el primero que se llamó sofista y maestro de virtud. Según Platón,
que nos presenta su figura en el diálogo intitulado con su nombre, era mucho más viejo que
Sócrates. Enseñó durante cuarenta años en todas las ciudades de Grecia, yendo de una a otra.

21
Estuvo repetidas veces en Atenas: pero al fin, habiendo sido acusado de ateísmo, se vio
obligado a abandonar la ciudad. Murió ahogado a los 70 años, cuando iba a Sicilia. Platón nos
ha dejado, en el diálogo intitulado con su nombre, un retrato vivo, aunque irónico, del sofista;
nos lo presenta como un hombre de mundo lleno de años y de experiencia, grandilocuente,
vanidoso, y en las discusiones más preocupado por obtener a cualquier coste un éxito personal
que por lograr la verdad.

Es famosa la frase de Protágoras: "El hombre es la medida de todas las cosas". Con este lema
se consagra la postura relativista. En efecto, para ésta, todo es relativo al modo de pensar de
cada uno. Cada uno tiene su propia verdad, y bien puede ser diferente a la de los demás. La
frase es halagadora al oído humano. Sin embargo, es necesario esclarecer el aspecto aceptable
y el aspecto falso de dicha tesis.

Lo aceptable en la tesis de Protágoras

Es un hecho que cada persona piensa según sus propias cualidades, estructuras mentales,
circunstancias, educación, ambiente, y hasta según su particular estado de ánimo. Ese hecho es
indiscutible, y así la frase de Protágoras sería indiscutible.

Además, hay una idea de mayor altura, que también es verdadera, y que podría ser el
significado de la frase de Protágoras, a saber: cada uno debe actuar según su propia
conciencia. En ese sentido, es perfectamente válido, y hasta necesario, insistir en que es la
propia persona, con su conciencia, quien debe determinar lo que ha de hacer. Es la libertad y la
autonomía lo que es necesario defender. La propia conciencia, en la intimidad de cada uno, es
la que ha de escoger y, por lo tanto, sobrellevar toda la responsabilidad de la elección. Si sólo
esto significara la tesis de Protágoras, no habría que reprocharle nada. Pero el caso es que su
sentido se extiende a otro nivel, que hay que aclarar y rechazar.

Lo criticable en la tesis de Protágoras

Desafortunadamente, el pensamiento de Protágoras quiere indicar que no hay ninguna

instancia superior a la mente de cada uno. El sujeto debe juzgar conforme a su propio criterio,
y nada más. Ante esto, es necesario aclarar que, de un modo objetivo, el hombre es un
elemento dentro del Universo, y que existen infinidad de tesis cuya verdad no depende del
sujeto que las juzga, sino del objeto juzgado. En este sentido, no es el hombre el criterio
último y definitivo para el juicio, sino la realidad, la cosa misma juzgada. Y el hombre tiene
que someterse a esa realidad, si es que quiere que su juicio sea verdadero.

Dicho en otras palabras: si la verdad es la adecuación de la mente con la realidad, entonces no

queda más remedio que tratar de adecuarse a ella, y, por lo tanto, someterse y ser fiel y justo a
dicha realidad. En esto consiste la objetividad de nuestros juicios. De otra manera, si el
hombre fuera el criterio último, no habría modo de distinguir la verdad y la falsedad. El único
modo para discernir en dónde está la verdad y la falsedad, entre dos juicios diferentes que se
refieren al mismo objeto, es compararlos con ese objeto en cuestión.

Desde el punto de vista de la Lógica, el asunto queda zanjado por el principio de

contradicción, que, justamente, lo que prohíbe es dicha contradicción. Es decir, si dos
proposiciones se contradicen, y están enunciadas al mismo tiempo y se refieren al mismo
aspecto de la cuestión, es imposible que ambas sean verdaderas. El único modo para admitir la
contradicción sería la constatación de que ésta sólo tiene lugar en la expresión, pero que, en el
fondo, las dos proposiciones se refieren a aspectos diferentes del objeto discutido. Tal es, de
hecho, la solución de infinidad de discusiones. Cada uno ve aspectos distintos, y los expresa
con palabras que se contradicen si se toman al pie de la letra. Sin embargo, en tales casos se

22
trata de aportaciones complementarias y perfectamente compatibles. Eso no es relativismo, y
la solución está en el esfuerzo de integración (no de oposición) entre tesis diferentes.

Si se trata de integrar estos dos puntos de vista acerca de la tesis de Protágoras, podríamos
concluir que si bien la razón humana es mensurante con respecto a lo que debemos escoger,
también es mensurata (medida, regida) por un nivel objetivo de realidad, al cual debe
someterse el mismo hombre, si de veras quiere conseguir la verdad (adecuación de la mente a
la realidad).

En Ética, lo anterior se expresa diciendo que aun cuando la propia conciencia es la que debe
decidir sobre lo que hay que hacer y elegir, la misma conciencia no está libre de ciertas
normas naturales, a las cuales debe someterse en sus juicios, si quiere ser verdadera, realista, y
efectivamente adecuada al auténtico valor. Como puede notarse, persiste el valor de la
autonomía, pero al mismo tiempo persiste la participación o adecuación a los valores
superiores.

Por último, desde un punto de vista práctico, nótese que un relativista, si de veras toma en
serio su postura, quedaría incapacitado para exigir justicia. Con toda razón, y de acuerdo con
su tesis, en el momento en que quisiera exigirla, le podrían responder que, en todo caso, eso
sería "su verdad", pero la autoridad, o la parte reclamada, piensa otra cosa acerca de la justicia,
y, ante eso, nada podría objetar el que se dice relativista. Y es que el relativismo, en verdad,
mina todo fundamento objetivo acerca de los valores.

La tesis de Calicles

Por su parte, Calicles (o bien Trasímaco, según otras versiones) sostiene que: "La ley es del
más fuerte". Esto quiere decir que la persona con más energía, voz, fuerza física o mental, es
la que, de hecho, ocupa el puesto de autoridad y dicta leyes, ordena, y dirige a la comunidad.

Como comentario crítico podemos decir que, si bien es un hecho que así suele suceder, no es
cierto que por derecho así deba suceder. No es la fuerza la característica específica del
legislador o de la autoridad. Para que un legislador efectivamente cumpla con su cometido, es
necesario que llene estas dos cualidades: que con su inteligencia esté al tanto de las
necesidades reales de la comunidad a su cargo, y que con su voluntad quiera efectivamente la
promoción de ese bien común. Con esas dos cualidades, es posible ejercer el cargo de
legislador y de autoridad. Y en ese caso, la fuerza es un auxiliar, algunas veces muy poderoso,
pero no es lo que hace al legislador como tal.

La tesis de Gorgias

Otro famoso sofista es Gorgias, y su postura puede llamarse nihilismo. Se enuncia en tres
célebres tesis, a saber:

a) Nada existe; Sostenía el primer punto demostrando que no existe ni el ser ni el no ser.
En efecto, el no ser no es, porque si fuese sería a la vez no ser y ser, lo que es
contradictorio. Y el ser, si fuese, debería ser o eterno o engendrado, o eterno y
engendrado a la vez. Pero si fuese eterno sería infinito y si infinito no estaría en ningún
lugar, esto es, no existiría de hecho. Si es engendrado, debe haber nacido o del ser o
del no ser; pero del no ser no nace nada; y si ha nacido del ser ya existía primero, en
consecuencia, no es engendrado. El ser no puede ser, pues, ni eterno ni engendrado; ni
puede ser tampoco eterno y engendrado a la vez, porque las dos cosas se excluyen. Así,
pues, ni el ser ni el no ser existen.
b) Si algo existiera, no lo podríamos conocer; Pero si el ser fuese, no podría ser pensado.
En efecto, las cosas pensadas no existen; de lo contrario existirían todas las cosas

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 inverosímiles y absurdas que al hombre se le antoja pensar. Pero si es verdad que lo
que es pensado no existe, será también verdad que lo que existe no es pensado y que,
por tanto, el ser, si existe, es incognoscible.
c) Si algo conociéramos, no lo podríamos expresar; En fin, aunque fuese cognoscible, no
sería comunicable. Nosotros, en efecto, nos expresamos por medio de la palabra, pero
la palabra no es el ser; así pues, comunicando palabras, no comunicamos el ser.
Gorgias llega así a un nihilismo filosófico completo, utilizando las tesis eleáticas acerca del
ser y reduciéndolas al absurdo. Se ha dudado de si este nihilismo representa verdaderamente
las convicciones filosóficas de Gorgias o fue más bien un simple ejercicio.

Sócrates
1. Biografía

El tiempo del nacimiento de Sócrates resulta determinado por la edad que él tenía en la fecha
de su proceso y condena. Por esta fecha (399) tenía 70 años, debió nacer, por tanto, en el 470
a. de J. C. Su padre, Sofronisco, era escultor; su madre, Fenarete, comadrona: él mismo
parangonó después su obra de maestro con el arte de su madre. Completó en Atenas su
educación juvenil, estudió probablemente geometría y astronomía; y, si no fue discípulo de
Anaxágoras (como querría un testimonio antiguo), conoció ciertamente el escrito de este
filósofo, según se desprende del Fedón platónico. Se alejó de Atenas sólo tres veces para
cumplir su deber de soldado y estuvo en las batallas de Potidea, Delios y Anfípolis.

En el Banquete de Platón, Alcibíades habla de Sócrates en la guerra como de un hombre

insensible a las fatigas y al frío, valiente, modesto y dueño de sí mismo aun en el momento en
que el ejército estaba derrotado. Sócrates se mantuvo alejado de la vida política. Su vocación,
la tarea a que se consagró y a la que se mantuvo fiel hasta el final, declarando al tribunal
mismo que se disponía a condenarle que no la habría en ningún caso dejado, fue la filosofía.
Pero él entendió la investigación filosófica como un examen incesante de sí mismo y de los
demás; a este examen dedicó enteramente todo su tiempo, sin practicar ninguna enseñanza
regular.

Consagrado a esta tarea, descuidó toda actividad práctica y vivió pobremente con su mujer
Jantipa y sus hijos. Su figura, sin embargo, no posee ninguno de los rasgos convencionales de
que la tradición se ha valido para esbozar el carácter de otros sabios, por ejemplo, de
Anaxágoras o de Demócrito. Su personalidad tenía algo extraño e inquietante, que no
escapaba a quienes se acercaron a él y nos lo han descrito. Su misma apariencia física chocaba
con el ideal helénico del alma sabia en un cuerpo bello y armonioso: parecía un sueño, lo cual
estaba en estridente contraste con su carácter moral y con el dominio de sí mismo que
conservaba en todas las circunstancias.

Por el aspecto inquietante de su personalidad, Platón le comparó a la trimielga o torpedo de

mar que paraliza a quien toca: del mismo modo provocaba la duda y la inquietud en el ánimo
de quienes se le acercaban. Sin embargo, este hombre, que dedicó a la filosofía toda su
existencia y murió por ella, no escribió nada. Es ésta indudablemente la más grande paradoja
de la filosofía griega. No puede tratarse de un hecho casual. Si Sócrates no escribió nada, fue
porque le pareció que la investigación filosófica, tal como él la entendía y practicaba, no podía
llevarse adelante, o continuarse después de él, mediante unos escritos.

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El motivo auténtico de la falta de actividad de Sócrates escritor puede verse bosquejado en el
Fedro platónico, en las palabras que el rey egipcio Thamus dirige a Thot, inventor de la
escritura: "Ofreces a los alumnos la apariencia, no la verdad de la sabiduría; puesto que
cuando ellos, gracias a ti, habrán leído tantas cosas sin ninguna enseñanza, se creerán en
posesión de muchos conocimientos, a pesar de permanecer fundamentalmente ignorantes y se
harán insoportables a los demás, porque poseerán no la sabiduría, sino la presunción de la
sabiduría." Para Sócrates, que entiende el filosofar como el examen incesante de sí mismo y de
los demás, ningún escrito puede suscitar y dirigir el filosofar. El escrito puede comunicar una
doctrina, no estimular la investigación. Si Sócrates renunció a escribir, ello fue debido, por
tanto, a su misma actitud filosófica y forma parte esencial de tal actitud.

2. Conócete a ti mismo

El carácter de la investigación socrática, tiene por objeto exclusivamente el hombre y su

mundo, esto es, la comunidad en que vive. Jenofonte atestigua claramente la actitud negativa
de Sócrates frente a toda investigación naturalística y su propósito de mantenerse en el
dominio de la realidad humana. Su misión es la de promover en el hombre la investigación en
torno al hombre. Esta investigación debe tender a poner al hombre, a cada hombre individual,
en claro consigo misma, a llevarle al reconocimiento de sus límites y a hacerlo justo, esto es,
solidaria con los demás.

Por esto Sócrates adoptó la divisa deifica Conócete a ti mismo e hizo del filosofar un examen
incesante de sí mismo y de los demás: de sí mismo en relación con los demás, de los demás en
relación consigo mismo. La primera condición de este examen es el reconocimiento de la
propia ignorancia. Cuando Sócrates supo la respuesta del oráculo, que le proclamaba el
hombre más sabio de todos, sorprendido se fue a interrogar a los que parecían sabios y se dio
cuenta de que la sabiduría de éstos era nula. Comprendió entonces el significado del oráculo:
ningún hombre sabe nada verdaderamente, pero es sabio únicamente quien sabe que no sabe,
no quien se figura saber e ignora así hasta su misma ignorancia.

Y en realidad sólo quien sabe que no sabe procura saber, mientras quien se cree en posesión de
un saber ficticio no es capaz de investigar, no se preocupa de sí mismo y permanece
irremediablemente alejado de la verdad y de la virtud. Este principio socrático representa la
neta antítesis polémica de la sofística. Contra los sofistas que hacían profesión de sabiduría y
pretendían enseñarla a los demás, Sócrates hace profesión de ignorante. El saber de los sofistas
es un no-saber ficticio privado de verdad, que confiere sólo presunción y jactancia e impide
asumir la actitud sumisa de la investigación, única digna de los hombres.

3. El método socrático

El medio para promover en los demás este reconocimiento de la propia ignorancia, que es
condición de la investigación, es la ironía. La ironía es la interrogación tendente a descubrir al
hombre su ignorancia, abandonándolo a la duda y la inquietud para obligarle a investigar. La
ironía es un medio de descubrir la nulidad del saber ficticio, para poner al desnudo la
ignorancia fundamental que el hombre oculta incluso a sí mismo con los oropeles de un saber
hecho de palabras y de vacío.

La ironía es el arma terrible de Sócrates contra la jactancia del ignorante que no sabe que lo es
y por esto se resiste a examinarse a sí mismo y a reconocer sus propios límites. Tal es la

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sacudida que el torpedo marino comunica a quien le toca y, en efecto, sacude al hombre del
torpor y le comunica la duda que le encamina hacia la búsqueda de sí mismo. Y precisamente
por esto es también una liberación. Sobre este aspecto de la ironía como liberación del saber
ficticio, o sea, de lo que oficial o comúnmente pasa por saber o por ciencia, ha insistido
justamente Kierkegaard en el Concepto de la ironía. Se trata ciertamente de una función
negativa, del aspecto limitante y destructivo de la filosofía socrática, pero precisamente por
ello, de un aspecto que es indisoluble de la filosofía como investigación y que, por lo mismo,
contribuye a hacer de Sócrates el símbolo de la filosofía occidental.

Sócrates no se propone, pues, comunicar una doctrina o un conjunto de doctrinas. No enseña

nada: comunica sólo el estímulo y el interés por la investigación. En tal sentido compara, en el
Teetetes platónico, su arte con el de su madre, la comadrona Fenarete. Su arte consiste
esencialmente en averiguar por todos los medios si su interlocutor tiene que parir algo
fantástico y falso o genuino y verdadero. Él se declara estéril de sabiduría. Acepta como
verdadero el reproche, que muchos le echan en cara, de saber interrogar a los demás, pero sin
saber qué contestar él mismo.

La divinidad que le obliga a hacer de comadrón le prohíbe dar a luz; y no tiene ningún
descubrimiento que enseñar a los demás ni puede hacer más que ayudarles en su parto
intelectual. Los demás, los que se le acercan, parecen, al principio, completamente ignorantes,
pero después su búsqueda se hace fecunda, sin que, sin embargo, aprendan nada de él. Este
arte mayéutica no es en realidad más que el arte de la investigación en común. El hombre no
puede por sí solo llegar a ponerse en claro consigo mismo. La investigación que le concierne
no puede empezar y acabar en el recinto cerrado de su individualidad: por el contrario, sólo
puede ser fruto de un diálogo continuo con los demás, tanto como consigo mismo. En esto
radica verdaderamente su antítesis polémica con la sofística.

La sofística es un individualismo radical. El sofista no se preocupa de los demás sino para

arrancar, a toda costa y sin parar miente en la verdad, el asentimiento que le asegura el éxito;
pero no llega nunca a la sinceridad consigo mismo ni con los demás.

Al individualismo sofístico Sócrates opone, no el concepto de un hombre universal, un

hombre-razón que no posea ya ninguno de los caracteres precisos y diferenciados del
individuo, sino el vínculo de solidaridad y de justicia entre los hombres, por el cual ninguno de
ellos puede liberarse ni lograr algo bueno por sí solo, antes bien, cada uno se halla
necesariamente vinculado a los demás y puede progresar únicamente con su ayuda y
ayudándoles a su vez. El universalismo socrático no es la negación de los individuos: es el
reconocimiento de que el valor del individuo no se puede entender ni realizar sino en las
relaciones entre individuos. Pero la relación entre individuos, cuando garantiza a cada cual la
libertad de la búsqueda de sí mismo, es una relación fundada en la virtud y en la justicia. Y he
ahí, por tanto, que la intención de Sócrates, en cuanto se propone promover en cada hombre la
investigación de sí mismo, se dirige naturalmente al problema de la virtud y de la justicia.

4. El concepto y la inducción

El razonamiento inductivo es aquel que, mediante el examen de un cierto número de casos o

afirmaciones particulares, conduce a una afirmación general que expresa un concepto. El
razonamiento inductivo se dirige, pues, a la definición del concepto; y el concepto expresa la
esencia o la naturaleza de una cosa, lo que la cosa verdaderamente es.

26
El saber cuya necesidad e interés en los hombres quiere despertar, debe ser una ciencia,
lograda mediante un método riguroso. Y, en efecto, sólo una ciencia de este género, con su
perfecta objetividad, permite a los hombres entenderse y asociarse en la investigación común.
Únicamente como ciencia es posible enseñar la virtud.

Entonces el concepto es:

a) Universal: porque se refiere una multitud de cosas.

b) Abstracto: deja de lado todas las particularidades propias de cada uno de los individuos
representados y por eso representa algo común.
c) Común: a todos los individuos de la misma especie.

Indudablemente los conceptos que Sócrates ha elaborado son todos ellos de carácter ético-
práctico y se refieren al deber ser y no a la realidad de hecho. Pero todo concepto, sea teórico o
práctico, tiene por objeto la esencia de las cosas, su ser y su sustancia permanente. En qué
consista la sustancia o la esencia es un problema posterior que Sócrates dejó como herencia a
sus sucesores y que constituye el tema fundamental de la filosofía de Platón y de Aristóteles.

5. La teoría acerca de la virtud

Pocas tesis pueden sacarse en limpio en el pensamiento socrático. Y no sólo porque es difícil
distinguir la aportación de Platón y lo propio de Sócrates, sino también porque en la
mentalidad socrática todo aparece como en proceso de esclarecimiento. Sin embargo, acerca
de la virtud, destaca la curiosa identificación con la ciencia. La virtud es lo mismo que la
ciencia del bien. Asimismo, el vicioso lo es sólo por ignorancia. Dicho de otra manera, un
conocimiento que no logre ordenar en el propio sujeto los impulsos sensibles, no merece
llamarse ciencia.

Esta doctrina, tomada en todo su rigor, no puede aceptarse, pues continuamente se dan casos
de personas que conocen perfectamente el bien concreto que han de seguir y, sin embargo, no
se determinan a realizarlo; escogen libremente otro camino, cuyo bien no es el que en ese
momento conviene a su naturaleza y circunstancias. Eligen mal, conociendo su propio bien.

Pero además, el hombre, con su libre albedrío, tiene siempre la posibilidad de escoger entre
varios bienes que efectivamente conoce, y no todos ellos son igualmente convenientes a su
naturaleza. Por lo tanto, no basta conocer el bien, para seguirlo; es necesario el uso recto de la
libertad, para que elija el que efectivamente sea honesto para el hombre, en sus circunstancias
concretas.

Tal parece que Sócrates no tomó en cuenta el papel de la libertad. Su tesis envuelve un cierto
determinismo intelectual. Pero hasta los santos se han quejado de la ineficacia de su querer,
frente al bien conocido. ¡Qué más quisiera un intelectual, que su conocimiento fuera suficiente
para alcanzar la virtud! Los hechos, sin embargo, son muy diferentes: hay sabios en Ética y en
Teología moral que no han alcanzado las virtudes; y, por otro lado, también hay grandes
ignorantes en estas ciencias, pero virtuosos en su conducta práctica.

6. La muerte de Sócrates

La influencia de Sócrates se había ya ejercido en Atenas sobre una generación entera, cuando
tres ciudadanos, Melitos, Anitos y Licón, le acusaron de corromper la juventud enseñando
creencias contrarias a la religión del Estado. La acusación tenía escasa consistencia y habría
quedado en nada, si Sócrates hubiese hecho alguna concesión a sus jueces. No quiso hacerla,

27
por el contrario. Su defensa consistió en una exaltación de la tarea educativa que había
emprendido respecto a los atenienses. Declaró que en ningún caso habría abandonado esta
tarea, a la cual le requirió una orden divina. Por una pequeña mayoría, Sócrates fue declarado
culpable. Podía entonces marcharse al destierro o proponer una pena adecuada al veredicto.

En vez de esto, aun manifestándose dispuesto a pagar una multa de tres mil dracmas, declaró
orgullosamente que se sentía merecedor de que se le alimentase a expensas públicas en el
Pritaneo, como se hacía con los hombres beneméritos de la ciudad. Se produjo entonces como
consecuencia con mayoría más fuerte la condena a muerte que habían pedido los acusadores.
Entre la condena y la ejecución transcurrieron treinta días, porque una solemnidad sagrada
impedía en aquel período las ejecuciones capitales. Durante este tiempo los amigos
organizaron su fuga y procuraron inducirle a ella; pero Sócrates rehusó. Los motivos de esta
negativa se exponen en el Critón platónico: Sócrates quiere dar con su muerte un testimonio
decisivo a favor de su enseñanza.

Había vivido hasta entonces enseñando la justicia y el respeto a la ley; no podía, con su fuga,
ser injusto hacia las leyes de su ciudad y desmentir así, en el momento decisivo, toda su obra
de maestro. Por otra parte, no temía a la muerte. Aunque no tuviera una absoluta certeza de la
inmortalidad del alma, alimentaba la esperanza de una vida después de la muerte que fuese
para los hombres justos mejor que para los malvados. Contaba setenta años de edad,
consideraba que había cumplido su misión, a la que había permanecido fiel durante toda su
vida y a la que debía todavía dar, con la muerte, la última prueba de fidelidad.

Sus últimas palabras a los discípulos fueron también una incitación a la investigación: "Si os
cuidáis de vosotros mismos, cualquier cosa que hagáis me será grata, a los míos y a vosotros
mismos, aunque ahora no os comprometáis a nada. Pero si, por el contrario, no os preocupáis
de vosotros mismos y no queréis vivir de manera conforme con lo que ahora y antes os he
dicho, hacerme ahora muchas y solemnes promesas no serviría de nada".

Si la Grecia antigua ha sido la cuna de la filosofía porque por primera vez realizó una
investigación libre y autónoma, Sócrates encarna en su persona el espíritu genuino de la
filosofía griega, porque realizó en grado sumo la exigencia de dicha investigación. En el
empeño de una investigación conducida con método riguroso e incesantemente continuada
colocó el valor más alto de la personalidad humana: la virtud y el bien. Tal es, en efecto, el
significado de la identificación entre virtud y ciencia, que tantas veces se ha tomado como
intelectualismo. La ciencia es para Sócrates la investigación ordenadamente conducida, y la
virtud es la forma de vida propiamente humana: su identidad es el significado no sólo de la
obra, sino de la misma personalidad de Sócrates.

Platón
1. Biografía

Platón nació en Atenas el 428 a. de J. C., de familia de antigua nobleza que descendía de
Solón por parte de madre y del rey Codro por parte de padre. Se sabe poco de su educación.
Según Aristóteles, ya desde joven se familiarizó con Cratilo, discípulo de Heráclito, y, por lo
tanto, con la doctrina heraclitea. Según Diógenes Laercio, escribió composiciones éticas,
líricas y trágicas, que después quemó; pero esta noticia, aunque verosímil, no puede darse por
segura.

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A los veinte años empezó su trato con Sócrates y hasta el 399, año de la muerte de éste, se
contó entre sus discípulos. Este año señala también una fecha decisiva en la vida de Platón. La
Cana VII, que, al reconocerse su autenticidad, se ha convertido en el documento fundamental
para la reconstrucción no sólo de la biografía, sino de la personalidad misma de Platón, nos
permite echar una mirada sobre los intereses espirituales que dominaron esta primera parte de
su vida. Cuando joven pensaba dedicarse a la vida política. El régimen de los treinta tiranos,
entre los cuales contaba con parientes Desde aquel momento, Platón no cesó de meditar sobre
el modo cómo sería posible mejorar la condición de la vida política y la entera constitución del
Estado, pero difirió su intervención activa para un momento oportuno. Se dio cuenta entonces
que dicha mejora sólo podría efectuarse mediante la filosofía. "Vi que el género humano no
llegaría nunca a libertarse del mal si, primeramente, no alcanzaban el poder los verdaderos
filósofos, o los rectores del Estado no se convertían por azar divino en verdaderos filósofos".

y amigos, le invitó a participar en el gobierno.

Pero las esperanzas que Platón concibiera respecto a la obra de aquéllos se disolvieron en la
desilusión: los tiranos hicieron echar de menos, con sus violencias, el antiguo orden de cosas.
Entre otros hechos, mandaron a Sócrates que fuera con otros a casa de un ciudadano para
matarle, y ello para complicar a Sócrates, de grado o por fuerza, en su política. Después de la
caída de los treinta, la restauración de la democracia incitó a Platón a la vida política; pero
entonces aconteció el hecho decisivo que le asqueó para siempre de la política de su tiempo: el
proceso y la condena de Sócrates.

De las experiencias políticas de su juventud, experiencias de espectador y no de actor, sacó

Platón, pues, el pensamiento que había de inspirar toda su obra: sólo la filosofía puede realizar
una comunidad humana fundada en la justicia.

Platón murió en el 347, a los 81 años. Un papiro de Herculano recientemente descubierto nos
ofrece la descripción de las últimas horas del filósofo. La última visita que recibió fue la de un
caldeo. Una mujer tracia estaba tocando y se equivocó en el tiempo: Platón, que ya tenía
fiebre, hizo al huésped una señal con el dedo. El caldeo observo cortésmente que sólo los
griegos entendían de medida y de ritmo. Durante la noche siguiente la fiebre se agravó y tal
vez aquella misma noche murió Platón.

2. Características del platonismo

Platón dice que el discurso escrito comunica, no la sabiduría, sino la presunción de la

sabiduría. Al igual que las figuras pintadas, los escritos poseen la apariencia de seres vivientes,
pero no contestan a quienes les interrogan. Circulan por todas partes de la misma manera, por
las manos de quienes los comprenden, como de quienes no sienten por ellos ningún interés; y
no saben defenderse ni valerse por sí mismos cuando se les maltrata y vilipendia injustamente.

Platón no veía en el discurso escrito más que una ayuda para la memoria; y él mismo nos
atestigua que de la enseñanza de la Academia formaban parte también "doctrinas no escritas.
Ahora bien, entre los discursos escritos, el diálogo es el único que reproduce la forma y la
eficacia del discurso hablado. Este es fiel expresión de la investigación, la cual, según el
concepto socrático, es un examen incesante de sí mismo y de los demás, por lo tanto, un
preguntar y contestar. Platón sostiene que el pensamiento mismo no es más que un discurso

29
que el alma hace consigo misma, un diálogo interior en que el alma se pregunta y se contesta a
sí misma.

La expresión verbal o escrita no puede, pues, hacer otra cosa que reproducir la forma necesaria
de la investigación, el diálogo. La misma convicción que ha impedido a Sócrates escribir, ha
impulsado a Platón a adoptar y a mantener la forma dialógica en sus escritos. El diálogo era,
pues, para Platón el único medio para expresar y comunicar a los demás la vida de la
investigación filosófica.

El diálogo reproduce la marcha misma de la investigación que procede lentamente y con fatiga
de etapa en etapa; y sobre todo reproduce su carácter social y de comunidad, por cuya virtud la
investigación asocia y hace solidarios los esfuerzos de los individuos que la cultivan. Así la
forma de la actividad literaria de Platón es un acto de fidelidad al silencio literario de Sócrates;
uno y otro tienen el mismo fundamento: la convicción de que la filosofía no consiste en un
sistema de doctrinas, antes bien es investigación que replantea incesantemente los problemas,
para aclarar con ellos el significado y la realidad de la vida humana.

3. Obras

El diálogo fue creado por el filósofo griego Platón, tiene como objetivo hallar la verdad y un
tema primordialmente filosófico; todos los demás detalles ambientación, etcétera, están
subordinados a esos fines.

Se entiende por diálogo un género literario clásico que fue cultivado en la Grecia antigua,
consta de un corto número de interlocutores, mínimo de dos, máximo de cinco o seis,
raramente más; carece de acción dramática, de argumento y de acotaciones escénicas, ya que
su fin no es contar una historia ni tiene por fin la representación sobre un escenario, sino tratar
de explorar un tema o llegar a alguna conclusión sobre el mismo.

Las obras de Platón están agrupadas por periodos según estudios y generalmente son los más
aceptados por los especialistas:

a) Primer período: Apología, Critón, Laques, Lisis, Cármides, Eutifrón, Hipias Menor y
Mayor, Protágoras, Gorgias, Ion. Este grupo, además de la diferencia de estilos, estaría
dominado por el interés en asuntos morales y la búsqueda socrática de definiciones.
b) Período medio: Menón, Fedón, República, Banquete, Fedro, Eutidemo, Menéxeno,
Crátilo. El interés filosófico de este grupo pasa por las cuestiones metafísicas.
c) Último período: Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Timeo, Critias, Filebo, Leyes.
Los cuatro primeros diálogos son críticos respecto de las cuestiones ontológicas y
epistemológicas tratadas en diálogos anteriores.

4. La política

Todos los temas especulativos y los resultados fundamentales de los diálogos precedentes se
encuentran recapitulados en la obra máxima de Platón, la República, "Si los filósofos no
gobiernan la ciudad o si aquellos a quienes ahora llamamos reyes o gobernantes no cultivan de
verdad y seriamente la filosofía, si el poder político y la filosofía no coinciden en las mismas
personas y si la multitud de quienes ahora se aplican exclusivamente a uno u otra no se ve con
el máximo rigor privada de hacerlo, es imposible que cesen los males de la ciudad e incluso
los del género humano”

30
El Estado debe estar constituido por tres grupos de ciudadanos con sus respectivas almas:

a) Los filósofos: quienes gobiernan con la virtud de la prudencia la cual pertenece a la

primera de estas clases, porque basta que los gobernantes sean sabios para que todo el
Estado sea sabio, corresponden al alma intelectiva.
b) Los guerreros: que defienden y mantienen el orden con la virtud de la fortaleza
corresponden al alma irascible.
c) Los artesanos: son los ciudadanos como los agricultores, artesanos, comerciantes, que,
con la virtud de la templanza, trabajan para alimentar a todos, corresponden al alma
vegetativa.
d) Pero la justicia comprende todas estas tres virtudes: se realiza cuando cada ciudadano
atiende a su tarea propia y a lo que le corresponde.

En el alma individual Platón distingue, al igual que en el Estado, tres partes: la parte racional,
mediante la cual el alma razona y domina los impulsos; la parte concupiscible, que es el
principio de todos los impulsos corporales; y la parte irascible, que es auxiliar del principio
racional y se irrita y lucha por lo que la razón considera justo.

Propia del principio racional será la prudencia, y del principio irascible la fortaleza y
corresponderá a la templanza el acuerdo de las tres partes en dejar el mando al alma racional.
Igualmente en el hombre individual se logrará la justicia cuando cada parte del alma haga
únicamente su propia función. Evidentemente, la realización de la justicia en el individuo y en
el Estado sólo puede proceder paralelamente. El Estado es justo cuando cada individuo atiende
sólo a la tarea que le es propia; y el individuo que atiende sólo a la tarea propia, es él mismo
justo. La justicia no es sólo la unidad del Estado en sí mismo y del individuo en sí mismo; es,
al mismo tiempo, la unidad del individuo y del Estado, y, por tanto, el acuerdo del individuo
con la comunidad.

5. Las virtudes fundamentales

a) La prudencia: viene del ejercicio de razón que dirige las acciones.

b) La fortaleza: ejerce sobre las emociones o el espíritu, reprime y modera el instinto
irascible o la agresividad.
c) La templanza: busca que la razón anule los deseos, modera y dirige el instinto del
placer.
d) La justicia: es un estado en que cada elemento de la mente está de acuerdo con los
otros, el hombre vive equilibrado, todo tiene armonía.

6. Formas de gobierno

Platón establece las categorías de las diferentes formas de gobierno en un orden de mejor a
peor:

El Estado de que habla Platón es el Estado aristocrático, en el cual el gobierno pertenece a los
mejores. Pero éste no corresponde a ninguna de las formas de gobierno existentes. Otra forma
de gobierno es la Monarquía, con tal que el rey sea el mejor entre los mejores, calificado por el
bien común.

31
Estas son todas degeneraciones del hombre justo, que es uno en sí y con la comunidad, porque
es fiel a su tarea.

a) La primera es la timocracia, gobierno fundado en el honor, que surge cuando los

gobernantes se apropian de tierras y de casas; le corresponde el hombre timocrático,
ambicioso y amante del mando y de los honores, pero desconfiado respecto a los
sabios.
b) La segunda forma es la oligarquía, gobierno fundado en el patrimonio y en el cual
mandan los ricos; le corresponde el hombre ávido de riquezas, parsimonioso y
laborioso.
c) La tercera forma es la democracia, en la cual los ciudadanos son libres y a cada cual le
es lícito hacer lo que quiera; le corresponde el hombre democrático, que no es
parsimonioso como el oligárquico, antes bien, tiende a abandonarse a deseos
inmoderados.
d) En fin, la más baja de todas las formas de gobierno es la tiranía, que a menudo es
consecuencia de la excesiva libertad de la democracia. Es la forma más despreciable
porque el tirano, para preservarse del odio de los ciudadanos, ha de rodearse de los
peores individuos. El hombre tiránico es esclavo de sus pasiones, a las cuales se
abandona desordenadamente y es el más infeliz de los hombres.

7. Teoría de las ideas

El hiperuranio, término que Platón utilizo para referirse al mundo de ideas perfectas, el mundo
de la realidad sensible es apariencia, el mundo de las ideas es la única existencia auténtica y
verdadera; es el mundo de las existencias ideales, de las creencias puras sin espacio ni tiempo
de los arquetipos perfectos y paradigmas únicos de la realidad, de las entidades incorpóreas,
absolutas y eternas; el lugar más allá del cielo y por lo tanto del tiempo y el espacio, residencia
imperecedera de la eternidad.

El demiurgo es un genio ordenador. En el principio había una masa caótica, desordenada,

informe, indeterminada, etc., y también estaba el demiurgo, el cual miró esta masa y pensó:
¿qué puedo hacer con ella? No sé lo que voy a hacer, pero haga lo que haga lo voy a hacer
bien». Después ideó una a una las cosas que iba a hacer y de acuerdo con su idea las fue
haciendo, lo cual implica; la idea del bien es la primera de todas las ideas, las ideas son
anteriores a las cosas y son causa de ellas, y las ideas son la única verdad.

Las ideas son los objetos específicos del conocimiento racional; como objetos del
conocimiento racional, las ideas reciben en Platón el nombre de entes o sustancias y se
distinguen claramente de las cosas sensibles. La filosofía consiste en avanzar más allá de
las apariencias y, ante todo, de las apariencias sensibles.

Las ideas son criterios o principios de juicio de las cosas naturales; en efecto, las ideas
constituyen los criterios para juzgar las cosas sensibles. Por ejemplo, para juzgar si dos cosas
son iguales, nos servimos de la idea de lo igual, que es la igualdad perfecta a la que sólo se
adecuan imperfectamente los iguales sensibles. Para juzgar de lo que es bueno, justo, santo,
bello, el criterio lo obtenemos de las ideas correspondientes, o sea, de los entes a quienes
corresponden estos conceptos.

Las ideas son causas de las cosas naturales. Platón presenta esta doctrina como una
consecuencia inmediata de la teoría de Anaxágoras, que la mente es la causa ordenadora de
todas las cosas. "Si es así, si la inteligencia ordena todas las cosas y cada cosa dispone del

32
mejor modo, hallar la causa por la que cada cosa se genera, se destruye o existe, significa
encontrar cuál es para ella el modo mejor de existir, de modificarse o de actuar".

8. La inmortalidad del alma

El alma es inmortal, ha nacido muchas veces y ha visto todas las cosas, sea en este mundo, sea
en el Hades o inframundo: no es maravilla, pues, que pueda recordar lo que ya sabía. La
naturaleza es toda en sí congénere: y como el alma lo ha aprendido todo, nada impide que
cuando se acuerda de una sola cosa lo que precisamente es aprender, encuentre por sí misma
todo lo restante, si tiene valor y no se cansa en la investigación; puesto que investigar y
aprender no son más que recordar.

La inmortalidad del alma, necesaria para justificar la tarea de la filosofía, es demostrable

justamente sobre la base de la doctrina de las ideas. El alma, en efecto, es, al igual que las
ideas, invisible, y por tanto, presumiblemente, también indestructible. Además, la
reminiscencia es otra prueba de su inmortalidad en cuanto demuestra su preexistencia. En fin,
si se quiere comprender la naturaleza del alma, es preciso buscar de qué idea participa; y esta
idea es la vida. Pero participando necesariamente de la vida, el alma no puede morir; y al
acercarse la muerte, no resulta víctima de ella, antes bien, se aleja sin sufrir daños y
conservando la inteligencia. De tal manera el desarrollo de la teoría del aprender, establecida
en el Menón, conduce, en el Fedón, a determinar el objeto del aprender como idea o valor
objetivo y recibe en este diálogo la demostración de su supuesto fundamental, la inmortalidad.

9. El mito de la caverna

Filósofo es aquel que ama el conocimiento en su totalidad y no sólo en alguna de sus partes
singulares. Pero ¿qué es el conocimiento? Platón establece aquí por primera vez
explícitamente el criterio fundamental de la validez del conocer: "Lo que absolutamente es, es
absolutamente cognoscible; lo que no es de ninguna manera, de ninguna manera es
cognoscible". Por esto al ser corresponde la ciencia, que es el conocimiento absolutamente
verdadero; al no-ser, la ignorancia; y al devenir, que se encuentra entre el ser y el no ser,
corresponde la opinión, que se encuentra entre el conocimiento y la ignorancia. Opinión y
ciencia constituyen todo el campo del conocimiento humano. La opinión posee como campo
propio el conocimiento sensible, la ciencia el conocimiento racional.

El hombre debe ir de la opinión a la ciencia educándose gradualmente; este proceso lo

describe Platón mediante el Mito de la caverna. En el mundo sensible, los hombres son como
esclavos encadenados en una caverna y obligados a mirar en el fondo de ésta las sombras de
los seres y de los objetos proyectadas por un fuego que arde al exterior. Los hombres toman
estas sombras por realidad porque desconocen la realidad verdadera. El esclavo que se liberase
y consiguiese salir fuera, por de pronto no podría soportar la luz del sol; habría de
acostumbrarse a mirar las sombras, después las imágenes de los hombres y de las cosas
reflejadas en el agua, en fin, las cosas mismas y sólo al final podría elevarse a la
contemplación de los astros y del sol. Solo entonces advertiría que precisamente el sol nos da
las estaciones y los años y gobierna todo cuanto existe en el mundo visible y que de él
dependen todas las cosas que él y sus compañeros veían en la caverna.

Ahora bien, la caverna es justamente el mundo sensible; las sombras proyectadas sobre el
fondo son los seres naturales; el fuego es el sol. Nuestro conocimiento de las cosas naturales
es como el de esos esclavos. Si el esclavo que antes se ha liberado vuelve a la caverna, sus
ojos se hallarán ofuscados por la oscuridad y no sabrá discernir las sombras; por esto se verá
burlado y despreciado por sus compañeros, los cuales conferirán los máximos honores a
quienes saben ver las sombras más agudamente. Pero él sabe que la verdadera realidad está

33
fuera de la caverna, que el verdadero conocimiento no es el de las sombras y por esto sentirá
compasión por aquellos que se contentan con tal conocimiento y lo tienen por verdadero.

Aristóteles
1. Biografía

Cuando Aristóteles que había nacido en Estagira en el 384 a. C, entró en la escuela de Platón,
contaba sólo 17 años. En esta escuela permaneció veinte años. Esta larga permanencia, tanto
más notable tratándose de un hombre que poseía capacidad especulativa e independencia de
pensamiento excepcionales, hace imposible que se pueda prestar fe a las anécdotas llegadas
hasta nosotros sobre la ingratitud de Aristóteles con respecto a su maestro. Según Diógenes
Laercio, Platón habría dicho: "Aristóteles me ha pateado como los potros a su madre cuando
les ha dado a luz". Pero en realidad, la existencia, hoy demostrada, de un período platónico en
la especulación aristotélica, la elegía del altar destinada a exaltar a Platón y el mismo tono que
Aristóteles emplea al criticarle, demuestran que la actitud de Aristóteles hacia su maestro fue
la de la fidelidad y del respeto, aunque dentro de la más resuelta independencia de crítica
filosófica.

A la muerte de Platón, Aristóteles dejó la Academia y no volvió más a la escuela donde se

había formado. Para suceder a Platón se había designado, por Platón mismo, o por los
condiscípulos, a Espeusipo; y esta elección había de imprimir a la Academia una orientación
que Aristóteles no podía aprobar. Desde entonces el espíritu de Platón se desterraba de la
escuela y Aristóteles ya no tenía motivo para permanecer fiel a ella.

En el año 342 Aristóteles fue llamado por Filipo, rey de Macedonia, a Pella, para hacerse
cargo de la educación de Alejandro. El padre de Aristóteles, Nicómaco, había sido médico de
la corte en Macedonia unos cuarenta años antes; pero tal vez lo que determinó la elección de
Filipo fue la amistad de Aristóteles con Hermías quien estaba en relación con Filipo.

En la tarea de conquista y de unificación de todo el mundo griego, para la cual la educación de

Aristóteles preparó a Alejandro, obró seguramente la convicción de Aristóteles de la
superioridad de la cultura griega y de su capacidad para dominar el mundo, si se le unía una
fuerte unidad política.

El alejamiento entre el rey y Aristóteles se produjo solamente cuando Alejandro, extendiendo

sus designios de conquista, pensó en la unificación de los pueblos orientales y adoptó las
formas orientales de la soberanía.

Fundó entonces su escuela, el Liceo, que comprendía, además de un edificio, y del jardín, el
paseo del que tomó el nombre. Lo mismo que la Academia, el Liceo practicaba la comunidad
de vida; pero aquí el orden de las lecciones estaba firmemente establecido. Aristóteles
dedicaba las mañanas a los cursos más difíciles de tema filosófico; por las tardes daba
lecciones de retórica y de dialéctica a un público más vasto.

Cuando en 323 Alejandro murió, la insurrección del partido nacionalista contra los partidarios
del rey puso en peligro a Aristóteles. Para evitar que "los atenienses cometiesen un segundo
crimen contra la filosofía", Aristóteles se alejó de Atenas y huyó a Calcis en Eubea, patria de
su madre, donde poseía una propiedad que de ella había heredado. Aquí se quedó durante los
meses siguientes hasta el día de su muerte. Una enfermedad del estómago, que le afligía, puso
término a su vida a los 63 años, en el 322-21.

2. Obras

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Las obras que han llegado hasta nosotros comprenden solamente los escritos que Aristóteles
compuso para las necesidades de su enseñanza.
Además de estos escritos, que se han llamado acroamáticos, por estar destinados a los oyentes,
o esotéricos, esto es, conteniendo una doctrina secreta, pero que en realidad sólo son los
apuntes de que se servía para su enseñanza, Aristóteles compuso otros escritos siguiendo la
tradición platónica, en forma dialogada, que él mismo llamo exotéricos, esto es, destinados al
público, en los cuales empleaba mitos y otros adornos vivaces y aparecía tan elocuente como
enjuto y severo se muestra en los escritos escolares.

En sus diálogos Aristóteles no sólo adoptó la forma literaria de su maestro, sino también los
temas y alguna vez los títulos de sus obras.
Las obras acroamáticas de Aristóteles, llevadas a Roma por Sila, fueron ordenadas y
publicadas por Andrónico de Rodas hacia la mitad del siglo I antes de J.C. Estas obras
comprenden:
a) Escritos de Lógica, conocidos en conjunto con el nombre de Organon (o instrumentos
de investigación): Categorías (un libro): sobre los predicados fundamentales de las
cosas. Sobre la interpretación (un libro): sobre las proposiciones y el juicio. Analíticos
primeros (dos libros): sobre el razonamiento.
b) La Metafísica (catorce libros). Libro I: Naturaleza de la ciencia. Los cuatro principios
metafísicos. Mirada crítica sobre las doctrinas de sus predecesores (cap. IX: Sobre la
doctrina platónica de las ideas). Libro II: Dificultad de la búsqueda de la verdad.
c) Escritos de Física, Historia Natural, Matemática y Psicología.
d) Escritos de Ética, Política, Economía y Retórica.

3. Del filosofar platónico a la filosofía aristotélica

La enseñanza fundamental de Platón es, pues, según Aristóteles, la estrecha relación que existe
entre la virtud y la felicidad; y el valor de esta enseñanza consiste en el hecho de que Platón no
se limitó a demostrarla con argumentaciones cerradas, sino que lo incorporó a su vida y vivió
para ello.

Pero según Platón, el hombre puede alcanzar el bien, que es la misma felicidad, sólo mediante
una búsqueda rigurosamente conducida que se dirija hacia la ciencia del ser en sí. Platón no
establecía solamente la identidad entre virtud y felicidad, sino también entre virtud y ciencia.

Se encuentra aquí precisamente la separación entre Platón y Aristóteles. Para Platón la

filosofía es búsqueda del ser y a la vez realización de la vida verdadera del hombre en esta
búsqueda; es ciencia y, en cuanto ciencia, virtud y felicidad. Pero, para Aristóteles, el saber ya
no es la misma vida del hombre que busca el ser y el bien, sino una ciencia objetiva que se
escinde y se articula en numerosas ciencias particulares, cada una de las cuales adquiere su
autonomía.

Por una parte, según Aristóteles, la filosofía se ha convertido en sistema de las ciencias
particulares. Por otra parte, la misma filosofía es una ciencia particular, ciertamente la "reina"
de las demás, pero sin absorberlas ni resolverlas en sí misma. Por esto, mientras para Platón la
investigación filosófica da lugar a sucesivas profundizaciones, al examen de problemas
siempre nuevos que procuran aprehender por todas partes al mundo del ser y del valor, para
Aristóteles se encamina hacia la constitución de una enciclopedia de las ciencias en la cual no
se deja de lado ningún aspecto de la realidad.

El concepto de filosofía aparece, pues, en Aristóteles, profundamente cambiado. Por un lado,

la filosofía debe constituirse como ciencia en sí y reivindicar, por tanto, para sí aquella misma
autonomía que las demás ciencias reivindican frente a ella. Por otra parte, a diferencia de las
demás ciencias, debe dar razón de su común fundamento y justificar su prioridad respecto a

35
ellas. En estos términos, el problema es propiamente aristotélico y no se encuentra nada
parecido en la obra de Platón. Para éste la filosofía no es más que el filosofar, y el filosofar es
el hombre que procura realizar su verdadera mismidad, ligándose con el ser y con el bien, que
es el principio del ser. No existe en Platón el problema de qué sea la filosofía, sino sólo el
problema de qué es el filósofo, el hombre en su auténtica y lograda realización.

4. La filosofía primera

El primer grupo de investigaciones emprendidas por Aristóteles en la Metafísica versa

precisamente sobre la posibilidad y sobre el principio de una ciencia del ser. Aristóteles se
preocupa en primer término de definir el lugar que ocupa esta ciencia en el sistema del saber y
sus relaciones con las demás ciencias. El reino de lo necesario pertenece, en cambio, a las
ciencias especulativas o teoréticas.

Estas son tres: la matemática, la física y la filosofía primera, que después de Aristóteles se
llamará metafísica.
La matemática tiene por objeto la cantidad en su doble aspecto de cantidad discreta o numérica
(aritmética) y de cantidad continua de una, dos o tres dimensiones (geometría). La física tiene
por objeto el ser en movimiento, y, en consecuencia, aquellas determinaciones del ser que van
ligadas a la materia, que es condición de movimiento. La filosofía debe constituirse por
analogía con las demás ciencias teoréticas, si quiere asumir como objeto de su consideración
el ser en cuanto ser.

Al igual que la matemática y la física, debe proceder por abstracción. El matemático despoja
las cosas de todas las cualidades sensibles (peso, ligereza, dureza, etc.) y las reduce a la
cantidad discreta o continua; el físico prescinde de todas las determinaciones del ser que no se
reducen al movimiento. Análogamente, el filósofo debe despojar al ser de todas las
determinaciones particulares (cantidad, movimiento, etc.) y considerarlo sólo en cuanto ser.
Además, así como la matemática parte de ciertos principios fundamentales que conciernen al
objeto que le es propio, la cantidad en general (por ejemplo, el axioma: quitando cantidades
iguales a cantidades iguales los restos son iguales), así la filosofía debe partir de un principio
que le sea propio y que concierne al objeto que le es propio, el ser.

5. La sustancia

¿Qué es la sustancia? Tal es el tema del principal grupo de investigaciones en la Metafísica.

Aristóteles lo acomete con su característico procedimiento analítico y dubitativo, pasando
revista a todas las soluciones posibles, desarrollando y discutiendo cada una de ellas y
haciendo así brotar un problema de otro.

En consecuencia como lo que explica y justifica el ser de cada cosa. La sustancia es la causa
primera del ser propio de cada realidad determinada. Es lo que hace de un compuesto algo que
no se resuelve en la suma de sus elementos componentes. Del mismo modo que la sílaba ba no
es igual que a la suma de b y a, sino que posee una naturaleza propia que desaparece en cuanto
se resuelve en las letras que la componen, así cualquier realidad posee una naturaleza que no
resulta de la suma de sus elementos componentes y es distinta de cada uno y de todos estos
elementos.

Tal naturaleza es la sustancia de aquella realidad: el principio constitutivo de su ser. La

sustancia es siempre principio, nunca elemento componente. Sólo ella, por tanto, permite
contestar a la pregunta respecto al por qué de una cosa. Si se pregunta, por ejemplo, por qué de
una casa o de un lecho, se pregunta evidentemente la finalidad para la cual la casa y el lecho se
construyeron. Si se pregunta el porqué del nacer, del perecer o en general del cambio, se
pregunta evidentemente la causa eficiente, el principio del cual el movimiento se origina. Pero

36
finalidad y causa eficiente no son más que la sustancia misma de la realidad cuyo por qué se
pregunta.

Estas observaciones son la clave para entender toda la doctrina aristotélica de la sustancia y en
consecuencia, para penetrar en el corazón mismo de la metafísica aristotélica. La expresión
que emplea Aristóteles para definir la sustancia es: lo que el ser es. La sustancia es el ser del
ser: el principio por el cual el ser es necesariamente tal. Pero en tanto que ser del ser, la
sustancia posee una doble función, a la cual corresponde una doble consideración de la misma:
es, por una parte, el ser en que se determina y limita la necesidad del ser, por otra, el ser que es
necesidad determinante y limitadora.

La esencia necesaria no es la simple esencia de una cosa. No siempre la esencia es la esencia

necesaria: quien dice de un hombre que es músico, no dice su esencia necesaria, puesto que se
puede ser hombre sin ser músico. La esencia necesaria es aquella que constituye el ser propio
de una realidad cualquiera, aquel ser por el cual la realidad es necesariamente tal. La sustancia
es, por tanto, no la esencia, sino la esencia necesaria, no el ser genéricamente tomado, sino el
ser auténtico: es la esencia del ser y el ser de la esencia.

6. Las cuatro causas del ser

En la Física Aristóteles presenta las causas y variedades del cambio o movimiento, es preciso
adquirir la ciencia de las causas primeras, siendo que decimos que se sabe, cuando creemos
que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas:

a) La causa material: como soporte de la forma y al no tener forma es pura potencia de

ser propiamente, al no tener ninguna determinación, no es nada.
b) La causa formal: es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que
una cosa sea, está toda entera en la noción de aquello que ella es; y la razón de ser
primera es, por tanto, una causa y un principio.
c) La causa eficiente: que produce el movimiento.
d) La causa final: que dirige el movimiento hacia un fin, la perfección de la forma.

7. Materia y forma

La sustancia es para Aristóteles un compuesto de materia (hyle) y forma (morphé). De ahí el

término hilemorfismo con el que tradicionalmente se ha designado la teoría de la sustancia
aristotélica. En coherencia con la teoría de las cuatro causas del ser no cabría otra
interpretación, pudiendo quedar subsumidas las otras dos causas, la eficiente y la final, en la
causa formal.

Con la indagación sobre la naturaleza de la sustancia se enlaza en la Metafísica la indagación

en torno a las sustancias particulares. Más fácilmente cognoscibles para el hombre son las
sustancias sensibles; se debe, pues, partir de éstas, en la consideración de las sustancias
determinadas. Y puesto que están sujetas al devenir, se trata de ver qué función desempeña la
sustancia en el devenir.

Todo lo que deviene posee una causa eficiente que es el punto de partida y el principio del
devenir; llega a ser algo (por ejemplo, una esfera o un círculo) que es la forma o punto de
llegada del devenir; y deviene a partir de algo, que no es la simple privación de esta forma,
sino su posibilidad o potencia y se llama materia. El artífice, que construye una esfera de
bronce, del mismo modo que no produce el bronce, tampoco produce la forma de esfera que
infunde al bronce. No hace más que dar a una materia preexistente, el bronce, una forma
preexistente, la esfericidad. Si hubiese de producir también la esfericidad, debería sacarla de

37
alguna otra cosa, como saca del bronce la esfera de bronce; esto es, debería haber una materia
de la cual sacar la esfericidad y luego una materia aún de esta materia, y así hasta el infinito.

Es evidente, pues, que la forma o especie que se imprime a la materia, no deviene, antes bien,
lo que deviene es el conjunto de materia y forma que de ésta toma su nombre. La sustancia, en
tanto que materia o en tanto que forma escapa al devenir; al cual, por el contrario, se somete la
sustancia como forma.

8. Potencia y acto

La función de la sustancia en el devenir confiere a la sustancia misma un nuevo significado.

La sustancia adquiere un valor dinámico, se identifica con el fin con la acción creadora que
forma la materia, con la realidad concreta de cada ser en que el devenir se verifica. En tal
sentido la sustancia es acto: actividad, acción, cumplimiento.

Aristóteles identifica la materia con la potencia, la forma con el acto. La potencia es en general
la posibilidad de producir un cambio o de sufrirlo. Hay la potencia activa, que consiste en la
capacidad de producir un cambio en sí o en otro (como, por ejemplo, en el fuego la potencia
de calentar y en el constructor la de construir); y la potencia pasiva, que consiste en la
capacidad de sufrir un cambio (como, por ejemplo, en la madera la capacidad de arder, en lo
que es frágil la capacidad de romperse). La potencia pasiva es propia de la materia; la potencia
activa es propia del principio de acción o causa eficiente.

El acto es, en cambio, la existencia misma del objeto. Este se halla con respecto a la potencia
"como el construir con respecto al saber construir, el estar despierto al dormir, el mirar al tener
los ojos cerrados, a pesar de poseer la vista, y como el objeto sacado de la materia y elaborado
completamente se halla con respecto a la materia bruta y al objeto no acabado todavía"

El acto es anterior a la potencia. Lo es con respecto al tiempo: ya que es verdad que la semilla
(potencia) es antes que la planta, la capacidad de ver antes que el acto de ver; pero la semilla
no puede proceder más que de una planta y la capacidad de ver no puede ser propia más que
de un ojo que ve. El acto es anterior también por la sustancia, ya que lo que en el devenir es
último, la forma lograda, es sustancialmente anterior: por ejemplo, el adulto es anterior al
muchacho y la planta a la semilla, en cuanto que el uno ha realizado ya la forma que el otro no
posee.

La causa eficiente del devenir debe preceder al devenir mismo y la causa eficiente es acto.
Incluso desde el punto de vista del valor el acto es anterior, ya que la potencia es siempre
posibilidad de dos contrarios; por ejemplo, la potencia de estar sano es también potencia de
estar enfermo; pero el acto de estar sano excluye la enfermedad. El acto es, pues, mejor que la
potencia.

9. El alma

Una parte de la física es la que estudia el alma. El alma pertenece a la física en cuanto es
forma incorporada a la materia; las formas de esta clase son estudiadas precisamente por la
física, mientras las matemáticas estudian las formas abstractas o separadas de la materia. El
alma es una sustancia que informa y vivifica a un determinado cuerpo. Es definida como "el
acto primero de un cuerpo que tiene la vida en potencia". El alma es al cuerpo lo que el acto de
la visión al órgano visual; es la realización final de la capacidad propia de un cuerpo orgánico.
Así como cada instrumento tiene una función propia, que es el acto o actividad del
instrumento (verbigracia, la función del hacha es cortar), así el cuerpo como instrumento tiene
la vida y el pensamiento como función; y el acto de esta función es el alma.

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Aristóteles distingue tres funciones fundamentales del alma:
a) la función vegetativa, es decir la potencia nutritiva y reproductiva, propia de todos los
seres vivientes, empezando por las plantas;
b) la función sensitiva, que comprende la sensibilidad y el movimiento y es propia de los
animales y del hombre;
c) la función intelectiva, propia del hombre.

10. La ética

Cada arte, cada investigación, así como cada acción y cada elección, están hechas con vistas a
un fin que nos parece bueno y deseable: el fin y el bien coinciden. Los fines de las actividades
humanas son múltiples y algunos de ellos son deseados solamente en vista de fines superiores;
por ejemplo, deseamos la riqueza, la buena salud por la satisfacción y los placeres que nos
pueden proporcionar. Pero debe existir un fin supremo, que es deseado por sí mismo, y no
solamente como condición o medio para un fin ulterior. Si los otros fines son bienes, éste es el
bien supremo, del cual dependen todos los otros.

Aristóteles no duda de que este fin sea la felicidad. La búsqueda y la determinación de este fin
es el objeto primero y fundamental de la ciencia política, porque solamente por referencia a él
se puede determinar lo que deben aprender o hacer los hombres en su vida social y personal.
Mas ¿en qué consiste la felicidad para el hombre? Se puede responder a esta pregunta
solamente si se determina cuál es la misión propia del hombre. Cada cual es feliz cumpliendo
bien su misión: el músico cuando toca bien, el constructor cuando construye objetos perfectos.
Más la misión propia del hombre no es la vida vegetativa, que le es común con las plantas, ni
la vida de los sentidos, que le es común con los animales, sino solamente la vida de la razón.
Así el hombre sólo será feliz si vive según la razón; y esta vida es la virtud.

El estudio sobre la felicidad se transforma en un estudio sobre la virtud. Y el placer va unido a

la vida según la virtud. Esta es la verdadera actividad del hombre, y toda actividad es
acompañada y coronada por el placer. Los bienes exteriores, como las riquezas, el poder o la
belleza, pueden, con su presencia, facilitar la vida virtuosa o volverla más difícil con su
ausencia; mas no pueden determinarla. La virtud y la maldad dependen solamente de los
hombres. El hombre, desde luego, no escoge el fin, que está en él por naturaleza como una luz
que lo lleva a juzgar rectamente y escoger el bien verdadero.

La virtud moral consiste en la "capacidad de escoger el justo medio, adecuado a nuestra

naturaleza, tal como es determinado por la razón, y como podría determinarlo el sabio". El
justo medio excluye los dos extremos viciosos, que pecan uno por exceso, otro por defecto.
Esta capacidad de elección es un poder que se perfecciona y refuerza con el ejercicio. Sus
diferentes aspectos constituyen las varias virtudes éticas.

El valor, que es el justo medio entre la cobardía y la temeridad, determina lo que debemos o
no debemos temer. La templanza, que es el justo medio entre la intemperancia y la
insensibilidad, se refiere al uso moderado de los placeres. La liberalidad, justo medio entre la
avaricia y la prodigalidad, concierne el uso prudente de las riquezas. La magnanimidad, que es
el punto medio entre la vanidad y la humildad, concierne a la recta opinión de sí mismo. La
mansedumbre, que es el justo medio entre la irascibilidad y la indolencia, concierne a la ira.

La virtud ética principal es la justicia, a la cual dedica Aristóteles un libro entero de la ética.
En un sentido más general, es decir, como conformidad a las leyes, la justicia no es una virtud
particular, más la virtud íntegra y perfecta. En efecto, el hombre que respeta todas las leyes es
el hombre completamente virtuoso. Pero, además de este sentido general, la justicia tiene un
sentido específico y es entonces o distributiva o conmutativa. La justicia distributiva es la que
determina la distribución de los honores o del dinero o de otros bienes que pueden ser

39
divididos entre quienes pertenecen a la misma comunidad. Estos bienes deben ser distribuidos
según los méritos de cada cual.

11. La retórica

Entre las artes necesarias a la vida social está la retórica. La retórica es afín a la dialéctica: al
igual que la dialéctica, no tiene un objeto específico pues concierne a todo tipo y especie de
objeto y sin embargo es propia de todos los hombres porque todos "se ocupan de investigar
sobre cualquier tesis y de defenderla, de defenderse y de acusar''.

La retórica trata de descubrir cuáles son estos medios en torno a cualquier argumento dado: en
este sentido no constituye la técnica propia de un campo específico. El objeto de la retórica es
lo "verosímil", lo que ocurre casi siempre (mientras el objeto de la ciencia es lo necesario que
ocurre siempre: el objeto de la retórica es lo análogo del necesario en las disciplinas cuyo
objeto carece de necesidad.

Como sea que cada discurso se dirige a un auditorio, que es el fin del discurso mismo y el
auditorio puede ser un simple oyente o un juez que debe pronunciarse sobre las cosas pasadas
o futuras, hay tres géneros de retórica: la deliberativa, la judicial y la demostrativa.

La retórica deliberativa se refiere a cosas futuras y debe persuadir o disuadir demostrando que
algo es útil o pernicioso. La retórica judicial se refiere a hechos acaecidos en el pasado y su
objeto es acusar o defender, persuadiendo de que tales hechos son justos o injustos. En fin, la
retórica demostrativa se refiere a cosas presentes y su objeto es alabarlas o condenarlas, como
verdaderas o falsas, buenas o malas.

12. Política

Más que el diseño de lo que debería ser una sociedad perfecta o justa, lo que le interesa a
Aristóteles es determinar las características del espacio social en el que se ha de desarrollar la
vida del hombre. También bosquejará tímidamente su sociedad ideal, en los libros 7 y 8 de la
"Política"; pero al igual que en otros aspectos de su obra se sentirá más atraído por el análisis
de la experiencia, en este caso, el de la experiencia de la vida colectiva o social del hombre.

Respecto al origen y constitución de la sociedad mantendrá, al igual que Platón, la teoría de la

"sociabilidad natural" del hombre. El hombre es un animal social es decir, un ser que necesita
de los otros de su especie para sobrevivir; no es posible pensar que el individuo sea anterior a
la sociedad, que la sociedad sea el resultado de una convención establecida entre individuos
que vivían independientemente unos de otros en estado natural.

Aristóteles, como Platón, considera que el fin de la sociedad y del Estado es garantizar el bien
supremo de los hombres, su vida moral e intelectual; la realización de la vida moral tiene lugar
en la sociedad, por lo que el fin de la sociedad, y del Estado por consiguiente, ha de ser
garantizarla. De ahí que tanto uno como otro consideren injusto todo Estado que se olvide de
este fin supremo y que vele más por sus propios intereses que por los de la sociedad en su
conjunto. También la necesidad de que un Estado sea capaz de establecer leyes justas, es decir,
leyes encaminadas a garantizar la consecución de su fin.

13. Las formas de gobierno

Las consideradas buenas formas de gobierno son la Monarquía, la Aristocracia y la

Democracia; las consideradas malas, y que representan la degeneración de aquellas son la
Tiranía, la Oligarquía y la Democracia extrema o Demagogia.

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 a) La Monarquía, el gobierno del más noble con la aceptación del pueblo y el respeto de
las leyes, se opone a la Tiranía, donde uno se hace con el poder violentamente y
gobierna sin respetar las leyes.
b) La Aristocracia, el gobierno de los mejores y de mejor linaje, se opone a la Oligarquía,
el gobierno de los más ricos.
c) La Democracia el gobierno de todos según las leyes establecidas, se opone a la
Demagogia, el gobierno de todos sin respeto de las leyes, donde prevalece la
demagogia sobre el interés común. La Democracia es considerada por Aristóteles la
mejor forma de gobierno, tomando como referencia la organización social de la
ciudad-estado griega; una sociedad por lo tanto no excesivamente numerosa, con unas
dimensiones relativamente reducidas y con autosuficiencia económica y militar, de
modo que pueda atender a todas las necesidades de los ciudadanos, tanto básicas como
de ocio y educativas.

El helenismo
La doctrina de Aristóteles fue la culminación de la Filosofía en Grecia. Después de él, sólo
encontramos algunas figuras secundarias, que cultivaron temas particulares, preferentemente
el de la Ética. Los romanos tampoco se dedicaron con empeño a las especulaciones filosóficas.
Así pues, la decadencia helénica abarca también a los autores del Imperio romano. Podemos
catalogar esas tenues luces de la cultura filosófica en cuatro tendencias principales: el
estoicismo, el epicureísmo, el escepticismo y el eclecticismo. Como remate de todo este
periodo antiguo, en el siglo III d. J.C. brilló el pensamiento de Plotino.

El objetivo inmediato y urgente es la búsqueda de una orientación moral, a la cual debe estar
subordinada, como a su fin, la orientación teorética. El pensamiento debe servir a la vida, y no
la vida al pensamiento. La filosofía es todavía y siempre investigación. Pero investigación de
orientación moral, de una conducta de vida que ya no tiene su centro y su unidad en la ciencia,
sino que subordina la ciencia así como el medio al fin. Por este camino, la filosofía griega
había de ofrecer aún a la humanidad, enseñanzas vitales; pero ya no podía suscitar de su seno
aquellas grandes figuras que han señalado al hombre las líneas maestras de la especulación.

1. El estoicismo

Se llama así porque se erigió en el pórtico de Atenas (stoá). Su fundador es Zenón de Citio
(342-270 a. J.C.) y tiene representantes romanos de gran renombre, como Séneca y el
emperador Marco Aurelio. También se alistan en sus filas Epicteto y Posidonio.

Cultivan la Lógica, y su cosmovisión quiere ser puramente racional. El Universo es regido

fatalmente por la razón. El ideal humano del estoico es, pues, el sabio que se gobierna
exclusivamente por la razón, sin dar lugar a los impulsos de las pasiones, las cuales son
juzgadas como malo. La razón debe llevar al hombre a una adecuación con su propia
naturaleza y con la naturaleza del Cosmos. Gracias a ella se adquieren las virtudes y, por ende,
la felicidad.

Los grados más elevados de la vida estoica están sellados por la impasibilidad, que es un
equilibrio y serenidad completos frente a los afectos, las pasiones y las contradicciones de la
vida. El estoico tiene que renunciar a los placeres y soportar los dolores y penalidades propias.
De aquí ha surgido la tan conocida expresión: "Soportó la pena en actitud estoica". Es famosa
la frase de Séneca al respecto: "Si accedes de grado, el destino te llevará; si no, te arrastrará a
la fuerza".

El estoicismo tiene, positivamente, el ideal del deber, de la renuncia y de la fraternidad

universal; debido a eso, fue una doctrina apreciada por los primeros cristianos. Pero, en contra,

41
está un fatalismo que no da lugar a la libertad, y la valoración negativa de las pasiones y los
afectos.

La ética de los estoicos es sustancialmente una teoría del uso práctico de la razón, esto es, del
uso de la razón en orden a establecer la armonía entre la naturaleza y el hombre. Para todos los
estoicos, la naturaleza es el orden racional, perfecto y necesario que es el destino o Dios
mismo. Ahora bien, la acción que, se presenta conforme al orden racional es el deber: la ética
estoica es, pues, fundamentalmente una ética del deber y la noción del deber, como
conformidad o conveniencia de la acción humana al orden racional, viene a ser por primera
vez, en los estoicos, la noción fundamental de la ética.

Existen, pues, además de los bienes (las virtudes), otras cosas que no son bienes, pero que
también son dignas de preferencia y, para indicar el conjunto de los bienes y de estas cosas,
los estoicos emplearon la palabra valor. Valor es, pues, "toda contribución a una vida
conforme a razón" o, en general, lo que es digno de elección". Con esta noción de valor hacía
su ingreso en la ética un concepto que había de tener gran importancia en la historia de esta
disciplina. Forma parte integrante de la ética estoica la negación total del valor de la emoción.
Los estoicos distinguían cuatro emociones fundamentales, a las cuales reducían todas las
demás: dos que tenían origen en los bienes presuntos o supuestos: el deseo de los bienes
futuros y la alegría de los bienes presentes; otras dos que tenían origen en los males supuestos:
el temor de los males futuros y la aflicción de los males presentes.

A tres de estas emociones, concretamente al deseo, a la alegría y al temor, hacían corresponder

tres estados normales propios del sabio, o sea respectivamente, la voluntad, la alegría y la
precaución, que son estados de calma y de equilibrio racional. La libertad no puede consistir
más que en la aceptación de nuestro propio destino, el cual estriba fundamentalmente en vivir
conforme a la naturaleza. Para ello el hombre debe conocer qué hechos son verdaderos y en
qué se apoya su verdad.

2. El epicureísmo

Epicuro, hijo de Neocles, nació en enero o febrero del año 341 a. de C., en Samos, donde
transcurrió su juventud. Empezó a interesarse por la filosofía a los catorce años de edad. En
Samos escuchó las lecciones del platónico Pánfilo, y luego del democríteo Nausífones. A los
32 años inició sus actividades como maestro, primero en Mitilene y en Lampsaco, y años más
tarde (307-06) en Atenas, donde permaneció hasta su muerte (271-70).

El epicureísmo constituía una asociación de carácter religioso; pero la divinidad a la que

estaba dedicada esta asociación era el fundador mismo de la escuela. Tanto durante su vida
como después de su muerte, los discípulos y los amigos le tributaron honores casi divinos y
procuraron modelar su conducta sobre su ejemplo. Obra siempre como si Epicuro te viera, era
el precepto fundamental de la escuela. Epicuro exigía de sus secuaces la estricta observancia
de sus enseñanzas; y a ella la escuela epicúrea se mantuvo fiel durante todo el tiempo de su
duración que fue larguísima, hasta el siglo IV después de Jesucristo. Por ello solamente
recordaremos, entre los numerosísimos discípulos, aquellos por cuya mediación nos han
llegado ulteriores noticias sobre la doctrina epicúrea.

Epicuro ve en la filosofía el camino para lograr la felicidad, entendida como liberación de las
pasiones. Así, pues, el valor de la filosofía es puramente instrumental: su fin es la felicidad.
Mediante la filosofía, el hombre se libra de todo deseo inquieto y molesto; también se libra de
las opiniones irrazonables y vanas, y de las turbaciones que de ellas proceden.

La felicidad consiste en el placer: "el placer es el principio y el fin de la vida feliz", dice
Epicuro. El placer es, en efecto, el criterio de la elección y de la aversión: se tiende al placer,

42
se huye del dolor. Es el único criterio con el cual valoramos todos los bienes. Pero hay dos
clases de placeres: el placer estático, que consiste en la privación del dolor, y el placer en
movimiento, que consiste en el gozo y en la alegría.

La felicidad consiste solamente en el placer estático o negativo, en el no sufrir y no agitarse y

se define, por tanto, como ausencia de turbación y ausencia de dolor. Epicuro distingue las
necesidades naturales de las inútiles; entre las necesidades naturales las hay necesarias e
innecesarias. De las naturales y necesarias, algunas son necesarias para la felicidad, otras para
la salud del cuerpo, otras para la vida misma. Sólo los deseos naturales y necesarios deben
satisfacerse; los demás deben abandonarse y rechazarse.

El epicureísmo quiere, por tanto, no el abandono al placer, sino el cálculo y la medida de los
placeres. Conviene renunciar a los placeres que originan un dolor mayor y soportar incluso
largamente los dolores que originan un placer mayor. No es verdad que sólo el gozo espiritual
sea un bien, puesto que también la mente se alegra con la esperanza de los placeres sensibles,
en cuyo disfrute la naturaleza humana puede librarse del dolor.

3. El escepticismo

Pirrón, natural de Elis, fundó en su patria una escuela que después de su muerte tuvo poca
duración. Vivió en la pobreza y murió muy viejo, hacia el año 270 a. de C. No dejó escritos.
Conocemos sus doctrinas por la exposición de Diógenes Laercio y por los fragmentos de (ο
versos burlescos) con los cuales su discípulo Timón de Fliunte (329-230 a. de C.
aproximadamente) expuso y defendió su doctrina.

Pirrón dice; Todo lo que se juzga tal, se juzga así "por convención o costumbre", no por
verdad y naturaleza. Ya que para el conocimiento humano las cosas son verdaderamente
inaprensibles y la única posición legítima por parte del hombre es la suspensión de cualquier
juicio sobre su naturaleza: no afirmar de ninguna cosa que sea verdadera o falsa, justa o
injusta; y así en todo lo demás. Esta suspensión lleva a admitir que cualquier cosa es
indiferente para el hombre y evita que se conceda ninguna preferencia a una cosa más que a
otra. De modo que la suspensión del juicio es ya por sí misma ataraxia, ausencia de toda
turbación o pasión. Para ser coherente, Pirrón, que no tenía ninguna confianza en los sentidos,
iba por el mundo sin mirar y sin esquivar nada, topando con carros si los hallaba al paso,
precipicios, perros, etc.

La palabra escepticismo significa indagación. Tiene por objeto la consecución de la felicidad

como ataraxia. El escepticismo pone tal condición en la crítica y la negación de cualquier
doctrina determinada, en una indagación que ponga en evidencia la inconsistencia de cualquier
posición teórica práctica, las considere a todas como igualmente engañosas, y se abstenga de
aceptar ninguna. La tranquilidad del espíritu, en la cual consiste la felicidad, se consigue,
según los escépticos, no ya aceptando una doctrina, sino rechazando cualquier doctrina. La
indagación es el medio para alcanzar esta denegación, y, por consiguiente, la ataraxia.

La investigación escéptica no busca esta justificación en sí misma. Le basta llevar al hombre a

rechazar cualquier doctrina determinada y llegar así a la ataraxia. Por esto se nutre casi
exclusivamente de la polémica contra las demás escuelas y se aplica a refutar los diversos
puntos de vista, sin dirigir nunca la mirada a sí misma, al fundamento y al valor de su
procedimiento. Indudablemente, aun así, la indagación escéptica ha desempeñado un cometido
histórico notable, apartando a las escuelas filosóficas contemporáneas de su estancamiento
dogmático y estimulándolas incesantemente a la indagación de los fundamentos de sus
postulados.
Un escéptico no puede argumentar nada, pues, con eso, automáticamente se traicionaría.
Argumentar significa proponer alguna verdad con razones, y eso es justamente lo que rechaza

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el escéptico: que podamos alcanzar la verdad. Sin embargo, existen ciertos motivos que
aducen para justificar su postura. Dichos motivos serían: el error en que se cae sin darse
cuenta de ello, sus contradicciones de los filósofos y, sobre todo, el argumento del dialelo.

Según el argumento del dialelo, para aceptar algo habría que demostrarlo previamente. Para
efectuar esa demostración habría que recurrir a verdades anteriores, las cuales, a su vez,
requerirían de una previa demostración, y así sucesivamente, en una cadena sin fin. En
consecuencia, nada se puede demostrar, y, por eso, nada se puede aceptar como verdadero.

4. El eclecticismo

El eclecticismo (del griego eklegein, «escoger»), es una escuela filosófica nacida en Grecia a
partir del siglo II a.C. que se caracteriza por escoger (sin principios determinados)
concepciones filosóficas, puntos de vista, ideas y valoraciones entre las demás escuelas que se
asumen que puedan llegar a ser compatibles de forma coherente, combinándolas y
mezclándolas aunque el resultado pueda ser a menudo contrapuesto sin llegar a formar un todo
orgánico. El eclecticismo es un enfoque conceptual que no se sostiene rígidamente a un
paradigma o un conjunto de supuestos, sino que se basa en múltiples teorías, estilos, ideas para
obtener información complementaria de un tema, o aplica diferentes teorías en casos
particulares.

Algunos de sus representantes como Antíoco de Ascalón compaginó el estoicismo y el

escepticismo, y Panecio de Rodas basó su pensamiento en el platonismo y el estoicismo. Los
pensadores romanos nunca desarrollaron un sistema filosófico propio, inclinándose por este
tipo de pensamiento: Marco Tulio Cicerón, por ejemplo, asimiló teorías del estoicismo, del
escepticismo y de los peripatéticos.

La palabra eclecticismo puede tomarse en dos sentidos, uno aceptable y el otro inaceptable. El
sentido aceptable del eclecticismo consiste en conservar una postura abierta a todas las
influencias, de tal manera que por principio, se evite la actitud cerrada ante ciertos autores y
corrientes filosóficas. El ecléctico sabe que la verdad puede ser poseída por todo filósofo, y,
por lo tanto, analiza y escoge las tesis que adoptará, entre las de tantos pensadores estudiados.

Por otro lado, el ecléctico puede ser la persona que sin ninguna unidad, estructuración o
espíritu crítico, se dedica a estudiar y a mezclar cuantas corrientes diversas va encontrando en
los libros. Al final se halla en posesión de un cúmulo de teorías, tal vez muy ricas, pero sin
organización ni coherencia interna. Ese tal, sabría más si hubiera estudiado menos. El defecto
del eclecticismo es, pues, la falta de unidad en sus convicciones.

5. El neoplatonismo

Plotino es el más famoso autor neo-platónico (203-270 d.J.C.). Escribió las Enéadas (obra
dividida en seis tratados, de nueve libros cada uno).
Plotino acentúa hasta el extremo la trascendencia de Dios, afirma que Dios es "más allá del
ser" "más allá de la sustancia" "más allá de la mente" de modo que es trascendente con
respecto a todas las cosas, aun produciéndolas y manteniéndolas en el ser él mismo, de esta
manera, la causa del ser queda separada en cierta manera del ser, como lo que es inaprensible e
inexpresable por parte del hombre.

El nombre menos inadecuado para designar a Dios es, según Plotino, el de Uno, y ello tanto
porque Dios es la unidad, es decir, la causa simple y única de todas las cosas, como porque el
nombre de "Uno" se presta a designar lo que es simple y diverso de todas las cosas que vienen
después. No obstante, el propio Plotino advierte que este nombre no contiene más que la
exclusión de lo múltiple y, salvo esta exclusión, no es más adecuado que los demás para

44
designar a Dios. Con estas consideraciones, Plotino inicia lo que luego se llamó la teología
negativa, esto es, la determinación de Dios por medio del reconocimiento de la imposibilidad
de predicar o afirmar de él todas y cada una de las determinaciones finitas. Por otra parte, la
definición de Dios como unidad no tiene nada que ver con el monoteísmo.

El principio de todo es lo Uno, especie de Dios del que emanan todas las cosas, pero
completamente trascendente al mundo y al hombre. De él no se puede afirmar nada, es
incognoscible e inexpresable.

Por emanación de lo Uno surgen tres tipos de entes, en sucesivas cascadas de valor inferior.
Tales son la Inteligencia (o Nous), el Alma y la materia. La Inteligencia contiene las Ideas (cfr.
Platón), y de ella surge el Alma. El mundo inteligible está compuesto por esta tríada: lo Uno,
la Inteligencia y el Alma. En un nivel inferior está la materia, último resultado de la
emanación divina y raíz de todos los males.

La primera emanación del Uno es el Intelecto, que es la imagen más próxima a él. El Intelecto
contiene ya la multiplicidad, por cuanto implica distinción entre el sujeto que piensa y el
objeto pensado. Este Intelecto, como el Logos o el Verbo de Filón, es la sede de las ideas
platónicas. Lo identifica Plotino con el Demiurgo de que habla Platón en el Timeo.

Del Intelecto procede la segunda emanación, el Alma del Mundo, que es Verbo y Acto del
Intelecto, como el Intelecto lo es del Uno. El Alma, por un lado, mira al Intelecto del que
procede, y así piensa; por otro, se mira a sí misma y se conserva; por otro aun, mira lo que hay
después de ella y lo ordena, lo gobierna y lo rige. Así el Alma universal tiene una parte
superior que se dirige al Intelecto y una parte inferior que se dirige al cuerpo: con esta
gobierna el universo y es Providencia. Dios, el Intelecto y el Alma del Mundo constituyen el
mundo inteligible.

El hombre debe ascender por esta escala hasta identificarse con Dios. Su vida consistirá, pues,
en el desprendimiento de la materia y en la asimilación del Alma, la Inteligencia y lo Uno, por
la contemplación mística. El éxtasis es la etapa final, en donde el hombre se despersonaliza y
se une completamente con Dios.

El retorno a Dios es un camino que el hombre puede iniciar y recorrer sólo mediante el retorno
a sí mismo. Las etapas del retorno a Dios son las etapas de la interiorización progresiva del
hombre y, ante todo, de su liberación de toda dependencia o relación con la exterioridad
corporal. Por consiguiente, Plotino afirma que el primer deber del hombre es librarse de sus
vinculaciones corporales y purificarse por medio de las virtudes. Las virtudes son caminos de
purificación por ser vías de liberación de la exterioridad. Con la inteligencia y la sabiduría, el
alma del hombre se habitúa a obrar por sí sola, sin la ayuda de los sentidos corporales; con la
templanza se libera de las pasiones; con la fortaleza no teme separarse del cuerpo; con la
justicia procede de tal manera que sólo manden en él la razón y el Intelecto. Sin embargo, la
virtud como purificación constituye solamente una condición liberadora del camino interior
hacia Dios.

Filosofia y cristianismo
El cristianismo apareció en la historia cuando la razón había encontrado, en Grecia, su
expresión sistemática, con la Filosofía de los genios hasta aquí estudiados. La naturaleza
humana había alcanzado una cumbre esplendorosa con el esfuerzo mental de Sócrates, Platón
y Aristóteles. Independientemente de ese desarrollo filosófico, y en un ambiente totalmente
diferente, la Revelación cristiana aportará nuevos datos acerca de Dios, el hombre y su
conducta, inalcanzables con el solo uso natural de las facultades humanas.

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Varios conceptos, como Dios, hombre, conducta humana, sentido social, y otros muchos, van
a ser enriquecidos y afinados por lo que constituye el objeto de la fe cristiana. Además,
aparecen nuevas categorías, como el orden sobrenatural, el pecado, la gracia y la Redención.
En adelante, los filósofos tendrán que pensar a favor o en contra de dichos conceptos así
enriquecidos, y tendrán que tomar postura con respecto a los nuevos conceptos. Tal va a ser la
extensión y la influencia del cristianismo en la Filosofía.

Las nociones cristianas no constituyen propiamente una Filosofía. Ésta nos introduce en el
reino de lo abstracto, de las esencias puras, de las definiciones y de las causas supremas.
Ahora bien, Jesucristo no hizo definiciones, ni explicó por medio de causas; su lenguaje es
metafórico; no es un profesor teórico, sino un Maestro práctico acerca de la vida.

El cristianismo no es un sistema conceptual; es una religión ("religación" del hombre con

Dios); es norma de vida. Sin embargo, hay un mensaje escrito (la Biblia), y a partir de allí han
nacido una Filosofía y una Teología cristianas, que tratan de comprender el sentido profundo
de ese mensaje y esa cosmovisión.

De la religión cristiana ha nacido así la filosofía cristiana, la cual ha emprendido la tarea de

llevar al hombre a la comprensión de la verdad revelada por Cristo, de manera que pueda
verdaderamente realizar el significado auténtico de la misma. Los instrumentos indispensables
para esta tarea los halló la filosofía cristiana ya dispuestos por la filosofía griega. Las doctrinas
del último período, preferentemente religioso, de la especulación helénica se prestaban a
expresar de una manera accesible al hombre el significado de la revelación cristiana; y a tal fin
fueron, en efecto, utilizados de la manera más amplia.

La filosofía cristiana no puede tener el fin de descubrir nuevas verdades y ni siquiera el de

profundizar y desarrollar la verdad primitiva del cristianismo, sino solamente el de encontrar
el camino mejor, por el cual los hombres puedan llegar a comprender y hacer propia la
revelación cristiana. Todo lo que era necesario para levantar al hombre del pecado y para
salvarle, ha sido enseñado por Cristo y sellado con su martirio. Al hombre no le es dado
descubrir sin fatiga el significado esencial de la revelación cristiana, ni puede descubrirlo por
sí solo, fiándose únicamente de la razón. En la Iglesia cristiana la filosofía no sólo se dirige a
esclarecer una verdad que ya es conocida desde el principio, sino que se dirige a esclarecerla
en el ámbito de una responsabilidad colectiva, en la cual cada individuo halla una guía y un
límite. La Iglesia misma, en sus asambleas solemnes (Concilios), define las doctrinas que
expresan el significado fundamental de la revelación (dogmas).

La patrística
Cuando el cristianismo, para defenderse de los ataques polémicos y de las persecuciones, y
asimismo para garantizar su propia unidad contra escisiones y errores, tuvo que poner en claro
sus propios presupuestos teóricos y organizarse como sistema doctrinal, se presentó como
expresión completa y definitiva de la verdad que la filosofía griega había buscado, aunque
sólo la había hallado de una manera parcial e imperfecta.

Una vez en el terreno de la filosofía, el cristianismo sostuvo su continuidad con la filosofía

griega y se presentó como la última y más completa manifestación de la misma. Justificó esta
continuidad con la unidad de la razón, que Dios ha creado idéntica para todos los hombres y
todos los tiempos y a la cual la revelación cristiana ha dado el último y más seguro
fundamento; y con esto afirmó implícitamente la unidad de la filosofía y de la religión. Esta
unidad no es un problema para los escritores cristianos de los primeros siglos; es, más bien, un
dato o un presupuesto, que guía y dirige toda su investigación.

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Era natural, desde este punto de vista, que se intentase por un lado interpretar el cristianismo
mediante conceptos tomados de la filosofía griega para así enlazarlo con tal filosofía, por otra
parte conducir el significado de la filosofía griega al mismo cristianismo. Este doble intento,
que en realidad es uno solo, constituye la esencia de la elaboración doctrinal de que el
cristianismo fue objeto en los primeros siglos de la era común. En esta misma elaboración los
Padres de la Iglesia, como era inevitable, se ayudaron e inspiraron en las doctrinas de las
grandes escuelas filosóficas paganas, sobre todo, de los estoicos, lanzándose a veces (como
ocurre en Tertuliano) hasta aceptar tesis aparentemente incompatibles con el cristianismo,
como la de la corporeidad de Dios.

Este período de elaboración doctrinal es la patrística. Padres de la Iglesia son los escritores
cristianos de la antigüedad, que han contribuido a la elaboración doctrinal del cristianismo, y
cuya obra ha sido aceptada y hecha propia por la Iglesia. El período de los Padres de la Iglesia
se puede considerar cerrado con la muerte de Juan Damasceno para la Iglesia griega (hacia
754) y con la de Beda el Venerable (735) para la Iglesia latina. Este período puede dividirse en
tres fases. La primera, que llega hasta el año 200, está dedicada a la defensa del cristianismo
contra sus adversarios paganos y gnósticos. La segunda, que va desde el 200 hasta el 450, está
dedicada a la formulación doctrinal de las creencias cristianas. La última, que va desde el 450
hasta el fin de la patrística, se caracteriza por la reelaboración y sistematización de las
doctrinas ya formuladas.

1. Los padres apologetas

La verdadera actividad cristiana empieza con los Padres Apologetas en el siglo II. Estos
Padres escriben en defensa (apología) del cristianismo contra los ataques y persecuciones que
se le dirigen. En este período los cristianos son hostilizados por los hebreos como extranjeros
y son perseguidos por los paganos". Los escritores paganos emplean la sátira y la burla contra
el cristianismo (Luciano, Celso). Los cristianos son objeto del odio de la plebe pagana y de las
persecuciones sistemáticas del Estado.

De hecho, sólo los cristianos tienen el concepto de Dios que se deriva necesariamente de la
consideración de la naturaleza. Se usan conceptos platónicos en esta demostración. El orden
del mundo, tal como aparece en los cielos y en la tierra, hace pensar que todo se mueve por
necesidad y que Dios es el que lo mueve y lo gobierna todo. Arístides insiste en la
inaccesibilidad e inefabilidad de la esencia divina, para contraponer el monoteísmo riguroso
del cristianismo a las creencias de los bárbaros, que han adorado los elementos materiales, de
los griegos, que han atribuido a sus dioses debilidades y pasiones humanas, y de los judíos,
que aun admitiendo un solo Dios, sirven más bien a los ángeles que a Él. Pero la primera gran
figura de Padre apologista y el verdadero fundador de la patrística es Justino,

2. Justino

Justino nació probablemente en el primer decenio del siglo II en Flavia Neápolis, la antigua
Siquem, ahora Nablus en Palestina. El mismo nos describe su formación espiritual. Hijo de
padres paganos, frecuentó los representantes de las diversas tendencias filosóficas, estoicos,
peripatéticos y pitagóricos, y profesó durante largo tiempo las doctrinas de los platónicos.
La doctrina fundamental de Justino es que el cristianismo es la "única filosofía segura y útil y
que es el resultado último y definitivo a que la razón debe llegar en su investigación. Puesto
que la razón no es otra cosa que el Verbo de Dios, esto es, Cristo, del cual participa todo
género humano. "Nosotros aprendimos, dice, que Cristo es el primogénito de Dios y que es la
razón, de la cual participa todo el linaje humano.

Aquí la doctrina estoica de las razones seminales es empleada para fundamentar la continuidad
del cristianismo con la filosofía griega, para reconocer en los filósofos griegos a los

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anticipadores del cristianismo y para justificar la obra de la razón mediante la identificación de
la misma con Cristo. Esta doctrina permite a Justino la identificación completa entre el
cristianismo y la verdad filosófica. "Todo lo que de verdad se haya dicho pertenece a nosotros
los cristianos; ya que, además de Dios, nosotros adoramos y amamos al Logos del Dios
ingénito e inefable, el cual se hizo hombre por nosotros, para curarnos de nuestras
enfermedades participando de ellas".

Dios es el eterno, el increado, el inefable: es la noción de una realidad inexplicable, enraizada

en la misma naturaleza de los hombres. A su lado y por debajo de él hay otro Dios, el Logos
coexistente y engendrado antes de la creación, por medio del cual Dios creó y ordenó todas las
cosas. Así como una llama no disminuye cuando enciende otra, del mismo modo aconteció
con Dios en la creación del Logos. Después del Padre y el Logos está el Espíritu Santo,
llamado por San Justino el Espíritu Profético, al cual los hombres deben las virtudes y los
dones proféticos. El hombre ha sido creado por Dios libre de hacer el bien y el mal. Si el
hombre no tuviese libertad, no tendría mérito del bien ni de la culpa del mal realizado. El alma
del hombre es inmortal sólo por obra de Dios: sin ésta, con la muerte volvería a la nada. Pero
también el cuerpo está destinado a participar de la inmortalidad del alma. Debe venir, en
efecto, según el anuncio de los profetas, una segunda parusía de Cristo; y esta vez vendrá con
gloria, acompañado por la legión de los ángeles: resucitará los cuerpos y revestirá de
inmortalidad a los de los justos, mientras condenará al fuego eterno a los de los inicuos.

3. Tertuliano

Quinto Septimio Florencio Tertuliano nació hacia el año 160 en Cartago, de padres paganos.
Tuvo una educación excelente y ejerció, probablemente en Roma, la profesión de abogado.
Entre 193 y 197 se convirtió al cristianismo y recibió la ordenación sacerdotal. Desarrolló
entonces una intensa actividad polémica en favor de su nueva fe; pero hacia la mitad de su
vida se pasó a la secta de los montañistas y empezó a polemizar contra la Iglesia católica con
violencia poco menor que la usada contra los herejes. Al fin, fundó una secta propia, los
"tertulianistas".

Este hombre que niega el valor de la investigación y pasa la vida buscando algo; este
adversario implacable de todas las sectas que después pasa a una de ellas y acaba por fundar
una propia; este defensor del cristianismo que afirma la corporeidad de Dios y del alma,
perdiendo así la primera conquista no sólo del cristianismo, sino de cualquier religión; este
defensor intransigente del pudor que se entretiene con complacencia en describir el acto carnal
del amor (De anima, 27); este casuista, que defiende con igual violencia polémica la trinidad
de Dios y su atuendo personal, revela en todas sus actitudes una fundamental falta de claridad
y sinceridad consigo mismo.

El punto de partida de Tertuliano es la condenación de la filosofía. La verdad de la religión se

funda en la tradición eclesiástica; de la filosofía nacen sólo las herejías. No hay nada común
entre el filósofo y Cristo, entre el discípulo de Grecia y el de los cielos; los filósofos son "los
patriarcas de los herejes. La verdad del cristianismo se funda, pues, solamente en el testimonio
de la tradición. A las sectas heréticas que procuran interpretar a su manera las sagradas
escrituras, objeta que su interpretación corresponde sólo a las autoridades eclesiásticas, a las
cuales se ha transmitido la herencia ininterrumpida de la enseñanza de Cristo. Con mentalidad
de abogado defiende este derecho de la Iglesia, que ha sido instituida, a través de los
apóstoles, como heredera del mensaje de Cristo. Pero admite, también, además de la tradición
eclesiástica, otro testimonio en favor de la fe: el del alma. Pero el alma no es para él, como
será para S. Agustín, el principio de la interioridad, el rincón íntimo donde resuena desde lo
alto la voz de la verdad divina; es la voz del sentido común, la creencia que manifiesta el
hombre de la calle en las expresiones corrientes de su lenguaje.

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 4. Clemente de Alejandría

Tito Flavio Clemente nació hacia el 150, probablemente en Atenas. Convertido al

cristianismo, viajó por Italia, Siria, Palestina y finalmente por Egipto. En Alejandría, poco
antes del 180, se hizo discípulo de Panteno y luego presbítero de aquella Iglesia. Desde el 190,
más o menos, fue colaborador y ayudante en la enseñanza de Panteno y después de la muerte
de éste (hacia el 200), se convirtió en director de la escuela catequética. En el 202 ó 203 fue
obligado a abandonar Alejandría por la persecución de Septimio Severo; hacia el 211 estaba
en Asia Menor con su discípulo Alejandro, que fue después obispo de Jerusalén: en una carta
de Alejandro a Orígenes, de 215 ó 216, se habla de Clemente como de un padre ya muerto.

El primer fin de Clemente es elaborar el concepto mismo de una gnosis cristiana. No hay duda
de que el conocimiento es el límite más alto a que el hombre puede llegar. Es el ápice del
hombre: es la sólida y segura demostración de lo que ha sido aceptado por la fe, y frente a él la
fe es sólo el conocimiento abreviado y sumario de las verdades indispensables. Pero, por otra
parte, la fe es condición del conocimiento. Entre fe y conocimiento hay la misma relación que
los estoicos establecían entre prolepsis, esto es, el conocimiento preliminar de los primeros
principios, y la ciencia: como la ciencia supone la prolepsis, así la gnosis supone la fe. La fe es
tan necesaria al conocimiento como los cuatro elementos son necesarios para la vida del
cuerpo.

Fe y conocimiento no pueden subsistir la una sin el otro. Pero para llegar de la fe al

conocimiento es necesaria la filosofía. La filosofía ha tenido para los griegos el mismo valor
que para los hebreos la ley del Viejo Testamento: los ha conducido a Cristo. Clemente admite,
como Justino, que en todos los hombres, pero especialmente en los que se han dedicado a la
especulación racional, hay un "efluvio divino", una "chispa del Logos divino" que les descubre
una parte de la verdad, aunque no les haga capaces de llegar a la verdad entera, que sólo es
revelada por Cristo.

5. Orígenes

Orígenes nació en 185 ó 186, probablemente en Alejandría, de padres cristianos. El padre,

Leónidas, murió mártir en la persecución de Septimio Severo, el 202 ó 203, y el hijo, que
quería correr la misma suerte que su padre, fue salvado por la madre. A los 18 años, el año
203, fue nombrado director de la escuela catequética, como sucesor de Clemente, que se había
ido, por Demetrio, obispo de Alejandría. Murió mártir durante la persecución de Decio.
Orígenes sufrió tortura en la prisión y poco después murió en Tiro, a los sesenta y nueve años
y, por tanto, el 254 ó 255.

La doctrina de Orígenes es el primer gran sistema de filosofía cristiana. En el prólogo al De

principiis, él mismo señala la Su trabajo exegético de los textos bíblicos tiende a poner en
claro el significado oculto y, por consiguiente, la justificación profunda de las verdades
reveladas. Distingue un triple significado de la escritura: el somático, el psíquico y el
espiritual, que se relacionan entre sí como las tres partes del alma: el cuerpo, el alma y el
espíritu. En la práctica, no obstante, contrapone al significado corpóreo o literal, el significado
espiritual o alegórico y sacrifica resueltamente el primero al segundo cada vez que lo
considera necesario.
finalidad que se ha impuesto. "Los Apóstoles, dice, nos han transmitido con la mayor claridad
todo lo que han juzgado necesario a todos los fieles, aun a los más lentos en cultivar la ciencia
divina. Pero han dejado a los dotados de dones superiores del espíritu y especialmente de la
palabra, de la prudencia y de la ciencia, el cuidado de buscar las razones de sus afirmaciones.
Sobre otros muchos puntos, se limitaron a la afirmación y no han dado ninguna explicación,
para que aquellos sucesores suyos que tengan pasión por la sabiduría puedan ejercitar su

49
ingenio". Orígenes distingue aquí las doctrinas esenciales y las doctrinas accesorias del
cristianismo.

Por último conviene recordar que Orígenes es el primero en expresar claramente el principio
en que debían inspirarse las doctrinas políticas del cristianismo en los siglos venideros.
Empleando también aquí un concepto estoico, afirma él que "existen dos leyes fundamentales,
la natural, cuyo autor es Dios, y la escrita que está formulada en los diversos estados. Sobre
esta base, afirma la independencia de los cristianos ante la ley civil: "Cuando la ley escrita no
se opone a la ley de Dios, conviene que los ciudadanos la observen y la antepongan a las leyes
extranjeras; pero cuando la ley de la naturaleza, es decir, la ley de Dios, ordena cosas
contrarias a la ley escrita, la razón te aconseja abandonar de buen grado las leyes escritas y la
voluntad de los legisladores, y obedecer únicamente a la ley de Dios, y regular tu vida según
sus enseñanzas aunque ello cueste trabajo, muerte y deshonra".

San Agustín
San Agustín nació, en el año 354, en Tagaste (hoy Souk-Ahras, Argelia). En su juventud llevó
una vida turbulenta y desordenada. Cultivó los estudios clásicos; posteriormente se hizo
maniqueo (teoría que admite un principio supremo del bien y un principio supremo del mal);
decepcionado, cayó en el escepticismo, para luego profesar el platonismo. Por fin, gracias a la
influencia de Sta. Mónica, su madre, y de San Ambrosio, se convirtió al cristianismo en el año
387. Desde 395, fue obispo de Hipona. Combatió el maniqueísmo, el donatismo (que
pretendía una Iglesia africana, independiente de Roma) y el pelagianismo (que negaba o
limitaba la acción de la gracia), y murió en el año 430, cuando hacía tres meses que los
vándalos sitiaban la ciudad de Hipona.

Sus principales obras son las siguientes: Contra los Académicos (contra el escepticismo); De
libero arbitrio (sobre la libertad y el problema del mal); De beata vita (acerca de la
felicidad); Soliloquios, De vera Religione, De Trinitate; La Ciudad de Dios (primera gran
obra de Filosofía y Teología de la Historia), y las Confesiones, donde relata (hacia el año
400) su vida, con verdadero espíritu de unión con Dios.

El tema central de la Filosofía agustiniana es el alma y Dios. Conocer el propio interior, lo

subjetivo, y, a partir de allí, elevarse a Dios, es su programa filosófico. "De lo exterior a lo
interior, y de lo inferior a lo superior." "Dios es más íntimo a mí, que yo mismo."

La Filosofía de San Agustín es, entre las antiguas, la que mejor se acomoda al espíritu
contemporáneo. Ni el existencialismo, ni el relativismo, ni las incursiones en el fondo del
alma, ni las crisis religiosas son extraños a la vida y a la obra de este sabio platónico-cristiano.
Rechaza el materialismo y el escepticismo y, una vez posesionado de la verdad de Dios y del
cristianismo, lucha denodadamente contra las grandes herejías de su tiempo. Su actividad es
gigantesca y apasionada; él mismo expresó su infatigable lucha con su conocido lema: "Nos
hiciste para Ti, e inquieto está nuestro corazón, hasta que descanse en Ti".

1. El alma y la conducta humana

Dentro de ese contexto platónico se entiende que para San Agustín el hombre es, propiamente
hablando, su alma. El cuerpo es el instrumento del alma, y no forma parte esencial del hombre.
El cristianismo estuvo imbuido, así, durante mucho tiempo, de la idea platónica de una
persona puramente espiritual que utiliza un cuerpo material. La idea aristotélica de una sola
substancia, síntesis de cuerpo y alma, tendrá que esperar hasta la escolástica del siglo XIII
para poder sobreponerse.

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A base de finos análisis psicológicos, S. Agustín llega a la conclusión de que el tiempo
humano no debe considerarse como el tiempo físico, en sus tres etapas ordinarias, presente,
pasado y futuro. En el hombre, el tiempo se distiende, para abarcar simultáneamente, aunque
de modo imperfecto, el pasado y el futuro. Mejor dicho, es la misma alma espiritual la que
lleva a cabo esa distensión, y abarca el pasado, por medio de la memoria, y el futuro, por
medio de la esperanza. De este modo, el alma humana se explica como una substancia
espiritual; es substancia porque permanece independiente del tiempo que pasa instante tras
instante, y es espiritual porque sus funciones, como amar, recordar, conocer, etc., están fuera
de la extensión, que es lo propio de la materia. El alma es, pues, una imperfecta imagen de la
eternidad de Dios, en donde no hay ni pasado ni futuro, sino que todo es un presente sin
sucesiones.

El libre albedrío, la voluntad y el amor son temas que ocurren frecuentemente en los escritos
de San Agustín. El hombre goza de libre albedrío, y con su voluntad (iluminada por la luz
divina) puede elegir el camino de las virtudes y de la felicidad) puede elegir el camino de las
virtudes y de la felicidad. "Dilige et quod vis fac" (ama y haz lo que quieras), dice el famoso
aforismo agustiniano, sólo que también, en otro lugar, aconseja: "Ama, pero fíjate bien qué es
lo que merece amarse". El amor es concebido como un peso que nos conduce a nuestro centro
de gravedad.

Acerca del mal, S. Agustín sostiene la teoría, en contra de los maniqueos, de que no hay
ninguna positividad en él. Lo que existe es bueno; el mal, por lo tanto, es una privación, la
ausencia de algo, lo que no existe y debiera existir.

La escolástica
La palabra escolástica designa la filosofía cristiana de la Edad Media. El nombre scholasticus
indicó en los primeros siglos de la Edad Media el maestro de artes liberales, esto es, de las
disciplinas que constituían el trivio (gramática, lógica o dialéctica y retórica) y el cuadrivio
(geometría, aritmética, astronomía y música). Luego se llamó scholasticus también al que
enseñaba filosofía o teología, cuyo título oficial era el de magister y que desarrollaba sus
lecciones primeramente en la escuela monacal o catedral, después en la universidad.

La conexión de la escolástica con la función docente no es un hecho simplemente accidental y

extrínseco, sino que forma parte de la naturaleza misma de la escolástica. Toda filosofía está
determinada en su naturaleza por el problema que constituye el centro de su investigación; y el
problema de la escolástica era el de llevar al hombre a la comprensión de la verdad revelada.
Ahora bien, éste era un problema de escuela, o sea, de educación: el problema de la formación
de los clérigos. La coincidencia típica y total del problema especulativo y del problema
educativo justifica plenamente el nombre de la filosofía medieval y explica sus rasgos
fundamentales.

La escolástica no es, como la filosofía griega, una investigación autónoma, que afirme su
propia independencia crítica frente a cualquier tradición. La tradición religiosa es, para ella, el
fundamento y la norma de la investigación. La verdad ha sido revelada al hombre por medio
de las Sagradas Escrituras, a través de las definiciones dogmáticas que la comunidad cristiana
ha puesto como fundamento de su vida histórica, a través de los Padres y doctores inspirados o
iluminados por Dios. Para el hombre, se trata solamente de acercarse a esta verdad, de
comprenderla, en cuanto sea posible, mediante los poderes naturales y con la ayuda de la
gracia y de hacérsela propia para ponerla como fundamento de su propia vida religiosa.

Santo Tomás de Aquino

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 1. Biografía

Santo Tomás de Aquino nació en el castillo de Roccasecca, el año 1225 (o 1224, según otros
autores); ingresó a la Orden de los dominicos; estudió y enseñó en París y en varias
Universidades europeas murió en 1274.

Representa la cumbre del pensamiento medieval. Su poder sintético y sistemático creó una
obra filosófica y teológica que ha servido de orientación y guía al cristianismo a través de
varios siglos de evolución intelectual. De Aristóteles tomó el vocabulario técnico, y el
realismo; de Platón heredó la intuición de la participación; de la Revelación cristiana tomó el
teocentrismo y el orden sobrenatural. Con dichos elementos, fraguó todo un sistema, cuyas
líneas fundamentales persisten en medio de todas las vicisitudes de la Historia de la Filosofía.

Su obra principal es la Suma Teológica, pero sobresalen también: Suma contra gentiles, De
ente et essentia, Cuestiones disputadas (sobre la verdad), Comentarios a Aristóteles.

En la Suma Teológica se manifiesta un claro método dialéctico, si se entiende por dialéctica el

enfrentamiento de tesis opuestas, en busca de la síntesis y la unidad. Está dividida en tres
partes: Dios, el hombre, y Jesucristo (el Hombre- Dios). Cada parte está dividida en
cuestiones, y éstas, a su vez, en artículos. En cada artículo se inicia el tema con una
interrogación, que inmediatamente es respondida de dos maneras opuestas. En el cuerpo
central del artículo, Sto. Tomás da su propia respuesta al problema planteado, que
generalmente es una síntesis de las respuestas anteriores. Finalmente, se responde a las
objeciones o razones que dan los contrarios. Lo importante en este momento es la enseñanza
metodológica que aquí se transparenta. Sto. Tomás conoció el pensamiento anterior a él, y lo
tomó en serio. Su sistema es producto de la meditación profunda que supera las dificultades de
las filosofías anteriores.

Posiblemente, una de las más difíciles síntesis, en la mente humana, es la de razón y fe. Sto.
Tomás la logró, unificando la aportación pagana de Platón y Aristóteles con los datos de la
Revelación sobrenatural, y dio origen a una de las más serias formulaciones de la Teología
cristiana, lo cual no quita la clara distinción del nivel propiamente filosófico de ciertas tesis,
con respecto al nivel teológico o sobrenatural, que impera en toda la obra tomista.

2. Equilibrio intelectual en la doctrina tomista

La doctrina de Sto. Tomás ha asentado una serie de verdades perfectamente estables. Lo que, a
mi parecer, proporciona mayor estabilidad a dichas verdades, es el sabio equilibrio logrado
entre dos extremos opuestos. Los errores de otras filosofías han consistido precisamente en la
exageración de algún punto de vista, sin tomar en cuenta suficientemente el elemento opuesto.
Así pues, de un modo dialéctico, superando las antinomias de los contrarios, he aquí la síntesis
que ofrece el sistema tomista:

a) Razón y fe: oda la Filosofía de Sto. Tomás está basada en la razón. El argumento de fe
es propio de la Teología. Pero esto no quita que haya una armonía entre las dos fuentes
y niveles de verdad. La verdad es una, y no Puede contradecirse. El lema en este punto
es: "El intelecto busca la fe, y la fe busca el intelecto". Es decir: el entendimiento sano
busca la complementación en la fe, y ésta busca ser comprendida por el intelecto.
b) Sistema abierto: la Filosofía tomista es ordenada, coherente, abarca gradualmente
todos los aspectos del ser. Es un sistema, una construcción lógica y racional; pero de
tal manera, que no se cierra a las aportaciones de los pensadores modernos. Siempre es
posible aceptar los avances positivos de la investigación filosófica, sin tener que
rechazar el cuerpo central del tomismo.

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 c) Esencia y existencia: mientras que las filosofías racionalistas subrayan demasiado la
importancia de la esencia (Platón, Wolff, Husserl), en cambio, el existencialismo
actual rechaza lo anterior, y exagera por el lado de la existencia concreta y humana. En
Sto. Tomás, el ente, definido como una esencia en relación a su existencia, define,
desde el principio, un equilibrio que se ha de prolongar a lo largo de toda su Ontología.
d) Lo estático y lo dinámico. Ni el evolucionismo de Heráclito, o de Bergson, ni el
estatismo de Parménides, o de Spinoza. La teoría del acto y la potencia proporciona un
instrumento intelectual que permite la explicación del devenir, al mismo tiempo que la
de las esencias estables.
e) Inmanencia y trascendencia de Dios: en este asunto se ha exagerado a favor de la
trascendencia (Aristóteles, Plotino, Jaspers), o por el lado de la inmanencia (Spinoza,
Hegel). La teoría de la analogía es el medio adecuado entre los dos extremos.
f) Cuerpo y alma: el tomismo evita la exageración del materialismo, que todo lo quiere
reducir a materia (Marx), y la exageración del espiritualismo, que sólo admite lo
espiritual como verdadero ser (Platón, Leibniz).
g) Conocimiento sensible e intelectual: en cuanto a la validez de los dos tipos de
facultades, también se coloca en una postura equilibrada, que acepta los datos de
ambas. Evita la oposición exagerada, de los antiguos (Parménides y Heráclito) y de los
modernos (los ingleses Locke y Hume, en contra de Spinoza y Leibniz).
h) Persona y sociedad: por último, el equilibrio de Sto. Tomás se manifiesta cuando
acentúa en su justo valor a la persona, como un todo que no se ha de disolver y
enajenar ante el Estado, pues tiene derechos anteriores a los de dicha sociedad, al
mismo tiempo que incorpora a la persona al Estado, de tal manera que la ley y la
autoridad están hechas en función del bien común.

El renacimiento

01. El origen de la modernidad

Renacimiento es el nombre dado a un amplio movimiento cultural que se produjo en Europa

Occidental durante los siglos XV y XVII. Fue un período de transición entre la Edad Media y
los inicios de la Edad Moderna. Sus principales exponentes se hallan en el campo de las artes,
aunque también se produjo una renovación en las ciencias, tanto naturales como humanas.

Desde el punto de vista de la historia del pensamiento filosófico y científico, el Renacimiento

puede ser caracterizado como un período de transición entre la filosofía medieval y la filosofía
moderna. Tres son las fuerzas culturales más significativas que operan durante el período
renacentista: el humanismo, la reforma protestante y el avance ininterrumpido de la ciencia.

En el campo de la filosofía, el período renacentista produjo múltiples individualidades y

perspectivas que resultan difíciles de clasificar en líneas coherentes de pensamiento. En esto se
distingue el Renacimiento tanto de la Edad Media en que las corrientes filosóficas son pocas,
vigorosas y perfectamente definidas como de la Edad Moderna.

02. El Renacimiento y la Edad Media

En primer lugar, muchos de los fenómenos y acontecimientos con que suele caracterizarse el
período renacentista tienen su origen en la última etapa de la Edad Media: en ciertos aspectos
el Renacimiento representa, pues, no una ruptura con la Edad Media, sino una continuación de
un proceso ya iniciado en ésta.

Así, en el terreno político, la creación de los estados nacionales aparece como un resultado de
la desintegración del Imperio acaecida al final de la Edad Medía; en el ámbito de lo

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económico, el individualismo y el crecimiento de la burguesía tienen también su iniciación en
el siglo XIV; por lo que se refiere a la literatura, suele reconocerse que el humanismo tiene sus
predecesores italianos en el siglo XIV, especialmente Petrarca; si en el terreno filosófico el
Renacimiento se caracteriza por el estudio directo y la asimilación de los autores griegos, esta
penetración de la filosofía griega puede retrotraerse razonablemente al siglo XIII,

Una segunda dificultad para la caracterización y análisis del período renacentista proviene que
ciertos acontecimientos importantes producidos en este período no ejercen una influencia real
y notable en la sociedad europea hasta muchos años después de producirse. Un ejemplo típico
es el descubrimiento de América, que tuvo lugar, como es sabido, en 1492, y cuyas
repercusiones no se dejaron sentir hasta bastante tiempo después.

03. Factores de transformación de la sociedad europea

Durante este período se produce, sin duda, una honda transformación en las mentes y en la
sociedad europea. De una parte, no podemos olvidar que las mentes más despiertas de la época
tenían conciencia de que algo había cambiado en la cultura europea: estaban convencidos de
que se había cerrado una época, la Edad Media bárbara e ignorante, a su juicio, y había
comenzado un tiempo nuevo de cultura y mentalidad más elevadas.

a) En el orden cultural: en 1438, tiene lugar el concilio de Florencia-Ferrara, al que

acuden teólogos y conciliares de Oriente, conocedores de la lengua griega y expertos
en la filosofía y textos griegos. Pocos años después (1453) tiene lugar la caída de
Constantinopla, que obliga a muchos intelectuales orientales a emigrar a Italia. Uno y
otro acontecimiento constituyen factores importantes en el desarrollo del humanismo:
los intelectuales procedentes de Oriente impulsan el estudio de la lengua griega y la
transmisión de los textos de los filósofos griegos. El Antropocentrismo, en lugar de
teocentrismo. En vez de girar alrededor de Dios, las ideas y obras del Renacimiento
quieren tributar honor al hombre, centro de sus preocupaciones y de su inspiración. El
fin del feudalismo, la época de los castillos, con sus señores, dueños de la vida y de la
muerte de sus siervos, toca a su fin. El nacimiento de las naciones y la hegemonía de
algunos países darán origen a un nuevo tipo de cultura.
b) En el orden de los descubrimientos: junto al auténtico descubrimiento cultural del
pasado griego a que nos hemos referido en el apartado anterior, en el siglo XV tienen
lugar importantes descubrimientos y perfeccionamientos técnicos. El desarrollo de la
cartografía, las técnicas de navegación y la brújula hacen posible la expansión
marítima y comercial, el descubrimiento de América y el acceso a zonas del globo
hasta entonces desconocidas. La utilización de la pólvora con fines bélicos facilita el
fortalecimiento del poder real frente a la nobleza, cuyos castillos resultan abatibles a
golpe de cañón. El descubrimiento, en fin, de la imprenta facilita la expansión cultural,
las ediciones de los clásicos por parte de los humanistas y la circulación de textos
bíblicos, que favoreció la reforma religiosa.
c) En el terreno religioso: los factores de desintegración, existentes en el seno de la
Iglesia ya desde el siglo XIV, culminan con la reforma en la primera mitad del siglo
XVI. La rebelión luterana tuvo lugar en 1517, y Enrique VIII se proclamaba jefe de la
Iglesia Anglicana en 1531. Del lado católico, en 1539 se organiza definitivamente la
Compañía de Jesús, y poco después comienza el concilio de Trento.
d) En el orden político-social: en este período se consolidan los estados nacionales y las
monarquías absolutas. En estrecha relación con las nuevas formas políticas se produce
un notable crecimiento de la burguesía y del capitalismo comercial.

Tres son las fuerzas culturales que confluyen en la transformación del pensamiento europeo y
en el advenimiento de la modernidad: el humanismo, la reforma y el desarrollo de la ciencia.
Esta última fue, a largo plazo, la fuerza más poderosa y decisiva de las tres.

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 04. El desarrollo de la filosofía y la ciencia en el Renacimiento

Durante este largo periodo de casi tres siglos XV, XVI y XVII el pensamiento europeo se
halla sometido a un hondo proceso de transformación, cuyo resultado es la modernidad.

Los filósofos humanistas, en general, cabe decir que la filosofía renacentista (siglos XV-XVI)
vive de espaldas a la actividad científica de su época. Esto es especialmente notorio en el caso
de los filósofos humanistas. En efecto, éstos se vuelven a los grandes sistemas filosóficos
griegos (platonismo, aristotelismo, estoicismo, epicureísmo), para buscar en ellos la fuente de
inspiración de sus concepciones de la naturaleza y el hombre.

Los filósofos humanistas adoptaron, por lo general, una actitud de menosprecio, cuando no de
abierta hostilidad, hacia la investigación empírica, hacia la experimentación. En este divorcio
existente entre humanismo y ciencia tiene su origen la separación prolongada hasta nuestros
días entre estudios científicos y estudios humanísticos, entre ciencias y letras, juntamente con
la poca razonable inclusión de la filosofía entre estas últimas.

Giordano Bruno, cuya vida transcurre en la segunda mitad del siglo XVI. Bruno que afirmó la
infinitud del universo conoció ciertamente la obra de Copérnico, cuya teoría heliocéntrica
favorecía la idea de que el universo es de dimensiones enormes, frente a las dimensiones
reducidas que concedía al mismo el geocentrismo.

Nicolás de Cusa, el otro filósofo notable de este período en cuyo pensamiento juega un papel
central la idea de Infinitud, nada tiene que ver con la ciencia moderna, a pesar de su afición e
interés por la matemáticas: su vida transcurre en la primera mitad del siglo XV y, por tanto,
muere casi cien años antes de que Copérnico publique su obra.

Francis Bacon es, ciertamente, un hombre preocupado por la ciencia: combate el aristotelismo
de la época en lo que éste tiene de actitud anticientífica y opuesta a la experimentación,
defendiendo la inducción como método científico.

La ciencia moderna que se asienta definitivamente en el siglo XVII y que influye de modo
directo en el surgimiento de la filosofía moderna con Descartes no surgió de la noche a la
mañana, sino que fue, en gran medida, la culminación de un lento proceso inaugurado al final
de la Edad Media, juntamente con las necesidades y exigencias de tipo técnico, cabe señalar
dos factores de tipo filosófico cultural que favorecieron su desarrollo. De una parte, el impulso
dado a la observación y experimentación por los filósofos y científicos nominalistas a partir
del siglo XIV. De otra parte, el descubrimiento genuinamente renacentista de los científicos
griegos, especialmente del pitagorismo y de Arquímedes. La vuelta a los griegos permitió
conocer no solamente las corrientes filosóficas griegas, sino también los textos científicos más
notables de la antigüedad.

El descubrimiento de la tradición pitagórica impulsó nuevamente la idea (abandonada

anteriormente bajo la influencia del aristotelismo) de que el universo posee estructura y
ordenación matemática y, por tanto, las leyes que rigen los fenómenos naturales, son
formulables matemáticamente. Copérnico conoció ciertamente la tradición pitagórica, y la
actitud de Kepler ante el universo es netamente pitagórica. Por su parte, Arquímedes ofrecía
un modelo de ciencia que sería seguido por Galileo. El descubrimiento renacentista de lo
griego contribuyó, pues, poderosamente a impulsar la consideración matemática del universo
y de los fenómenos físicos. El progreso de las matemáticas se uniría a esta actitud ante la
naturaleza, para posibilitar el desarrollo de la ciencia moderna.

05. El antropocentrismo y naturalismo renacentistas

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La actitud de los filósofos humanistas es radicalmente antropocéntrica. La vuelta a los
filósofos griegos a la cultura griega, en general está motivada por el deseo de encontrar un
modelo de humanidad distinto del medieval. En el Renacimiento se aspira a un hombre nuevo,
liberado de la incultura y la mediocridad, y de ahí que el humanismo renacentista se
caracterice por:
a) Su insistencia en la educación de las capacidades naturales humanas, en el desarrollo
de la personalidad.
b) La primacía concedida a los valores estéticos.
c) El individualismo frente a la cultura medieval, que era radicalmente teocéntrica es
decir, consideraba a Dios como punto de referencia absoluto de todo lo real y, por
tanto, consideraba al hombre en una referencia esencial a Dios, el Renacimiento es
antropocéntrico, su antropocentrismo es naturalista.

Referido al hombre, el naturalismo puede ser definido como aquella actitud que acentúa los
aspectos naturales de éste, olvidando o minusvalorando la dimensión y destino sobrenaturales,
tan insistentemente afirmados por el cristianismo y por el pensamiento medieval. Esta
tendencia naturalista se observa, en mayor o menor grado, en todas las corrientes filosóficas,
no solamente en el estoicismo, epicureísmo y escepticismo, sino también en el aristotelismo y
el platonismo.

Según los humanistas, el hombre es dueño de su propio destino, él es quien libremente y con
autonomía decide su propia conducta. El hombre puede, pues, obrar bien por sí mismo. Esto
lleva consigo al menos, implícitamente la negación y olvido de dos afirmaciones esenciales al
cristianismo: la necesidad de la gracia y la maldad o estado corrompido de la naturaleza
humana. El humanismo del Renacimiento defendió la tesis de que el hombre es naturalmente
bueno, adoptando una actitud naturalista difícilmente compatible con el cristianismo; la
reforma defendió la tesis de que el hombre es naturalmente malo, exagerando una idea central
de la antropología cristiana.

El racionalismo
Sostiene que la fuente de conocimiento es la razón y rechaza la idea de los sentidos, ya que
nos pueden engañar; defiende las ciencias exactas, en concreto las matemáticas, y dice que
posee contenidos innatos, es decir, ya nacemos con conocimientos, solo tenemos que
acordarnos de ellos. Usa el método deductivo como principal herramienta para llegar al
verdadero conocimiento.

René Descartes (1596 -1650)

1. Biografía

Nació en La Haye, estudió Humanidades, Ciencias y Filosofía escolástica, en el Colegio de La

Fleche, de los jesuitas. Posteriormente se dedicó a viajar y a escribir. El año 1619 fue decisivo
para su actividad filosófica: en la noche del 10 de noviembre tuvo tres sueños, en los que
alcanzó a vislumbrar su ideal de ciencia rigurosa, en las Matemáticas.

Su genio lo condujo a la creación de una nueva ciencia matemática, como es la Geometría

analítica, combinación de Álgebra y Geometría. Escribió varias obras filosóficas que, desde un
principio, lo llevaron al conocimiento público y a la fama. Entre ellas sobresalen: Discurso del
Método, Meditaciones metafísicas, Principios de Filosofía, y Tratado de las pasiones del alma.

Descartes ha sido el más famoso genio del siglo XVII. Con él se coloca en la Historia una
primera piedra divisoria, con respecto al pensamiento antiguo y medieval, y por eso se le suele

56
llamar el "Padre de la Filosofía moderna", no obstante que antes de él brillaron otros
pensadores también revolucionarios, como, por ejemplo, Nicolás de Cusa (1401-1464) y
Francis Bacon (1561-1626).

Su idea central es la creación de un sistema filosófico completamente inexpugnable, libre de

las críticas de los pensadores subsecuentes, y perfectamente garantizado en su verdad y en su
orden lógico, similarmente a lo que sucedía en las Matemáticas, edificio mental sólidamente
estructurado e inmune a las simples opiniones de cualquier profano en la materia. Este ideal es
la bandera de todo pensador que se precie de la seriedad de sus intuiciones, afirmaciones y
construcciones mentales. Pero, como veremos, el mismo renacimiento del ideal, a través de los
filósofos posteriores (Kant, Husserl, Bergson, Heidegger, etc.), es prueba de que la mente no
ha logrado todavía la culminación de su plan de trabajo. Esto produce abatimiento y
escepticismo en los espíritus débiles; pero, al mismo tiempo, es ocasión de estímulo y desafío
para los que aman la verdad y tienen vocación filosófica.

Aunque el intento de Descartes se considere fallido, de todos modos la influencia de su

Filosofía alcanza aún al pensamiento contemporáneo. Pero su importancia reside
principalmente en que es imposible entender los problemas y las tendencias de las corrientes
filosóficas de los siglos XVII y XVIII, sin haber penetrado primero en el pensamiento
cartesiano.

2. Las reglas del método

Para evitar el error, no basta la inteligencia, es necesario saber aplicarla adecuadamente, es

decir, se requiere un método.

Descartes pone especial énfasis en la necesidad de un método racional, que por principio
libere al hombre de la fácil caída en el error. En el Discurso del Método (Segunda parte)
describe sus famosas cuatro reglas metódicas, como sigue:

a) Regla de la evidencia: no aceptar como verdadero sino lo que es evidente. O, en otros

términos: tratar de captar intuitivamente el objeto propio de la inteligencia, a saber, las
ideas claras y distintas. Cuando se logra percibir las notas características de una idea y
cuando se logra distinguir esas notas con respecto de las demás ideas, se posee una
idea clara y distinta, y esto ya es una garantía de la verdad del conocimiento poseído.
Para eso hay que evitar la prevención y la precipitación. En una palabra, sólo se puede
poseer la verdad cuando el espíritu capta las ideas con toda su evidencia, de un modo
fácil, inmediatas, serenas y claras. Esta evidencia ya no puede encerrar la duda y el
error.
b) Regla del análisis: dividir cada una de las dificultades que se van a examinar, en tantas
partes como sea posible y necesario para resolverlas mejor. Es decir, descomponer las
Ideas complejas en sus partes más simples; pero, además, remontarse a los principios
más simples, de los cuales depende el asunto que se está examinando.'
c) Regla de la síntesis: conducir por orden los pensamientos, empezando por los objetos
más sencillos, más fáciles de conocer, para subir gradualmente hasta el conocimiento
de los más complejos. Se trata de la operación contraria a la anterior, y es su
complementación. Una vez dividido en partes un asunto, para su mejor comprensión,
es necesario reconstruir el todo, a partir de los principios encontrados. Coincide, tal
como se ha estudiado en Lógica, con la deducción. Lo importante consiste en el
procedimiento gradual que avanza lógicamente (con encadenamiento y congruencia
natural), desde lo simple de los principios, a lo complejo de las conclusiones, teoremas
y demás consecuencias de las primeras verdades.
d) Regla de las enumeraciones y repeticiones: hacer enumeraciones tan completas, y
revisiones tan generales, como para estar seguro de no omitir nada. Con esto se

57
 persigue una intuición global del asunto tratado, de tal manera que la inteligencia posea
y domine la materia desde el principio hasta el fin, lo cual supone la repetición o
repaso del camino andado. De esta manera, sencilla y coherentemente, Descartes
propone a la inteligencia las cuatro reglas más importantes que hay que tener en cuenta
si se quiere un resultado eficaz en su funcionamiento. Traducido a las necesidades del
estudiante actual, podríamos decir que lo importante es que la mente se percate, por sí
misma, del asunto tratado, que el esfuerzo se divida en partes suficientes como para
simplificar el trabajo, que se reconstruya la totalidad del esfuerzo, y que se revise
globalmente el resultado.

3. La duda metódica

Una vez establecido el método a seguir, Descartes se propone edificar una Filosofía
perfectamente estructurada, al modo de las ciencias matemáticas. Para ello será necesario
partir de una verdad absolutamente indubitable, y de la cual se pueda derivar todo el edificio
filosófico. Para encontrar esa primera verdad, es preciso borrar, con anterioridad, todo
conocimiento que no esté debidamente fundamentado. Por lo tanto, hay que hacer caso omiso,
o mejor, dudar, de todo lo que percibimos por los sentidos, y de todos los conocimientos
científicos.

La duda que propone Descartes tiene como finalidad la fundamentación de la nueva Filosofía
sobre bases indubitables. Por lo tanto, no se trata de una duda escéptica, en donde el fin es
dudar por dudar. Es una duda metódica, puesta solamente como un método o medio, para
llegar a un principio completamente evidente.

Sin embargo, Descartes insiste demasiado en los motivos para dudar, finge la hipótesis del
"genio maligno": Supongamos, dice, que hay un espíritu malévolo que está especialmente
dedicado a inducirnos al error y a la ilusión de la verdad. Y por otro lado, es un hecho que
hemos caído en errores, sin darnos cuenta de ellos. Y por último, ¿cómo podríamos
cercioramos de que lo que sucede ahora no es un sueño?

Si en verdad se toman en serio todos estos argumentos para dudar (podríamos comentar
nosotros), se tendrá que caer en una duda universal y absoluta, en la cual se permanecerá
irremisiblemente, sin posibilidad de salir de ella. Afortunadamente, el mismo Descartes no
toma muy en serio esos argumentos. Él mismo así lo confiesa, y, además, pone ciertos
conocimientos en un nivel excepcional, sobre los cuales no quiere ni fingir la duda, tales como
la moral y la religión.

En estas condiciones, con una cierta ambigüedad respecto a la seriedad de la duda metódica y
universal, Descartes se lanza a la búsqueda de su primer principio. Si dudo (reflexiona así en
la Cuarta parte del Discurso del Método), es que pienso, y si pienso, es que existo. De este
modo llega a lo que le parece su primer principio fundamental: "Pienso, luego existo" (Cogito,
ergo sum).

4. El primer principio cartesiano

No es tan original Descartes al enunciar su principio fundamental: "cogito, ergo sum”. Ya San
Agustín había esgrimido un arma semejante, en contra de los escépticos: "Si fallor, sum" (si
me equivoco, existo). Sin embargo, la novedad, en Descartes, consiste en que, por primera
vez, se pretende erigir sobre esta verdad todo el cuerpo de verdades filosóficas. Su principio
funcionará a la manera de los axiomas de las ciencias matemáticas.
El "Cogito" (así se suele llamar al primer principio cartesiano, por brevedad) es, pues, una
intuición fundamental. Todo el mundo podrá dudar sobre lo que quiera, pero no podrá dudar
de su propia existencia. Si duda, es que piensa, y si piensa, es que existe. En este momento se

58
aclara que, a pesar de la enunciación del principio a manera de un raciocinio (nótese la
palabra: ergo, por lo tanto), en realidad es una intuición primaria, de orden intelectual, y
completamente evidente. Llena, pues, el requisito exigido en la primera regla metódica de
Descartes, y se puede dar como absolutamente verdadero y cierto.

El empirismo
Es una teoría filosófica que enfatiza el papel de la experiencia, ligada a la percepción
sensorial, en la formación del conocimiento. Para el empirismo más extremo, la experiencia es
la base de todo conocimiento, no sólo en cuanto a su origen sino también en cuanto a su
contenido. Se parte del mundo sensible para formar los conceptos y estos encuentran en lo
sensible su justificación y su limitación.

John Locke (1632-1704)

1. Biografía

Nació en 1632, en Bristol (Inglaterra), y murió en 1704. Sus actividades alcanzaron una
diversidad de campos, tales como la Medicina, el magisterio, la política y la Filosofía.

Dentro de la Filosofía, Locke representa el clásico empirismo inglés, mesurado y sereno. En el

terreno de la política, Locke estuvo mezclado en los acontecimientos ingleses de su tiempo.
Desterrado varias veces, por fin vuelve a Inglaterra y publica, en 1690, su máxima obra
filosófica: Ensayo sobre el entendimiento humano. También son célebres, pero en otros
aspectos: Cartas sobre la tolerancia, Ensayo sobre el gobierno civil, y Pensamientos sobre la
educación.

En Filosofía política, Locke, típico liberal, se opone a Hobbes, defensor del absolutismo
estatal. Locke fue influenciado fuertemente por la obra cartesiana. Sin embargo, no acepta la
teoría de las ideas innatas, contra las cuales tiene serias críticas, como veremos. Únase a esto
la ausencia de una auténtica teoría de la abstracción, que es también herencia cartesiana, y ya
tenemos a Locke plantado en pleno empirismo.

2. El método psicológico

Locke se propone el análisis de nuestras facultades cognoscitivas, para ver hasta dónde es
posible lograr una completa certeza, o sea, cuál es el alcance de nuestros conocimientos.
También Kant, un siglo después, va a intentar una crítica de la razón pura. Sin embargo, es
necesario tener clara la diferencia en los procedimientos respectivos de estos dos autores.
Mientras que Locke se fijará, sobre todo, en el origen psicológico de las ideas, y hará, por lo
tanto, una descripción genética, o análisis de lo que sucede, de hecho, en el momento de
conocer; por su parte, a Kant sólo le interesará el plano de derecho, o lógico, es decir, sólo
hará hincapié en las condiciones que requiere el conocimiento humano para ser válido,
independientemente de la descripción fáctica (de hecho) de ese mismo proceso psicológico de
conocer.

Para Locke, el valor de las ideas depende de su origen; en cambio, para Kant, el valor del
conocimiento depende de que se cumplan las condiciones a priori, que se llegan a esta a
establecer de un modo racional, no empírico. He aquí iniciada, ya desde el procedimiento
metodológico a seguir, la oposición entre empiristas y racionalistas.

3. Critica de las ideas innatas

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Por principio de cuentas, notemos qué es lo que entiende Locke cuando habla de ideas.
Ciertamente, no es lo mismo que entiende en una Filosofía aristotélico-tomista, con este
término. La palabra "idea" abarca, según Locke, todas las imágenes, fantasías, especies, o
cualquier otra cosa que suceda en la conciencia humana. Queda claro que la palabra idea
designa, ahora, de un modo confuso, tanto el conocimiento sensible como el intelectual, y que
no se establece la diferencia entre esos dos niveles y que, por lo tanto, ya no tiene sentido
hablar de la abstracción tomista, que es "el paso de la imagen a la idea" (suprasensible).

Las ideas, así entendidas por Locke, jamás son innatas. Todo conocimiento proviene de los
sentidos. La mente, al nacer, está completamente vacía de conocimientos. Locke considera que
esto es una tesis básica contra Descartes y el racionalismo. La prueba que aduce es la de que si
hubiera ideas innatas, entonces también serían poseídas por los niños, los locos y los salvajes.
Pero los hechos contradicen tal hipótesis.

Por otro lado, tampoco se podrían admitir ideas innatas virtuales o latentes, pues constituyen
una contradicción en los mismos términos. O es una idea, y entonces es consciente, o es
latente, y entonces no puede ser idea (contenido actual y fáctico acontecido en la mente).

Queda, pues, la experiencia (externa o interna) como la fuente exclusiva de nuestros

conocimientos. De aquí surge la regla de oro del empirismo: sólo es válido aquel
conocimiento que esté debidamente apoyado en una experiencia sensible.

4. Análisis de las ideas

Hay dos clases de ideas: simples y complejas. Las ideas simples son primitivas, y el hombre
las obtiene a partir de la experiencia, que puede ser externa o interna. Las ideas complejas son
construidas a base de las anteriores. Esta construcción de ideas se reduce a tres modos: surgen
por medio de combinación, o yuxtaposición, o aislamiento de un elemento con respecto a otros
(abstracción).

Las ideas simples representan cualidades de los cuerpos, y éstas pueden ser primarias o
secundarias, según que existan efectivamente en los cuerpos o sólo sean modos de reaccionar
del sujeto cognoscente. Entre las principales cualidades primarias, es decir, reales, están la
extensión, la figura, la solidez. Ejemplos de cualidades secundarias, y, por tanto, irreales, son
el color, el olor, el sonido, el sabor.

La idea de substancia es compleja, o sea, elaborada por el espíritu. Surge cuando nos
acostumbramos a pensar que el conjunto de cualidades de un cuerpo descansa en algo que les
da unidad y permanencia, aun cuando no lo captemos sensiblemente. La idea de substancia
como un substrato invisible, está ya a un paso de ser negada (Berkeley), o ser objeto de una
categoría a priori (Kant). Por último, nótese cómo la palabra abstracción ha sufrido también
una grave modificación. La no es iluminación y captación de un dato inteligible y esencial,
sino que ahora queda reducida a una simple separación de datos, para dejar a un lado lo que no
interesa, y quedarse con ciertos elementos que sí importan. A partir de aquí es cómo surge la
creencia empirista de que una idea es sólo un dato común a varios cuerpos, una especie de
máximo común divisor de varias cosas que se parecen.

5. La doctrina política

La base de la teoría del Estado de Locke es el concepto de libertad. El Estado existe para
preservar la libertad del hombre. El hombre es libre y tiene derechos naturales, el Estado es el
garante de esa libertad y esos derechos entre los cuales se encuentra el derecho de propiedad y
el derecho de herencia. El enemigo de Locke en este tipo de ideas es la teoría de Hobbes. El
hombre natural no es un salvaje como lo pinta Hobbes, sino que es una persona con derechos

60
naturales que requiere una autoridad superior para que éstos sean respetados. Locke ataca el
pretendido derecho divino del gobierno de los reyes. Ni la política ni la moral están basadas en
revelaciones divinas, sino en los derechos naturales del ser humano.

El origen del Estado reside en un supuesto pacto social no determinado históricamente. Cada
individuo se compromete a respetar a la autoridad de la mayoría. El gobernante es
representante de dicha mayoría y tiene facultades para defender los derechos de todos sus
asociados.

Sobresale también su idea sobre la tolerancia. Ésta queda reflejada en la actitud del gobierno
que permite la publicación y difusión de ideas contrarias a las suyas. Sin embargo, esa
tolerancia tiene límites, y así Locke se declara enemigo de las personas que van contra la ley
natural, contra los ateos y contra los papistas que pretenden imponer a todos su propia
religión.

El idealismo alemán
Es una escuela filosófica que se desarrolló en Alemania a finales del siglo XVIII y comienzos
del siglo XIX. Surgió a partir de la obra de Immanuel Kant en los años 1780 y 1790. En
filosofía, el término idealismo designa las teorías que en oposición al materialismo sostienen
que la realidad extra mental no es cognoscible tal como es en sí misma, y que el objeto del
conocimiento está preformado o construido por la actividad cognoscitiva. Las distintas
variantes de idealismo postulan distintos principios que modelan y conforman nuestra imagen
del mundo de una manera determinada; la entidad en sí de lo real permanece en principio
incognoscible, aunque la reflexión permita aproximarse a un conocimiento más refinado, en
las teorías del idealismo subjetivo o trascendental.

Emmanuel Kant (1724-1804)

1. Biografía

Immanuel Kant nació en Königsberg (Prusia) en el año 1724, y murió allí mismo, ochenta
años después (1804). Kant es uno de los más importantes filósofos en la historia universal del
pensamiento, comparable a Platón, Aristóteles, Sto. Tomas, y Hegel. Su vida entera austera y
metódica, la consagró a la ciencia y a la Filosofia, a la enseñanza y la reflexión, a la creación y
la publicación de uno de los más originales sistemas filosóficos.

A partir de 1781 publica sus tres obras centrales: Crítica de la razón pura. Crítica de la razón
práctica y Crítica del juicio. La Teoría del Conocimiento, la Ética, la Estética son los
correspondientes temas allí tratados. Tiene otras obras de menor consideración, como son:
Fundamentos de la metafísica de las costumbres, La religión dentro de los límites de la propia
razón, y su tesis de doctorado; De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principio,
conocida también con el nombre de "Disertación de 1770", y famosa porque marca el inicio
del pensamiento crítico original de Kant.

Son perfectamente constatables las influencias que recibió. Del racionalismo, tuvo el influjo,
principalmente, de Leibniz y Wolf. Por parte del empirismo, Hume lo despertó de su “sueño
dogmático” Newton fue el autor científico que le mostró la ciencia fisicomatemática como
modelo de toda ciencia. Las doctrinas de Rousseau acerca de la naturaleza humana, la libertad
y la "voluntad general", lo llevaron a la concepción de su sistema moral. Y por último el rígido
pietismo (religión luterana) que le inculco su familia se deja traslucir también en su Crítica de
la razón práctica. La intención principal de Kant es una fundamentación original y radical de
los conocimientos científicos. Las luchas entre el empirismo y el racionalismo lo llevaron a
una postura que trata de sintetizar lo aceptable de ambos extremos.

61
2. La revolución copernicana

La idea central de Kant (que se puede encontrar en el Prefacio de la segunda edición de la

Crítica de la razón pura) puede resumirse en su teoría acerca de la "revolución copernicana".
Sabido es que Copérnico (siglo XVI) asentó el heliocentrismo y rechazó el geocentrismo de
Ptolomeo, que estaba en boga hasta entonces. No es el Sol el que gira alrededor de la Tierra,
colocada en el centro del Universo, sino que es la Tierra la que gira alrededor del Sol. De
modo similar, dice Kant, tradicionalmente se ha creído que el sujeto cognoscente es el que gira
alrededor del objeto conocido, o sea, es el sujeto el que se rige por las leyes del objeto; de lo
cual resulta que el conocimiento es una simple y fiel copia de la realidad.

Pero sucede que, según Kant, es al revés, o sea, el objeto es el que gira alrededor del sujeto, lo
cual significa que el sujeto es el que impone sus normas al objeto; éste se rige por el sujeto, y
no al revés. De lo cual resulta que el investigador científico no va a preguntar a la Naturaleza
como a un niño de escuela, sino que va a interrogarla como un juez que lleva ya preparado,
con anterioridad (a priori), el cuestionario que va a imponer al objeto.

De aquí surge la famosa teoría de las formas, o categorías a priori, que son estructuras o
moldes mentales y humanos que el sujeto impone, de un modo universal, a la materia que
recibe en el conocimiento. La ciencia, con esto, ya no es una simple copia de la realidad, sino
una estructuración al modo humano, que realiza el hombre, a partir de ciertos datos del objeto.

También en Ética tiene aplicación esta idea central de Kant. No son los bienes y los fines los
que le darán categoría moral a la conducta humana, sino que es la razón (buena voluntad), con
sus leyes universales, la que elevará a un acto al nivel moral.

A partir de aquí, la teoría de Kant, aunque escapará al escepticismo, al empirismo, al

relativismo y al subjetivismo, no dejará de incidir en el racionalismo y en el idealismo. Sin
embargo, esta idea central de Kant quedará mejor comprendida a lo largo de la exposición de
sus principales tesis.

3. Planteo del problema

El punto de partida de la Filosofía kantiana es la aceptación de un hecho innegable, según la

mentalidad de nuestro autor, a saber: existe una ciencia perfectamente válida, como es la
ciencia fisicomatemática de Newton, y que consta de juicios universales y necesarios. Ese
hecho no es discutible, simplemente hay que captarlo y reconocerlo como una realidad
incontrovertible. Lo que se va a intentar ahora es analizar los fundamentos o condiciones que
han hecho posible esa realidad.

Con esto queda planteado un problema: ¿Cuáles son las bases o raíces de ese hecho indudable
ya constatado? Dicho de un modo más técnico: ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de
los juicios universales y necesarios que constituyen a la ciencia físico-matemática?

Es como si dijéramos: Ahora es un hecho que llueve; pero ¿cuáles son las condiciones que han
hecho posible esta lluvia? Como se puede observar, el problema de Kant está girando
alrededor del mismo tema tratado por el empirismo y el racionalismo. Ambos quieren dejar
bien claro cuál es el fundamento de nuestros conocimientos válidos; y responden que ese
fundamento está en la experiencia sensible, o en los principios de la razón, respectivamente.
Con esto deciden cuál es el alcance y la limitación de nuestras facultades cognoscitivas, típica
enunciación del problema central de la Teoría del Conocimiento.

62
El planteamiento anterior todavía tiene una expresión más técnica, y dice así: ¿Cuáles son las
condiciones de posibilidad de los juicios sintéticos a priori, en la Matemática y en la Física?
Sin embargo, esta fórmula sólo se entenderá una vez que expliquemos, en el número siguiente,
qué son los juicios sintéticos a priori, y por qué tienen tanta importancia en la Filosofía
kantiana.

4. Los juicios sintéticos a priori

En el curso de Lógica se explicaran los juicios analíticos y sintéticos, así como los juicios a
priori y a posteriori. En la Introducción de la Crítica de la razón pura, Kant explica su
concepción acerca de esos juicios y sus relaciones.

Juicio analítico es aquél cuyo predicado está contenido en el sujeto. Juicio sintético es aquél
cuyo predicado está fuera del concepto expresado en el sujeto.

Los primeros son juicios explicativos, y los segundos son juicios extensivos. Esto significa
que los juicios analíticos sólo descomponen el contenido del sujeto, pero no añaden nuevos
conocimientos a lo ya sabido al enunciar el sujeto. Por ejemplo: "Todos los cuerpos son
extensos". En cambio, los juicios sintéticos añaden, con el predicado, nuevas nociones a lo ya
sabido en el sujeto. Por esto son llamados extensivos, o progresivos. Por ejemplo: "Todos los
cuerpos son pesados”

Para Kant, la ciencia tiene que estar constituida por juicios sintéticos pues, de otra manera, con
sólo juicios analíticos no habría modo de hacer a progresar, y siempre se estaría girando
alrededor de lo mismo.

Por otra parte, los juicios a priori son independientes de la experiencia (en cuanto a su validez,
aunque no en cuanto a su origen psicológico). Los juicios a posteriori, en cambio, sólo pueden
fundamentarse a base de experiencia sensible.

De nuevo desecha Kant uno de estos dos tipos de juicios. Obviamente, rechaza los juicios a
posteriori. La ciencia debe estar formada por juicios a priori, pues sólo así se garantiza la
universalidad y la necesidad de las afirmaciones científicas. En cambio, la experiencia
sensible, como conjunto de datos caóticos, sin orden ni estructura, sólo nos da lo singular y lo
contingente, y no puede originar la universalidad y la necesidad propia de los juicios
científicos.

Kant ha colado estos tipos de juicios. Ha rechazado los analíticos y los a posteriori. Se ha
quedado con los a priori y los sintéticos. Pero resulta que, ordinariamente, los juicios
analíticos son también a priori, pues bastaría analizar el sujeto para saber, antes de la
comprobación experimental, que el juicio expresa una verdad. Y paralelamente, los juicios
sintéticos, ordinariamente, son a posteriori, esto es, el predicado se añade al sujeto después de
la experiencia sensible.

Con esto llegamos a una paradójica situación:

Juicios analíticos (desechados) son a priori

Juicios sintéticos son a posteriori (desechados).

Desechados los juicios analíticos y los a posteriori, Kant tiene que aceptar un cierto tipo de
juicios: acepta los sintéticos a priori, no importa que los sintéticos, ordinariamente, sean a
posteriori, y que los a priori, ordinariamente, sean analíticos. Este aparente hibridismo, "juicio
sintético a priori", para Kant es el origen del problema filosófico. Puesto que los juicios
científicos tienen que ser sintéticos, para garantizar la progresividad del conocimiento, y, al

63
mismo tiempo, deben ser a priori, para garantizar la universalidad y la necesidad del mismo,
el problema consiste, entonces, en descubrir "las condiciones de posibilidad de los juicios
sintéticos a priori".

Dicho en otras palabras: ¿Cómo es posible que haya juicios que al mismo tiempo sean
sintéticos (es decir, el predicado está fuera del sujeto) y a priori (es decir, independientes de la
experiencia)? ¿Cómo se logra una síntesis fuera de la experiencia sensible? ¿Cuál es la
estructura del conocimiento humano que hace posible, por derecho, esa elaboración de juicios
que, siendo a priori, no son analíticos, y que siendo sintéticos, no son a posteriori?

Es necesario captar la importancia de este planteamiento. Coincide con lo estudiado en el

número anterior. En efecto, se trata de ver cómo surge lo universal y lo necesario de las
ciencias, y esto sin tener que desechar el papel de la experiencia sensible, ni mucho menos la
aportación de la estructura cognoscitiva humana en cuanto tal. Ya veremos que la respuesta de
Kant es doble: dichas condiciones de posibilidad son: la materia del conocimiento (que viene
de la experiencia sensible), y la forma del conocimiento (constituida por formas o categorías a
priori). Pero acerca de esta respuesta, trataremos con mayor detalle enseguida.

La respuesta de Kant a este problema es justamente el desarrollo de la Crítica de la razón

pura. En la primera parte, o Estética trascendental, estudia Kant las condiciones de
posibilidad de los juicios sintéticos a priori de las Matemáticas (Aritmética y Geometría). En
la segunda parte, o Analítica trascendental, estudia el caso de los juicios de la Física. Y por
fin, en la Dialéctica trascendental estudia si acaso son posibles los juicios sintéticos a priori
en la
Metafísica.

La palabra "trascendental" tiene un significad o especial en la doctrina kantiana. No significa

algo muy importante (aunque claro está que sí lo es). Se refiere al conocimiento de las
condiciones de posibilidad de los juicios científicos. Elevarse a lo trascendental es lo mismo
que captar lo a priori, lo puro, lo que es absolutamente independiente de la experiencia
sensible. El plano trascendental es, pues, para Kant, el conjunto de categorías y formas o
estructuras que, implantadas en la materia del conocimiento, originan la ciencia físico-
matemática, tal como existe desde los trabajos de Newton.

Karl Heinrich Marx

Biografía y obras
Karl Heinrich Marx nació en 1818 en Tréveris (Renania). Su padre era abogado judío que se
había convertido al protestantismo, y Marx se educó en un ambiente liberal y progresista.
Estudió Derecho en Bonn, prosiguiendo esta carrera en Berlín, donde se entusiasmó con el
estudio de la historia y la filosofía. Recibió una gran influencia del filósofo Hegel, aunque más
tarde se convirtió en principal crítico. Marx terminó sus estudios en 1841, con una tesis
doctoral sobre la filosofía de Epicuro.

En Berlín entró en contacto con los llamados “Jóvenes hegelianos”, que habían hecho una
lectura izquierdista de la obra de Hegel, y también se hizo seguidor de Feuerbach.

En 1842 comenzó su colaboración con la revista Gaceta Renana, caracterizada por su espíritu
crítico y combativo. No obstante, el periódico acabó por ser censurado y Marx tuvo que
trasladarse a París.

64
 En 1843 contrajo matrimonio con una joven perteneciente a la nobleza prusiana, Jenny
von Westphalen, con las que se trasladó a París.

En 1844 entabló de nuevo contacto con Friedrich Engels, a quien había conocido
anteriormente, llegado a París procedente de Inglaterra

En 1845 Marx fue expulsado de Francia y decidió instalarse en Bruselas. Allí publicó junto
con Engels La sagrada familia, obra en la que se muestra crítico con Bruno Bauer. En 1847 se
asoció a la Liga Comunista y publicó La filosofía de la miseria, en la que ataca el socialismo
utópico, defendiendo el socialismo científico. De nuevo en colaboración con Engels, redactó
el Manifiesto comunista, que sería publicado en Londres en 1848, una de sus obras más
importantes.

En esta ciudad se consagrará a la actividad intelectual y terminará la que quizá sea su obra más
importante: El capital. En 1859 vuelve a publicar una obra sobre economía, la Contribución a
la crítica de la economía política, donde está recogida su teoría del valor y explica su
concepción de la historia, el materialismo histórico y su método de estudio de la misma

Fallece el 14 de marzo de 1883.

Materialismo histórico
La teoría marxista de la historia, que tanto éxito tuvo desde la Revolución Rusa de 1917 hasta
la caída del muro de Berlín en 1989, se conoce con el nombre de materialismo histórico. Marx
concibe la historia como un proceso orientado hacia la meta efectiva de la sociedad comunista,
entendida como aquella sociedad en donde estarían superados todos los enfrentamientos entre
clases sociales. De tal manera, que el materialismo histórico es una teoría científica sobre la
formación y desarrollo de la sociedad: todo el desarrollo de la sociedad se explica desde lo
económico, desde la producción de los bienes materiales.

Marx afirma que es la infraestructura económica la que determina la conciencia de un

determinada sociedad. Las sociedades van evolucionando a partir de contradicciones, es decir,
dialécticamente.

Marx aplicó el método dialéctico tanto a la historia como al ser humano. El hombre se realiza
a través del trabajo: él es la tesis que se afirma frente a la naturaleza, que constituye la
antítesis. Mediante el trabajo se supera esta contradicción, ya que el ser humano transforma y
humaniza la naturaleza, haciéndola suya.

La historia es concebida como el desarrollo de los distintos modos de producción que

se van sucediendo, siendo el motor de este cambio la lucha de clases. El paso de un modo de
producción a otro se produce de la siguiente manera.

1. Cada forma de producción conlleva decisiones internas debido a la existencia de intereses

opuestos en su seno (las distintas clases sociales tienen intereses contrarios). Esta fase se
corresponde con lo que Hegel denominaba tesis.

2. Estas contradicciones dan lugar a la revolución. Esta fase se corresponde con la que Hegel
denominaba antítesis

65
 3. La revolución produce una nueva forma social con distintas relaciones entre clases, entre
las que se producirán más adelante nuevas contradicciones. Esta fase se corresponde con lo
que Hegel denominaba síntesis.

Cada sociedad está además estructurada conforme a un determinado modo de producción. En

la base de la sociedad se encuentra la infraestructura económica, que a su vez está compuesta
por las fuerzas productivas y las relaciones de producción.

El materialismo histórico consiste en la tesis según la cual “no es la conciencia de los

hombres la que determina su ser, sino que, al contrario, es su ser social el que determina su
conciencia”. O lo que es lo mismo, los hombres no tienen una conciencia, unas ideas políticas,
una religión, una ideología y luego actúan y trabajan tratando de llevar a cabo estas ideas, sino
que sus condiciones materiales de vida (la forma en que se relacionan con los demás hombres
y la forma en que se establece su trabajo) determina por completo su manera de pensar. El
materialismo histórico también se puede ver como una interpretación de la historia a través de
la materia: la materia, a través de un proceso dialéctico, va haciendo la historia.

Por fuerzas productivas entiende Marx las materias primas a partir de las que se espera obtener
un producto determinado, la actividad del trabajador y los medios para realizar el trabajo
(útiles, herramientas, máquinas, etc.), que son necesarios para obtener los productos deseados.

Los seres humanos tienen entre sí determinadas relaciones de producción en función si son
propietarios o no de los medios de producción. Marx concluye que aquellos que poseen los
medios de producción viven del trabajo de los no propietarios. Para Marx esta relación de
explotación es la típica de las sociedades clasistas: la sociedad esclavista, la feudal y la
capitalista.

A medida que las fuerzas productivas se van desarrollando, terminan por entrar en
contradicción con las relaciones de producción existentes, convirtiéndose estas en una traba, lo
que provoca una revolución, y se acaban sustituyendo las viejas relaciones de producción por
otras nuevas. Estas contradicciones constituyen el motor de la historia.

Sobre esta base económica se monta la estructura ideológica o superestructura. En la

superestructura, a su vez, se pueden distinguir dos niveles. Por un lado, la superestructura
jurídico-política, es decir, el Estado, formado por el conjunto de instituciones y normas que
regulan el funcionamiento de la sociedad. Es un instrumento de dominio que emplean las
clases poderosas sobre los dominados a fin de mantener sus intereses de clase.

Por otro lado, la estructura ideológica se refiere a las ideas, costumbres, representaciones y
comportamientos propios de una sociedad; en definitiva, la cultura, la religión, la filosofía, etc.
Para Marx, el término "ideología" es usado con el significado peyorativo de "falsa
conciencia", que justifica la "legitimidad" del modo de producción del que deriva y cuya
realidad social enmascara, todo aquello para conseguir el statu quo.

La superestructura jurídico-política e ideológica está condicionada por la estructura

económica. Esta es la idea general del materialismo histórico, por tanto, los modos de
pensamiento, las formas de conciencia social o, en definitiva, las ideologías, en cada época de
la historia no son sino la justificación ideológica usada por la clase dominante para justificar

66
su dominación. El modo de ser de la estructura económica determina el modo de ser de las
demás esferas de la sociedad, o lo que es lo mismo, el modelo económico de una sociedad
determina todos los demás aspectos de ésta. Más aún, si se modifica la estructura económica
de una sociedad también se modificará la superestructura ideológica.

La filosofía del siglo XX

Es aquella filosofía que se desarrolla en el período actual, de la historia de la filosofía

occidental, es decir, que corresponde a la Edad Contemporánea siglos XIX, XX y lo que va
del XXI. No debe ser confundida con la filosofía moderna, que inició en el Renacimiento y
culminó con el fin de la Ilustración. Está integrada en los siglos XIX, XX y XXI, ésta marca
un punto de inflexión respecto de la filosofía moderna marcada por autores tan ilustres como
Descartes y Hume. Tras un periodo de crisis en el que surge la creencia de que la capacidad de
la razón es limitada, renace nuevamente la confianza en la capacidad analítica de la razón. En
la filosofía contemporánea también hay espacio para el existencialismo de la mano de las
reflexiones tan profundas de Martin Heidegger.

Se refiere a la filosofía que empezó a desarrollarse desde los 80 hasta nuestros días, se
caracteriza por el nacimiento de nuevos temas, nuevas rutas de pensamiento y nuevas
metodologías y un nuevo análisis crítico en todos los órdenes. Por su extensión, se llama
también con este nombre a la filosofía producida por filósofos que aún están vivos. También
teniendo en cuenta que todos los filósofos nos habían hablado de una filosofía teórica y
conceptual, pero en él se hace que la filosofía se vuelva tanto teórica como práctica con la
aparición del pragmatismo filosófico.

Edmund Gustav Albrecht Husserl

La Filosofía del siglo XX se inicia con la Fenomenología de Husserl, abarca las corrientes del
existencialismo, de la axiología y del positivismo lógico. Finalmente desemboca en las
corrientes del estructuralismo y del postmodernismo.

1. Biografía

Edmundo Husserl nació, en Moravia (entonces Austria), en 1859, de una familia judía, y
murió en 1938. Sus principales obras, publicadas a partir del año 1900, marcan el inicio de un
siglo de franca tendencia fenomenológica, tal como se puede notar en autores como
Heidegger, Scheler, Hartmann, Sartre y Merleau-Ponty. Husserl es, con su Fenomenología
como método, el autor del siglo XX que más ha influido en la orientación de la investigación
filosófica de los autores contemporáneos. Los títulos de sus obras son los siguientes:
Investigaciones lógicas, Ideas (el título completo es: Ideas relativas a una Fenomenología
pura y una Filosofía fenomenológica), Meditaciones cartesianas, La Filosofía como ciencia
estricta.

La tendencia de Husserl, doctorado previamente en Matemáticas, es de tipo lógico y

gnoseológico. Su tema fundamental es la conciencia como intencionalidad, y aunque esta idea
ha influido en una Filosofía más humana, como es el existencialismo, el mismo Husserl
rechaza cualquier mezcla de su doctrina con la de aquellos autores que, bajo su bandera, van
creciendo en fama. No acepta, por ejemplo, la postura de Heidegger, a pesar de que éste
continuamente se dice fenomenólogo.

67
Notaremos la influencia cartesiana desde el momento en que intenta un comienzo absoluto
centrado en el Yo. Él mismo se dice positivista, en cuanto quiere atenerse a los fenómenos;
pero la influencia de Kant se deja translucir desde que procura siempre elevarse hasta el origen
constituyente del conocimiento y de todo objeto de conciencia. Su enemigo es el psicologismo
(tan de moda en su tiempo), que pretendía fundamentar aun la Lógica en los fenómenos
psíquicos, con lo cual se desechaba todo contenido objetivo, y se caía en un claro relativismo e
historicismo.

Erigir de nuevo, y poner en su lugar, las esencias intelectuales, objetivas, e independientes del
tiempo y de las costumbres, es uno de los más atrevidos méritos de Husserl, si se toma en
cuenta la fama del positivismo, que entonces llegaba a su apogeo.

2. La filosofia como ciencia estricta

Husserl pretende, igual que Descartes, un comienzo absoluto y definitivo para la Filosofía. No
sin razón, los dos autores mencionados habían cultivado con profundidad las Matemáticas, en
donde el rigor y la certeza son definitivos. Husserl se encara contra veinticinco siglos de
Filosofía, y trata de filosofar por cuenta propia; pero de tal manera, que su pensamiento ya no
sea objeto de posteriores rechazos.

Para esto distingue entre la evidencia asertórica y la evidencia apodíctica. La primera se refiere
a una verdad; pero de tal modo que no es imposible que lo contrario sea verdadero. En
cambio, la evidencia apodíctica es superior, pues no sólo se refiere a algo verdadero, sino a lo
necesario, de tal modo que sería absurdo pensar lo contrario como verdadero. De evidencia
asertórica gozan los hechos que continuamente palpamos. De evidencia apodíctica gozan las
verdades rigurosas, como las de las Matemáticas.

Pues bien, según Husserl, la característica de la ciencia ha de ser una evidencia apodíctica, y
por eso la Filosofía todavía no existe como ciencia, pues continuamente enuncia proposiciones
que carecen de validez para toda con ciencia. Llevar la investigación filosófica al rango de
ciencia estricta, es lo que se propone Husserl al explicar su método fenomenológico.

3. Definición de fenomenología

La principal aportación de Husserl a la Historia de la Filosofía, es su método fenomenológico,

el cual se puede caracterizar de la siguiente manera: "La Fenomenología es la descripción
neutra de esencias de vivencias".

a) La Fenomenología, en primer lugar, recurre a la simple descripción. Solamente

pretende desarrollar aquello que se presente con evidencia apodíctica. De plano,
desecha el raciocinio lógico, el cual tendría que recurrir a ciertos primeros principios,
cuya validez habría que fundamentar previamente. Por lo mismo, tampoco quiere ir a
las causas de las cosas, pues tendría que recurrir al tan discutido principio de
causalidad. En un cierto momento, se remonta hasta el origen que constituye todo
conocimiento, pero con la advertencia de que se trata de un remontarse, no por
inferencia, sino siempre por intuición. La Fenomenología establece, de un modo
definitivo, que es la intuición intelectual el procedimiento propio de la Filosofía. No se
puede aceptar nada con evidencia apodíctica, si no se capta directamente en su misma
manifestación, donde el objeto se hace presente. Describir lo que aparece, es
justamente el sentido de la palabra Fenomenología.
b) Descripción neutra significa que se concreta al tratamiento del objeto presente a la
intuición, dentro de los límites en que se da, sin asociarlo con creencias corrientes e
ingenuas acerca de su existencia real. Husserl llama actitud ingenua a la de aquellos
que aceptan la existencia real de los objetos captados. Ésta puede ser necesaria en la

68
 vida cotidiana; pero si se quiere el rigor filosófico, se debe prescindir de ella, y asumir
solamente el dato dentro de lo que presenta evidencia apodíctica. La actitud
fenomenológica no toma postura respecto a la existencia real del objeto intuido. No
que la niegue, sino que es neutra, ni afirma ni niega.
c) El tema de la Fenomenología está en las esencias. No le interesa sino ese centro o
unidad de características que se enlazan necesariamente. Prescinde de lo que es
simplemente fáctico, de lo contingente, de lo singular. Con esto apoya, una vez más, su
deseo de ciencia en sentido estricto.
d) Pero lo más difícil de captar en este objeto de la Fenomenología, es que no tratará de
cualquier tipo de esencias, sino de aquellas que caracterizan a las vivencias. Llama
vivencias a los modos de conciencia necesarios para captar algún objeto.

En consecuencia, la Fenomenología es necesariamente un método que utiliza la reflexión, pues

su interés central no está en los objetos directos de la vida diaria, sino que, en todo caso,
tratará de remontarse, desde esos objetos directos, hasta los modos de conciencia (vivencias)
que han posibilitado esa captación directa.

En síntesis, la Fenomenología consiste en remontarse por intuición hasta las esencias que
posibilitan las captaciones ordinarias. Por lo tanto, hacer Fenomenología del amor, en
auténtico sentido husserliano, no es describir experiencias concretas, realistas, del amor, sino
las vivencias necesarias para experimentar el amor; hacer Fenomenología del valor no es tanto
describir los diversos valores, sino las vivencias necesarias para experimentar el valor, y así
sucesivamente.

Como se puede notar, la tendencia de Husserl enlaza claramente con el propósito kantiano, a
saber, remontarse hasta la región del a priori, de lo universal, de lo necesario, de lo que
condiciona la experiencia a posteriori, singular y contingente.

4. Las tres clases de epojé

A riesgo de repetir lo anterior, veamos ahora cómo se puede caracterizar a la Fenomenología

en función del término central utilizado por Husserl. Se llama epojé, o reducción, a la
operación mental por la cual pone entre paréntesis, o prescinde, o deja fuera de consideración,
algún dato que ordinariamente se presenta.

La epojé intenta enfocar la atención en un objeto determinado; pero dejando de lado, y de un

modo expreso, algún dato cuya consideración perturbaría el rigor deseado. Muchos tipos de
epojé son mencionados en las obras de Husserl, pero se pueden considerar tres,
principalmente: la epojé filosófica, la epojé fenomenológica, y la epojé eidética.

a) La epojé filosófica consiste en poner entre paréntesis toda teoría filosófica y todo
presupuesto, con el fin de enfocar la atención exclusivamente en los objetos.
No se aprende Filosofía, dice Husserl, estudiando a los filósofos, sino yendo a las cosas
mismas, a los objetos sobre los cuales se va a filosofar. Asimismo, la eliminación de
todo presupuesto y de todo principio lógico, pretende la anulación de tantas
discusiones que desde un principio habría que encarar, como es la que trata la validez
de los primeros principios.
b) La epojé fenomenológica (la más socorrida y llena de equívocos, según comenta
Teodoro Celms) consiste en poner entre paréntesis la existencia o ser real de los
objetos, para tratarlos sólo en cuanto fenómeno, o sea, en cuanto que se me manifiestan
o aparecen. Como puede notarse, esta reducción conduce directamente al idealismo y
además, según Heidegger, elimina el tema central de la Filosofía, que es el ser.

69
 c) Por último, la epojé eidética consiste en poner entre paréntesis todo lo accidental,
fáctico y contingente, para enfocar en el fenómeno solamente lo esencial, lo necesario,
lo a priori.

Las tres reducciones constituyen todo un proceso de regreso, desde los objetos comunes y
corrientes, hasta el sujeto trascendental, que posibilita, con sus vivencias, la captación de tales
objetos.

Friedrich Wilhelm Nietzsche

1. Biografía

Nació 15 de octubre de 1844-Weimar, falleció el 25 de agosto de 1900, fue un filósofo, poeta,

músico y filólogo alemán, considerado uno de los pensadores contemporáneos más influyentes
del siglo XIX.

1. Pensamiento y filosofía

Dios ha muerto, nosotros lo hemos matado. Una de las frases más polémicas de este filósofo
que ha marcado tendencias por más que es continuamente excluido de los círculos académicos
conservadores. Para el filósofo alemán, la muerte de Dios supone el momento en que el
hombre ha alcanzado la madurez necesaria para prescindir de un dios que establezca las pautas
y los límites a la naturaleza humana, o sea, la moral.

La moral va indefectiblemente ligada a lo irracional, a las creencias infundadas (o más bien

inferidas), es decir, a Dios en el sentido de que la moral emana de la religiosidad, de la fe
axiomática, de la pérdida colectiva de juicio crítico en pos del interés de los poderosos y el
fanatismo de la plebe. Además de la decadencia de los grandes valores personificados en la
figura de Dios, es decir, todo lo que ha sido grande en la historia del hombre estaba dejando de
tener valor, dejó de tener valor de convicción.

2. Nihilismo y muerte de dios

La sociedad occidental se encuentra sumida en un profundo nihilismo que ha de superar si no

quiere ver su fin. El nihilismo que tiene distintas formas es un advenimiento de unas repetidas
frustraciones en la búsqueda de significado, o más precisamente, la desvalorización de los
valores supremos. El nihilismo en Nietzsche se refiere al proceso histórico que surge en el
reconocimiento de un valor sumo y termina en la asunción o reconocimiento de múltiples
cosas valorables, al volverse inoperante lo que antes se mostraba como lo supremo. El
nihilismo acontece en nuestro tiempo como manifestación de la ausencia de una medida única
y, al mismo tiempo, como la proliferación de múltiples medidas que, en cada caso, pueden
aparecer como válidas.

Toda fundación de cultura europea se encuentra en el despliegue del nihilismo, la que surge
como destino necesario de este proceso. La visión religiosa del mundo había sufrido ya un
gran número de cambios por perspectivas contrarias, cayendo en el escepticismo filosófico, y
en las teorías científicas evolucionistas y heliocéntricas modernas, lo que no hace más que
confirmar la desvalorización de los valores supremos. A lo ya señalado, hemos de sumar una
creciente presencia de lo democrático, la que se muestra como la afirmación de una
individualidad independiente de Dios y acreedora de la igualdad, de la medianía.

La democracia aparece, a los ojos de Nietzsche, como un momento del despliegue del
nihilismo igualmente negador de la vida que los que la antecedieron. Ambas manifestaciones
del nihilismo se muestran a Nietzsche como negaciones de la vida, al negar u olvidar

70
dimensiones de la misma que, a su parecer, aparecen como constitutivas de ella e inalienables
a lo que él considera vida. Estas dimensiones negadas de la vida se muestran en ámbitos tan
determinantes como el constante darse del devenir y las diferencias entre los hombres.

La frase Dios ha muerto señala el fin de eso que antes aparecía como lo imperante, y por otra,
indica un terreno fértil, un terreno inexplorado, en el cual el propio Nietzsche es un colono. A
partir de la frase Dios ha muerto, Nietzsche se refiere tanto a la ceguera del pasado en tanto
incapacidad de ver esto, como a la asunción de una nueva posibilidad de relacionarse con lo
que es, posibilidad dada por la asunción de dicha muerte. El hombre europeo ha de asumir la
gran e inevitable consecuencia de la muerte en la sociedad occidental de Dios. La
consecuencia de la muerte de Dios es que los valores vigentes en la sociedad occidental se
vienen abajo ellos solos, según el nihilismo, o no se vienen abajo sino que los hombres los
destruimos. Según Nietzsche la superación del nihilismo se producirá cuando el superhombre
imponga unos nuevos valores de acuerdo a la moral de señores, destruyendo los valores de la
moral de esclavos. Resumiendo, destruimos los valores de los hombres para poner en su lugar
los valores del superhombre que ocupará el lugar de Dios.

Martin Heidegger

1. Biografía

Nació en Messkirch, Baden-Wurtemberg, Alemania; 26 de septiembre de 1889 y falleció en

Friburgo de Brisgovia, Baden-Wurtemberg, Alemania; 26 de mayo de 1976) fue filósofo y
profesor universitario. Sus principales obras son: Ser y tiempo, Kant y el problema de la
Metafísica, La esencia del fundamento, y Sendas perdidas', todas ellas escritas en un estilo
bastante difícil. Expresamente sigue el método fenomenológico, aunque con serias
modificaciones, pues no acepta la epojé del ser de las cosas, que es justamente el tema central
de la Filosofía.

Su intención es tratar del ser, en toda su amplitud y en cuanto tal. En ese sentido dice no
pertenecer al grupo de los filósofos existencialistas, cuya sola preocupación es la existencia
humana. Sin embargo, la única parte publicada de Ser y tiempo, es todo un tratado sobre el ser
del hombre. Al leer las obras de Heidegger, pareciera que se trata de un autor ateo, pues Dios
no figura en su Filosofía. Cuando fue preguntado sobre el tema de Dios, contestó que ése no es
problema de su Filosofía, dado el método fenomenológico que ha adoptado. Con todo, en los
últimos tiempos declaró estarse dedicando al estudio de lo sagrado y lo divino.

2. El ser y el ente

Desde un principio, Heidegger trata de colocarse en plano del ser, elevándose por encima del
plano de los entes. No debe confundirse el ser y los entes. Éstos son las cosas, los existentes,
los objetos. En cambio, el ser es lo que le da inteligibilidad y sentido a las cosas. El ser
fundamento de los entes. La diferencia entre el ser y el ente es la tantas veces mencionada en
escritos de Heidegger, diferencia ontológica. Para este autor, el plano o nivel óntico es el que
se refiere a los entes) y el nivel ontológico es el que se refiere al ser.

Heidegger se propone, expresamente, la elucidación del ser, y tacha a los autores llamados
existencialistas, porque se reducen a un plano puramente óntico. Además, Heidegger tacha a
toda la Filosofía anterior a él, por haberse olvidado del ser. Solamente Parménides y Platón
trataron acerca del ser. Pero a partir de Aristóteles, y luego, en la Edad Media, la Filosofía
quedó reducida al plano óntico. El propósito de la Filosofía fue esclarecer qué son los entes,
cuando lo que principalmente interesa es el ser, es decir: "¿por qué hay entes' en lugar de no
haber nada?"

71
En este mismo sentido, Heidegger también se opone a Husserl, dado que la epojé
fenomenológica quiere poner entre paréntesis, o dejar sin consideración, el ser o existencia
real de los objetos. Pero esto es un grave error, desde el punto de vista de Heidegger, pues otra
vez la Filosofía se quedaría en el plano óntico y no alcanzaría el plano ontológico. Tenemos
pues, a un autor que nuevamente quiere empezar desde el principio todo el trabajo de la
Filosofía, y rechaza los veinticinco siglos de investigación filosófica ya realizada.

Sin embargo, con respecto al ser, no es mucho lo que puede decir. El ser, por lo pronto, no es
Dios, ni tampoco es la causa del mundo. El ser, en último término, se puede confundir con la
nada, puesto que no es ningún ente. Además, el ser es finito, según Heidegger. Esto es la
consecuencia que obtiene, a partir de su Ontología, basada en la Antropología.

La doctrina de Heidegger acerca del ser, es de suma importancia para la Metafísica. Marca
nuevamente una preocupación por los problemas del ser, que tan agudamente fueron
planteados desde los griegos, y en la Edad Media (y en esto Heidegger se muestra injusto
contra la obra de Sto. Tomás, cuyo centro es, justamente, el esse, el ser), y que luego fueron
relegados, en función de la Teoría del Conocimiento, que inició su auge a partir de Descartes,
y culminó con Kant. El siglo XX, con la obra de Heidegger, ya no puede tener el mismo sabor
antimetafísico del siglo XIX. Sin embargo, aun en el mismo Heidegger habría que hacer notar
la deficiencia de su concepto de ser, que es finito. En términos tomistas, Heidegger todavía no
ha alcanzado al ser trascendental, y se ha limitado en un plano categorial.

3. El Dasein

A pesar de su intención de tratar en toda su amplitud, y en cuanto tal, la obra principal de

Heidegger (Ser y tiempo) es más bien una antropología sófica. Para abordar al ser, Heidegger
quiere tratar primero el tema del hombre, porque éste es quien se pregunta por el ser.
Preguntarse por el ser significa que ya se tiene un cierto conocimiento atemático del ser. El
hombre es el lugar en donde el ser se esclarece y se manifiesta. Por esto, Heidegger llama
Dasein a la realidad humana. Ese término significa, "ser-ahí", y quiere señalar la especial
vinculación del hombre con el ser.

Una de las más importantes tesis heideggerianas, acerca del hombre, es la siguiente
proposición: "La esencia del Dasein es la existencia. Por supuesto, no debe interpretarse dicha
tesis como si al hombre le fuera esencial existir, como si el hombre existiera necesariamente.
Significa, más bien, que lo típico del hombre es existir, es estar lanzado hacia algo, es dar
sentido a las cosas con el mismo ser que él lleva consigo. Existencia se escribe, en esa obra:
Ex-sistencia"; lo cual señala más gráficamente el sentido que quiere expresar. Exsistencia es
estar fuera de sí (las mismas raíces de éxtasis), es proyectarse hacia algo.

También se refiere al hombre como "ser-en-el-mundo". Esto significa, no que el hombre está
espacialmente en un cierto lugar de la Tierra, sino que lo típico del hombre es vivir inmerso en
una red de relaciones, hacia las cuales proyecta toda su atención. El mundo es esa red de
relaciones, formada por los objetos que están a la mano; cada uno remite a los demás. Y ese
conjunto de relaciones forma parte integrante del ser de cada hombre. En otras palabras, no se
podría comprender a una persona determinada, sin ese mundo peculiar que lo rodea. En el
mundo nos encontramos arrojados, caídos, lanzados. Esta es la "derelicción", una de las
principales categorías del hombre, y que ha dado lugar a posteriores descripciones sobre el
desamparo y la angustia del hombre.

En su obra, Heidegger explica los existenciales del hombre, o sea, sus características más
importantes, que se podrían reducir a cuatro: cuidado, libertad, trascendencia, y temporalidad.
El hombre es cuidado, o preocupación, es decir, está lanzado hacia las cosas o instrumentos
del mundo. La libertad es el hecho de proyectarse hacia sus propias posibilidades; el

72
existencialismo ha tomado a su cargo la acentuación de esta cualidad humana, tan opuesta al
determinismo derivable de las filosofías racionalistas. La trascendencia es lo mismo que la
libertad, pues el hombre surge por encima de las cosas, se escoge, y se hace su propio ser, en
oposición a los objetos, cuya esencia está hecha y terminada. La temporalidad consiste en que
el hombre no está en el tiempo, sino que es un proceso de temporalización, cuyos éxtasis, o
salidas de sí mismo, originan los tres momentos del tiempo entendido corrientemente.

PAUL SARTRE

¨Un hombre no es otra cosa que lo que hace de sí mismo¨

 París, 21 de junio de 1905 - 15 de abril de 1980.

 Sus padres fueron Jean Baptiste Sartre y Anne Marie Schweitzer.
 En 1915 inició sus estudios en el Liceo Henri IV.
 En 1924 ingresa en "La elitista" en donde conoció a Simone de Behaviour con quien
compartió una relación no monógama, se graduó en 1929 con un doctorado en
filosofía, ocupando el primer puesto de su promoción.
AÑOS 30

 En 1931 comenzó a ejercer como profesor de Filosofía en el Liceo Havre.

 Años más tarde obtuvo una beca y se trasladó a Alemania, en donde entró en contacto
con la filosofía de Heidegger y Husserl.
 En 1938 escribió la novela "La náusea", con la pretendía divulgar los principios del
existencialismo.
 En 1039 publicó "El muro", en ese mismo año empieza a escribir "La edad de la razón"
y “El ser y la nada"

AÑOS 40

 Es movilizado en septiembre de 1940 ante la guerra con Alemania, siento destinado a

la 70 división, en Essey-les-Nancy.
 El 21 de junio es hecho prisionero en Padoux y llevado al campo de Treves, del cual se
fuga en marzo de 1941.
 En 1943 publicó "El ser y la nada"
 En 1945 participa junto con Simone de Behaviour en la creación de la revista "Les
Temps Modernes
 En 1949 publicó la primera edición de "La muerte en el alma.
FINAL DE SU VIDA

 En los años 50 se produce un acercamiento entre Sartre y los comunistas. Es nombrado

vicepresidente de la asociación Francia-URSS.
 En 1956 participa en los actos que tienen lugar contra la guerra de Argelia

73
  En 1957 publica la primera edición de "Cuestión de método" y comienza a trabajar en
la "Crítica de la razón dialéctica"
 En 1964 rechaza el Premio Nobel de Literatura, explicando que él tenía por regla
declinar todo reconocimiento.
 Muere el 15 de abril en el hospital Broussais.

EXISTENCIALISMO

Movimiento filosófico cuyo postulado fundamental es que, los seres humanos, en forma
individual, crean el significado y la esencia de sus vidas. La corriente, de manera general,
destaca el hecho de la libertad y la temporalidad del hombre, de su existencia en el mundo más
que de su supuesta esencia profunda.

Uno de sus postulados fundamentales es que "la existencia precede su esencia”, es decir, que
no hay una naturaleza humana que determine a los individuos, sino que son sus actos los que
determinan quiénes son, así como el significado de sus vidas. El existencialismo defiende que
el individuo es libre y totalmente responsable de sus actos.

El existencialismo generalmente describe la ausencia de una fuerza trascendental; esto

significa que el individuo es libre y, por ende, totalmente responsable de sus hechos, sin la
presencia de una fuerza superior que pudiera determinarle en su actuar. Esto les atribuye a los
humanos el crear una ética de responsabilidad individual, apartada de cualquier sistema de
creencias externo a él.

¿En qué se diferencia el hombre de los otros seres?

 En el ser humano "la existencia precede la esencia".

 Las cosas no definen lo que quieren ser, en cambio el SER HUMANO se define a sí
mismo, determina su propia identidad.
 La vida del hombre es un PROYECTO FUTURO.
Seres en-si o seres para-si

El hombre es el único ser que tiene conciencia "ser-para-sí", los demás seres vivientes
son "ser-en-sí", carecen de conciencia, por lo tanto, viven en sí, su existencia en el
mundo es vacía, sin logro y sin otro fin más que la muerte.

SER-PARA-SÍ

 El ser humano es el único ser-para-sí, porque constantemente se está proyectando y

transformando, es dinamismo y acción, su vida es un proyecto futuro.
 El único fin de su existencia es HACERSE A SI MISMO.
La angustia

 La responsabilidad del hombre para HACERSE A SI MISMO le produce una tremenda

angustia, ya que, al ser absoluta libertad no tiene justificación ni excusas.

74
  La ANGUSTIA no es un sentimiento sino un estado general del ser humano (el
hombre no tiene angustia, sino que es angustia), porque se ve forzado a tomar
decisiones sin el respaldo de un ser superior.
Mala fe - Buena fe

Cuando el hombre intenta escapar de su propia construcción, de su propia libertad, llevan una
existencia inauténtica, buscando sentido a sus vidas en la religión o en otros valores, a ésta
conducta de engaño Sartre la conoce como "Mala fe".

La actitud auténtica es la de buena fe, la de aquél que asume la responsabilidad completa de su

acción y situación, la de aquél que tiene como lema moral la realización de la libertad propia y
ajena.

"El hombre está condenado a ser libre"

Para Sartre no hay ser en potencia, todo lo que existe está en acto. La libertad es la misma
elección que el hombre realiza al existir como una indeterminación, pero que continuamente
se está autodeterminando.

ANTITEISMO

La postura de Sartre frente a Dios no solamente es atea, sino que se constituye como un
antiteísmo.

"Si Dios existe, al menos hay un ser cuya existencia precede a la esencia, un ser que existe
antes de poder ser definido, por ningún concepto, y este ser es el hombre. No hay naturaleza
humana porque no hay Dios que la conciba".

La filosofia posmoderna

La postura muy reciente de la filosofía occidental, pretende superar la modernidad, según su

propio programa, la filosofía posmoderna quiere inaugurar otra época en la historia del
pensamiento filosófico. Como es con todo tipo de periodización, recién de una cierta distancia
se puede percibir claramente una transición de un periodo a otro; quizás estemos ahora en el
proceso de transición, quizá el posmodernismo no sea otra cosa que una parte de la
modernidad. La contemporaneidad inmediata de esta corriente con el historiador le hace muy
difícil apreciar y juzgarla con una cierta objetividad.

Desde hace unos años está muy de moda hablar en términos de “posmodernidad”. No
solamente existe una filosofía posmoderna, sino también una arquitectura, un arte plástico, una
literatura y hasta una religión posmodernas, es decir, una cultura posmoderna. El movimiento
de la Nueva Era que es un primer indicio de un cambio paradigmático. El eclecticismo en
arquitectura y arte en general podría ser otro. Filosóficamente el posmodernismo surgió en los
años 80 como consecuencia del posestructuralismo de Jacques Derrida, Michel Serres y Gilles
Deleuze, pero también como reflexión sobre la desregulación en el modelo económico
neoliberal.

Las características

a) El posmodernismo se entiende como una superación del paradigma moderno,

dominado por la racionalidad y claridad (Descartes). Sin embargo el posmodernismo

75
 sostiene, que todos estos intentos todavía eran una “rebeldía contra la razón por medio
de la razón”.
b) El posmodernismo plantea una pluralidad radical de paradigmas filosóficos y
culturales. Según el “principio de tolerancia”, ningún discurso en el sentido de
paradigma tiene el derecho de concebirse como el “verdadero” y más “adecuado”. El
posmodernismo rechaza tajantemente la existencia de un metadiscurso que podría
fungir como criterio para juzgar los diferentes sub-discursos particulares. El
metadiscurso de la modernidad, la racionalidad ya no sirve como criterio universal de
“verdad”.
c) Esta pluralidad “Doxológica” (de doctrinas) significa que ya no podemos hablar de una
sola verdad, sino de una pluralidad de verdades que ni son compatibles entre sí, ni
deben serlo. La mentalidad posmoderna no busca una posición por encima de la
diferencia, sino es la diferencia que es un signo de la nueva era
d) En el pensamiento filosófico, solo podemos comparar diferentes posturas, pero no
llegar a una discusión “racional” entre ellas, porque esto significaría someterse al
“metadiscurso dominante” de la modernidad. El lema cualquier cosa funciona expresa
este espíritu de permisividad. Todo es permitido, cualquier teoría puede ser lanzada,
siempre que tenga aceptación.
e) El pensamiento posmoderno, rechaza los criterios racionales y éticos para juzgar una
cierta teoría o postura. Más bien introduce el criterio estético como criterio universal,
hablamos entonces de una estatización de toda la cultura, inclusive la filosofía. La era
posmoderna es la era estética, contemplamos imágenes, valores, posturas filosóficas,
hombres y teorías según aspectos estéticos. Lo verdadero y lo bueno se convierten en
“bello”.
f) La alianza con el neoliberalismo y el neoconservadurismo significa una monitorización
todo tiene valor monetario de la vida y el surgimiento de un nuevo Hedonismo (solo
placer). Proyectos utópicos y comunitarios han pasado de moda; ahora empieza a
reinar el individualismo más crudo. Relaciones humanas se realizaran ante todo
mediante el “producto” y la informática.

La filosofía posmoderna es una postura muy tentadora y difícil de refutar. Cada oposición al
paradigma posmoderno es “absorbida” inmediatamente como uno de los muchos “discursos”
diversos, que son equivalentes uno a otro con respecto a su valor epistémico y ético. Cada
defensa de un “discurso magistral” o un “valor universal” es signo de una actitud anticuada
frente a la indiferencia total con respecto a la explicación del mundo. Cada intento de llegar a
un discurso racional común para definir valores humanos o éticos es interpretado como
“fundamentalismo” dogmático moderno, “verdad”, “justicia” y “humanidad” solo se dan en el
plural. La época de las ideologías, inclusive el humanismo y la ilustración ha pasado
definitivamente, ahora rige la totalidad no totalitaria de una pluralidad radical.

Jean François Lyotard (1924-1998)

1. Biografía

Nació en Versalles en 1924, estudio en la Sorbona y, a finales de los 40, presento su tesis con
el título La indiferencia como noción ética, sobre la ataraxia de Epicuro y la aphatia Estoica.
Fue profesor en el Liceo Constantine, desde una postura marxista, escribió en la revista,
Socialisme ou Barbarie. Además de estudiar a Marx, estudio a Freud y a Lacan. Igualmente se
dedicó mucho a la Estética y a la crítica del arte, sobre todo de pintura. Murió en Paris en
1998.

Su filosofía se basa en el ataque de las teorías literarias contemporáneas e incitó al discurso

experimental desprovisto de excesivos intereses por la verdad. Consideró que ya estaba pasada
la época de los grandes relatos o "metarrelatos" que intentaban dar un sentido a la marcha de la

76
historia, de la misma manera criticó la sociedad actual postmoderna por el realismo del dinero,
que se acomoda a todas las tendencias y necesidades, siempre y cuando tengan poder de
compra. Criticó los metadiscursos: el cristiano, el ilustrado, el marxista y el capitalista porque
son incapaces de conducir a la liberación.

2. Obras
 Economía libidinal
 La condición posmoderna
 Lo Inhumano
 La diferencia

3. La posmodernidad diferente

Lyotard ha sido uno de esos filósofos recientes más proclamado de la modernidad y el

surgimiento de la postmodernidad. Señalo con tenacidad callejones sin salida y paradojas en
las que se encuentran el saber moderno, sobre todo el filosófico, que se había encerrado en
metarrelatos orgullosos y pretenciosos que ahora reciben poca credibilidad. Señala que
nuestra cultura se ha puesto en contra de la razón y ya no permite la creencia en una verdad,
ya que la verdad ha sido aprisionada por los medios de comunicación, que la componen y la
recomponen desfigurándola.

4. Inicios fenomenológicos

En su obra la fenomenología (1954), habla de la aplicación de la fenomenología a las ciencias

humanas, psicología, sociología e historia. En la psicología, conceptos como introspección y
reflexión, intencionalidad (además del comportamiento) son pedidos para la disciplina. Hace
un contraste entre la fenomenología y psicoanálisis, con una revisión a la noción del
inconsciente que no agote la conciencia, En la sociología, explicación y comprensión del
individuo en la sociedad son examinadas, y desemboca en un estudio de etnología. En la
etnología no debe predominar el aspecto colectivo sobre el individual. Debe verse la cultura
no solo a través de la estructura sino del yo de los que la conforman. Las instituciones
requieren la personalidad de la persona. En Historia, se revisan lo histórico, la historicidad, la
ciencia de la historia y la filosofía de la historia, y se hace un estudio del marxismo.

En el libro, Discurso, (1971) la figura, plantea que junto al discurso siempre hay una figura, un
espacio figurativo. La figura es la fuerza, el poder del deseo que se imprime al discurso. Pero
la figura no se relaciona con el discurso por oposición, sino por diferencia. La obra de arte se
cumple de manera fantasmagórica, en ese sentido es decepción o engaño. En la obra Economía
Libidinal, recupera esa noción de energía o fuerza del discurso. A la noción del sistema opone
la de dispositivo libidinal e incluso se opone al nihilismo y a la crítica y a toda negatividad, en
aras de una filosofía afirmativa, rechaza la dialéctica y toda noción de sujeto.

5. La caída de los metarrelatos

En la Condición Posmoderna (1979), Lyotard estudia la condición del saber en las sociedades
más desarrolladas. Designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han
afectado las condiciones de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo
XIX, Esta condición posmoderna refleja la incredulidad con respecto a los metarrelatos.

El estudio le fue pedido por la universidad de Quebec. Se trata de la era postindustrial que
comenzó en la década del 50, la característica del saber de esta época se produce para ser
vendido, pierde el valor de uso, solo queda el valor de cambio.

77
Ya no se estudia para contemplar, para saber el saber, sino para vender. Ni siquiera es un saber
para las sociedades o para los estados, sino para las grandes empresas y los grandes mercados.
La caída de los grandes relatos repercute en la sociedad rompiendo los vínculos sociales, para
dejar a los individuos como átomos dispersos y en movimiento autónomo, todo se va ahora a
la pragmática del saber narrativo que es el saber de la posmodernidad.

Se ve como pragmática porque ya no toma el saber cómo un encuentro de enunciados

denotativos, sino competencias prácticas. Ella permite al contrario buenas actuaciones con
respecto a varios objetos del discurso; Conocer, decidir, valorar, transformar, todo este cumulo
de competencias dan el valor de la verdad y se entremezclan unas con otras en el seno del
discurso narrativo. La forma narrativa no exige autorizar los relatos.

Legitima la ciencia y el derecho por medio de su eficacia, y esta por aquellos, la enseñanza
superior se queda con el único objetivo de contribuir con la alta performatividad del sistema
social. Están en manos de las grandes empresas a las que tienen que fortalecer. También en
parte el Estado. Por eso las instituciones de enseñanza superior estarán supeditadas a los
poderes del estado y de las empresas.

Lo que se va a enseñar será no contenidos, sino el uso de terminales, la adquisición de

lenguajes y sus reglas de juego para evitar lo más que sea los errores. Habrá información y
acceso a ella, no habrá secretos científicos, y la competencia no será para adquirir saber, sino
para producirlo, realizando una nueva jugada o cambiando permanentemente las reglas de
juego. Como eso pueden hacerlo bien las terminales de información, desaparecerá el profesor,
por obsoleto. La legitimación se hará no por el consenso, sino por la paralogía, es decir por el
disenso, que hace que continúe la discusión.

Michel Foucault

1. Biografía

Nació en Francia el 15 de octubre de 1926 y murió 25 de junio de 1984, fue un historiador de

las ideas, psicólogo, teórico social y filósofo francés. 1984).- Filósofo de gran prestigio por su
actitud crítica comparable a la de Nietzsche. Sus principales obras son: Historia de la locura,
Las palabras y las cosas, Historia de la Sexualidad, Vigilar y Castigar. Suele mencionarse
como perteneciente al movimiento llamado estructuralismo, sin embargo él mismo rechaza tal
inclusión.

Foucault es conocido principalmente por sus estudios críticos de las instituciones sociales, en
especial la psiquiatría, la medicina, las ciencias humanas, el sistema de prisiones, así como por
su trabajo sobre la historia de la sexualidad humana. Sus análisis sobre el poder y las
relaciones entre poder, conocimiento y discurso han sido ampliamente debatidos, clasificó su
propio pensamiento como una crítica histórica de la modernidad.

Desde su primer libro establece una lucha en contra del racionalismo, debido a él es como el
hombre define su propia naturaleza de tal manera que excluye a los que difieren notablemente
como es el caso de los locos. Su estudio psicológico de lo que se conoce como locura a través
de los siglos lo lleva a la conclusión de que el racionalismo es totalmente arbitrario. De
acuerdo con él, el concepto de naturaleza humana debe esfumarse igual que un rostro humano
dibujado en la arena de la playa y bañado por las olas. Las epistemes, de acuerdo con
Foucault, son "conjuntos de relaciones entre prácticas discursivas comunes a las diversas
ciencias". A partir de ellas surge el modo como se expresa una cultura de acuerdo con su
propia época. Lo mejor que se puede decir del hombre es que no existe un concepto de
hombre.

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Además de la locura y de la naturaleza humana, Foucault estudia con detenimiento el concepto
de poder. El poder es una estructura que manifiesta el modo como el hombre domina a los
demás. Así es como inventa la institución carcelaria, semejantemente a la del manicomio.
Gracias al castigo en la cárcel, el hombre establece su poder y su dominio sobre los demás.
Foucault reincide continuamente en el tema de la sexualidad castigada, como un eco resentido
de su propia homosexualidad.

2. La arqueología del saber

El modelo arqueológico de Foucault quiere ser algo distinto de la tradicional historia de las
ideas. En efecto, esquematiza nuestro autor, la arqueología no trata de definir los pensamientos
y las representaciones que se ocultan o se manifiestan en los discursos, sino justamente estos
mismos discursos, en cuanto a práctica que obedecen a reglas. Su problema es, en cambio, el
de definir los discursos en su especificidad y enseñar en qué sentido el conjunto de reglas que
ellos ponen en su marcha es irreductible a cualquier otro, a la arqueología, no le interesa el
hecho del sujeto creador, en cuanto razón de ser de una obra y el principio de su unidad.

La arqueología no trata de restituir aquello que se ha podido pensar, querer, ambicionar por
parte de los hombres en el mismo momento en que proferían el discurso. No pretende
esconderse en la ambigua modestia de una lectura que deje volver, en su pureza, la luz lejana y
casi apagada del origen. En cambio, ella no es el retorno al secreto del origen; es la
descripción sistemática de un discurso objeto.

A partir de la primitiva arqueología del saber Foucault llega a una genealogía del poder, o sea
a un análisis genético estructural de los microsistemas de poder presentes en la sociedad
contemporánea. Análisis que tiene como objeto la resistencia ante los mismos; llamamos
genealogía al acoplamiento de las memorias locales, que permite la constitución de un saber
histórico de las luchas y de la utilización de este saber en las tácticas actuales. Este cambio
presenta indudablemente nexos de continuidad con la producción precedente de nuestro autor,
interesada desde siempre en las relaciones entre saber y poder. En efecto, desde la Historia de
la locura en adelante, Foucault ha tratado de mostrar cómo el saber es portador de poder, o sea
de procedimientos de selección y de interdicción, dirigidos a impedir una libre proliferación de
discursos, unos procedimientos en los cuales el manicomio y la clínica son manifestaciones
materiales o consecuencias visibles.

Tanto es así que el trabajo de Foucault ha querido ser un esfuerzo de rehabilitación de los
saberes sometidos, o sea una excavación arqueológica dirigida a desenterrar, los discursos
golpeados por la conjura del silencio. Sin embargo, si a finales de los años sesenta él ha
mostrado considerar determinantes las prácticas del saber, ahora demuestra considerar
determinantes las del poder: Foucault comprende que las prácticas discursivas son en realidad
dependientes de las prácticas no discursivas, o sea que, en última instancia, son las estructuras
políticas las que determinan las reglas según las cuales es posible hablar.

Esto no significa, sin embargo, que nuestro autor intente establecer, entre saber y poder, una
relación de causa efecto. En efecto, desde su punto de vista, saber y poder, más allá de
cualquier dualismo simplista entre prácticas discursivas y no discursivas, aparecen como
formas inseparables que se reproducen recíprocamente, en cuanto el poder se organiza siempre
en un saber y el saber se concretiza siempre en un poder; en realidad tengo la impresión de que
existe, he tratado de explicarlo, una perpetua articulación del poder sobre el saber y del saber
sobre el poder. No hay que contentarse con decir que el poder necesita de este o de aquel
descubrimiento, de esta o de aquella forma de saber, sino que ejercitar el poder crea objetos de
saber, los hace emerger, acumula informaciones, las utiliza. No se puede entender nada del
saber económico si no se sabe cómo se ejerce, en lo cotidiano, el poder, y el poder económico.

79
El ejercicio del poder crea perpetuamente saber y, viceversa, el saber trae consigo efectos de
poder.

3. Microfísica del poder

Foucault ha ido afirmando que el poder no tiene sólo la función negativa de reprimir, sino
también la positiva de producir. Produce antes que reprimir, sobre todo porque aquello que
reprime las personas son ya, en una amplia medida, sus productos. El poder se construye y
funciona a partir de otros poderes, de los efectos de éstos, independientes del proceso
económico. Las relaciones de poder se encuentran estrechamente ligadas a las familiares,
sexuales, productivas; íntimamente enlazadas y desempeñando un papel de condicionante y
condicionado. En el análisis del fenómeno del poder no se debe partir del centro y descender,
sino más bien realizar un análisis ascendente, a partir de los mecanismos infinitesimales, que
poseen su propia historia, técnica y táctica, y observar cómo estos procedimientos han sido
colonizados, utilizados, transformados, doblegados por formas de dominación global y
mecanismos más generales.

El poder no es sólo impersonal y económico sino también omnipotente y omnicomprensivo,

puesto que representa una especie de máquina diabólica que coge a todos en sus engranajes.
Una imagen que expresa bien tal identidad o característica del poder entendido modernamente,
un lugar utópico de reclusión en forma de anillo que en virtud de una torre erigida en su centro
permite vigilar los prisioneros de sus celdas circundantes, las cuales acaban por interiorizar y
ejercer sobre sí la mirada reguladora del poder. La referencia al modelo panóptico que sirve
para subrayar eficazmente la omnipresencia del poder y de su mirada no supone sin embargo
la idea de un centro estatal o social del poder, o bien de una suprema estancia de los golpes de
la cual dependería capilarmente la vida en común.

El poder del cual habla Foucault es aquella fuerza difusa que está en la base del panoptismo
diario que informa a la sociedad: del manicomio a la escuela, de la oficina a la prisión a cuyos
mecanismos funcionales está dedicado el análisis de vigilar y castigar. En consecuencia,
puntualiza Foucault, con poder no quiero decir "El Poder", como conjunto de instituciones y
de aparatos que garantizan la sumisión de los ciudadanos en un Estado determinado. Con
"poder", no entiendo tampoco un tipo de sometimiento, que en oposición tendría la forma de la
regla. Ni entiendo, en fin, un sistema general de dominio ejercido por un elemento o por un
grupo sobre otro el poder no es una institución, y no es una estructura, no es una cierta
potencia de la cual algunos estarían dotados: es el nombre que se da a una situación estratégica
compleja en una sociedad dotada. En conclusión, el poder se identifica con el trama relacional
y la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes a una determinada sociedad: Con el
término poder me parece que se debe entender ante todo la multiplicidad de las relaciones de
fuerza inmanentes en el campo en que se ejercen y constituidas por su organización: el juego
que a través de luchas y choques incesantes las transforma, las refuerza, las invierte; los
apoyos que estas relaciones de fuerza encuentran unas en otras, para formar una cadena o un
sistema, o, al contrario, las diferencias, las contradicciones que las aíslan unas de las otras; las
estrategias, en fin, con las cuales realizan sus efectos, y cuyo diseño general o cuya
cristalización institucional toman forma en los aparatos estatales en la redacción de las leyes,
en las hegemonías sociales.

Modernidad líquida

Zygmunt Bauman, sociólogo, filósofo y ensayista polaco (1925 – 2017). Es conocido por
acuñar el término, y desarrollar el concepto, de la «modernidad líquida».

Acerca de lo leve y lo líquido

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La fluidez como una metáfora regente de la etapa actual de la era moderna: los líquidos a
diferencia de los sólidos no conservan fácilmente su forma. No se fijan en el espacio ni se atan
al tempo. En tanto los sólidos tienen una clara dimensión espacial, los fluidos no conservan
una forma durante mucho tiempo y están constantemente dispuestos a cambiarla.

La famosa expresión "derretir los sólidos" acuñada por los autores del Manifiesto
Comunista, se refería al tratamiento con el que el espíritu moderno aludía a una sociedad que
encontraba estancada y resistente a los cambios ambicionados. Los primeros sólidos
que debían disolverse eran las lealtades tradicionales, los derechos y obligaciones
acostumbrados, que obstaculizaban los movimientos y constreñían la iniciativa de
construir un nuevo orden. La disolución de los sólidos condujo a una progresiva
emancipación de la economía de sus tradicionales ataduras políticas, éticas y culturales.
Sedimentó un nuevo orden definido en términos económicos. Ese nuevo orden debía
ser más sólido que los órdenes que reemplazaba.

La "disolución de los sólidos”, el rasgo permanente de la modernidad, ha adquirido un nuevo

significado, y ha sido redirigida hacia un nuevo blanco: uno de los efectos más importantes de
ese cambio ha sido la disolución de las fuerzas que podrían mantener el tema del orden y
del sistema dentro de la agenda política. Los sólidos que se están derritiendo en
este momento, el momento de la modernidad fluida, son los vínculos entre las elecciones
individuales y los proyectos colectivos.

Ulrich Beck nos habla de la "modernización de la modernidad", de "instituciones zombis"

como la familia, la clase y el vecindario. Lo que se está produciendo hoy, es
una redistribución de los poderes de disolución de la modernidad. Los individuos debían
dedicarse a la tarea de usar su nueva libertad para encontrar su lugar apropiado en el nuevo
orden y establecerse en él, siguiendo las reglas y modalidades de conductas
correctas y adecuarse a esa ubicación. Sin embargo, esos códigos y conductas que uno podía
elegir como puntos de orientación estable, escasean cada vez más en la actualidad.
Las pautas y configuraciones ya no están determinadas y no resultan
autoevidentes de ningún modo, hay demasiadas y chocan entre sí.

La modernidad empieza cuando el espacio y el tiempo se separan de la práctica vital y entre sí

y pueden ser teorizados como categorías independientes, cuando dejan de ser aspectos
entrelazados. La flexibilidad y capacidad de expansión del tiempo moderno, lo ha convertido
en el arma para la conquista del espacio. La velocidad de movimiento y el acceso a medios
de movilidad más rápidos ascienden hasta llegar a ser el principal instrumento de
dominación y poder.

Lo que induce a tantos teóricos a hablar de "posmodernidad" o "segunda modernidad”, es el

hecho de que el esfuerzo por acelerar la velocidad del movimiento ha llegado ya a su límite
natural. El poder puede moverse con la velocidad de la señal electrónica,
instantáneamente. Se ha vuelto verdaderamente extraterritorial y ya no está atado ni
siquiera detenido por la resistencia del espacio. La principal técnica de poder es ahora la
huida el escurrimiento, la capacidad de evitar, el rechazo concreto de cualquier confinamiento
territorial y de la responsabilidad por sus consecuencias.

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