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Materia: Gnoseología
Cátedra: García (2022)
Teórico: N° 3 (segunda parte)
Tema: Descartes: Reglas para la dirección del espíritu (Regla XII); Discurso del
método

Temas de estudio en Descartes

1. Las reglas del método (Discurso del Método II; ampliadas con referencias a las Reglas en
estos teóricos)
2. Análisis de las “facultades del conocimiento” según la Regla XII.
3. Grados de la duda y alcance de cada argumento (Meditaciones Metafísicas I).
4. La primera certeza: particularidades y problemas (Med. II).
5. Demostración de la existencia de Dios por la idea de Dios (Med. III).
6. Demostración de la existencia de las cosas materiales, argumentos por el dualismo
sustancial y validez de la percepción sensible (Med. VI).

La tercera clase comprehende los temas de escepticismo (3.a, el escrito anterio) y Descartes
(3.b, este escrito). La clase siguiente (4) completaremos la exposición de Descartes.
En este escrito solamente abordaremos los temas 1 y 2 de la lista (las reglas del método y las
facultades de conocimiento), y buena parte de la clase no es de estudio obligatorio, sino que está
dedicada a introducciones (como la biografía inicial), contextualizaciones (como la caracterización
general de la razón en Descartes) y complementos (como las últimas secciones acerca de la
anatomo-fisiología mecanicista, la cuestión de los animales y de las otras mentes). Sin embargo,
para comprender los temas de estudio obligatorio, lean la clase completa ya que las secciones
complementarias son útiles -y agregan algunos elementos importantes, como por ejemplo
aclaraciones terminológicas o conceptuales- para la comprensión de las que tienen que estudiar. La
bibliografía obligatoria, que deben leer, comprende solamente la Regla XII, El discurso del método
y las Meditaciones metafísicas. Respecto del resto de la bibliografía que figura en el programa
(como las cartas a Elizabeth y Las pasiones del alma Parte I), voy a comentarla brevemente en clase
(ya que lo veremos sólo como una continuación o un complemento del problema de la relación
alma-cuerpo que queda abierto en la VI Meditación), pero no necesitan leer más que los textos
primeramente indicados.
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Contraste general entre la gnoseología aristotélica y cartesiana

En este punto hacemos un salto de unos quince siglos, desde el período antiguo y helenístico a
la modernidad, lo cual puede parecer un poco brusco. Sin embargo, van a ver cuando comencemos
con la exposición que lo que vimos en las tres clases anteriores nos provee elementos claves para
comprender las teorías del conocimiento modernas, y en particular la gnoseología cartesiana. Por un
lado, en el escepticismo vimos anticipado el giro gnoseológico y subjetivista -desde la ontología
hacia la gnoseología, o desde el ser hacia el sujeto que conoce- que usualmente las historias de la
filosofía asocian con Descartes y la modernidad. Vimos también anticipados algunos argumentos
que Descartes reeditará en sus Meditaciones, y algunos criterios que retomará en su método de
conocimiento.

Y por otro lado, es sabido que en buena medida Descartes discute con un marco escolástico,
es decir, con el “Aristóteles cristianizado” que todavía está bastante vigente en las escuelas de su
tiempo. Él estudia en la escuela jesuita de La Flèche y muchas de las ideas con las que discute su
filosofía son ideas aristotélicas que han pasado por una reformulación cristiana, escolástica, pero
que todavía están en pugna con una visión moderna del mundo que se está gestando. De alguna
manera, entonces, y a pesar de la distancia epocal, veremos a Descartes referirse a conceptos -ya
sea en contra de ellos o sirviéndose de ellos- que ahora nosotros tenemos en mente porque ya
estudiamos Aristóteles. Hay un párrafo en el Discurso del método, parte IV, donde Descartes se
refiere a una tesis básica de la gnoseología aristotélica que nosotros estudiamos en De Anima, y se
separa de ella. Por eso, para trazar un nexo con algunos temas que vimos antes es útil empezar con
este contraste que el propio Descartes señala respecto de la gnoseología de Aristóteles. Dice:

El que haya muchos que consideren difícil conocerlo [a Dios, es decir, tener la idea de un Ser
perfecto] y hasta conocer lo que es su [propia] alma, se debe a que nunca elevan su espíritu por
encima de las cosas sensibles, y a que están de tal manera acostumbrados a no pensar nada sino
imaginándolo (lo cual es un modo de pensar particular, sólo apropiado para cosas materiales), que
todo lo que no es imaginable les parece que no es inteligible. Lo cual es bastante manifiesto por el
hecho de que hasta los filósofos tienen como máxima en las escuelas que no hay nada en el
entendimiento que antes no haya estado en los sentidos, donde, sin embargo, es cierto que las ideas
de Dios y del alma no estuvieron jamás …

Oponiéndose a esto, Descartes afirma a continuación:

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Ni nuestra imaginación ni nuestros sentidos podrían asegurarnos jamás de cosa alguna sin
la intervención de nuestro entendimiento (Discurso del Método, Parte IV, “Pruebas de la existencia
de Dios y del alma humana o fundamentos de la metafísica”).

Descartes menciona aquí esta sentencia aristotélica que dice que no hay nada en el intelecto
que no haya estado antes en los sentidos; pero él dice que no es así sino que, al contrario, no hay
nada en la imaginación ni en los sentidos de lo que podamos estar seguros si no interviene el
entendimiento. Y afirma además que hay algunas ideas que se pueden conocer intelectualmente, sin
que medie ningún recurso a la sensibilidad o la imaginación. Y el ejemplo que da es la idea de Dios,
la idea de un ser perfecto, y la idea de la propia alma. Y agrega que precisamente son estas cosas
puramente intelectuales aquellas de las que tenemos mayor evidencia, y no acerca del conocimiento
proveniente de los sentidos. Este párrafo muestra muy claramente el giro que Descartes propone
respecto de la filosofía aristotélica: para Aristóteles, al inteligir las ideas, las formas o especies
inteligibles, estábamos conociendo las cosas mismas (por ejemplo, esta mesa, que es un compuesto
de materia y forma) por medio de su forma, las ideas que pensamos son formas de las cosas mismas
(aunque no existen separadas de la materia en las cosas mismas), de modo que son un acceso a las
cosas. Para Descartes, en cambio, aquello que conocemos (el objeto de nuestro conocimiento) son
ideas, las cuales son solamente modos de la sustancia pensante 1, y entonces tenemos que
preguntarnos cómo se relacionan estas ideas con otras cosas que no sean ideas, si es que esas cosas
existen (una pregunta que no tendría sentido para Aristóteles).

Tomás de Aquino (s. XIII), en su Comentario al Libro del Alma de Aristóteles (§§ 717-718)
resume muy bien este punto de la gnoseología aristotélica, que aquí contrastamos con Descartes.
Dice Tomás:

717. Se entiende por esto lo que aquí dice el Filósofo [Aristóteles], que el objeto propio del
intelecto es la quididad [el “qué es”, es decir, la esencia] de la cosa que no está separada de las
cosas como sostuvieron los Platónicos. En consecuencia, aquello que es objeto de nuestro intelecto
no es algo que exista fuera de las cosas sensibles, como afirmaron los Platónicos, sino algo que
existe en las cosas sensibles, aunque el intelecto aprehenda las quididades de las cosas de modo
distinto del que tienen en las cosas sensibles. En verdad no las aprehende bajo las condiciones
individuantes que se les añaden en las cosas sensibles, y esto es posible sin incurrir el intelecto en

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Para Descartes el espíritu o mente es una sustancia, cuyo atributo esencial es el pensamiento, y cuyos modos
(modificaciones no esenciales, “concreción” de los atributos) son las ideas. Sobre el significado de "atributos" y
"modos": "Aquí en verdad entendemos por modos lo que en otra parte por atributos o cualidades. Empero, cuando
consideramos que una sustancia es afectada o variada por ellos los lllamamos modos; y cuando que por esa
variación se puede llamar de ese modo determinado, los llamamos cualidades; y, por último, cuando observamos en
forma más genérica que están ínsitos en la sustancia, los llamamos atributos" (Principios, Parte I, art. LVI).
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falsedad. … 718. Es manifiesto también que las especies inteligibles, por las que el intelecto posible
se hace en acto, no son el objeto del intelecto. Pues no se relacionan con el intelecto como aquello
que se entiende sino como aquello por medio de lo cual se entiende. … Lo que el intelecto entiende
es la quididad que está en las cosas. … La especie inteligible no es el objeto del intelecto sino la
quididad de la cosa inteligida.

Es cierto que el contraste que marca Tomás aquí es entre Aristóteles y Platón, y las ideas
platónicas no son ideas cartesianas que son modos del espíritu. Sin embargo, el párrafo sirve
también para hacer ver el contraste con Descartes, en la medida en que tanto para Platón como para
Descartes las ideas tienen una existencia separada de las cosas sensibles, mientras que para
Aristóteles son las formas de las cosas sensibles que abstraemos de ellas mismas -por medio de todo
aquel proceso que vimos en De Anima, que empieza en la sensación, pasa por la imaginación y
culmina en la intelección- de tal modo que al pensar ideas aprehendemos las cosas mismas por
medio de su forma: el objeto de nuestro conocimiento, al pensar, no son las ideas mismas, sino las
cosas mismas por medio de las ideas. No está roto el nexo del intelecto con la naturaleza.

En el caso de Descartes, él dice que hay un conocimiento de ideas que no necesariamente

tiene que ver con los sentidos o con la imaginación. Las ideas son objetos de mi conocimiento e
incluso el conocimiento intelectual es aquel del cual tengo primera evidencia de su verdad.
Entonces, ahora se hace necesario remontar el hiato que no existía antes con la realidad
“extramental”. Dice la Regla VII: “nada puede ser conocido antes del entendimiento, puesto que de
él depende el conocimiento de todas las demás cosas, y no a la inversa”.

Este giro filosófico cartesiano se da en un momento en que la idea de la naturaleza está

cambiando, por ejemplo, con la física de Galileo. Vimos que antes los entes naturales eran
entendidos como un compuesto de materia y forma o finalidad, siendo la forma el principio de
movimiento. En la época de Galileo y Descartes, la naturaleza está empezando a ser entendida en
términos de materia y movimiento, explicando el movimiento en términos de causalidad eficiente y
no final. Al sacar la finalidad de la naturaleza, y explicar todo el movimiento natural en términos de
causa eficiente, como una “mecánica”, se pierde el nexo entre el pensamiento y la naturaleza, ya
que antes nosotros, al pensar, pensábamos la forma de las cosas, que era su principio inmanente de
movimiento, de modo que conocíamos las cosas mismas por medio de sus formas.

Biografía intelectual de Descartes

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Cuando Descartes nace en 1596 Galileo ya estaba realizando sus investigaciones físicas y
astronómicas y ya había escrito varias obras. Voy a recordar brevemente algunos datos de la
biografía de Descartes para ubicar en el desarrollo de su evolución intelectual las obras que vamos a
estudiar. Quien esté interesadx en la biografía de Descartes puede consultar el tomo XII de las
Obras Completas, que editaron Adam y Tannery desde 1890 (por eso la obra de Descartes se cita
“AT”). Descartes nace en Haye-en-Touraine, una ciudad que hoy lleva el nombre de Descartes. Su
padre tiene un cargo en el parlamento de Bretaña, pertenece a la pequeña nobleza, y por eso
Descartes siempre tendrá una vida sin preocupaciones económicas. A los 8 años (1604) es enviado
a estudiar en el Colegio Real de La Flèche de la orden jesuita, que combina elementos del
escolasticismo aristotélico con matemáticas y estudios literarios. En un acto escolar, en 1611 (15
años) Descartes lee un poema propio en el que celebra uno de los descubrimientos astronómicos de
Galileo, las lunas de Júpiter.

A los 20 años termina una licenciatura en Derecho. Y después de estudiar decide, en sus
palabras, “estudiar en el gran libro del mundo” y comienza a viajar como soldado, aunque según los
biógrafos no participó en batallas sino que más bien gozó de la vida de esparcimiento de los
soldados que no estaban activos. En realidad no tenía tantas opciones: era el segundo de tres
hermanos, y las opciones para el segundo hijo de un miembro del parlamento eran la iglesia o el
ejército, hasta cumplir 27 años y poder aspirar a ser parlamentario como su padre. Y Descartes opta
por el ejército. Quizá ustedes ya conozcan algo de esta biografía intelectual de Descartes por el
Discurso, que es una especie de novela filosófica donde menciona sus viajes y su participación en
ciertas batallas como soldado, primero para un príncipe protestante y después, para el ejército de un
duque católico. Allí, en la tercera parte, dice que desde 1620 hasta 1629, “no hice otra cosa que
rodar por el mundo tratando de ser espectador más que actor de todas las comedias que en él se
representaban”. En sus Cogitationes Privatae (Pensamientos íntimos) que constan en el tomo X de
AT, Descartes describe el modo en que se siente, como un intelectual que oculta sus conocimientos
mientras “actúa” de soldado o de hombre de mundo. De allí viene esa frase “larvatus prodeo”,
“avanzo enmascarado”, que después cobrará un significado más profundo cuando se aluda a
Descartes como “el filósofo enmascarado” (para referirse a sus relaciones con la Iglesia, ya lo
veremos). Escribe: “Al igual que los actores, para que no les aparezca el rubor de la vergüenza
(pudor) llevan la máscara, del mismo modo yo, a punto de salir a este teatro del mundo (mundi
theatrum) del que hasta ahora fui espectador, avanzo enmascarado (larvatus prodeo)” (AT X 213-
215).

Y, más o menos a los 23 años, mientras viaja por Alemania, sucede el episodio que narra en el
Discurso: está descansando, sentado al lado de una estufa y reflexiona acerca de la fragilidad de los
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conocimientos adquiridos y la necesidad de idear un método para conocer algo seguro. Y

especialmente aspira a obtener esta certeza para el conocimiento filosófico, que él considera que es
la base de todos los demás conocimientos. En la época en la que es soldado, en 1619, también tiene
un sueño, sueña con un diccionario y un libro de poemas. Según el propio Descartes, él juzgó que
“el Diccionario no quería decir otra cosa que todas las ciencias reunidas”. El sueño de ese
diccionario parece haber sido simbólico para Descartes de la posibilidad de que hubiera algo así
como un código discreto, con ciertos elementos simples, que combinados podrían dar lugar a todo
el conocimiento. Y esa va a ser a grandes rasgos su idea del método para conocer, como veremos.
Por otro lado, en el libro de poemas pudo leer la pregunta: “qué camino tomaré en la vida” (quod
vitae sectabor iter) lo que, según él entenderá retrospectivamente, tenía que ver con una pregunta
por el método (“método” significa, etimológicamente, “camino hacia”). Él entiende entonces que en
el libro de poemas leyó la pregunta por el método, y el método mismo, a su vez, estaba anticipado
en el sueño del diccionario, que tenía ciertos elementos que combinados podían dar lugar a todo el
conocimiento.

Una imagen un poco emparentada con esta es la que ya había expresado Galileo, la imagen de
la naturaleza como un libro escrito componiendo elementos simples según cierto orden; tenemos
que conocer los elementos simples y el orden o el código para poder leerla, es decir, conocerla. En
Il Saggiatore escribe Galileo:

La filosofía está escrita en ese libro enorme que tenemos continuamente abierto frente a
nuestros ojos (hablo del universo) pero que no puede entenderse si no aprendemos primero a
comprender la lengua y a conocer los caracteres con que se ha escrito. Está escrito en lengua
matemática, y los caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas sin los cuales es
humanamente imposible entender una palabra.

Luego retomaremos esta imagen del libro de la naturaleza.

Desde 1625 a 1629 Descartes lleva una vida de ocio en París, ya que ha heredado una casa y
cuatro granjas; se bate en duelo por una dama y tiene una hija (Francine) con su empleada
doméstica (Helene). Y en 1628 ya redactó las Reglas para la dirección del espíritu, pero no las
publica. Este libro propone un procedimiento de investigación de la naturaleza que consiste en la
reducción de problemas complejos a simples, que pueden resolverse por intuición directa. Algunos
intérpretes entienden que en esta obrita está toda la filosofía cartesiana en germen. Las reglas del
método, que ya están expuestas en las Reglas para la dirección del espíritu, serán resumidas luego
más sistemáticamente en el Discurso del método. Posiblemente el Discurso no agrega o cambia
demasiado, sino que más bien resume el método y lo presenta de modo más sistemático. Pero
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Descartes no publica las Reglas, de las que había escrito 21, ya que en las 12 reglas siguientes, que
no escribió, tenía pensado mostrar cómo esas reglas del método se aplicaban no sólo a problemas
matemáticos (o “perfectos”), sino también a problemas “imperfectos” que necesitaban, para su
solución, una investigación empírica (problemas físicos, mecánicos, médicos, etc.). Al no llegar a
desarrollar esa aplicación del método a estos problemas decide no publicar la obra.

En 1634 parte para vivir a Holanda, donde permanecerá casi hasta su muerte. ¿Por qué se va
de Francia? Se va tras tener una reunión con el cardenal de Berulle. No se conoce lo que le dice el
cardenal, de manera que no se sabe si lo que hizo Descartes fue huir por temor (exiliándose como
muchos otros que discutían públicamente a Aristóteles y reivindicaban a Galileo), o seguir un
consejo amistoso de dedicarse más intensamente a sus estudios en otro país. En su Discurso
Descartes dice que en París se había ganado la reputación de filósofo “por expresar sus dudas”, y
entonces “se retiró a Holanda para estudiar en soledad y hacerse digno de esa reputación” en un
pueblo “más cuidadoso de sus propios asuntos que curioso de los ajenos”.

En 1634 Descartes ya ha escrito El mundo, que es una obra compuesta por dos tratados (AT
XI, el de la luz y el del hombre), que incluyen aquella aplicación del método a problemas
imperfectos o cuestiones empíricas que él había dejado pendiente en las Reglas. Sin embargo,
tampoco lo publica, ya que una de las aplicaciones de su método a cuestiones naturales lo lleva a
admitir el movimiento de la Tierra, es decir, a dar crédito a una cosmología copernicana,
heliocéntrica. (Recordemos que hasta el siglo XVI, salvo algunos astrónomos excepcionales,
prácticamente no se cuestiona la cosmología aristotélica-ptolemaica según la cual la Tierra,
esférica, está inmóvil en el centro del universo). Un año antes de que terminara de escribir esta obra
Galileo había sido procesado por la Inquisición y había sido condenado a prisión perpetua.
Descartes se entera de que Galileo había sido condenado y por esa razón no publica su Mundo. Esto
es algo que narra en la sexta parte del Discurso, pero también más detalladamente en una carta a
Mersenne. Allí dice:

Me había propuesto enviarle mi Mundo. Pero debo decirle que entre tanto me hice averiguar
en Leiden y Amsterdam si el Sistema del Mundo de Galileo [que es el Diálogo sobre los sistemas
del mundo ptolemaico y copernicano] se hallaba disponible. (...) Me respondieron que
efectivamente había sido publicado pero que todas sus copias habían sido incineradas
inmediatamente en Roma y que Galileo había sido condenado a una multa. He quedado tan
estupefacto que estuve a punto de quemar todos mis trabajos (...) pues no puedo creer que él, un
italiano, congraciado con el Papa hasta donde entiendo, haya podido ser sometido a un proceso
criminal por una razón distinta de la de haber tratado de establecer el movimiento de la Tierra.
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(...) Confieso que si eso es falso, también lo son todos los fundamentos de mi filosofía, puesto que a
partir de ellos eso se demuestra claramente. (...) Sin embargo por nada del mundo quiero publicar
un discurso en el que encuentre una sola palabra que la Iglesia pudiese desaprobar; en
consecuencia, he preferido detener su edición que publicarlo en forma mutilada.

Aquí está clara la razón por la que no publica su Tratado del Mundo, aunque también se ve en
la última oración el modo en que siempre “avanza enmascarado”. La Iglesia Católica siguió
teniendo una relación problemática con Galileo, aunque cueste creerlo, casi hasta nuestros días. Un
siglo después de que la Iglesia lo condenara, en el Siglo XVIII las obras de Galileo son sacadas del
Index de libros prohibidos por la Iglesia, pero recién en el s. XX, en 1992, Juan Pablo II le quita la
excomunión a Galileo y pide públicamente perdón por los sufrimientos que le ocasionó la Iglesia.
Sin embargo, Benedicto XVI, entonces cardenal Razinger, en una conferencia de 1990 en La
Sapienza, Universidad de Roma, reivindicó o justificó la condena de la Iglesia a Galileo en vistas
del contexto epocal y de otras razones, lo que provocó una fuerte reacción por parte de los
universitarios. Esto está reflejado en su libro Una mirada a Europa.

Retomando la historia, Descartes no publica El mundo por la condena a Galileo, pero en

1637, a sus 41 años, Descartes publica el Discurso del método. El Discurso del método [para
conducir bien la propia razón y buscar la verdad en las ciencias] era una introducción a una obra
más amplia, que incluía Los meteoros, Dióptrica y Geometría. La particularidad que tiene es que es
publicado de modo anónimo, y no en latín, que era el idioma académico y culto, sino en francés.
Este gesto tiene un significado filosófico importante, como veremos después. El Discurso, entre
otras cosas, sistematiza las reglas del método; por otro lado anticipa la metafísica cartesiana que se
va a desarrollar en las Meditaciones metafísicas y también resume algo de la fisiología mecanicista
que había desarrollado en el Tratado del hombre, que era una parte del Tratado del mundo, que no
había publicado. Así que el Discurso del método resume varias facetas de la filosofía cartesiana.

En 1641, cuando su filosofía ya era conocida en las universidades holandesas, publica las
Meditaciones metafísicas en latín (“para no confundir al vulgo”). Antes de publicarlas, las somete al
examen de doctores de la Facultad de Teología de París y se las envía a otros académicos, para que
le envíen sus objeciones. Por eso las Meditaciones cuando se publican incluyen las objeciones y las
respuestas de Descartes. La dedicatoria presenta la obra como “una demostración racional o
filosófica de las verdades reveladas en las Escrituras, la inmortalidad del alma y la existencia de
Dios, para convencer a los impíos e infieles”. A pesar de esta dedicatoria tan condescendiente con
la Iglesia, la obra es muy controvertida y, finalmente, un pastor consigue que el Consejo de Utrecht
condene, en 1643, a Descartes. A partir de allí, Descartes empieza a ser perseguido, pero amigos
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importantes consiguen que el príncipe de Orange detenga la persecución. Más precisamente la

historia es así: Descartes tenía un discípulo, Regius, que discutía en clase con Voetius, maestro de
teología y rector de la universidad de Utrecht; de ahí que Voetius condene a Descartes, el maestro,
acusándolo de ateísmo y pelagianismo, y Descartes sea condenado a prisión y a la quema de sus
libros. Pero lo salva el embajador francés en Holanda.
Desde 1643 Descartes mantiene una correspondencia con la princesa Elizabeth (Isabel de
Bohemia, Países Bajos). Esa correspondencia aborda, entre otros, un tema que quedaba abierto en la
sexta de las Meditaciones Metafísicas: la cuestión de la relación entre el alma y el cuerpo, tanto la
interacción causal entre el alma y el cuerpo, como el compuesto alma-cuerpo que es el hombre,
según Descartes. Esas son cuestiones que para la princesa Elizabeth eran difíciles de conciliar con
el dualismo sustancial que Descartes proponía. La princesa le pregunta por carta, por ejemplo,
cómo él entiende que el alma, siendo algo inmaterial, puede mover el cuerpo. Descartes le propone
varias respuestas, que la princesa a su vez critica.
En 1644, Descartes escribe Los principios de la filosofía, que es un buen compendio de su
filosofía, ya que suma a la metafísica ya expuesta cuestiones más puntuales que tienen que ver con
su física. Descartes planeaba publicar su física (los Principios) en una edición junto a un compendio
de física aristotélico-escolástica, para que se leyeran las dos juntas comparativamente y se hicieran
evidentes las ventajas de la suya propia, pero no lo hizo. Él quería que sus Principios se tornaran
libro de texto en los principales colegios y universidades, y eso sí lo logra hacer en varios países
(hasta que en 1663 la Iglesia Católica incluye sus obras en el Index Librorum Prohibitorum). Y
luego, en 1649, publica Las pasiones del alma, que es su último trabajo publicado. Allí, en alguna
medida, retoma y elabora esta cuestión que discutía en su correspondencia con Elizabeth de la
relación alma-cuerpo, ya que las pasiones son efectos del cuerpo en el alma.
Toda esta última etapa, y gran parte de la vida de Descartes, transcurre en los Países Bajos.
En esos años él se muda varias veces, en parte por temor a la persecución ya no solo de los
católicos sino de los protestantes. En 1649, el último año de su vida, es invitado por la reina
Cristina a Estocolmo (Suecia), como miembro de la corte, para que la instruya en filosofía. Cristina
era, en la época, una especie de mecenas de las artes y las ciencias, una mujer muy culta y muy
interesada por la filosofía. Según narran algunos biógrafos lo hacía quedarse a Descartes hasta muy
tarde a la noche enseñándole filosofía y lo hacía levantarse muy temprano a la mañana para estudiar
en habitaciones palaciegas muy frías. Descartes se enferma de neumonía y se muere. Esa es al
menos la versión oficial respecto de la muerte de Descartes. (Hay también una versión
“conspirativa” propuesta hace algunos años por un historiador que habla de un asesinato por
envenenamiento).
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Descartes vive 54 años, lo cual si bien no es un tiempo tan breve para la época, era mucho
menos de lo que él en cierto momento esperaba vivir: había manifestado que, al haber encontrado la
clave del estudio de la naturaleza, podría perfeccionar sus conocimientos médicos hasta vivir 500
años con una dieta abundante en frutas y verduras. Esto podía sorprender mucho a sus
contemporáneos ya que tenía una constitución corporal tan endeble y enfermiza que hizo que sus
biógrafos lo describieran incluso como “la materialización corporal de la duda” 2. En una carta al
marqués de Newcastle (1645) Descartes afirma que “la conservación de la salud ha sido siempre el
objetivo principal de mis estudios”. En la metáfora cartesiana del árbol del conocimiento que
aparece en la Carta-Prólogo a los Principios de la filosofía, las raíces son la metafísica, el tronco es
la física, y las ramas serían todas las demás ciencias; entre ellas las principales eran, decía
Descartes, la mecánica, la moral y la medicina. En ese lugar decía que la moral era, en realidad, el
más importante de todos esos frutos. Sin embargo, en varias cartas y al final del Discurso del
método dice en cambio que lo que a él más le interesaba era la medicina. En una carta finalmente
reconoció la imposibilidad de realizar su deseo de longevidad: “en lugar de descubrir los medios
para conservar la vida he encontrado otro [camino] más fácil y seguro, que consiste en no temer a la
muerte”(AT IX 670). Esta especie de resignación realista es más coherente con la tercera máxima
de la “moral provisoria”, que consta en la parte III del Discurso del método, que proponía lo
siguiente: “Procurar cambiar mis deseos antes que el orden del mundo y acostumbrarme a creer que
no hay nada que esté enteramente en nuestro poder más que nuestros propios pensamientos”.
Al margen de esta cuestión un poco excéntrica de pensar que podría vivir tanto tiempo, el
interés por la medicina es representativo del espíritu de la investigación filosófica cartesiana.
Descartes, como muchos de sus contemporáneos, consideraba que la medicina de su época no tenía
muchos resultados efectivos, y esta pobreza en resultados no se condecía con el enorme prestigio
social que tenía el personaje del médico. Montaigne (Ensayos, Libro I, cap. XXXII; L. III, cap.
XIII), en el siglo anterior, o Molière en la misma época de Descartes -en obras como El efermo
imaginario y El médico a pesar suyo- se burlaban del personaje del médico, como alguien
presuntuoso que tenía mucho poder en la sociedad y en realidad no tenía verdaderos conocimientos
y no resolvía nada, de modo que no merecía el reconocimiento y el prestigio que tenía. Descartes
cree haber encontrado la razón de este déficit de resultados de la medicina de su época, y el modo
de encauzar definitivamente el conocimiento de la fisiología. El error, según él creía, estaba en una
visión deficiente del cuerpo humano, heredada de la Antigüedad, según la cual se explicaba el
movimiento o el funcionamiento del cuerpo en términos de alma y de causas finales, en vez de
explicarlas en términos de causas eficientes, como partes que transmiten causalmente su
2
Y. Liákter, Descartes, Progreso, Moscú, 1990, p.21 (cit. por J. A. Martínez Martínez, nota 20 en Descartes, Las
pasiones del alma, Madrid, Tecnos, 1997, p. 18).
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movimiento a otras partes, y nada más. El estancamiento del conocimiento médico “se debe a haber
atribuido al alma funciones que no dependen sino del cuerpo y de la disposición de sus órganos”
(A-T XI 223). Y él piensa que una vez que el cuerpo sea explicado del modo en que se explican los
movimientos de cualquier otro cuerpo físico, i. e. en términos de causas eficientes, entonces la
medicina va a empezar a andar por terreno seguro y va a lograr resultados sorprendentes. En El
enfermo imaginario de Molière aparece una sátira al tipo de explicaciones finalistas corrientes en la
época, aquellas que Descartes critica: el opio, dice el médico, duerme porque posee una “virtus
dormitiva”, lo cual sonaba como una tautología donde simplemente se decía lo mismo con una
palabra un poco más abstracta y pomposa. Es decir: explicar la nutrición, la percepción o el
movimiento de los animales, hablando de un alma nutritiva, o un alma sensitiva que tiene tales
capacidades, no es explicar nada, sino que es aludir a las mismas funciones con un nombre
abstracto. Explicarlas significaría dar cuenta de sus causas eficientes, descifrar cómo tal
movimiento es efecto mecánico de tal otro movimiento en una cadena causal eficiente completa, y
eso es lo que pretenderá Descartes. La “función” deja de tener valor explicativo -la función que era
para Aristóteles lo que daba cuenta de la conformación de las partes- sino que con abrir un cadáver
y ver sus partes, ya podemos deducir el funcionamiento, como si se tratara de abrir una máquina,
ver sus partes y deducir cómo funcionaría la máquina por simple transmisión del movimiento de
una parte a otra, mediante cuerdas, fluidos, vapores o lo que sea, siguiendo las leyes físicas del
movimiento que se aplican tanto al cuerpo como a la máquina. Más de un siglo antes que Descartes,
ya Leonardo da Vinci, Vesalio y otros habían desarrollado esta práctica de diseccionar cadáveres
humanos3. Aparentemente Descartes hizo sus investigaciones mayormente con reses que compraba
en una carnicería. Cuentan sus biógrafos que cuando fueron a visitarlo a su casa algunos
intelectuales y le pidieron ver su biblioteca, Descartes les mostró una res abierta y les dijo: “Aquí
está mi biblioteca”.

Rasgos generales de la razón cartesiana: universalidad, innatismo y unidad de la ciencia.

La bibliografía de lectura obligatoria para esta clase es solamente la Regla XII (de las
Regulae) y el Discurso del método. Sin embargo, siendo que cuando el Discurso resume las reglas
del método lo que está resumiendo es un desarrollo mucho más extenso que estaba en las Reglas, yo
voy a hacer un recorrido más amplio, agregando referencias a otras de las Reglas además de la XII,
de manera de darles algunos elementos que les puedan ser útiles cuando después ustedes lean el
Discurso. Pero esto no quiere decir que ustedes tengan que leer todas las Reglas para la dirección

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Hoy se considera que la práctica no estuvo siempre prohibida en el occidente cristiano medieval (como suponían
los historiadores hasta recientemente) como lo muestra la Anatomía de Mondino de Luzzi de 1316. En la
Universidad de Bolonia se habrían realizado disecciones públicas con fines pedagógicos desde el siglo XIII.
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del espíritu, sino solamente la XII. Comencemos entonces a hablar en general de algunos de los
temas principales de la filosofía cartesiana, para ir luego más concretamente a los textos.
a. Universalismo.
El gesto de publicar el Discurso del método anónimamente y en francés es significativo de
una concepción básica propia de Descartes acerca de la razón como algo común a todos, es decir,
como universal, una concepción aparentemente bastante “democrática” o igualitaria de la razón.
Este gesto cartesiano de publicar en francés puede relacionarse epocalmente con el que Martín
Lutero había tenido un siglo antes, cuando hizo la primera traducción del Nuevo Testamento a una
lengua vernácula, del latín al alemán, para erosionar el poder de la jerarquía eclesiástica,
entendiendo que la interpretación de la Biblia no tenía que ser dictada por una autoridad exterior
sino por la única autoridad de la reflexión interior de cada uno. Descartes dice:
Escribo en francés que es la lengua de mi país, y no en latín, que es la de mis preceptores,
porque espero que los que se sirven pura y simplemente de su razón natural juzgarán mejor de mis
opiniones que los que sólo creen en los libros antiguos; y en cuanto a los que unen el buen sentido
con el estudio, únicos a quienes deseo como jueces, estoy seguro que no tendrán tanta parcialidad
por el latín que se nieguen a escuchar mis razones porque las exprese en lengua vulgar.

Unas páginas antes había dicho que las disputas escolásticas entrenaban abogados, a quienes
les importa solamente la verosimilitud -la apariencia de verdad- para ganar la discusión, en vez de
entrenar jueces, a quienes les interesa la verdad. Y aquí dice que desea “jueces”, que juzguen según
su razón y busquen la verdad, y no solamente filósofos “abogados” que usan sus estudios para
ganar la discusión, sin importarles la verdad. Y Descartes considera que la razón es propia de todos,
hayan estudiado o no. De hecho, la primera frase con la que abre el Discurso es: “El buen sentido es
la cosa mejor repartida del mundo”. Y sigue diciendo en esa primera página que
el poder de distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que se llama buen
sentido o razón es naturalmente igual en todos los hombres; y … la diversidad de nuestras
opiniones no proviene de que sean unos más razonables que otros … . Por lo que a mí atañe, nunca
he presumido que mis facultades fuesen más perfectas en nada que las del vulgo.
Podemos relacionar esta idea universalista de la razón con una idea antigua, que se puede ver
ya en Platón, en el Menón, por ejemplo -Descartes cita el Menón en las Reglas- donde Sócrates
hacía que un esclavo resolviera problemas de geometría y de esa manera mostraba que la razón era
común a todos. Posiblemente esta misma concepción de la universalidad de la razón se muestra
también cuando Descartes dice, por ejemplo, que las mujeres son más inteligentes y aptas para la
filosofía que los hombres 4. También dice en el Discurso que “He reconocido viajando que no todos
4
Carta a Vatier del 22 febrero de 1638; otras referencias en Martínez Martínez, nota 35 a su traducción de Las
pasiones del alma.
 13

los que tienen sentimientos muy contrarios a los nuestros son por eso bárbaros ni salvajes, sino que
algunos usan tanto o más que nosotros la razón”. La razón, en suma, como muestran estas
referencias, sería para Descartes algo común a todos los seres humanos, más allá del género, de las
nacionalidades, de la situación económico o social, de las costumbres y de la educación.
Si bien este rasgo de universalismo de la razón cartesiana es bien claro, es posible relativizar
un tanto cuán universal e igualitaria es esta concepción, así como se puede evaluar también cuán
realmente universal e igualitaria era esta concepción en Platón mismo. Porque a pesar de esta idea
universalista de la razón, sabemos por ejemplo que Platón pensaba que quienes más la ejercían (los
filósofos) eran quienes deberían gobernar la polis. Así que a la par de esta pretensión igualitarista o
universalista de la razón, la razón sirve para marcar una jerarquía que tiene que ver con quiénes
presuntamente participan más de ella o la ejercen más. En este contexto podemos recordar también
aquel conocido párrafo de la Política de Aristóteles que dice que “quien manda debe poseer en
grado de perfección la virtud intelectual (…), El libre manda al esclavo, el macho a la hembra y el
varón al niño (...). El esclavo no tiene en absoluto la facultad deliberativa; la hembra la tiene, pero
ineficaz, y el niño la tiene, pero imperfecta (...)”. Es decir que en función de quién ejercería en
mayor medida la facultad racional es que estarían distribuidos para el Estagirita estos lugares
naturales de poder. Así como en la Antigüedad, en la época de Descartes también esta concepción
“universalista” de la razón implica ciertas jerarquías o marca ciertos órdenes de poder. Por ejemplo,
en la modernidad la razón va a determinar una clara jerarquía del hombre respecto del resto de la
naturaleza: Descartes se hace eco explícitamente en el Discurso de la famosa sentencia de Bacon de
que hay que conocer la naturaleza para dominarla (aforismo III del Novum Organum (1620): “la
naturaleza debe ser obedecida para ser dominada”; Discurso del Método (1637), parte VI: la
adquisición de conocimientos físicos puede “convertirnos en dueños y poseedores de la
naturaleza”). Como veremos, Descartes va a pensar el alma como propiamente racional y va a
intentar descartar la idea de un alma vegetativa o sensitiva como principio del movimiento de
plantas y animales, negando así que las plantas o animales tengan alma. Y en una carta (a Morus,
21 de febrero de 1649) dice a este respecto: “Mi opinión [de que los animales no humanos no tienen
alma] no es tan cruel respecto de las bestias como piadosa respecto de los hombres, liberados ahora
de las supersticiones de los pitagóricos [la transmigración de las almas], pues ella [mi opinión] los
absuelve de toda falta toda vez que comen o matan animales”. En este sentido, G. Canguilhem en
La connaissance de la vie escribió que “Descartes hizo con el animal lo que Aristóteles había hecho
con el esclavo: lo desvaloriza para justificar que se lo utilice como instrumento”.
Abro aquí un paréntesis de dos páginas para hacer algunas acotaciones de índole histórico-
política, al margen de nuestros temas de estudio. Si bien está justificado lo que Canguilhem
 14

pretende decir, i.e., que la razón siempre marca cierta jerarquía (a pesar de su pretensión
igualitaria), es posible discutir la diferencia entre la Antigüedad y la Modernidad tal como está
planteada en esos términos. El argumento de Canguilhem en el capítulo citado (“Machine et
organisme”) apunta a que mientras que en la Antigüedad hay un sistema esclavista, se pasa, por el
progresivo dominio técnico de la naturaleza, a relaciones cada vez más igualitarias entre los
hombres. Y se inspira en parte en lo que dice Aristóteles cuando habla del esclavo. Aristóteles dice
en la Política que si la lanzadera (instrumento para tejer) funcionara sola, entonces no se
necesitarían esclavos. Siguiendo esta idea, entonces, uno podría pensar como Canguilhem que con
el desarrollo de las máquinas automáticas habría cada vez menos esclavos. Sin embargo, contra esta
perspectiva, se puede recordar que el siglo de Descartes es un siglo de apogeo del colonialismo
europeo esclavista, así que se puede al menos dudar de esa interpretación. Descartes dirá (Discurso
del método) que a él le parece condenable todo intento de reforma política, o sea que él tampoco
desarrolló una crítica respecto de esto. Y justamente en Amsterdam, en los Países Bajos, en el siglo
de Descartes, se crea la Compañía Holandesa de las Indias Orientales, y luego Occidentales, una
empresa que maneja primero el comercio de bienes y luego el tráfico de esclavos entre África y
América, una vez que se ha dejado de esclavizar a los mismos pueblos originarios americanos. Es
cierto que la razón universal cartesiana preludia o es retomada después por la Ilustración y tiene
como resultado en lo político regímenes más democráticos, republicanos; es la razón igualitarista
que va en dirección a la declaración de los derechos del hombre. Y eso está en consonancia con el
Descartes que sostiene que la razón “es la cosa mejor repartida del mundo”. Pero también es bueno
aclarar que a la vez que se daba esta modernidad europea central, ella era correlativa o subsidiaria
de una modernidad periférica o colonial, donde estos valores de igualdad claramente no tenían la
misma importancia, y especialmente en el siglo de Descartes. Es decir que es complicado sostener
sin más que la razón moderna es más igualitarista que la antigua respecto de lo humano, cuando en
realidad mientras se gesta la idea de la razón moderna en las colonias europeas hay un sistema
esclavista mucho más extendido y más cruento, y el desarrollo de la ciencia y la técnica no fue,
como sugería Canguilhem, proporcional a la progresiva desaparición de la esclavitud.
Para quien le interese, menciono otras dos referencias en esta dirección de crítica política a la
razón cartesiana, que son, más exactamente, maneras de relacionar la visión mecanicista del cuerpo
-subsidiaria de la concepción del yo como pensamiento- con algunas relaciones de poder, como es
el caso de Foucault, cuando relaciona la fisiología mecanicista cartesiana con el poder disciplinario.
En Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, hay un párrafo muy citado que dice:
El gran libro del hombre máquina fue escrito simultáneamente en dos registros: el anátomo-
fisiológico, cuyas primeras páginas fueron escritas por Descartes y continuadas por médicos y
 15

filósofos, y el técnico-político, constituido por todo un conjunto de reglamentos militares,

escolares, hospitalarios y por procedimientos empíricos y reflexivos destinados a controlar y
corregir las operaciones del cuerpo.
Foucault señala una relación entre la visión mecánica del cuerpo, de la cual Descartes es un
emblema a principios de la modernidad, y procedimientos de adiestramiento o control de las
operaciones del cuerpo y de las relaciones entre los cuerpos, que se relacionan con el poder
disciplinario moderno implementado en fábricas, escuelas, hospitales, prisiones. Y por otro lado,
menciono un libro de David Le Breton que se llama Antropología del cuerpo y modernidad, donde
señala implicaciones del mecanicismo cartesiano en relación con cuestiones más amplias,
económicas, políticas y culturales, y por ejemplo dice: “Taylor y Ford cumplen de facto el juicio
implícitamente pronunciado por Descartes. El analogon de la máquina, el cuerpo, se alinea con las
otras máquinas de producción. El cuerpo es apéndice vivo de la máquina”. Al final está
parafraseando una frase del Manifiesto comunista: el cuerpo del proletario efectivamente usado
como apéndice vivo de la máquina, según Le Breton, necesitaba una concepción mecánica del
cuerpo como la que introduce Descartes. Estas interpretaciones tan generales, seguramente, son
también discutibles, pero quería añadir algún elemento que contrapese aquella visión simplemente
universalista e igualitarista de la razón cartesiana.
Y por otro lado, también otros comentadores han hecho algunas observaciones acerca del
contexto de aquella afirmación aristotélica citada que decía que los órdenes jerárquicos como los
del esclavo, la mujer y el niño respecto del hombre eran órdenes naturales y que respondían a las
distintas facultades (razón) que tenían por naturaleza o a su diferente desarrollo o ejercicio.
Aristóteles efectivamente afirma esto, y su teoría de la esclavitud tal como está expuesta en la
Política dice incluso que el esclavo es una propiedad animada de su señor. El esclavo está tratado
dentro de la economía doméstica: el esclavo es una propiedad viva, donde “propiedad” significa
parte; y parte es también parte del cuerpo, es decir, es órgano. La palabra organon en griego es la
misma palabra que se usa para parte del cuerpo y para instrumento. Aristóteles dice que el esclavo
es un instrumento, una propiedad, o una parte del cuerpo del señor, sólo que separada de él. Y por
eso dice que si la lanzadera se moviera sola no se necesitarían esclavos. Ahora bien, si uno
considera cómo podría ser oído eso en el contexto de su época, donde la esclavitud está basada en el
derecho de conquista, porque los esclavos provenían de los pueblos conquistados, y además los
hijos de los esclavos eran también esclavos, entonces cuando Aristóteles dice que la esclavitud
depende de la distribución natural de la facultad racional lo que está diciendo -lo que escuchaban
sus contemporáneos- es que la esclavitud tal como existía entre ellos era injusta. Porque él sostiene
que si fuera lícita por derecho de conquista entonces cualquier griego capturaría a otro griego y lo
 16

haría esclavo. Tampoco su teoría era justa o igualitaria para nada, ya que de todos modos justificaba
otro tipo de esclavitud en todo caso (y la justificaba más fuertemente, “por naturaleza”), pero sí
significaba una cierta crítica a la esclavitud tal como existía en su lugar y época. Dice Ross:
Aunque lamentable, no es sorprendente que Aristóteles considere como perteneciendo a la
naturaleza misma de las cosas un orden que formaba parte tan familiar de la vida cotidiana griega
como era la esclavitud. …[Sin embargo] la aprobación de la esclavitud que da Aristóteles presenta
cierto número de caracteres que deben señalarse: 1. la distinción entre el hombre libre por
naturaleza y el esclavo por naturaleza no es siempre, reconoce, tan clara. … Tampoco es esclavo
por naturaleza el hijo de un esclavo por naturaleza; 2. la esclavitud por simple derecho de
conquista en la guerra no debe ser aprobada. Una potencia superior no significa siempre una
excelencia superior. ¿Y si la causa de la guerra es injusta? Un griego no debe en ningún caso
esclavizar a otro griego. Este punto particular de la concepción de Aristóteles debe de haber
chocado a sus contemporáneos y aparecido como la parte más importante de su teoría. Donde nos
parece reaccionario a nosotros, pudo parecer revolucionario para ellos.
Aquí cierro el paréntesis histórico-político y retomo la exposición de los rasgos generales de
la razón cartesiana.

b. Innatismo.

Además de la concepción de que la razón es universal -o más bien “universalmente humana”-

también hay una concepción innatista de la razón en Descartes, lo que también es una herencia
platónica. Es algo que también aparece en el Menón, porque el hecho de que el esclavo podía
resolver problemas geométricos a pesar de no haber aprendido geometría demostraba que tenía un
conocimiento previo que había olvidado, pero que podía recordar. Era un conocimiento que tenía de
manera innata y por eso la verdad se definía, para Platón, como alétheia (des-olvido) o anánmenis
(recuerdo de lo sabido antes de nacer, de caer en el cuerpo). En Descartes encontramos esta idea de
una razón innata en la Regla IV por ejemplo:

Muchísimas veces vemos que aquellos que nunca se han dedicado al cultivo de las letras
juzgan mucho más firme y claramente sobre cuanto les sale al paso que los que continuamente han
residido en las escuelas … pues tiene la mente humana no sé qué de divino, en donde las primeras
semillas de pensamientos útiles han sido arrojadas de tal modo que con frecuencia, aun
descuidadas y ahogadas por estudios contrarios producen un fruto espontáneo.

El estudio podría incluso entorpecer el libre ejercicio de esa razón que tenemos de manera
innata. Dice Descartes que existen “ciertas primeras semillas de verdades impresas por la naturaleza
en el espíritu humano, y que ahogamos en nosotros leyendo y oyendo cada día tantos y tan diversos
 17

errores". Y también dice que “las ideas innatas no son algo distinto de la facultad de pensar”. Se
trata de legados de sesgo platónico que marcan la concepción universalista e innatista de la razón en
Descartes, si bien claramente en estos paralelos siempre hay que recordar que los mismos
elementos entran a jugar en otro marco, ahora “subjetivista”: las ideas cartesianas son modos de la
sustancia pensante mientras que para Platón, en cambio, son Formas eternas.

c. Unidad de la ciencia.

En tercer lugar, y antes de empezar con los preceptos del método, otro rasgo general y básico
de la concepción cartesiana de la razón es la idea de la unidad de la ciencia que aparece expresada
en la Regla I y en la parte I del Discurso del método. En la primera Regla dice que en los saberes
prácticos hay una necesidad de especialización, hay que aprender a tocar un instrumento o a labrar
la tierra. Ahora bien, esta necesidad de especialización de los saberes prácticos es extrapolada al
saber teórico sin razón. En el caso del saber teórico para Descartes hay una sola ciencia, que
corresponde a una única facultad cognoscitiva: la razón. Entonces sólo hay que entender cómo
funciona la razón y seguir el orden que nos lleve de un conocimiento a otro, orden que está
expresado en el método, para poder obtener una ciencia acerca de todo lo que existe. Esta idea de la
unidad de la ciencia se plasma en su propuesta de una Mathesis Universalis (mathesis significa
“enseñanza” o “saber” en griego) y es la idea de una ciencia acerca de todo lo que existe, cuyo
método está inspirado en las matemáticas. La Mathesis Universalis no es lo mismo que las
matemáticas, sino que es una ciencia que tiene la indubitabilidad de la matemática, porque
comparte su método, pero que explicaría todas las cosas -no sólo problemas matemáticos- a partir
de unos pocos principios simples y reglas. En el Discurso del método Descartes pasa revista a todos
los conocimientos de su época y dice que el único conocimiento sobre el que no podemos dudar es
el de las matemáticas porque todo lo demás está en discusión. Entonces su idea es tomar como
modelo el método de las matemáticas para construir una ciencia acerca de todo. Dice:
... debe haber una cierta ciencia general que explique todo lo que puede buscarse acerca del
orden y la medida no adscrito a una materia especial, y que es llamado ... Mathesis Universalis, ya
que en ésta se contiene todo aquello por lo que las otras ciencias son llamadas partes de las
matemáticas.
El método de esta ciencia universal, que va a estar modelizado en las matemáticas, es definido
en la Regla IV de la siguiente manera: “entiendo por método ciertas reglas ciertas y fáciles cuya
exacta observancia permite que nadie tome nunca como verdadero nada falso". La definición del
método como permitiendo que nadie tome nunca como verdadero nada falso contiene ya una cierta
concepción del objeto que va a ser conocido mediante ese método. Es decir: prepara o anticipa el
objeto como aquel que puede ser conocido con certeza e indubitabilidad. De todas las ciencias,
 18

"sólo la aritmética y la geometría tienen un objeto tal como lo requerimos". En ellas no hay la
diversidad de opiniones y falta de criterios que hay en las otras ciencias para dirimir las polémicas.
Esta puede parecer quizá una razón o fundamentación muy frágil para considerar al método
matemático como un método que se puede extender universalmente a todas las ciencias, es decir, a
otros objetos no matemáticos, por eso se requerirá una fundamentación más fuerte, metafísica, que
es la que proveerán luego las Meditaciones, que veremos la próxima clase.
La idea de la unidad de la ciencia y de la Mathesis Universalis era una idea que estaba
simbolizada ya en el sueño del diccionario de Descartes, que antes relacionamos con la imagen de
la naturaleza como libro en Galileo. En realidad, la imagen del mundo como libro es muy antigua,
algunos teólogos medievales ya habían propuesto la imagen de que la naturaleza era como un libro
en el que se podía leer al Creador. Pero lo distintivo o lo novedoso de la versión cartesiana y
galileana de este tropo es que hay que atender a los “elementos simples” y el orden en que se
combinan. En el párrafo que cité más arriba de Galileo él habla de “los caracteres con que se ha
escrito”, y dice que son matemáticos. Y similarmente Descartes habla del diccionario, que tiene
elementos simples (palabras, en este caso) que se combinan para escribir todas las obras del
mundo.5 En el siguiente pasaje de Galileo (de Historia y demostraciones acerca de las manchas
solares, 1613) se puede ver muy bien este énfasis diferencial en atender a los elementos simples
que los distingue de los antiguos, oponiendo la lectura directa del libro del mundo a la lectura
indirecta del mundo por medio de la lectura de los libros de Aristóteles:
Los que todavía me contradicen son algunos defensores severos de todas las minucias
peripatéticas, quienes, por lo que puedo entender, han sido educados y alimentados desde la
primera infancia de sus estudios en la opinión de que filosofar no es ni puede ser sino una gran
práctica en los libros de Aristóteles, de modo que puedan juntarse muchos rápidamente aquí y allá
y ensamblarlos para probar cualquier problema que se plantee, y no quieren alzar los ojos de estas
páginas, como si el gran libro del mundo no hubiera sido escrito por la naturaleza para que lo lean
otras personas además de Aristóteles, cuyos ojos habrían visto para toda la posteridad. Los que se
inclinan ante esas leyes tan estrictas me recuerdan ciertas constricciones a que se someten a veces
por juego los pintores caprichosos [se refiere a los cuadros de Arcimboldo, populares en su época]
cuando quieren representar un rostro humano u otras figuras ensamblando ya únicamente
herramientas agrícolas, ya frutos, ya flores de una u otra estación, extravagancias que, propuestas
como juego, son bellas y agradables y demuestran el gran talento del artista, pero que si alguien,

5
Al hablar de “elementos simples” en Descartes no nos referimos a elementos materiales que compondrían el
mundo, sino a ideas simples (“naturalezas simples”), intuibles con evidencia, con las que debe estar hecho nuestro
conocimiento del mundo, por ejemplo, las ideas de figura, de movimiento, etc. (Se trata de “átomos de evidencia”,
no átomos materiales, ya que Descartes rechaza el atomismo físico; Principios II.XX: “no puede darse átomo
alguno”; la materia es indefinidamente extensa y divisible).
 19

tal vez por haber dedicado todos sus estudios a esta manera de pintar, quisiera sacar de ello una
conclusión universal, se reirían de él.

Integración de matematicismo y experiencia en el método.

Por un lado, podemos ver entonces en la adopción del modelo matemático del método un tinte
matematicista o racionalista propio de la filosofía cartesiana, que se muestra por ejemplo cuando
dice que la matemática y la geometría son absolutamente exentas de duda “porque solo ellas … no
suponen nada que la experiencia haya mostrado incierto, sino que consisten solamente en
consecuencias deducibles por razonamiento” (AT X 364). Si, como dijimos, propone extender el
método matemático al conocimiento de todo lo que existe, nos podemos preguntar si esto supondría
matematizar todo el conocimiento, y hacer deductivo todo el conocimiento científico. Dice en este
sentido: “No acepto principios en física que no hayan sido aceptados también en matemáticas (…) y
estos principios bastan en tanto que todos los fenómenos de la naturaleza pueden explicarse por
medio de ellos” (art. 64 de la Parte II de los Principios). Y en una carta dice algo que parecería
confirmar este cariz matematicista de su concepción de todo conocimiento: “Toda mi física no es
más que matemática” (carta a Mersenne, 27 de julio de 1638, AT II 268).
Esto podría dar lugar a pensar que para Descartes prácticamente todo el universo va a ser
deducido, que todo el conocimiento es a priori. Sin embargo, para Descartes esto no es así, como se
ve si atendemos a otros párrafos de las Reglas, donde dice que “de esto no se ha de concluir que se
han de aprender sólo la Aritmética y la Geometría, sino únicamente que aquellos que buscan el
recto camino de la verdad no deben ocuparse de ningún objeto del que no puedan tener una certeza
igual a la de las demostraciones aritméticas y geométricas" (Reglas II). Incluso, hay otros párrafos
que muestran que para él la aritmética y la geometría no eran los tipos de conocimiento más
importantes. En gran medida, lo que a él más le interesaba eran, en cambio, los “frutos” del árbol
del conocimiento. Por ejemplo dice en la Regla IV: “Pues, en verdad, nada es más vacío que
ocuparse de simples números y figuras imaginarias, de tal modo que parezca que queremos
contentarnos con el conocimiento de tales bagatelas”; “y no tendría en mucho estas reglas si no
sirvieran más que para resolver vacíos problemas en los que calculistas y geómetras ociosos
acostumbran a distraerse”. También se distancia “de aquellos filósofos que descuidando las
experiencias piensan que la verdad surgirá de su propio cerebro como Minerva del de Júpiter”
(Reglas IV). Estas referencias, en contraste con las anteriores, parecen otorgar a las matemáticas
una función meramente modélica o propedéutica, como en Platón (Descartes cita justamente en este
punto a Platón) que proponía estudiar matemáticas solamente para acostumbrar el espíritu a la
verdad. De modo que estas últimas afirmaciones muestran que al mismo tiempo que Descartes tenía
 20

esta propuesta matematicista del método, se encuentra también en él un interés marcadamente

empírico.
Es necesario entender, entonces, cómo se combinan ambos aspectos, es decir, este modelo
matemático del método con el interés de Descartes en los problemas empíricos. Al final de las
Reglas aparece la distinción entre problemas perfectos e imperfectos, siendo los perfectos, por
ejemplo, los matemáticos, porque tienen contenidos en su mismo planteo su solución, y los
imperfectos aquellos que no pueden resolverse solamente razonando, sino que necesitan de
experimentos u observaciones para recoger datos para resolverlos. Y esos son los problemas que él
no llega a desarrollar en las Reglas, y que en ocasiones afirma que son los que más le interesan. En
muchos escritos Descartes se refiere reiteradamente a la necesidad de hacer experimentos. Así, por
ejemplo en el Art. 188 de la IV Parte de los Principios dice que no puede concluir la sección acerca
de la naturaleza y el hombre como se había propuesto “por falta de experimentos” que, según el
Prefacio añadido a la obra, demandarían grandes gastos. Y ya en el Discurso (Parte VI) hablaba del
retraso de sus estudios “a causa de una infinidad de experimentos que me son necesarios, y que es
imposible que yo haga sin la ayuda de otro”.
Podemos pensar, entonces, para conciliar ambos aspectos del pensamiento cartesiano, que él
entiende que el método nos va a proveer, de alguna manera, la estructura de lo posible, es decir los
elementos y el orden que van a tener que constar en cualquier explicación válida. Ahora bien,
tenemos que ir a buscar los hechos donde están y observarlos, para poder conectarlos con esos
elementos y ese orden que están dados antes de la experiencia por el método. Así lo entienden
algunos estudiosos de Descartes, por ejemplo Laura Benítez, en un artículo que pueden leer desde
internet si les interesa, y se llama “Descartes y Bacon. Aspectos Metodológicos” (Bacon escribe su
Novum Organum en 1620, Descartes sus Reglas en 1628). Allí ella intenta resaltar la faceta
empírica del método de Descartes, refiriéndose por ejemplo a la Regla XII y al Discurso del
Método (especialmente un pasaje de AT VI 64), donde Descartes propone que el conocimiento debe
seguir dos modos de proceder complementarios, yendo desde las causas a los efectos, por vía
deductiva, y desde los efectos a las causas, por vía de observación y experimentación, y cuando se
logra que ambas cadenas se unan es cuando se ha dado cuenta del fenómeno a explicar. En la Regla
XII Descartes habla de cómo debería proceder alguien que quisiera explicar un fenómeno natural,
como la atracción del imán:
En primer lugar reúne diligentemente todas las experiencias que puede tener sobre esta
piedra, de las que después intenta deducir cuál es la mezcla de naturalezas simples necesaria para
producir todos aquellos efectos que ha experimentado en el imán; y una vez hallada, puede afirmar
resueltamente que ha comprendido la verdadera naturaleza del imán …
 21

Primeramente, entonces, según dice aquí hay que reunir todas las experiencias acerca del
fenómeno estudiado; en segundo lugar, determinar la combinación de naturalezas simples
necesarias (ideas intuidas intelectualmente con evidencia, antes de la experiencia) para producir
esos efectos, y si se encuentra esa combinación se ha encontrado la verdadera naturaleza de aquello
que se estudia, se ha explicado el fenómeno. Similarmente, en el Discurso dice que primero él
cuenta con las primeras causas, que conoce intelectualmente de modo innato, y puede deducir
algunos efectos directos de ellas, pero
Después, en tanto he querido descender a efectos más particulares, se me presentaron tantos
diversos que no creí que fuera posible al espíritu humano distinguir las formas o especies de
cuerpos que hay sobre la tierra de una infinidad de otras que podrían ser, si hubiese sido la
voluntad de Dios ponerlas aquí, ni en consecuencia aprovecharlas para nuestro uso, si no
estableciéramos antes las causas por los efectos y nos sirviéramos de muchas experiencias.
(dirección desde los efectos a las causas).
Podemos decir entonces que el método prepara al objeto, lo anticipa formalmente. El método
circunscribe el campo de objetos posibles, de alguna manera los homogeneiza. Si bien no está dicho
en estos términos por Descartes, las dos imágenes que él da para evidenciar la necesidad del método
en las Reglas implican algo semejante. La primera de ellas es la siguiente: “los que emprenden sus
investigaciones sin método son como aquellos que tienen tanto deseo de encontrar un tesoro, que
vagan por las calles tratando de encontrar alguno por casualidad”. Está diciendo que no van en
ninguna dirección prefijada. El método nos encamina y anticipa de algún modo el tipo de objeto
que vamos a buscar.
La otra imagen de la necesidad del método, en la Regla XII, es:
Frecuentemente algunos se apresuran de tal modo en investigar los problemas, que aplican
a su solución un espíritu ligero, antes de haber considerado en qué signos reconocerán la cosa
buscada, si acaso se presenta: son tan ineptos como un criado que, enviado a algún sitio por su
amo ... se apresurase a correr sin haber recibido aún las órdenes y no sabiendo dónde se le manda-
ba a ir. Por el contrario, en toda cuestión, aunque debe haber algo desconocido, pues de otro modo
se indagaría en vano, sin embargo es preciso que esto desconocido esté designado por condiciones
precisas.6

El método, en suma, nos provee de antemano ciertas condiciones para reconocer cuáles van a
ser los resultados válidos, pero para Descartes no excluye sino que se complementa con la
observación, la experiencia y la experimentación.
6
Esto, nuevamente, recuerda al Menón, donde Sócrates afirma: “Comprendo lo que quieres decir, Menón, ... no es
posible al hombre indagar lo que sabe, ni lo que no sabe. No indagará lo que sabe, porque ya lo sabe, y por lo
mismo no tiene necesidad de indagación; ni indagará lo que no sabe, por la razón de que no sabe lo que ha de
indagar”.
 22

Las reglas del método (Discurso del método Parte II, ampliadas en esta exposición con
referencias a las Reglas)
Ahora sí vamos a enumerar, entonces, las cuatro reglas del método, tal como aparecen en la
parte II del Discurso del método. Como estas reglas ya constaban en las Reglas de un modo más
desordenado aunque expuestas más extensamente, voy a intentar hacer una síntesis de las dos obras
al exponerlas. Las reglas del método son la expresión de la concepción cartesiana de la razón, según
la cual la razón tiene dos modos fundamentales de operar, que son las dos únicas vías de
conocimiento: la intuición y la deducción. En la Regla III dice que la intuición, que es la visión
intelectual inmediata de “naturalezas simples” o “cosas simples”, no yerra, y su carácter distintivo
es la evidencia.7 Y como ejemplo de intuición dice: “Así, cada uno puede intuir con el espíritu que
existe, que piensa, que un triángulo está definido sólo por tres líneas, la esfera por una sola
superficie, y cosas semejantes”. Y la deducción sería el procedimiento de extraer una conclusión
necesaria, derivada de aquellas otras cosas primeramente conocidas con certeza por intuición. En la
deducción hay una cadena de razonamiento, una sucesión de un eslabón a otro que se desarrolla a
partir de intuiciones autoevidentes. Y por ser una cadena, un movimiento del pensamiento, resulta
necesario el uso de la memoria, lo que hace que la deducción sea más frágil cognoscitivamente que
la intuición. Sin embargo, si repasamos todos los pasos de la deducción, hacemos una enumeración
completa y obtenemos una visión única conjunta, una visión “sinóptica”, de esa manera la
deducción se hace equivalente en términos de verdad a una intuición, y la evidencia de la intuición
puede extenderse a la deducción (Regla VII). Epistémicamente llegan a ser lo mismo y la diferencia
entre intuición y deducción se torna solamente psicológica.
De alguna manera, los preceptos del método expresan esto mismo que acabo de decir acerca
de la intuición y la deducción, pero expresándolo en los términos de la evidencia, el análisis, el
orden y la enumeración.
Los preceptos son cuatro: el primero es el de la evidencia, el segundo es el del análisis, luego
el del orden y por último, el de la enumeración. El de la evidencia agrega, a todo lo que he dicho
acerca de la intuición y la deducción, como una cláusula preliminar, la cláusula de la duda. La duda
va ser desarrollada metódicamente luego en las Meditaciones. Para poder aplicar el método y
desarrollar una ciencia acerca de todo, nos preguntamos primero por dónde empezar, ya que

7
Según la Regla XII, las “naturalezas simples”, que son elementos o aspectos indivisibles de las ideas, prototipos de
ideas claras y distintas, se clasifican en: a. puramente intelectuales, innatas e inteligidas sin imagen corpórea (e.g.
conocimiento, duda, ignorancia, voluntad, etc.); b. puramente materiales: sólo se conocen como existentes en los
cuerpos y con ayuda de la imaginación (e.g. figura, extensión, movimiento, etc.); c. comunes: aquellas que se
atribuyen indistintamente a cosas corporales y espirituales (e.g. existencia, unidad, duración) y sus privaciones (la
nada, el instante, el reposo, etc.); estas últimas también incluirían los vínculos para unir naturalezas simples al
razonar, i.e., principios y reglas de razonamiento.
 23

tenemos un cúmulo desordenado de conocimientos adquiridos y por eso tenemos que empezar con
un momento de depuración o de purga que hace necesaria la duda. Así, en el primer precepto figura
la duda como una especie de prólogo a la aplicación efectiva del método. El precepto de la
evidencia dice:
No admitir nunca como verdadera cosa alguna que yo no conozca con evidencia de ser tal;
es decir evitar cuidadosamente la precipitación [del juicio antes de conocer con evidencia] y la
prevención [prejuicios tomados por evidencias, conocimiento de cualquier valor de verdad] y no
abarcar en mis juicios nada más que aquello que se presentase a mi espíritu tan clara y
distintamente que yo no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda.

Acá aparecen muchos elementos que podemos desglosar 8. Aparece primeramente la cuestión
de la evidencia. Que algo es evidente (del latín ex-videre) significa literalmente que "salta a la
vista", que se expone, se muestra patentemente o enteramente. Decir que algo es evidente significa
decir que no necesita prueba o justificación, porque por sí mismo aparece como verdadero (a la
pregunta de cómo sé que es verdad que el gato está sobre la mesa puedo responder "porque es
evidente", porque eso se ve por sí mismo). Vimos este sentido de la "evidencia" en la discusión de
las representaciones catalépticas entre estoicos y escépticos, sentido que remitía primeramente a la
percepción sensible, pero ahora esta evidencia en Descartes adquiere un sentido intelectual. La
evidencia cartesiana, como dije antes, se relaciona del modo más primario y directo con la
intuición, que también originalmente tiene un sentido visual (del lat. tueri, mirar), pero aquí pasa a
considerarse primeramente como intuición intelectual.
La intuición, en Descartes, es el contacto inmediato de la mente con una idea simple. Esta
regla habla también de evitar la precipitación, que sería asentir a ciertas proposiciones antes de estar
seguros de que sean ciertas. Y la prevención se refiere a aceptar algunos juicios sin examen porque
son heredados, es decir, prejuicios. Y aparece la cuestión de la claridad y la distinción. El que algo
sea evidente significa que tiene en sí mismo, en su modo de aparecer, ciertos rasgos que lo hacen
reconocer como verdadero, y estos dos, la claridad y la distinción, son entonces los rasgos de esta
evidencia. La claridad se refiere a la presencia de la idea y es definida en contraposición con un
recuerdo. Podemos asociar entonces la claridad con la fuerza o la vivacidad de la idea. La distinción
se refiere a la imposibilidad de distinguir elementos dentro de una idea que pertenezcan a otras
ideas, es decir, al hecho de que una idea no esté mezclada con otras, que esté suficientemente
separada y definida. La distinción significa excluir todo lo que pertenece a otras ideas. Un ejemplo

8
Muchos de estos elementos, como ya vimos, proceden del estoicismo y de la discusión con el escepticismo acerca de
las “representaciones aprehensivas” (la evidencia, la claridad, la distinción), pero Descartes los reformula, además de
que, si procedían de un contexto relativo a la percepción sensible, Descartes les otorga un sesgo puramente
intelectualista.
 24

que muestra la diferencia entre claridad y distinción es la cuestión del dolor. Ese ejemplo aparece
en la parte I de los Principios donde Descartes dice que el dolor es una idea clara pero no distinta.
Es clara por su fuerza, por su fuerte presencia, es vívida. Sin embargo, no es distinta porque a pesar
de que el dolor es una idea de la mente la relacionamos o mezclamos con un evento físico
presuntamente similar que sucedería, por ejemplo, en el pie. Por eso no es suficientemente distinta.
Para Descartes, no toda idea clara es por eso distinta, mientras que toda idea distinta es clara. Lo
cual parece mostrar que el criterio principal de la evidencia de la idea para Descartes es la
distinción. El primero es el precepto más importante del método, contiene muchos elementos
concentrados y varias veces vamos a volver sobre elementos contenidos en este precepto.
Los otros tres son, como ya dije, los del análisis, el orden y la enumeración. El del análisis es
formulado de este modo en la Regla V: "reducir gradualmente las proposiciones complicadas y
oscuras a proposiciones más simples.” Como se ve, la simplicidad es producto de un análisis, de
una simplificación. Las ideas simples no aparecen inmediatamente y sin ningún esfuerzo, sino que
hay que hacer un camino para llegar a las ideas simples, que son autoevidentes y son las que
captamos inmediatamente por intuición, por la mediación de un procedimiento de simplificación, de
análisis. Y el criterio para saber si son simples es que si seguimos dividiéndolas perdemos la
evidencia. El criterio para determinar lo simple pasa entonces por el conocimiento mismo, es un
criterio gnoseológico y no ontológico. Como ejemplo de esto último, menciono que Descartes dice
en la Regla XII que un cuerpo es simple “en cuanto a su realidad”, pero “respecto de nuestro
entendimiento (y esto es lo que nos interesa) es compuesto de extensión y figura”, por lo que
extensión y figura son naturalezas simples, pero no el cuerpo.
Y, por otro lado, a partir de esas ideas simples, según el tercer precepto, debemos “conducir
ordenadamente nuestros pensamientos comenzando por los objetos más simples y fáciles de
conocer, para ascender poco a poco al conocimiento de los compuestos”. Una vez que llegamos a
los elementos simples tenemos que combinarlos de manera ordenada para no perder la evidencia.
Este orden es también un orden gnoseológico, es el orden que sigue nuestro conocimiento al
deducir unas cosas de otras, y no un orden ontológico ni causal propio de las cosas. Por eso es un
orden serial, y no categorial, como el de Aristóteles. De ahí que es también un orden reticular (de
redes), y no lineal: esto significa que podemos seguir distintos caminos para llegar a un mismo
conocimiento.
Finalmente, el último precepto, de la enumeración, dice: "Hacer en todo unas enumeraciones
tan completas y unas revisiones tan generales que estuviese seguro de no omitir nada". También
dice: “Para completar la ciencia es preciso recorrer en un movimiento continuo e ininterrumpido del
pensamiento todas y cada una de las cosas que conciernen a nuestro propósito y abarcarlas en una
 25

enumeración suficiente y ordenada”. Esto se relaciona con lo que mencioné antes acerca de que
mediante una visión sinóptica de una cadena deductiva su verdad tiende a equipararse con la de la
visión única e inmediata de la intuición.

Reglas XII: las “facultades de conocimiento”

Según Descartes (Regla XI) “sólo el entendimiento es capaz de ciencia [conocimiento], pero
puede ser ayudado o impedido por otras tres facultades: imaginación, sentido y memoria”. Y el
método que formuló se tiene que aplicar “utilizando todos los recursos del conocimiento”. Por eso,
después de exponer las reglas del método, en las Reglas se propone exponer “qué es la mente
humana, qué es el cuerpo, cómo el cuerpo es informado por la mente, cuáles son en todo el
compuesto las facultades que sirven para conocer las cosas” (Regla XII). Entonces esboza una
teoría de cómo efectivamente conocemos, es decir, cómo funcionan la sensibilidad, la imaginación
y la razón y en qué medida tienen que ver con el conocimiento. Y es importante detenernos en esta
regla, ya que nos sirve para ver el contraste con una teoría de conocimiento de tipo aristotélica
como la que Descartes tiene en mente.
Decía entonces que tenemos que considerar "qué es la mente humana, qué es el cuerpo, cómo
éste es informado por aquella, cuáles son en todo el compuesto las facultades que sirven para
conocer las cosas". Puede resultar un poco extraño que, a la vez que al comenzar su exposición usa
esta terminología hylemórfica aristotélica (compuesto alma-cuerpo, alma como forma del cuerpo),
lo que Descartes va a hacer en esta Regla en realidad es “desagregar” el compuesto (separar la
materia de la forma). Porque, finalmente, lo único que va a ser alma en sentido propio para
Descartes va a ser la razón, como una facultad propiamente humana. Y el resto de las facultades
(sensación, imaginación, memoria) que en Aristóteles se relacionaban con un tipo de alma
(sensitiva), acá van a ser explicadas en términos corporales puramente mecánicos; es decir, como
transmisión mecánica de movimientos físicos, que se pueden dar con independencia de cualquier
alma.

La primera facultad enumerada en la Regla XII es la sensación. El movimiento de los objetos

externos imprime una figura en el órgano sensible como el sello en la cera, dice Descartes. Este
modelo del sello en la cera lo habíamos visto en el De Anima, justamente, para hablar de cómo la
sensación recibía la forma sin la materia. Pero el giro que le da Descartes a esta idea se hace visible
en que él toma esto literalmente: todos los sentidos funcionan recibiendo una impresión de una
figura (no de una forma en el sentido más amplio artistotélico, que podía ser un color). Incluso, por
ejemplo, los colores deben ser vistos también como la impresión de una figura en el ojo, por el
movimiento de corpúsculos. El movimiento de corpúsculos va a imprimir una figura en el ojo, en
 26

un movimiento que se va a transmitir después, también mecánicamente, por los nervios en el

interior del cuerpo hasta el cerebro. En este sentido, dice respecto del color que

prescindimos de todo excepto de que tiene la propiedad de poseer figura y concebimos la

diversidad entre el blanco, el azul, etc. como la que existe entre las siguientes figuras [y traza
varios gráficos de varias figuras geométricas distintas] … El concepto de figura es tan común y
simple que está implicado en todo lo sensible.

Para Aristóteles esto no era así, sino que el color estaba como tal en las cosas (en potencia).
Para Descartes, lo que hay en las cosas son simplemente figuras o propiedades geométricas, en el
caso de todos los sensibles, e incluso en el caso del color. Por ejemplo, la diferencia entre el blanco
y el amarillo debe ser vista como la diferencia, por decir así, entre un triángulo y un cuadrado. (Más
concretamente, en la Dióptrica dirá que se trata de partículas que por tener distinta figura rotan a
distintas velocidades, y esos distintos movimientos impactan en el ojo).

Acá se puede ver esbozada lo que se ha denominado una "teoría simbólica" de la percepción
sensible en Descartes. "Simbólica" en el sentido de que, tal como en el caso de un lenguaje, unos
pocos signos (figuras), es decir, un código discreto, sirve, en distintas combinaciones, para expresar
una gran diversidad de cualidades que no tienen ninguna semejanza con el código. Lo que existe del
lado de las cosas son solamente “cualidades primarias”, es decir, matematizables: figuras o
movimientos, dice acá Descartes. Estas combinaciones de figuras o movimientos, este “texto” de
figuras o movimientos, es leído por nosotros como una gran diversidad de colores, sabores, etc., que
no tienen ninguna relación de semejanza con esas figuras. Y, en ese sentido se trata de una “teoría
simbólica” de la percepción sensible, donde los signos no tienen relación de analogía con el
“significado” leído o percibido. Descartes mismo hace esta comparación de la lectura con la
percepción sensible en la IV parte de los Principios, art. CXCVII. Hace una analogía entre la
percepción sensible y el lenguaje, justamente, teniendo en cuenta lo que ahora llamaríamos la
“arbitrariedad” de los signos; o sea, el hecho de que hay unos pocos signos que, combinados de
distintas formas, sirven para significar una gran diversidad de otras cosas, cosas que no tienen
ninguna semejanza con los signos:

… Nuestra alma es de tal índole que los movimientos que ocurren en el cuerpo son por sí solos
suficientes para hacerle tener toda clase de pensamientos, sin que sea necesario que en ellos haya
nada semejante a aquello que le hacen concebir … . Porque … vemos que las palabras,
pronunciadas de viva voz o escritas en el papel, hacen concebir al alma todas las cosas que
significan ….; sobre un mismo papel, con la misma pluma y la misma tinta y con mover un poco la
punta de la pluma de cierta manera, se escriben cartas que permiten imaginar combates,
 27

tempestades o furias a quienes las leen … etc.

Sigamos con la exposición de la Regla XII. La figura impresa en los sentidos externos es
"trasladada" inmediatamente al “sentido común”, dice Descartes, exactamente como la parte
inferior de la pluma al escribir transmite simultáneamente el movimiento a la parte superior, que se
mueve de otro modo. En la Regla XII, no tenemos muchas más pistas para entender qué es este
"sentido común”. Lo que dice es que es una parte del cuerpo, y más adelante en otras obras va a
decir que está localizado en el cerebro, tanto como la imaginación. Los movimientos que imprime
la figura de la cosa en el órgano sensible se transmiten a alguna parte del interior del cuerpo como
los movimientos de la parte inferior de la pluma se transmiten a la parte superior de la pluma de una
manera puramente mecánica. Y dice que el sentido común imprime esta figura, a su vez, en la
imaginación o fantasía, que es también “una verdadera parte del cuerpo”. Dice Descartes que se
trata de "una imaginación puramente corporal", que ya en la Reglas ubica en el cerebro. Entonces,
tenemos la sensación como una primera “facultad de conocimiento"; como segunda facultad,
tenemos el sentido común; como tercera, la imaginación (que se refiere, más bien, a la función o
facultad) o fantasía (que se refiere aquí, más bien, a la parte del cuerpo). Luego, como una cuarta
“facultad de conocimiento”, menciona la memoria, que es la conservación de las figuras impresas
en la fantasía. Y esta fantasía (que hay que entender que es una fantasía corpórea) mueve los
nervios causando movimientos musculares. Dice Descartes que por esta “imaginación puramente
corporal” se entienden todos los movimientos de los animales y también los que los humanos
compartimos con ellos. En suma, lo que empezó en la periferia del cuerpo con la impresión de la
figura de los objetos en los órganos de los sentidos transmitió su movimiento a algún lugar en el
interior del cuerpo, específicamente al cerebro, que es donde está esta imaginación puramente
corporal (una parte del cerebro), y esta imaginación provoca movimientos musculares en los
animales, y también en los seres humanos provoca todos los movimientos que nosotros
compartimos con los animales.

Hasta este punto no hay ningún tipo de conciencia, no hay ningún espíritu, no hay alma
propiamente, porque, aunque Descartes hable de “facultades de conocimiento”, de sensibilidad,
imaginación, fantasía, memoria (todas ellas facultades que vimos que en Aristóteles tenían que ver
con algún tipo de alma), está explicando todo como simple transmisión del movimiento de la
periferia hasta el centro y del centro a la periferia del cuerpo. Es decir que los términos de memoria,
fantasía, sensación (y de “facultades de conocimiento”) son un poco engañosos en este caso, porque
de lo que está hablando es de procesos mecánicos, tal como la transmisión de movimiento de una
bola de billar a otra o como el tirar de una cuerda que mueve algo en el extremo. En el caso de
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Descartes, hay tracción de los nervios desde la periferia del cuerpo al cerebro, seguido del impulso
de corpúsculos microscópicos (llamados “espíritus animales”) desde el cerebro hacia la periferia,
hinchando los músculos. Por decirlo gráficamente, para Descartes, cuando un perro ve la pared y la
esquiva, no hay ninguna conciencia de la pared ni hay ningún proceso anímico en juego -por más
que hablemos de “visión” o “percepción”, como hace el mismo Descartes- sino solamente un
evento físico o mecánico de transmisión causal del movimiento que va desde el exterior del cuerpo
del animal hacia el interior, hacia el cerebro, y en sentido contrario hacia los músculos, tal como el
rebote de una pelota en una pared.

En el Tratado del hombre se puede ver más precisamente cómo él entiende que esto funciona
anatómicamente. Los objetos exteriores mueven corpúsculos en el aire, que impactan en nuestros
sentidos y eso hace que los nervios se tensen, y “tiren”. Descartes concibe los nervios como cuerdas
huecas, y por su parte dura, exterior, traccionan una parte del cerebro, la glándula pineal o epífisis,
y abren ciertos poros de la glándula. Por otro lado, tenemos otra fase simultánea del proceso, que es
la de los espíritus animales, que no son nada inmaterial a pesar de que el nombre puede
confundirnos; para Descartes lo que llama “espíritus animales” son partículas materiales
microscópicas que salen del corazón como un vapor y, por el calor del corazón, suben hasta el
cerebro, hasta la glándula pineal, la cual está hinchada como un globo por estas partículas
vaporosas. Y, por la tracción de los nervios que abren ciertos poros de la glándula pineal, se van
dispersando esos espíritus animales por el interior hueco de los nervios y van inflando ciertos
músculos, lo que explica el movimiento del cuerpo. Por un lado, entonces, tenemos el circuito
nervioso sensible que va desde la periferia del cuerpo, por el exterior de los nervios, al cerebro,
donde está la glándula pineal, que es la única parte no doble del cerebro. (Y por eso dirá Descartes
que es el lugar de conexión, sólo en el ser humano, del cuerpo con el alma; porque, por ejemplo, al
percibir una cosa, aunque tenemos dos ojos, tenemos sin embargo una imagen única. Esto se ve en
el Tratado del hombre, no está en las Reglas, pero lo anticipo). Y luego tenemos el circuito motor
que va desde el cerebro, por el interior hueco de los nervios, a inflar los músculos que se mueven.
Es una fisiología que puede parecernos fantástica, pero resumirla es útil para entender cómo
Descartes concebía que todos estos movimientos que tienen los animales y que nosotros
compartimos con los animales se explican totalmente y solamente en términos mecánicos, en
términos de transmisión causal-eficiente del movimiento, igual que en una máquina.

Entonces, como decía, hasta este momento Descartes habla en la Regla XII de sensación, de
sentido común, de imaginación o fantasía y de memoria, sin hacer en realidad referencia a ningún
tipo de alma, es decir que está describiendo procesos puramente mecánicos. Pero agrega a
 29

continuación una cuarta facultad, que es el espíritu, que es definida como una “fuerza cognoscente”
absolutamente distinta del cuerpo, a veces activa y a veces pasiva respecto del cuerpo. Esta
facultad: 1) percibe o siente, cuando se aplica al sentido común (parte del cuerpo), 2) recuerda,
cuando se aplica a una imagen ya formada en la fantasía (parte del cuerpo), 3) imagina, cuando se
aplica a la fantasía (parte del cuerpo) para formar nuevas figuras. Pero su función más propia y
distintiva es 4) inteligir, porque en esta actividad actúa sola, en sí misma, y no se aplica a otra cosa,
no se aplica a nada corporal. Esta última función (la de pensar, y especialmente en el sentido de
calcular, por ejemplo, al pensar pensamientos matemáticos) es la que la caracteriza esencialmente,
ya que todas las demás funciones enumeradas antes (sentir, recordar, imaginar) pueden realizarse
sin su participación en los animales. Por eso Descartes había hablado de imaginación, sensación,
memoria, etc., sin participación alguna del espíritu, sin conciencia. (Descartes aquí no habla de
“conciencia”, pero sí en otras obras, así que parece legítimo hablar en estos términos. En los
Principios, al definir el pensamiento lo hace sinónimo de “conciencia”: “Con el nombre de
pensamiento (cogitationis) entiendo todo lo que ocurre en nosotros estando conscientes (consciis)
hasta donde hay en nosotros conciencia (conscientia) de ello” (AT VIII 20)9. Menciono esto porque
a veces se dice que el concepto de conciencia es posterior a Descartes, cuando en realidad es mucho
más antiguo que él, y Descartes lo define y utiliza aquí como sinónimo de pensamiento).

Ahora bien, es claro que cuando dice que si el espíritu se aplica, por ejemplo, al sentido común,
percibe (el sentido común, recuerden, era una parte del cuerpo); si se aplica a una imagen en la
fantasía (parte del cuerpo), recuerda; si se aplica a la fantasía pero para formar nuevas figuras,
imagina; cuando está hablando de esta aplicación del espíritu a distintas partes del cuerpo para
imaginar, percibir, etc., no está hablando de los mismos eventos que describió al principio con esos
nombres, cuando hablaba de qué eran imaginar, sentir, etc. y describía procesos puramente
mecánicos. Es decir que podemos decir que los animales perciben, imaginan, recuerdan, pero, en
ese caso, estamos aludiendo a procesos mecánicos, tal como en la explicación que él desarrolló al
principio de estos eventos en términos puramente físicos. En el caso del ser humano, como se
agrega esta fuerza cognoscente (el espíritu), cuando decimos que el ser humano recuerda, imagina,
percibe, estamos hablando de la aplicación del espíritu a una parte del cuerpo; es un evento distinto
aunque usamos los mismos nombres. Esta polisemia es reconocida por Descartes cuando dice,
luego de introducir el factor espiritual, que a esta aplicación del espíritu al cerebro la llamamos
imaginar, sentir, recordar, etc. (tal como hablábamos antes de estos procesos como procesos
mecánicos, sin espíritu) “pero propiamente se llama espíritu … y en lo que sigue deberá observarse
9
También en Respuesta a la 2da de las III Objeciones (de Hobbes) escribe Descartes: “hay otros actos que llamamos
intelectuales (como entender, querer, imaginar, sentir, etc.) los cuales coinciden en presuponer el pensamiento, la
percepción o la conciencia”.
 30

la distinción de estos nombres”. En el caso humano “percibir, recordar, imaginar …” aluden a

eventos espirituales, conscientes, inteligentes, anímicos, mientras que en el resto de los animales,
las mismas palabras aluden a eventos puramente físicos, materiales, mecánicos.

Esta “aplicación” del espíritu a una parte del cuerpo -el cerebro- no es siempre activa. El espíritu
puede ser activo o pasivo en esta relación con el cuerpo, dice Descartes, aunque no especifica
demasiado aquí en qué situaciones es una u otra cosa. Dice solamente, por ejemplo, que “el
entendimiento puede ser movido por la imaginación o por el contrario actuar sobre ella”. Y también
puede no relacionarse con el cuerpo y funcionar solo, como cuando piensa pensamientos
matemáticos. Si bien acá no está desarrollado, en un texto distante epocalmente de este que estamos
viendo, Pasiones del alma (Parte I, secciones 17 a 26), él va hacer una clasificación más detallada
de estas acciones y pasiones del alma. Allí dice que las únicas acciones del alma son 1) aquellas que
terminan en el alma (al calcular, por ejemplo) y 2) las que terminan en el cuerpo, que son de dos
tipos: 2.a. el movimiento voluntario (que se da sólo en el ser humano); 2.b. la imaginación, ya que
para imaginar algo el alma necesita producir movimientos en el cerebro. Por su parte, las pasiones
del alma en sentido amplio son, a su vez de dos tipos: 1. causadas por el alma (percepciones de
nuestras mismas voliciones, imaginaciones y otros pensamientos; el alma actúa sobre sí misma, se
afecta a sí misma); 2. causadas por el cuerpo, y entre estas últimas se distinguen cuatro tipos: 2.a.
las que referimos a los objetos exteriores (percepción sensible); 2.b. las que referimos al propio
cuerpo (e.g. hambre); 2.c. las que referimos al alma (sentimientos o pasiones en sentido estricto);
2.d. la imaginación involuntaria, es decir, los sueños.
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pensar sobre el alma

acciones del alma movimiento voluntario sobre el cuerpo

imaginar

percepción de sus mismos actos por sí misma

pasiones del alma percepción sensible (sensación)

hambre – dolor causadas por el cuerpo

sentimientos, emociones

sueño (imaginación involuntaria)

En este cuadro agrupé la sensación, el hambre, dolor y los sentimientos porque en ellos
intervienen como causa los nervios y el cerebro, mientras que en el sueño interviene solamente el
cerebro. El alma es activa respecto de sí misma al pensar pensamientos matemáticos, por ejemplo.
Las acciones del alma sobre el cuerpo son de dos tipos: la acción voluntaria y el imaginar. Cuando
imaginamos, lo que sucede, según Descartes en Las pasiones, es que el alma modifica algo del
cerebro, de la glándula pineal, para poner delante de sí la figura de aquello que imagina.
Simultáneamente a estas acciones se da una pasión del alma, que es la autopercatación del alma
respecto de sus propias acciones (Pasiones I.19: “aunque respecto de nuestra alma sea una acción
querer alguna cosa, puede decirse que también es en ella una pasión percibir que ella quiere. Sin
embargo, dado que esta percepción y esta volición son una misma cosa, como la denominación se
hace siempre por lo más noble no se tiene costumbre de llamarla pasión sino solamente acción”). Y
hay pasiones del alma que son causadas por el cuerpo. Y entre estas se distinguen las que referimos
a objetos exteriores, al propio cuerpo y al alma. Esto es: la percepción de objetos externos que
referimos a estos últimos, el hambre o el dolor por ejemplo que son causados por el cuerpo y
referimos al mismo cuerpo, y las pasiones en sentido estricto o emociones, que aunque provienen
del cuerpo las referimos al alma. Y el alma es pasiva respecto del cuerpo también en el sueño, que
es una imaginación involuntaria. El sueño consta como una pasión del alma ya que es el cerebro (la
glándula pineal) el que causa algo en el alma, mientras que en las tres anteriores pasiones causadas
por el cuerpo intervienen, además del cerebro, los nervios. No es necesario que recuerden esta
clasificación, es solamente para especificar un poco la referencia de Descartes en la Regla XII a que
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el espíritu puede ser activo o pasivo respecto del cuerpo.

Volviendo a las Reglas, aclaro que en la Regla VIII Descartes había dicho que hay cuatro
facultades y mencionaba solamente sensación, fantasía, memoria, y espíritu. En el caso de que
contemos el sentido común, que aparece en la Regla XII entre la sensación y la fantasía, serían
cinco. Por eso aquí enumeré en quinto lugar al espíritu o entendimiento, como hace Descartes en la
Regla XII.

En suma, puede hablarse de sensibilidad, de memoria, y de imaginación en el caso de los

animales pero solamente como procesos corporales mecánicos. En el caso del ser humano, cuando
hablamos en estos mismos términos, en realidad estamos aludiendo a funciones distintas,
espirituales, ya que está aplicándose el espíritu a una parte del cuerpo. En esta Regla, en fin,
Descartes adscribe al cuerpo entendido en términos puramente materiales y mecánicos funciones
como la sensación, la imaginación y la memoria que, anteriormente, eran relativas a algún tipo de
alma (sensitiva). Esto le permite pensar que los animales “perciben, imaginan, recuerdan, etc.”
(entre comillas) sin poseer alma, de un modo puramente corporal, mecánico. En el caso del ser
humano, estas mismas funciones son revestidas por una función cognoscitiva (el espíritu).

Ahora bien, para explicar el modo en que un cuerpo puede tener tantas capacidades sin recurrir a
un alma (nutritiva, sensitiva), como se suponía antes en el modelo aristotélico, Descartes deberá
desarrollar una fisiología novedosa, una fisiología mecanicista como la que expone en el Tratado
del Hombre. Esta fisiología mecanicista del Tratado del Hombre será resumida en el Discurso del
método. El Tratado del Hombre constituía un capítulo del tratado El Mundo, que -como les dije-
Descartes no publicó. Y podría verse como una aplicación del método a cuestiones imperfectas; es
decir, no a las cuestiones matemáticas que están ejemplificadas en las Reglas para la dirección del
espíritu, sino a cuestiones más bien empíricas que habían quedado pendientes. En este caso, se trata
de una aplicación del método a la explicación del funcionamiento del cuerpo viviente.

El Tratado del hombre: la fisiología mecanicista (resumido en Discurso del método, Parte V)

El Tratado del hombre fue redactado en 1634 y publicado póstumamente. En este

escrito, Descartes desarrolla una anátomo-fisiología mecanicista; es decir, una explicación de las
partes y del funcionamiento del cuerpo, teniendo como modelo una máquina automática, es decir,
una máquina que se mueve por sí misma. Al inicio del Tratado del hombre, Descartes habla en
términos hipotéticos, como proponiendo una especie de mito: supongamos, dice, que Dios
construye el cuerpo del hombre como si construyera un reloj o cualquier otra máquina, acoplando
 33

ciertas partes, y veamos qué podemos explicar solamente a partir de estas partes y del modo en que
se transmiten el movimiento. Y, asombrosamente, dice Descartes, vamos a ver que partiendo de
esta hipótesis en principio inverosímil, podemos sin embargo explicar muchísimas funciones y
movimientos del cuerpo, simplemente a partir de la descripción de las partes transmitiéndose el
movimiento, sin aludir a ningún alma (vegetativa o sensitiva) o explicación finalista o principio
misterioso, como se hacía desde la Antigüedad.

Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra que Dios forma
con el propósito de hacerla tan semejante a nosotros como pueda (…) [y] que también dispone en
su interior todas las piezas requeridas para lograr que se mueva, coma, respire, (…) Conocemos
relojes, fuentes artificiales, molinos y otras máquinas similares que aún habiendo sido realizadas
por el hombre tienen capacidad para moverse de diversos modos en virtud de sus propios medios.

El objetivo de desarrollar esta fisiología novedosa en este Tratado, entonces, es mostrar,

como dirá en otro texto posterior, que “existen movimientos de los que realizamos que en nada
dependen del espíritu, tales como el latido del corazón, la digestión de los alimentos, la nutrición, la
respiración de aquellos que duermen” (Respuesta a IV Objeciones, AT IX 178). Estos serían
movimientos involuntarios que los seres humanos comparten con los animales y que en nada
dependen de un alma.

Una pregunta que suele aparecer en este punto es cómo distingue Descartes entonces un ser
vivo de una máquina. Una respuesta rápida sería, como dice Descartes en su Discurso, que un ser
vivo se distingue de una máquina sólo por la mayor complejidad de sus partes; un ser vivo es una
máquina hasta el infinito -más precisamente, habría que decir “hasta lo indefinido” (arts. XX y XXI
de la Parte II de los Principios), ya que la infinitud solamente conviene a Dios y la materia es
indefinidamente extensa e indefinidamente divisible-; un cuerpo viviente es máquina hasta lo
imperceptible o hasta lo microscópico, debido a la gran inteligencia de su Constructor, a diferencia
de las máquinas hechas por el hombre que son más simples. Lo mismo dice en los Principios art.
CCIII (“Cómo conocemos las formas y movimientos de las partículas imperceptibles”):

No hago ningún distingo entre ellas [las máquinas] y los objetos naturales, sino que las
operaciones de las máquinas se realizan con instrumentos tan grandes que se perciben fácilmente
por el sentido, pues eso se requiere para que puedan ser fabricadas por los hombres. Pero los
efectos naturales dependen casi siempre de órganos tan pequeños que escapan a todo sentido. …
No es menos natural al reloj compuesto de éstas u otras ruedas, indicar las horas, que al árbol,
nacido de tal o cual semilla, producir frutos tales.
 34

Ahora bien, quizás esta respuesta no nos satisfaga si cuando preguntábamos cómo distinguir
un ser vivo de una máquina estábamos pensando más precisamente en cómo dar cuenta, según este
modelo, de la vida del ser viviente, en contraste con una máquina. Pero la respuesta es que la vida
para Descartes no supone un principio distinto de explicación que el que da cuenta del
funcionamiento de cualquier máquina, de un reloj, por ejemplo, que puede dejar de funcionar. Esto
aparece claramente en un artículo de las Pasiones del alma, donde dice que cuando un ser vivo
muere, eso no es resultado de que el alma se desligue del cuerpo porque, de hecho, hay seres vivos
que no tienen alma, que son los animales. La vida se define entonces solamente como un cierto
funcionamiento de partes, y el principio de su movimiento es una parte más, un motor material.
Ahora bien, cuando esas partes funcionan mal, en el caso del hombre (en el cual está unida el alma
a ese cuerpo), el alma sí se desliga del cuerpo, pero eso no es lo que define la muerte ni la vida, ya
que se puede vivir sin alma, como es el caso de los animales no humanos.

Consideremos que la muerte no llega nunca por la falta de alma, sino solamente porque
alguna de las partes principales del cuerpo se corrompe. Y juzguemos que el cuerpo de un hombre
vivo difiere tanto del de un hombre muerto como difiere un reloj u otro autómata, es decir, otra
máquina que se mueve a sí misma, cuando está montado y tiene en sí el principio corporal de los
movimientos para lo que está constituido con lo que se requiere para su acción, del mismo reloj u
otra máquina cuando está rota y el principio de movimiento deja de actuar. …
Viendo que todos los cuerpos muertos están privados de calor, fuego y movimiento se ha
imaginado que era la ausencia de alma lo que hacía cesar esos movimientos. Y así se ha creído, sin
razón, que todos los movimientos de nuestro cuerpo dependen del alma. Mientras que se debía
pensar, al contrario, que el alma sólo se ausenta cuando uno muere porque ese calor cesa y los
órganos que sirven para mover el cuerpo se corrompen [el alma es creada por Dios, pero inmortal]
(Las pasiones del alma, Parte I, art. VI).
Lo que hace Descartes con esto, de alguna manera, es reducir la biología a la física
(entendiendo aquí biología y física en los términos de los modernos, no en términos aristotélicos;
Aristóteles entendía la física como el estudio de todos los seres naturales, dentro de los cuales
estaban los seres vivos que tenían alma y que serían objeto de la biología, en el sentido de que
tienen que ser investigados por una ciencia que cuenta con otros principios propios distintos de los
solamente materiales). En Descartes la vida no es explicada por el alma ni por ningún principio
diferencial respecto de los principios de la física mecánica. Entonces el objeto de la biología
directamente se confunde con el objeto de la física y la mecánica; la vida será el funcionamiento del
mecanismo que se da por acción de un motor que funciona con fuego o calor.
 35

(Al margen, sin embargo, podemos notar una anomalía en este planteo de Descartes, que
vamos a ver que reaparece en la VI de las Meditaciones metafísicas, cuando hable de la
enfermedad. Y es que, desde el punto de vista físico al que Descartes pretende reducir las funciones
vitales, no hay ninguna diferencia entre un reloj roto y un reloj que funciona: ambos siguen de igual
manera las leyes de la física. Es decir, no hay manera de definir “roto”, como tampoco “enfermo”, o
“muerto” desde un marco puramente físico, sino que tenemos que agregar otro registro y apelar a
finalidades o funciones que se cumplen o no: por eso Descartes dice en el párrafo recién citado que
un reloj que funciona bien o un cuerpo que vive es uno que “tiene en sí el principio corporal de los
movimientos para los que está constituido”. A pesar de la pretensión de Descartes, entonces,
parecería haber una irreductibilidad de lo biológico a lo físico que sus mismas palabras delatan.)

Como decía, Descartes intenta en el Tratado del hombre considerar el cuerpo del hombre
como una máquina: “considero el cuerpo del hombre como una cierta máquina de tal manera
ensamblada y compuesta de huesos, nervios, músculos, etc. que aunque no existiese en él alma
alguna tendría sin embargo todos los movimientos que no proceden de la voluntad”. Y dice esto
mismo en el art. 16 de las Pasiones del Alma:

todos los movimientos que hacemos sin que nuestra voluntad contribuya a ello (como sucede
a menudo cuando respiramos, andamos, comemos y en fin, realizamos todas las acciones que
tenemos en común con los animales), dependen sólo de la conformación de nuestros miembros y
del curso que los espíritus [“espíritus animales”, es decir, corpúsculos] excitados por el calor del
corazón siguen naturalmente en el cerebro, los nervios y los músculos: de la misma manera que el
movimiento de un reloj se produce por la sola fuerza de su resorte y la figura de sus ruedas.

Aquí aparece también la imagen del reloj como modelo de una máquina automática (es decir,
que se mueve por sí misma). En este caso, el motor sería el resorte; y en el caso del ser humano, el
motor sería el corazón (o el estómago y el corazón). Esta referencia al motor es importante para
distinguir más finamente el modelo cartesiano del aristotélico, porque, en el tratado Sobre las partes
de los animales, Aristóteles también compara la anatomía de los seres vivos con partes de
máquinas. O sea que la fisiología mecanicista como tal no es un invento de Descartes, sino que es
tan antigua como Aristóteles, los hipocráticos e incluso Platón, donde aparecen analogías
mecánicas10. La originalidad de Descartes está en que el modelo del cuerpo vivo es el de las
máquinas automáticas, lo que hace que el principio de movimiento no sea un alma (como en
Aristóteles), sino una parte del cuerpo, un motor que está dentro del cuerpo como una parte más. De
10
“Tal como las marionetas se mueven al producirse un pequeño movimiento cuando se sueltan las cuerdas … del
mismo modo se mueven los animales”, decía Aristóteles en De Motu Animalium 701b; Descartes habría conocido
este tratado por medio del comentario de J. Buridan del s. XIV.
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esa manera no se necesita ya que un alma esté necesariamente unida con esa materia como principio
de su movimiento y de su vida. El motor es material y hay un proceso físico que produce todos esos
movimientos. La época de Descartes muestra una profusión de máquinas automáticas (fuentes,
relojes, autómatas como los que había en las cortes de los reyes, etc.) que no existía en la época de
Aristóteles, máquinas que tienen en sí mismas su principio material de movimiento, algún tipo de
motor, y muestran moverse por sí mismas aunque más no sea por un tiempo.

Ahora bien, viendo el texto desde más lejos e interpretándolo, podríamos pensar que, por más
que Descartes pretende sacar toda consideración del alma para explicar el funcionamiento del
cuerpo, excluir toda consideración teleológica (en términos de causas finales) del movimiento, y
reducir toda causalidad a la causa eficiente (transmisión del movimiento), en realidad, el comienzo
del Tratado del hombre apenas disimula que el finalismo no desapareció, sino que en vez de
atravesar la naturaleza se concentró en un punto, en el momento de la creación y en Dios. Para
Descartes, Dios es la causa última del movimiento. 11 Y, como dice metafóricamente el Tratado del
hombre pero es indicativo de cómo pensaba Descartes, Dios creó el cuerpo humano con estos
órganos con vistas a que respire, coma, etc. O sea que, contra lo expresamente dicho, hay una
especie de causalidad final que está disimulada o concentrada en el momento de la creación. Tal
como vimos que en algunas expresiones de las Reglas se cuela la idea aristotélica del hylemorfismo
y el compuesto alma-cuerpo, al empezar el Tratado del hombre se filtra también esta finalidad
disimulada: Descartes dice que va a explicar movimientos que en nada dependen del alma ni de
finalidades, que solamente dependen de las partes de cuerpo y de los movimientos que se
transmiten, y, sin embargo, las partes del cuerpo fueron creadas por Dios, según este modelo que él
pone hipotéticamente al iniciar el tratado, con vistas a cumplir ciertas funciones o fines. Descartes
dice: “supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra que Dios forma
con el propósito de hacerla tan semejante a nosotros como pueda…. [y] que también dispone en su
interior todas las piezas requeridas para que se mueva, coma, respire, (…)”. G. Canguilhem en
“Máquina y organismo” (ensayo contenido en El conocimiento de la vida) sostiene justamente que,
a pesar a pesar de la pretensión cartesiana de suprimir la causalidad final en la explicación del
organismo, en el párrafo inaugural de este tratado fundacional de la fisiología mecanicista se
reconocen las cuatro causas aristotélicas: la causa material sería la tierra, la causa eficiente sería
Dios, la causa formal sería el modelo de un cuerpo humano preexistente que Dios tiene como
modelo al hacer este cuerpo de tierra, y la causa final está presente donde Descartes dice “para que

11
Según Los principios de la filosofía, Dios es la primera causa del movimiento y conserva en el universo siempre la
misma cantidad de movimiento; el movimiento natural sigue tres leyes, la de la conservación del movimiento, la
conservación de la dirección del movimiento, y la ley de impacto o transmisión del movimiento (Principios
XXXVI a XL).
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se mueva, coma, respire …”. Según esta interpretación, entonces, Descartes no borra
absolutamente, como pretende, la teleología del conocimiento de la vida, sino que la teleología que
para Aristóteles atravesaba toda la naturaleza ahora está aparentemente expulsada de la naturaleza
pero permanece disimulada o concentrada en un punto, en la inteligencia divina que la crea. (La
idea a la que apunta Canguilhem es que no es posible, a pesar de la pretensión de Descartes, reducir
la biología a la física, porque los movimientos y funciones de los seres vivientes necesitan de otros
principios propios para ser explicados, irreductibles a leyes físicas).

El Tratado del hombre concluye diciendo:

Deseo que consideren que todas las funciones descritas como propias de esta máquina, tales
como la digestión, (…) el latido del corazón (…), la alimentación y el crecimiento (…), la
respiración, la vigilia y el sueño, la recepción de la luz, de los sonidos, de los colores, de los
sabores (…) mediante los órganos de los sentidos exteriores, la impresión de sus ideas en el órgano
del sentido común y de la imaginación [que en este Tratado ya está relacionado con el cerebro y,
específicamente, con la glándula pineal o epífisis], la retención o la huella que las mismas dejan en
la memoria, los movimientos interiores de los apetitos y las pasiones y finalmente los movimientos
exteriores de todos los miembros (…); deseo, digo, que sean consideradas todas estas funciones
sólo como consecuencia natural de la disposición de los órganos de esta máquina; sucede lo
mismo, ni más ni menos, que con los movimientos de un reloj de pared u otro autómata, pues todo
acontece en virtud de la disposición de sus contrapesos y de sus ruedas. Por ello, no debemos
concebir en esta máquina alma vegetativa o sensitiva alguna, ni otro principio de movimiento y de
vida. Todo puede ser explicado en virtud de su sangre y de los espíritus de la misma agitados por el
calor del fuego que arde continuamente en su corazón y cuya naturaleza no difiere de la de otros
fuegos que se registran en los cuerpos inanimados.

Acá resume esta idea de que se puede explicar la digestión, alimentación, crecimiento,
respiración, percepción de la luz, del sonido, de los colores, sentido común, imaginación, memoria,
apetitos, pasiones, etc., simplemente en términos de partes o corpúsculos que se transmiten el
movimiento de una manera puramente causal-eficiente y de un motor, que sería el fuego “que arde
continuamente en su corazón y cuya naturaleza no difiere de la de otros fuegos que se registran en
los cuerpos inanimados”. En la visión anterior, aristotélica, las funciones corporales son explicadas
en términos anímicos, esto es, en función del alma vegetativa o sensitiva. Descartes está diciendo,
en cambio, que el alma es racional y que no tiene nada que ver con estos funcionamientos del
cuerpo, que son puramente mecánicos y se explican como se explica el funcionamiento de un reloj.
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Una aclaración acerca de los“espíritus animales”, que no tienen nada que ver con “el
espíritu”: hablamos del espíritu como una de las facultades que aparecen en las Reglas para la
dirección del espíritu, que es absolutamente inmaterial, incorpórea, y que, de hecho, puede
funcionar por sí sola pensando pensamientos matemáticos sin aplicarse a ninguna parte del cuerpo.
Y, por otro lado, los espíritus animales son algo tan corporal como una mesa o una silla, nada más
que muy pequeños, tan pequeños que son corpúsculos imperceptibles. Etimológicamente, “espíritu”
significa soplo o vapor, y en ese sentido es que Descartes está hablando de los espíritus animales.
Estos espíritus animales serían algo así como la sangre evaporada del corazón que asciende al
cerebro y lo infla, pero son algo material. Incluso, en los Principios de la filosofía, afirma que, por
más que sean imperceptibles, le ha sido necesario suponer la presencia de estos corpúsculos de
materia muy pequeños para, de alguna manera, completar el modelo mecánico del funcionamiento
del cuerpo, porque hay instancias donde no se percibe que haya transmisión del movimiento, pero
sin embargo debe haberla. Estos “espíritus animales” no son inventados por Descartes, están
presentes en la medicina de su época (la medicina galénica ya hablaba de espíritus animales), sólo
que Descartes les da otro lugar dentro de una nueva visión puramente mecánica del cuerpo.

Otros temas presentes en Discurso del método (últimas páginas de Parte V): el compuesto o
unión alma-cuerpo y las otras mentes

En esta sección quiero agregar algo para concluir con la exposición del Discurso del método,
obra que deben leer. Quizás se pregunten en qué momentos previos de esta clase estuvimos
exponiendo partes del Discurso, y lo que sucede es que, como anticipé, al hablar de las Reglas, ya
hablamos de las reglas del método que aparecen resumidas y sistematizadas en la Parte II del
Discurso del método. Y al hablar del Tratado del hombre, ya hablamos de la Parte V del Discurso,
que es donde Descartes resume toda esta anátomo-fisiología mecanicista que aparece más
desarrollada en el Tratado del hombre. Quería entonces por último mencionar algunos otros
elementos que aparecen en otras secciones del Discurso del método. En el caso del ser humano, a
todo este funcionamiento “maquínico” corporal que describimos en la sección anterior, se agrega,
de algún modo, el alma racional, pero no sólo se agrega sino que en el Discurso dice que “está
unida” al cuerpo. Dice en el Discurso del método:

no basta que [el alma] esté alojada en el cuerpo humano como un piloto en su navío [que era
una imagen aristotélica], salvo quizá para mover los miembros de él, sino que es necesario que esté
junta y unida más estrechamente a él, para que, además de eso, tenga sentimientos y apetitos
semejantes a los nuestros y componga así un hombre verdadero.
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Aparece en este pasaje el ser humano concebido como un compuesto de alma y cuerpo, y
Descartes habla de una unión alma-cuerpo más estrecha que la del piloto con su navío, unión que se
muestra en los sentimientos y los apetitos. Ya vamos a ver más detenidamente esto en la VI
Meditación, pero lo menciono porque parece problemático concebir al espíritu como algo
“absolutamente diferente” del cuerpo, como decía en las Reglas, inmaterial, y a la vez unido al
cuerpo, como dice el Discurso.

Respecto de los animales, en cambio, afirma que “su alma no es de la misma naturaleza que la
nuestra”, la cual es inmortal y "enteramente independiente del cuerpo". Y dice también que no
tienen en absoluto alma racional. Ahora bien, si en el Tratado del hombre había dicho que había
desarrollado toda esa anátomo-fisiología mecanicista para prescindir del alma vegetativa y del alma
sensitiva, y los animales no tienen alma racional, entonces podemos pensar que, en suma, los
animales no tienen alma. Es decir que resulta un eufemismo decir “su alma no es de la misma
naturaleza que la nuestra”: si el único tipo de alma es la racional (ya que de las demás se puede
prescindir para explicar el funcionamiento del cuerpo), entonces los animales propiamente no
tienen alma, aunque Descartes no siempre lo expresa tan taxativamente. Veamos algunas
referencias. Dice en el Discurso: “no solamente que las bestias tienen menos razón que los
hombres, sino que no tienen ninguna (… )”. Y dice también: “su alma es completamente distinta de
la nuestra”. (Eso sería compatible con que tuvieran sólo alma vegetativa y sensitiva). En cambio, en
las respuestas a las objeciones a Regius, 1641, dice Descartes que sólo hay un tipo de alma, el alma
racional humana, y todas las propiedades de animales y vegetales se deben al arreglo de las partes
de sus cuerpos. Ahí se ve reconocida explícitamente la idea de que los animales no tendrían
propiamente alma. Ahora bien, parece que hasta el final de su vida, Descartes mantuvo alguna
sombra de vacilación acerca de que los animales tengan alma en el sentido propio (racional),
aunque siempre concluyó negándolo, como “lo menos probable”. En carta a Morus de 1649 (un año
antes de su muerte), dice:

aunque yo tenga por demostrado que no se puede probar que haya pensamiento alguno en los
animales, no creo que se pueda demostrar que no lo hay, porque la mente humana no penetra en su
corazón. (...) Pero no hay tanta probabilidad de que todos los gusanos, mosquitos, orugas y demás
animales estén dotados de un alma inmortal como de que se muevan a semejanza de las máquinas.

Es decir que es más probable que sean sólo máquinas y no que tengan un alma inmortal.
Además, en otra carta que cité previamente, dice directamente que su idea de que los animales no
tienen alma hace a los humanos menos culpables cada vez que comen o utilizan animales. Así que
puede afirmarse que su idea general es que el alma en sentido propio es el alma racional (los otros
 40

tipos de almas eran pseudo-explicaciones finalistas de funciones corporales que son mecánicas), y
que los animales no tienen alma.

En esta última cita de la carta a Morus aparece la cuestión de que no podemos saber, en
última instancia, si los animales tendrían alma porque no podemos penetrar en su corazón: “la
mente humana no penetra en su corazón”. Es decir que no podemos sentir lo que siente un animal, o
percibirlo “desde dentro”, en primera persona. Pero hay que observar que esa sería una razón
también para declarar que no podemos saber si otros cuerpos vivos que vemos tienen (o no) alma,
incluso en el caso de los cuerpos humanos. Así como puedo dudar de si un animal tiene o no tiene
alma porque no puedo, como dice Descartes, penetrar en su corazón, lo mismo podría pasar con
cualquier otro cuerpo vivo que vemos. Y por eso se plantea en el Discurso cómo reconocemos o
cómo distinguimos que un cuerpo que vemos moverse es una máquina -como cualquier animal sin
alma- o es otro ser humano, es decir, con alma. Es decir: en mí mismo, yo puedo reconocer
“interiormente” que mi voluntad, que es un atributo de mi espíritu, mueve mis brazos, por ejemplo.
Ahora bien, ¿cómo puedo reconocer, en otra persona, que también hay, por detrás de lo que veo, un
espíritu que mueve el cuerpo y que piensa, y no son solamente movimientos mecánicos?

Descartes menciona dos criterios que nos llevarían a reconocer que el otro no es sólo un
autómata sino un ser humano. El primero es el uso inteligente o creativo del lenguaje. Dice: “lo que
no es posible es que una máquina combine esas palabras de distintas maneras para responder al
sentido de todo lo que se diga en su presencia, como pueden hacerlo incluso los hombres más
brutos”. Se refiere no al hecho de emitir palabras y frases, como puede hacer también un loro o una
máquina, sino al hecho de combinar esas palabras para responder al sentido de todo lo que se diga,
es decir, hacer un uso consciente y creativo del lenguaje. Esto mostraría que esas palabras expresan
un pensamiento que está por detrás suyo -la presencia de un alma que mueve el cuerpo, y no un
cuerpo que se mueve automáticamente-. Y en segundo lugar, dice que otro criterio para reconocer
que hay otra alma detrás de ese cuerpo que vemos sería la no fijeza del comportamiento, la
plasticidad del comportamiento, un comportamiento “inteligente”, el hecho de que pueda
comportarse de modos originales para ajustarse a todas las situaciones distintas y novedosas que se
le presentan. Descartes dice: que pueda responder a “toda contingencia de la vida”. Esto mostraría
que sus movimientos no son mecánicos, no son fijos, sino que ese cuerpo actúa voluntariamente, en
función de su conocimiento o por su razón, y no mecánicamente.

De alguna manera, la expresión lingüística y estos movimientos inteligentes u originales

serían dos tipos de comportamientos voluntarios y conscientes que nos muestran que a ese cuerpo
está unida un alma. Pero propiamente, como indicaba la carta citada sobre la imposibilidad de
 41

“penetrar en el corazón” de los animales, solamente podemos conocer el alma internamente o

subjetivamente. De modo que nos enteramos de la existencia del alma de los demás, aparentemente,
sólo por inferencia a partir de estos dos tipos de expresiones exteriores. Lo cual querría decir que,
para Descartes, no hay propiamente experiencia del otro como alma, sino que hay más bien una
especie de deducción indirecta del otro a partir de las expresiones corporales de su alma. Yo salteé
una sección del Discurso donde hace una anticipación de su metafísica, que vamos a ver más
detenidamente en las Meditaciones. En esa sección ya aparece la cuestión de que, al pensar,
conozco mi existencia como un yo que piensa como una primera certeza. La cuestión ahora es
cómo explicar que, por detrás de ese cuerpo que vemos y del que nosotros podemos explicar casi
todos sus movimientos mecánicamente, sin embargo, podemos pensar que hay otro yo unido a ese
cuerpo, tal como mi yo pensante está unido a un cuerpo. Y aparentemente para Descartes eso se
realiza por medio de una especie de razonamiento por analogía. No hay una experiencia directa del
otro, sino que se deduce la existencia de otro pensamiento a partir de ciertas expresiones corporales.
Porque sé que mi pensamiento se expresa en el lenguaje o en ciertas actividades voluntarias
espontáneas, yo puedo reconocer esas mismas actividades (o análogas) en otros cuerpos y deducir
que ahí debe haber otro pensamiento análogo al que conozco en mí mismo unido a ese otro cuerpo.

Estas últimas observaciones son solamente para observar que, más allá de las reglas del
método y de la anátomo-fisiología mecanicista a las que ya nos referimos, también en el Discurso
del método aparecen otras cuestiones como la del compuesto alma-cuerpo y el problema de las otras
mentes. La próxima clase vamos a ver las Meditaciones metafísicas, y nos referiremos finalmente a
algunas cartas a Elizabeth y algunos párrafos de las Pasiones del alma que desarrollan un poco más
la complicada cuestión de la relación entre alma y cuerpo. Pero la bibliografía de lectura obligatoria
para los temas de la próxima clase consiste solamente en las Meditaciones metafísicas.