Roldan Tesis Titulo 2022

FACULTAD DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN Y HUMANIDADES
ESCUELA PROFESIONAL DE ANTROPOLOGÍA SOCIAL
TESIS
PRÁCTICA RITUAL DEL VENENO DE SAPO ACATE EN LA COMUNIDAD

NATIVA MATSÉS BUENAS LOMAS ANTIGUA 2021
PARA OPTAR EL TÍTULO PROFESIONAL DE

LICENCIADO EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL
PRESENTADO POR:
ROLDAN DUNU TUMI DËSI
ASESORA:
Lic. ROXANI RIVAS RUIZ, Dra.
IQUITOS, PERÚ
2022
PORTADA
ACTA DE SUSTENTACIÓN
ii
-
JURADOS Y ASESOR
iii
DEDICATORIA
A mi madre Mónica Dësi que ha sabido formarme
con buenos sentimientos, hábitos y valores lo cual
me ha ayudado a seguir adelante en los momentos
difíciles.
A mi padre Salomón Tumi que desde el cielo me
ilumina para seguir adelante con mis proyectos.
A mi Tío Raúl Shabac, un hombre, que desde
pequeño me brindó su confianza, su amistad y no
quiero dejar de reconocer sus palabras de aliento
que me ha permitido alcanzar mi sueño.
A mis hijitas, Jherme y Frescia quiénes han sido mi
mayor motivación para nunca rendirme en los
estudios y poder llegar a ser un ejemplo para ellas.
A mi amigo Luis Calixto, gracias por confiar en mi
cuando inicie esta carrera.
Quiero dedicar esta tesis a mi amiga Sydney, por
extender su mano en momentos difíciles y por el
amor brindado cada día, siempre la llevo en mi
corazón.
Finalmente dedico esta tesis a todas aquellas
personas que dudaron y no creyeron en mí,
aquellos que esperaban que fracasara en la
iv
culminación de mis estudios, aquellos que me
subestimaron por no creerme capaz y a todos
aquellos que pensaron que me rendiría en esta
lucha.
v
AGRADECIMIENTO
Mi agradecimiento a la Universidad Nacional de la Amazonia Peruana, a mis
profesores de Antropología quienes con la enseñanza de sus valiosos
conocimientos hicieron que pueda crecer día a día como profesional. Gracias
a cada uno de ustedes por su paciencia, dedicación, apoyo incondicional y
amistad.
De igual manera quiero expresar mi más grande y sincero agradecimiento a
la Dra. Roxani Rivas Ruiz, asesora principal durante todo este proceso, quien
con su dirección, conocimiento, enseñanza y colaboración permitió el
desarrollo de este trabajo.
También quiero agradecer al Dr. David Fleck por revisar esta tesis y
proporcionar orientación sobre la lengua matsés.
Mi profundo agradecimiento al ONG. CHIRAPAQ en especial a la Dra. Amalia
Ibáñez por confiar en mí, otorgarme la beca que me permitió terminar esta
investigación.
Me van a faltar páginas para agradecer a todos mis paisanos que me han
brindado su conocimiento desinteresadamente para redactar este trabajo. Sin
embargo, merecen especial reconocimiento a mi Tío Ramón Tumi, Tío Julian
Tumí, Tío Marcos Bina y Martina Dunú por compartir su valioso saber. Sin
ustedes no se hubiese escrito todo este trabajo.
vi
ÍNDICE
Páginas
PORTADA i
ACTA DE SUSTENTACIÓN ii
JURADOS Y ASESOR iii
DEDICATORIA iv
AGRADECIMIENTO vi
ÍNDICE vii
ÍNDICE DE TABLAS viii
ÍNDICE DE IMÁGENES ix
RESUMEN x
ABSTRACT xi
INTRODUCCIÓN 1
CAPÍTULO I: MARCO TEÓRICO 4
1.1. Antecedentes 4
1.2. Bases Teóricas 12
1.3. Definición de Términos básicos. 16
CAPÍTULO II: METODOLOGÍA 18
2.1. Tipo y Diseño metodológico 18
2.2. Diseño muestral 19
2.3. Procedimientos de recolección de datos 20
2.4. Procesamiento y análisis de datos 22
2.5. Aspectos éticos 23
CAPÍTULO III: RESULTADOS 24
CAPÍTULO IV: DISCUSIÓN 163
CAPÍTULO V: CONCLUSIONES 166
CAPÍTULO VI: RECOMENDACIONES 168
CAPÍTULO VII: FUENTES DE INFORMACIÓN 170
ANEXOS 175
Anexo 1. Matriz de consistencia 176
Anexo 2. Guía de entrevista semi-estructurada 177
Anexo 3. Informe de validez y confiabilidad 184
Anexo 4. Lista de las personas entrevistadas 190
Anexo 5. Vocabulario Regional 191
ÍNDICE
vii
ÍNDICE DE TABLAS
Páginas
Tabla 1. Alfabeto del ILV, que es el Alfabeto Oficial Matsés (del Perú) 24
Tabla 2. Las edades de los (as) comuneros (as) 38
Tabla 3. Nombres tradicionales del pueblo matsés-2021 42
viii
ÍNDICE DE IMÁGENES
Páginas
Imagen 1. Maloca tradicional del pueblo matsés, CCNN San Roque, 2018. 29
Imagen 2. Niños secándose después de bañarse. 2021 ............................. 30
Imagen 3. Mapa de Comunidad Nativa Matsés-CEDIA .............................. 34
Imagen 4. CC.NN. Buenas Lomas Antigua, 2021 ........................................ 35
Imagen 5. Una trocha de B. L. A. que conecta a Puerto Alegre. 2021......... 37
Imagen 6. Mujeres lavando platos en la mañana. 2021 ............................... 45
Imagen 7. Tumba de árbol para hacer chacra. 2021 ................................... 46
Imagen 8. Mujeres sirviendo la comida, 2021 .............................................. 47
Imagen 9. Comiendo en el bosque después de la pesca. 2021 .................. 49
Imagen 10. Dos sajinos cazados por mi persona. 2021 .............................. 50
Imagen 11. Casa campamento de Raúl Shabac. 2021 ................................ 50
Imagen 12. Sajino pelado listo para desmembrar. 2021 .............................. 51
Imagen 13. Carne ahumada en el campamento. 2021 ................................ 52
Imagen 14. Recolección de Tortuga. 2021 .................................................. 52
Imagen 15. Colegio de Primaria y Secundaria. 2021 ................................... 53
Imagen 16. Botiquín Comunal de CC.NN. Buena Lomas Antigua.2021 ...... 56
Imagen 17. Sapo acate. Fuente: Unión Chacruna. ...................................... 60
Imagen 18. Nido del sapo acate en la CC.NN. Estirón,2016 ....................... 61
Imagen 19. Sacando el veneno del sapo acate, 2018 ................................. 73
Imagen 20. Tablillas con la resina de sapo. 2021 ........................................ 75
Imagen 21. Puntos de inyección. 2021 ........................................................ 95
Imagen 22. Un niño vomitando. 2021 .......................................................... 98
Imagen 23. Inyectando con la resina del sapo.2021 .................................. 104
Imagen 24. El anciano aplicador. 2021 ...................................................... 130
ix
RESUMEN
La presente investigación titulada “Práctica ritual de la aplicación del
veneno del sapo acate en la Comunidad Nativa Matsés Buenas Lomas
Antigua - 2021”, se desarrolló en una de las Comunidades más antiguas del
pueblo indígena matsés, ubicadas en el departamento de Loreto. Tiene como
objetivo principal, describir la práctica ritual curativa de la resina del sapo acate
en la comunidad nativa matsés Buenas Lomas Antigua. La metodología
empleada en la investigación es de enfoque cualitativo-etnográfico ya que
comprende la práctica ritual de la resina del sapo acate a través de
información narrada por los actores matsés. Las técnicas de recolección de
datos en el campo fueron las siguientes: observación participante, entrevista
no estructurada y la entrevista semiestructurada. Los participantes de la
investigación fueron los(as) especialistas: ancianos (as) de 81 años, y
población joven de entre 17 a 30 años, quienes administran la resina del sapo
acate y fueron los informantes claves. Obteniendo un total de 23
entrevistados. Los resultados de la investigación muestran que la práctica de
la resina del sapo acate es parte constitutiva de la formación de la persona
matsés a través de la cual, la generación de mayor experiencia (abuelos y
adultos mayores), han logrado reconocimiento social por ser grandes
especialistas por su trabajo en el saber y el hacer de una actividad
especializada de su propia cotidianidad, habilidades y valores positivos que
se transmiten a la generación más joven (niños, niñas, adolescentes y
adultos).
Palabras claves: Acate, matsés, ritual, conocimiento tradicional
x
ABSTRACT
The present investigation entitled "Ritual practice of the application of
the poison of the Acate toad in the Matsés Buenas Lomas Antigua Native
Community - 2022", was developed in one of the oldest Communities of the
Matsés indigenous people. Its main objective is to describe the healing ritual
practice of the resin of the Acate toad in the native community of Matsés
Buenas Lomas Antigua. The methodology used in this research was a
qualitative approach since it sought to understand the ritual practice of the
resin of the toad acate through information narrated by the Matsés actors. For
ethnography or data collection technique in the field they were the following:
participant observation, unstructured interview and semi-structured interview.
To carry out this research, the oldest specialists between 81 and 30 years old,
and also the young people between 17 and 29 years old, who administer the
resin of the acate toad, were the key informants, having a total of 23
interviewees. The results of the research show that the practice of the resin of
the Acate toad is a constitutive part of the formation of the Matsés person
through which the generation of greater experience (grandparents and older
adults), who has achieved social recognition for being great specialist in
knowing how to do an activity or recognized as a worker, she transmits her
ability and positive values to the young generation (boys, girls, adolescents
and adults).
Keywords: Acate, matsés, ritual, traditional knowledge
xi
INTRODUCCIÓN
En el mundo existen diversos pueblos indígenas con mucha riqueza
cultural. Estas herencias culturales se han ido perdiendo paulatinamente por
el contacto con la sociedad urbana. Algunas culturas se han transformado,
mientras que otras continúan teniendo vigencia y resisten a cambios drásticos
en el presente. En la actualidad, los rituales indígenas, como; por ejemplo, la
toma de ayahuasca, no son solo practicados por los indígenas sino también
por la sociedad occidental gracias a intercambios de saberes. Asimismo, los
rituales en interrelación con otras culturas se han transformado de manera
que, la forma tradicional ha recibido incorporación de elementos de otras
culturas. Así, en la antropología es consenso que ninguna cultura se mantiene
estacionaria en sus manifestaciones culturales, si no, por el contrario, es muy
dinámica.
El Perú es un país multiétnico en donde existen 55 pueblos indígenas,
de los cuales 51 se encuentran en la Amazonía y 4 en los Andes. En la Región
de Loreto existen específicamente 32 pueblos indígenas que salvaguardan
una extraordinaria riqueza cultural (BDPI, 2021). Esta diversidad permite
albergar una inigualable riqueza sociocultural. Tal como se acaba de
mencionar, actualmente uno de los rituales más practicados y conocidos en
la Amazonía es la toma de ayahuasca, realizada a nivel nacional e
internacional, no solo por los indígenas, sino también por otras sociedades
(urbanas) y con un uso generalmente medicinal, la cual ha sido bastante
documentada en las ciencias sociales. La misma suerte afrenta otros rituales
que practican los pueblos indígenas amazónicos. Tal es el caso de la práctica
ritual del veneno del sapo acate o kambo que forma parte de la riqueza cultural
1
de algunos pueblos indígenas de la familia lingüística Pano, especialmente
del pueblo matsés del Perú y del Brasil. El pueblo matsés, literalmente en
español “gente”, se encuentra ubicado en la zona suroriental del
departamento de Loreto, Perú.
Antes de ser contactados pacíficamente (en 1969), el pueblo matsés
era conocido como “Mayoruna” por las poblaciones no-indígenas peruanas y
brasileñas, aunque el término “Mayorunas” (y sus variantes Maxurunas,
Majurunas, Majorunas, Maxoruna, Mayirunas, Maxironas; Tessmann, 1999
[1930]:205) fue utilizado en siglos pasados para designar a varios otros grupos
étnicos en Perú y Brasil que no eran antepasados de los matsés (Fleck, 2003,
2007a). Las misioneras del Instituto Lingüístico de Verano - ILV, funcionarios
del gobierno, y otros no-indígenas siguieron utilizando el etnónimo “Mayoruna”
hasta que el antropólogo Steven Romanoff (1976) sugirió la palabra “Matsés”
como una mejor denominación.
El contacto entre los matsés y la sociedad peruana se dio
recientemente, en el año 1969, con los misioneros del ILV (Vivar, 1975; Fleck,
2016:25), todavía en este pueblo se practica muchos de sus costumbres,
rituales y saberes ancestrales. Uno de estos saberes ancestrales es la
práctica ritual de aplicación de la resina del sapo arborícola llamado acate por
los matsés (Phyllomedusa bicolor), tema principal que aborda esta tesis.
Aunque en algunas partes del mundo se distingue entre sapos y ranas (toads
y frogs, en inglés), estos no son términos técnicos, y los biólogos que trabajan
en la Amazonía no consideran la diferencia entre “sapo” y “rana” importante
(D. Fleck, comunicación personal). Vale notar que, en el castellano regional
de Loreto, no se usa “rana” sino “sapo” para todos los miembros del orden
2
Anura. Además de acate, los matsés también nombran a este sapo y su resina
con los sinónimos campuc y daucaid (entre los matsés, es costumbre tener
varios sinónimos para animales importantes, véase Fleck y Voss 2006). Este
mismo sapo y su secreción es denominado kambô (cognado con el nombre
matsés campuc) en lengua indígena Katukina del Brasil, y es por el nombre
“kambo” que la resina de este sapo es más conocida internacionalmente. La
mucosidad del acate contiene un alto número de péptidos bioactivos, que son
responsables de los efectos fisiológicos. Entre los resultados de ciertas
investigaciones realizadas para determinar la composición química del acate
tenemos en orden de abundancia: la filocaeruleína, la filoquinina,
la filomedusina, la sauvagina, los péptidos opiáceos. Asimismo, se detectaron
péptidos de la familia de la dermaseptina en cantidades reducidas (ver
https://www.iceers.org/es/kambo-un-remedio-tradicional/).
Su uso también se encuentra en otros pueblos de la familia Pano, como
marubo, amahuaca, yawanawá y kaxinawá. En la comunidad matsés, la
sustancia cutánea del sapo acate se impregna en el cuerpo de una persona
dentro de una práctica ritual tradicional y grupal con el objetivo de obtener el
sian, interpretado como la obtención de poder, fuerza, habilidad y
conocimiento (Kovasna, 2009), la cual se contrapone a los usos actuales de
la resina por personas no-indígenas. El ritual de la aplicación del fluido del
sapo acate, responde a un uso (o usos) específico, normas, conocimientos de
los portadores de esta tradición indígena. Quién lo aplica, a quién se le aplica,
cómo se aplica, dónde se aplica, cuándo se aplica, por qué se lo aplica entre
otras preguntas, es lo que esta investigación pretende conocer. Actualmente,
la práctica ritual de aplicación de la resina del sapo acate del pueblo matsés
se ha difundido en centros poblados (Colonia Angamos, etc.) y ciudades
3
(Iquitos, Requena, Pucallpa, etc.) de la Amazonía peruana, y también a nivel
internacional sobre todo en Sudamérica. Es denominado medicina tradicional
que “cura todo”, dejando de lado no solo el significado que se le da en el
pueblo matsés, sino también su práctica tradicional. Además, muchos jóvenes
matsés están dejando de valorar el ritual del sapo por diferentes motivos:
discriminación por parte de la sociedad urbana, falta de valorización de la
cultura, etc.
Es por ello que surge la necesidad de comprender y describir el
complejo uso y práctica tradicional de la secreción del sapo acate desde la
perspectiva de los pobladores de la comunidad nativa matsés Buenas Lomas
Antigua (Loreto, Perú). Asimismo, juntamente con su impacto en las
principales actividades, como son la caza, la pesca, la agricultura y la colecta
de especies relacionadas con la supervivencia del grupo.
CAPÍTULO I: MARCO TEÓRICO
1.1. Antecedentes
1.1.1. Internacionales
En el año 2020, se realizó una investigación titulada, “Kambô: an
Amazonian enigma”. En este estudio de gabinete el investigador hizo una
revisión de las fuentes segundarias. La pesquisa tuvo como objetivo principal
conocer el uso del kambó desde la perspectiva de las poblaciones
amazónicas y, además, estudiar específicamente sobre la piel o el veneno de
kambó desde una visión dermatológica. El autor manifiesta que, el hábito de
usar el 'kambô', aún no tienen métodos seguros de aplicación, lo que puede
resultar en graves riesgos para la salud de los usuarios. Por otro lado, indica
que en las zonas urbanas de todo el mundo son un problema, con informes
4
de efectos adversos graves y muertes. Sin duda, la piel de las secreciones del
género Phyllomedusa contienen sustancias de intensa acción farmacológica
y que pueden conducir a la investigación para usos terapéuticos. Pero, el
control sobre su aplicación en rituales fuera del bosque es necesario debido a
los riesgos presentados. El trabajo concluyó que, aunque está muy extendido,
el hábito de usar el 'kambô' aún no tiene métodos seguros de aplicación, lo
que puede resultar en graves riesgos para la salud de los usuarios. Hay toda
una tradición cultural en comunidades indígenas que proporciona relativa
seguridad a su aplicación, pero la extensión de su uso en áreas urbanas de
todo el mundo, sin antecedentes profundos en el conocimiento de los
aplicadores, ha ido aumentando resultando en efectos secundarios graves,
incluidas las muertes. Indudablemente, las secreciones cutáneas del género
Phyllomedusa contienen sustancias de intensa acción farmacológica y que
puede tener potencial terapéutico, pero el control sobre su aplicación en
rituales fuera de los entornos indígenas es necesario debido al intenso riesgo
que supone su uso. (Haddad & Martins, 2020)
En el año 2017, en Brasil, se desarrolló la investigación titulada:
“Kambô en la red: divulgación de una práctica tradicional indígena en internet”.
El objetivo fue desarrollar una encuesta sobre la difusión del uso de secreción
de la rana arborícola Phyllomedusa bicolor en el Internet y mapear la
expansión de la practica en todo el mundo. Realizó una investigación
cibernética de cómo en sitios web en el extranjero brindan información
diferente sobre el Kambô, difunden y promueven su uso. Para el muestreo
utilizo 8 sitios web, especialmente las páginas confiables. Además, realizó
encuestas por el mismo medio. Esta pesquisa trata sobre el uso de kapum,
5
kampô o kambô, algunas de las formas en que se llama la rana arborícola
Phyllomedusa bicolor y su secreción, y sobre la difusión de la práctica en el
Internet. Los resultados de la investigación determinaron que, en la práctica
del mundo virtual, el kambô circula de diversas formas, como objeto
chamánico, terapéutico, científico y como mercancía. Asimismo, se observó
que los aplicadores urbanos han crecido en el sitio web. El trabajo concluyó
que el kambô administrado incorrectamente puede presentar graves riesgos.
(Silva, 2017)
En el año 2014, igualmente en Brasil se realizaron una investigación
titulada “Medical Drug or Shamanic Power Plant: The Uses of Kambô in
Brazil”. Artículo que tuvo como objetivo analizar el discurso y la ideología que
los aplicadores utilizan sobre el uso de la secreción de la rana, comprendida
por algunos como una especie de “planta de poder chamánico”. Esta
investigación etnográfica para su muestreo entrevistó a diferentes aplicadores
de kambó como dos indígenas, dos terapeutas amazónicos en Acre, cuatro
terapeutas "New Age" y cuatro doctores de Cruzeiro do Sul (en el estado de
Acre). La investigación determinó que los indígenas del sudoeste amazónico
(entre ellos los Katukina, los Yawanawá y los Kaxinawá) tradicionalmente
utilizaban el kambó para fortalecer la energía o para convertirse en mejores
cazadores. El trabajo concluye que la práctica del veneno del sapo se ha
hecho más popular y se ha expandido en diferentes países. Por ello, en el año
2006, los Katukina del Territorio Indígena del Río Campinas, a través de la
Asociación Katukina de Campinas (AKAC), publicaron un documento en el
que prohibía a los indígenas de sus aldeas trabajar con terapeutas urbanos.
En conclusión, menciona que la rana verde parece seguir un camino inmerso
6
en controversias. Superando las ambigüedades y ambivalencias, ya sea como
una misteriosa "planta" de poder o un potente medicamento, o las dos al
mismo tiempo, tal como los Katukina exclaman con una mezcla de orgullo y
enfado, "el kambô está en todo el mundo". (Labate & De Lima, 2014)
1.1.2. Nacionales
En el año 2013, realizó una pesquisa que se titula “Cacería de
subsistencia y etnoecología asociada en una Comunidad Nativa Amahuaca
de la Provincia de Purús Ucayali, Perú” y tuvo como objetivo principal
diagnosticar la cacería de subsistencia y registrar el conocimiento ecológico
asociado en la Comunidad Nativa Amahuaca Laureano. Para recolectar
información se utilizó registros de caza a partir de monitoreos del uso de la
fauna y recursos hidrobiológicos. Asimismo, a través de la observación
participante se realizaron salidas de campo hacia el bosque con los
cazadores. Además, se hicieron entrevistas semiestructuradas a un total de
nueve personas cazadoras de la comunidad. Si bien es una investigación
desde las ciencias agronómicas, en el capítulo 4 habla sobre las
características de la caza de los amahuacas y posteriormente incluye la
práctica de incorporación de la resina del sapo denominada “magia de caza”.
En este apartado, el autor describe la forma como en esta comunidad
amahuaca se realiza la práctica de inyección del veneno del sapo. En ese
sentido, el autor resolvió que los Amahuaca primero extraen la resina de la
rana “Phyllomedusa bicolor”, para luego con candela proceder a calentar el
hueso del maquisapa y así quemar ciertas partes del cuerpo de la persona.
Después, sobre la quemadura de la piel colocan el veneno del sapo. Esto
permite que los hombres amahuacas sean mejores en la cacería. Luego de la
aplicación del veneno, existen ciertas limitaciones que se tienen que cumplir
7
como, por ejemplo, no comer sal o dulce. De no cumplir esta dieta, puede
tener repercusiones negativas como la mordedura de víbora o incluso, que las
mismas flechas, vengan contra uno mismo. Por otro lado, se menciona que
esta práctica está siendo relegada en la actualidad. (Pérez, 2013)
En el año 1970, realizó un estudio titulado “Hunting and hunting magic
among the Amahuaca of the Peruvian Montaña” cuyo objetivo fue describir y
comprender la actividad de la caza y su relación con la práctica “mágica”
kambó del pueblo Amahuaca del Perú. Es una investigación etnográfica, y
para el muestreo de esta pesquisa se trabajó con los cazadores considerados
los más hábiles. La investigación determinó que los Amahuacas se vacunan
con una secreción muy tóxica de una pequeña rana de la Amazonía
denominada por ellos mismos como kambô. Esta secreción se extrae del lomo
de esta rana con un palo, se reserva mientras que los hombres se queman en
diferentes partes del brazo o en su pecho para después poner la secreción en
las quemaduras. El trabajo concluyó que el pueblo Amahuaca realiza esta
práctica mágica de la aplicación del veneno de rana para, pese a ser buenos
cazadores, mejorar aún más su habilidad en esta actividad. (Carneiro, 1970)
1.1.3. Locales
En el año 2016, se desarrolló una investigación titulada: “Tesoro de
nombres matsés”, cuyo propósito es motivar a los matsés que no dejen de
poner los nombres tradicionales a sus hijos, respetando el sistema de
transmisión de nombres propio de su cultura. El hecho de que el gobierno
peruano haya patrocinado la publicación de este libro afirma la importancia de
los nombres tradicionales matsés. El estudio es lingüístico, etnográfico y está
conformado por 6 partes. En la primera parte del capítulo desarrolla de manera
8
general sobre la vida de los pobladores matsés, donde proclama “que los
matsés son más conocidos por la aplicación del veneno de una rana arborícola
a quemaduras en la piel. Esta práctica, que sirve de purgante, para mejorar la
puntería y dar más energía, aún es practicada en el presente” (pág. 33). El
estudio concluyó que, “desafortunadamente, los matsés jóvenes y de edad
media no tienen orgullo de su cultura y consideran su identidad indígena como
un obstáculo para integrarse y tener éxito en la sociedad occidental. Hasta el
presente no hay ninguna indicación de que los matsés hayan comenzado a
revalorar su cultura e identidad étnica. Consecuentemente, cada año menos
matsés les ponen nombres tradicionales a sus hijos”. (Fleck, 2016, pág. 103)
En el año 2014, desarrolló la investigación titulada: “A Visita dos
Espíritos: ritual, história e transformação entre os Matsés da Amazônia
brasileira”. El objetivo de este estudio fue analizar la visita de los espíritus en
el ritual, la historia y la transformación entre los Matsés de la Amazonia
brasileña. En esta investigación etnográfica, la autora permaneció varios
meses con la comunidad y para la recolección de datos realizó entrevistas en
4 comunidades: Lobo, Nuevo Esperanza, Soles y Treinta y Uno. La indagación
determinó que los hombres matsés capturaban la rana daucaid
(Phyllomedusa bicolor) para sacar el veneno de la piel que era almacenada
en un trozo de bambú, y después se guardaba en el techo de la casa. Para
aplicar el veneno, los hombres hacen una pequeña quemadura redonda en el
brazo, después a la quemadura se quitan la piel y coloca encima el veneno.
La persona inyectada vomita una cosa amarga que existe en el vientre. Este
amargo es lo que produce la pereza, por eso ayuda al hombre a quitar la
pereza. El pueblo matsés para eliminar pereza o transmitir fuerza no
9
solamente usa el veneno del sapo, sino también el polvo de tabaco nënë
(rapé), hecho de las hojas tostadas, el cual se sopla en los orificios de la nariz.
La autora concluye que los matsés, hoy en día, han sufrido graves cambios
en su forma de vida a través del contacto pacífico con los blancos, período
que comienza con la llegada de los misioneros protestantes SIL en su
territorio. Los ataques de ánimos que hoy los jóvenes sufren, según los matsés
con quienes se realizó la investigación, son parte de una condición de
vulnerabilidad de todo el grupo, debido a la ruptura de la interdicción de la
mirada femenina sobre el cuerpo de los espíritus sin las vestimentas rituales
de comoc. Este momento marca un cambio de relación crucial con los
espíritus de los muertos, quienes a partir de entonces se vuelven
amenazantes y peligrosos para los matsés. (De Almeida, 2014)
En el año 2014, realizó una investigación que se titula “historia de los
matsés”, el objetivo de este estudio fue dar a conocer a las personas la historia
del pueblo matsés. Esta pesquisa se trabajó con un sabio que conoce la
historia profunda del pueblo matsés y registró la entrevista grabando en audio.
Toda la información del sabio fue dada en el idioma matsés y después fue
traducido en castellano regional. En el capítulo 5, el autor indica que los
antepasados del pueblo marubo (indígena de Brasil), fueron los que
enseñaron por primera vez a usar el veneno del sapo a los Dëmushbo
(antepasados del pueblo matsés). Ellos (marubos) eran los brujos que
siempre embrujaban a la gente. Los Marubos ponían el veneno del sapo hasta
a los niños, por eso cuando crecían los jóvenes marubos eran los mejores en
la caza. Al ver esa práctica un joven dëmushbo decidió probar el veneno del
sapo. Los marubos no le picaban, sino soplaban en los orificios de la nariz el
10
veneno seco, hecho polvo. Después que la persona se desmayaba se
empezaba a ishanguear (golpear con ortiga, una planta que tiene espina muy
fuerte). Al aplicarse el veneno del sapo, el hombre matsés ya no escapaba al
mono choro como antes. (Jiménez et al, 2014)
En el año 2009, se desarrolló una tesis de Maestría en Antropología
Social entre los matsés en la Amazonía peruana titulada: “Building Bodies,
Balancing Powers‐of Insides, Outsides and Changing Notions of Personhood
Among the Matses of the Western Amazon.” El objetivo principal de esta tesis
fue investigar las nociones de la personalidad de los matsés, particularmente
sobre la construcción de las relaciones de género, con una preponderancia
de datos sobre la voz masculina que la femenina. Se realizó una investigación
etnográfica, con diseño descriptivo. En esta investigación se realizaron 49
entrevistas grabadas con la participación de 36 personas, de las cuales 18
eran mujeres (de 18 años a muy mayores) y 18 eran hombres (entre 16 años
a muy mayores). En el capítulo seis se describe que a través del veneno del
sapo una persona anciana trasmite de manera paralela el sinan o dayac
literalmente “poder, tener mucha energía” o también puede ser interpretado
como la habilidad, fuerza o poder a un hombre adulto, joven o niño.
Antiguamente el líder de la casa comunal realizaba la ceremonia del ritual de
la inyección del veneno del sapo donde participaban todos los integrantes de
la maloca comunal. Los que no participaban en ella se consideraba una
vergüenza. En el momento de recibir el veneno del sapo el hombre suda o se
calienta el cuerpo. Eso significa que el sinan o dayac del viejo (a) está
entrando en el cuerpo de la persona que ha recibido el veneno. Que, a través
del vómito expulsa la pereza. Para trasmitir el sinan los hombres usaban rapé
11
de tabaco, las hormigas izulas, las ortigas y el acate (veneno del sapo).
Además, los hombres no aplicaban el veneno del sapo a las mujeres porque
ellas son consideradas débiles. Asimismo, ellas pueden transferir esa
debilidad al hombre. Se concluye que el sinan no es innato a la persona, sino
es trasmitido por los viejos hacia los jóvenes a través de ritual del veneno del
sapo acate. La persona que no tiene sinan o dayac en el pueblo matsés se
considera uspu, literalmente “persona perezosa”, o un chutu, alguien que es
incapaz de realizar las tareas del hogar. (Kovasna, 2009)
1.2. Bases Teóricas
1.2.1. Veneno del sapo “Acate”
De Lima& Labate (2008) señala que no hay exactamente especialistas
en la aplicación de la secreción de kampo entre los Katukina que debe ser
aplicado por una segunda persona, por alguien que no sufra el mal que quiere
sofocar. Los cazadores más exitosos son los más solicitados como
aplicadores a otros que tienen menos suerte y terminan, de hecho, también
siendo reconocidos como tales. De todos modos, el conocimiento sobre el
kampo - sus hábitos, comportamiento, la técnica de recogida de secreciones,
aplicación, etc; es público, no se concentra en manos de unos pocos. En la
concepción de Katukina, el cazador ha inscrito en su cuerpo su condición, su
buena fortuna, y es capaz de traspasarla a otros. Asimismo, una mujer
virtuosa, considerada trabajadora, es quien debe aplicar el emético en un
joven "vago". También existe la posibilidad de auto aplicación, pero está
reservada solo para personas más viejas. En la concepción katukina, la
secreción del kampo solo produce resultados positivos si se recibe de manos
de un aplicador de notables cualidades morales. En otras palabras, la
12
efectividad de la aplicación de kampo depende del virtuosismo del aplicador.
La secreción solo, sin un buen aplicador, no produce los resultados deseados.
Lima (2005) citado por Silva (2017: 17) afirma que existen diferentes
lugares del cuerpo donde los hombres y las mujeres deben recibir la aplicación
de kambó. Las mujeres y los hombres mayores suelen aplicar la secreción en
las piernas. Para la caza, los hombres se aplican kapum en los brazos y el
pecho. Para Katukina, la diferencia en los sitios de aplicación entre hombres
y mujeres se debe a sus respectivos trabajos: las mujeres necesitan piernas
fuertes para la cosecha, los hombres necesitan brazos fuertes para el
desmonte y la caza.
Hesselink & Winkelman (2019) menciona que, en las últimas décadas,
la secreción se ha utilizado cada vez más en Occidente en entornos neo-
shamanísticos con fines curativos, a menudo administrados en rituales
urbanos realizados por terapeutas o profesionales certificados. Una
configuración controlada es importante, ya que los efectos farmacológicos de
la administración de Kambó pueden ser bastante intensos y en casos raros
han conducido al ingreso hospitalario. Un artículo reciente examina el efecto
y proporciona una breve revisión de casos problemáticos basada en
publicaciones de informes de casos (Keppel Hesselink, 2018). Sin embargo,
los efectos en la gran mayoría de los casos no son problemáticos, se limitan
a náuseas, vómitos, presión arterial baja, palpitaciones y edema que
comienzan unos minutos después de la aplicación y normalmente duran
menos de una hora (pág. 29).
Lattanzi, G. (2013) afirma que los matsés combinan kambô con nu-un,
un rapé que informa al cazador a través de visiones de cuándo y dónde se
13
ofrecerá la presa. Los miembros tribales dicen que los chamanes ven a la rana
en sus visiones y dialogan con ella. Muchos cambios han ocurrido en la
Amazonía durante el siglo pasado desde cuando la gente de la ciudad se
mudó a la selva tropical para trabajar en las fábricas de caucho. Hace algunos
años, el kambô se ha utilizado fuera de la selva amazónica y ya no es el reino
exclusivo de las tribus nativas. Nuevos usos para el kambô surgieron a medida
que las personas que fueron enseñadas por los nativos comenzaron
usándolos fuera de la cultura tribal nativa (pág. 05).
Campodónico et al. (2019), señala que el uso de veneno de la rana
Phyllomedusa bicolor o kambó, es una práctica de medicina alternativa propia
de culturas indígenas de la selva amazónica, que se ofrece en zonas urbanas
alrededor del mundo. Se postula su utilidad para “purificar el cuerpo” y por
medio de esto, tratar síntomas de varias enfermedades. La secreción
excretada por las glándulas de la piel de Phyllomedusa bicolor se extrae y es
administrada durante una ritual vía subcutánea sobre quemaduras circulares.
Previo se debe consumir importantes cantidades de agua (pág.1).
Por otro lado, Lima (2005) citado por Silva (2017) para los Yawanawa,
la reacción del cuerpo por la aplicación de kapum se inserta dentro de un
proceso más amplio de "limpieza corporal": expulsar del cuerpo lo que te daña,
ya sea malestar, enfermedad, pereza. Es importante señalar que la pereza,
llamado tikish por los katukina, tiene un significado muy negativo entre el
grupo, y también en otros grupos de pano, como el yawanawa. Siendo un
comportamiento antisocial, alguien que es vago es alguien que no está
involucrado en la red social que une a personas del mismo grupo.
14
Silvano (2017) menciona que la posición de los aplicadores de kapum
nadie puede remplazar por otra persona, porque el único aplicador son las
personas que tienen mucha experiencia en la caza, virtuoso en la práctica.
Son personas experimentadas cuyo conocimiento de la caza están
establecidas en sus cuerpos y capaces de trasmitir sus cualidades a los
jóvenes que buscan aprender y desempeñarse bien en la caza. Al recibir el
kapum de manos del anciano cazador, el joven comienza desarrollar y refinar
sus sentidos, específicamente la visión, oído y olfato. Las que aplican a las
mujeres, son las más ancianas muy trabajadoras, que tiene mucha
experiencia con el trabajo cotidiano que realizan, ellas son solicitadas para
ponerse el veneno de kapum. Además, no se recomienda que los hombres y
mujeres jóvenes ocupen el cargo de los ancianos, ya que al poner kapum se
trasmite al otro sus años de experiencia y conocimientos relacionados con una
práctica bien establecida y madura en sus cuerpos.
Kovasna (2009) menciona que el veneno del sapo es utilizado para
obtener sinan o dayac, el cual se interpreta, como habilidad, fuerza.
Antiguamente el ritual del veneno del sapo, implicaba una ceremonia donde
participaban todos los pobladores. El que realizaba el ritual eran el líder de
esa casa comunal, y a los que no participaban en esta ceremonia se
consideraban una vergüenza. El objetivo de esta práctica era trasmitir el sinan
o dayac. Las personas que no tienen sian son consideradas, personas que no
tienen valor uspu una persona perezosa, o un chutu, alguien incapaz de
realizar las tareas del hogar. Esos hombres chutu, ni siquiera se consideran
como persona, no valen nada, a ese tipo de hombre los padres no le entregan
a la hija, sin sian no puede ser un buen hombre y las mujeres también sin
15
dayac no es una buena mujer, por eso para las mujeres es necesario tener
dayac. El sian no es innato a la persona, sino son trasmitidos por los viejos
hacia los jóvenes a través de ritual y el dayac también son trasmitidas por las
viejas hacia las mujeres señoritas. Para trasmitir el sian los hombres usan
tabaco, hormigas (izula), ortigas y acate, etc. Al momento de aplicar el veneno
acate el hombre empieza calentar su cuerpo y suda mucho, esas son
interpretados como sian o dayac que entra en el cuerpo de la persona que
recibe el veneno del sapo y, además, expulsa la pereza a través del vómito.
Para aplicar el veneno del sapo acate, los hombres y mujeres se mantienen
separados. Además, el hombre no puede administrar el veneno del sapo a las
mujeres. Porque los hombres matsés consideran a las mujeres como débiles,
eso refiere que las mujeres pueden transferir esa debilidad al hombre
poniendo el veneno del sapo a los hombres.
1.3. Definición de Términos básicos.
1.3.1. Práctica
Reckwitz (2002) citado por Ariztía (2017:249) “La práctica es una forma
rutinizada de conducta que está compuesta por distintos elementos
interconectados: actividades del cuerpo, actividades mentales, objetos y uso,
y otras formas de conocimiento que están en la base tales como significados,
saberes prácticos, emociones y motivaciones (…) la práctica forma una
unidad cuya existencia depende de la interconexión especifica entre estos
distintos elementos”.
1.3.2. Tradición
Barfield (2000) Con la connotación de conjunto heredado de rasgos o
características, «tradición» es una categoría que los individuos y las
16
sociedades adscriben a expresiones, creencias y comportamientos en el
presente para conferirles valor añadido futuro. Siempre con referencia al
pasado, esta categorización añade peso y relevancia a lo que describe; la
designación simbólica de algo como tradición le añade significado y valor
(pág. 650).
1.3.3. Ritual
Según Tambiah (2013:128), “El ritual es un sistema de comunicación
simbólica construido culturalmente. Está constituido por secuencias
ordenadas y con patrones de palabras y actos, a menudo expresados en
múltiples medios, cuyo contenido y organización se caracterizan en diverso
grado por la formalidad (convención-calidad), estereotipia (rigidez),
condensación (fusión) y redundancia (repetición)”.
1.3.4. Antropología Simbólica
Según Barfield (2000:99), la antropología simbólica: “Toma como
principios básicos las ideas de que son los significados indígenas el objeto de
investigación y que, aun sin ser explícitos, pueden descubrirse en el
simbolismo del MITO y del RITUAL”.
1.3.5. Valor, Valores
Ayllón (2011) indica que: “valor es la condición de algo que sirve y es
deseable. Entre sus principales acepciones, la económica, la matemática, la
filosófica, la psicológica y la ética. Es uno de los conceptos que fundamentan
la Economía. Para la ética es el bien; para la estética, la belleza” (pág. 17).
1.3.6. Matsés
BDPI (s/f) Es un pueblo indígena amazónico, conocido históricamente
como mayuruna. En la lengua originaria, la palabra matses significa ‘gente’ o
17
‘parientes’. El pueblo matsés vive principalmente en la provincia de Requena
en el departamento de Loreto, en la zona de frontera Brasil.
1.3.7. Acate/Kambó
Según Jiménez et al. (2012) el acate se refiere a una (o quizás hasta
dos) especies de rana arborícola grande cuyo sudor venenoso es juntado por
los matsés para realizar una purga ritual. El sudor de la rana es juntado y
guardado en un palito. Kambö, es el nombre de la misma especie de sapo
entre los katukinas del Brasil.
1.3.8. Curandero
Pancorbo & Zárate, (2015) Persona a la que se le atribuye habilidades
adivinatorias, y la capacidad de modificar la realidad o la percepción colectiva
de manera que no responden a una lógica causal. Esto se puede expresar
finalmente, por ejemplo, en la facultad de curar, de comunicarse con los
espíritus y de presentar habilidades visionarias y adivinatorias.
CAPÍTULO II: METODOLOGÍA
2.1. Tipo y Diseño metodológico
La presente investigación tiene enfoque cualitativo ya que busca
comprender la práctica ritual de la resina del sapo acate a través de
información narrada por los actores matsés, como menciona Hernández et al.
(1998:8), el “enfoque cualitativo utiliza la recolección de datos sin medición
numérica para descubrir o afinar preguntas de investigación en el proceso de
interpretación”.
Esta investigación de tipo descriptiva ha recogido información sobre
práctica ritual del fluido del sapo acate centrándose en la perspectiva de la
18
misma por parte de los pobladores matsés. Según Hernández & Torres,
(201:94) “describir es recolectar datos (…) se selecciona una serie de
cuestiones y se mide o recolecta información sobre cada una de ellas, para
así (válgase la redundancia) describir lo que se investiga”.
La presente investigación tiene diseño etnográfico y fenomenológico
porque el investigador busca describir, analizar y develar el significado de la
práctica ritual de la resina del sapo acate, desde la perspectiva de los matsés.
Por un lado, el diseño etnográfico según Patton, (2002) y McLeod y Thomson,
(2009) intenta describir y analizar ideas, creencias, significados,
conocimientos y prácticas de culturas y comunidades. Por otro lado, Herrera.
(2017:9) postula que “la fenomenología es la investigación sistemática de la
subjetividad. (…) busca conocer los significados que los individuos dan a su
experiencia, lo importante es aprender el proceso de interpretación por el que
la gente define su mundo y actúa en consecuencia. El fenomenólogo intenta
ver las cosas desde el punto de vista de otras personas, describiendo,
comprendiendo e interpretando”.
2.2. Diseño muestral
2.2.1. Población
La investigación se desarrolló en la Comunidad Nativa Buenas Lomas
Antigua ubicada en la Qbda. Chobayacu, afluente de la margen izquierda del
Río Yaquerana, en la frontera entre Perú y Brasil. Ella cuenta con un total de
493 habitantes y un aproximado de 100 familias.
2.2.2. Muestra
19
Para ejecutar esta investigación los informantes claves fueron los
especialistas más viejos (as) que administran el veneno del sapo acate, lo que
nos permitió tener información tradicional. También, los jóvenes fueron
incluidos y nos dieron su perspectiva del ritual en la actualidad. El total del
muestreo de este estudio fueron 23 entrevistas asignadas de la siguiente
manera: 04 sabios (as), 15 adultos, 04 jóvenes matsés de la comunidad
Buenas Lomas Antigua.
2.3. Procedimientos de recolección de datos
Coordinación. Para el proceso de investigación se coordinó primero
con el jefe máximo de la comunidad nativa matsés (que representa a toda la
comunidad matsés del Perú). A continuación, se aprovechó una asamblea
comunal para dar a conocer al jefe y pobladores de Buenas Lomas Antigua,
el trabajo a realizar en la comunidad.
La validación de los instrumentos: guía de observación participante,
guía de entrevista no estructuradas y semiestructuradas, se realizó durante la
aplicación de las primeras entrevistas en la comunidad de Buenas Lomas
Antigua, ajustando algunas preguntas en el caso que no estuvieran bien
formuladas. Luego, se aplicó a los actores sociales previstos para la
investigación.
2.3.1. Técnicas de recolección de datos
En la recolección de datos el investigador utilizó tres técnicas muy
usadas en la investigación cualitativa. A continuación, se presenta cada una
de ellas:
2.3.2. Observación participante
20
A través de la observación participante el investigador observa o
participa en la actividad realizada por los comuneros, según Munarriz (1992)
“la observación participante se refiere a la introducción de la investigación en
el escenario de estudio, funcionando éste como instrumento de recogida de
datos. O, en palabras de Taylor y Bogdan (l986:110) "involucra la interacción
social entre el investigador y los informantes en el medio de los últimos, y
durante la cual se recogen los datos de modo natural y no intrusivo".
2.3.3. La entrevista no estructurada
En la entrevista no estructurada, el investigador recogió la información
a través de una conversación sin tener preguntas concretas, lo que permite al
entrevistado expresar libremente su experiencia, en nuestro caso sobre la
práctica del ritual del acate. Según Munarriz (1992):
(…) “la llamamos entrevista no estructurada debido a que no hay
preguntas concretas, sino que la finalidad del investigador es recoger
datos generales, a partir de personas que tienen información sobre el
problema. Por lo tanto, se trata de conversaciones del investigador con
una serie de informantes, seleccionados con anterioridad, por su
conocimiento del tema. A partir del análisis de los datos recogidos
plantearemos el diseño de la investigación, que será abierto, de forma
que el mismo se irá ampliando a medida que nos adentremos en el
estudio” (pág. 113).
2.3.4. La entrevista semiestructurada
Finalmente, se realizó una entrevista semiestructurada para completar
y profundizar nuestra información, pues esta técnica “generalmente, se utiliza
21
cuando, a partir de la observación, nos queden algunas (interrogantes) que
requieran una mayor profundización para comprender cierto tipo de acciones,
o en la última fase del estudio para clarificar ciertas contradicciones entre lo
observado y la información recogida por otras fuentes (artículos, documentos,
etc.)” (Munarriz, 1992:113).
2.3.5. Instrumentos de recolección de datos
La presente investigación tuvo los instrumentos necesarios para la
recolección de datos en el campo. Se usó la guía de entrevistas y la
observación participante con la finalidad de obtener la información tradicional
sobre la resina del sapo acate, objeto principal de la investigación. Por otro
lado, se utilizó la libreta de campo donde se iba describiendo las acciones de
los comuneros(as) en la comunidad, las percepciones de las ideas de algunos
miembros de la comunidad sobre el tema. También se empleó la cámara
fotográfica para captar imágenes importantes sobre el ritual y, además, se
filmó la ceremonia del ritual de la aplicación de la resina del sapo acate.
Finalmente usamos una grabadora para registrar la palabra de los
entrevistados. Esta herramienta facilita además la trascripción de las
entrevistas.
2.4. Procesamiento y análisis de datos
Toda la información recopilada en el campo: audios grabados de las
entrevistas se transcribieron y tradujeron en los programas Microsoft Word y
Microsoft Excel con la finalidad de categorizar y analizar la información de los
resultados obtenidos.
22
2.5. Aspectos éticos
Respetando el derecho de los participantes, se elaboró un documento
donde se explicaba detalladamente en qué consiste la presente investigación
y qué se espera del participante. Por cuestión económica no se pudo imprimir
dicho documento. En el campo, se obtuvo el consentimiento de los
comuneros(as) en una Asamblea comunal (realizada aprox. el 13 de junio de
2021) que se aprovechó para hacer difusión de mi investigación. Siguiendo y
respetando la tradición oral matsés, antes de cada entrevista grabada se
pedía de manera respetuosa el consentimiento para ello. De la misma manera
se pidió autorización para colocar sus nombres en este informe.
2.6. El idioma matsés
Las entrevistas fueron conducidas en el idioma matsés, ya que este es
el principal idioma que usan todos los matsés, y la única lengua que domina
la mayoría de los sabios y ancianos matsés. Las fuentes generales básicas
sobre el idioma son una gramática pedagógica publicada por el ILV (Kneeland,
1979) y una tesis de doctorado sobre la fonología y gramática del matsés
(Fleck, 2003).
2.6.1. Ortografía
El idioma Matsés tiene 21 fonemas. La Tabla 1, tomada de Fleck
(2016:46), presenta el alfabeto práctico desarrollado por las misioneras del
ILV, el mismo que fue elegido por el pueblo matsés para ser el alfabeto oficial,
en el congreso de normalización de la lengua matsés en el año 2014. Es este
alfabeto oficial que se usa en las transcripciones y palabras del idioma matsés
en esta tesis.
23
Tabla 1. Alfabeto del ILV, que es el Alfabeto Oficial Matsés (del Perú)
Consonantes Vocales
lab. alve. retro. pal. Velar ante. cen. poste.
oclusivas sordas P t c/qu altas i ë U
oclusivas sonoras B d
Nasales M n medias e O
Fricativas s sh sh
Africadas ts ch ch bajas a
semi-consonantes U Y
CAPÍTULO III: RESULTADOS
3.1. Etapa mítica: cómo antiguamente los antepasados de los matsés
se separaron de sus parientes.
Hace muchos años los matsés se separaron de sus parientes. Ellos
nunca han vivido en un solo lugar. Siempre estaban movilizándose a través
del río. Dicen que en el río había un animal grande denominado Chouishqui.
El cuerpo de este animal era usado por los matses, quienes montados en su
lomo cruzaban al otro lado del río. Cada vez que querían cruzar al otro lado
del río, lo primero que los matsés hacían era ahumar bastante carne para dar
de comer a Chouishqui. Antes de tirarla al agua, primero cantaban al animal.
Después tiraban las carnes ahumadas al río para que el animal salga a
comerla. El animal siempre rebalsaba para comer la carne. Entonces, la gente
aprovechaba para andar sobre el lomo del animal para cruzar el río. Una regla
que se debía cumplir era que las mujeres en menstruación no debían usar el
puente, sino Chouishqui se hundiría y no volvería a salir.
En una ocasión un señor que estaba acompañado de su mujer, quien
estaba menstruando. Fueron advertidos por la gente diciendo: “Ustedes van
a cruzar al último porque vuestra mujer está con su menstruación”. El hombre
no hizo caso y empezó a cruzar con su mujer. No habían cruzado ni la mitad
del puente, cuando el animal empezó a hundirse.
24
Como no todos habían cruzado, decidieron ahumar más carne,
regresaron al mismo lugar y como era costumbre, empezaron a cantar al
animal y tirar la carne al río, pero el animal jamás salío a la superficie. Varias
veces intentaron, pero sin éxito. Al ver que ya no funcionaba, los matsés
empezaron a dirigirse hacia la cabecera del río, donde el río era más angosto,
para intentar encontrase con sus familiares que estaban al otro lado. Quisieron
hacer un puente con el tronco de un árbol, pero eso tampoco funcionó porque
el animal siempre lo destruía. También intentaron cruzar varias veces, a pesar
que el río era angostito, pero no se podía atravesar por allí. Desde entonces
llegaron a la conclusión que no sería posible juntarse otra vez con el resto de
la familia. Algunas mujeres que tenían marido habían logrado cruzar el río,
pero sin sus maridos. Por eso los maridos que no lograron cruzar pidieron a
otros hombres matsés que: “pido que te quedes con mi mujer y tienes que
cuidarla bien como yo la he cuidado”. Fue así que los matsés se separaron de
sus parientes y se ubicaron en distintos lugares.
Los matsés quieren saber si sus parientes existen, para procurar
encontrarse con ellos. Algunos matsés opinan que el pueblo matis, que se
ubica en la frontera con Brasil, son los descendientes de los parientes que se
separaron, porque los matis tienen los mismos nombres que los Matsés y
también hablan el mismo idioma, aunque haya palabras que sean diferentes
y no se puedan entender el uno al otro.
Existe un documental sobre los iskonahua que narra una historia similar
al del pueblo matsés que cuenta que ellos también se separaron de sus
familiares (ver Documental de Fernando Valdivia, 2014).
3.1.1. Origen de la horticultura
25
En tiempos lejanos, los matsés desconocían la horticultura. Esta
actividad la aprendieron del paujil, uesnid. Los adultos cuentan a las
generaciones a cómo los matsés conocieron los productos de la chacra.
Antiguamente los matsés no tenían chacra. Para alimentarse usaban todos
los productos del monte como, por ejemplo: el sacha jergón, chombo,
[Dracontium loretense Krause], la sachapapa silvestre y acte bëyun, y también
comían la tierra quemada, nidaid pichicashun shëed.
Cuentan que había unos huérfanos de padre, menabos. Ellos siempre
se iban a su campamento (lugar para hacer mitayo), acompañados de su
mamá y de su hermana señorita. Un día, estando en el campamento, los
menabos se encontraron con el paujil. En la mañanita, más o menos a las 5
am, el paujil cantaba intermitentemente. Al escucharlo, los menabos
decidieron cazarlo con su bushcante, pucuna, y le dijeron a su madre: “mamá
voy a matar, tëcchiquin, al paujil”. Entonces, los dos hermanos fueron donde
se encontraba cantando el paujil. Cuando escucharon que el paujil estaba
cerca, caminaron muy despacio. Al encontrarlo agarraron su pucuna
lentamente, apuntaron a su presa, bush, sono la cerbatana, fallando el tiro,
intentaron varias veces, bush, bush, bush... Entonces el paujil empezó a
hablar: “ubu tsitëcanenda”, literalmente “no piques mis testículos” dijo. Al
escuchar ese reclamo, los menabos, se asustaron y volvieron al campamento
a contar a su madre lo que les había sucedido en el monte: “mamá, el paujil
ha hablado como nosotros, dijo: “ubu tsitëcanenda”. Cuando su hijo le dijo
eso, la viuda dijo: “voy a ir a ver”. Ella fue acompñada de su hija señorita con
la intención de encontar a ese paujil y pedirle ayuda. La viuda encontró al
paujil y le dijo: “mibëshë matsesuashun, mibëshë matsesuashun, cun bënë
uënësondan mëyadcuennebique, mibi cun champi menenu”, que quiere decir:
26
“Cómo quisiera que te conviertas en persona, que tú te conviertes en gente,
estoy sufriendo porque mi esposo se ha muerto, te voy a entregar a mi hija”.
El paujil no le hacía caso y seguía cantando cuish, cuish, cuish… Después, la
viuda regresó a su campamento. Estaban adentro de la maloquita cuando al
rato apareció un hombre extraño y alto con sus canillas todas pintadas con
achiote. La viuda de un susto se puso de pie y preguntó: “¿Quién eres?”. El
hombre respondió: “soy a quien pediste que se casara con tu hija, soy a quien
le pediste ayuda”. La viuda hizo ingresar al extraño a su maloca y le sirvió la
comida hecha de tierra quemada como patarashca que ellos comían
antiguamente. Entonces, el paujil lo agarró y vio que no era comida, sino tierra.
En ese mismo instante el paujil le dijo a la viuda: “esto no es comida, es tierra.
Perece que ustedes están sufriendo y no conocen la verdadera comida. Yo
los voy a llevar a mi chacra para que conozcan los verdaderos alimentos”.
El paujil llevó a los huérfanos a su chacra. Estando en ella, el paujil
empezó a enseñarles cada producto de la chacra. Les decía: “este guineo se
come cuando está maduro. Mira esto es papaya; lo de allá es yuca, y ese es
maíz, etc.” También les enseñó a cómo preparar cada producto que estaba
en la chacra. Así, los matsés conocieron por primera vez los productos de la
chacra. Desde ahí, este conocimiento empezó a dispersarse entre todos los
matsés. (Recopilación propia de cuentos matses)
3.1.2. Etapa histórica

Los matsés eran seminómadas. Compuestos por familias extensas (de
unas 50 a 150 personas) vivían en malocas dispersas a varias horas o días
de caminata entre ellas, en las cabeceras de los ríos Yaquerana, Gálvez,
Blanco y Curuçá en Perú y Brasil. Se desplazaban continuamente a ambos
lados del río Yaquerana entre la frontera del territorio peruano y el brasilero
27
según los intereses sociopolíticos, ecológicos o económicos. Así tenemos,
entre algunas de las causas, las vendettas a los mestizos u otros grupos
indígenas, por matanza de mestizos al robar mujeres, a la muerte de un
familiar, a escasez de recursos de carne, y para realizar la recolección de
frutos estacionarios, para tener acceso a los productos de las purmas (los
matsés solían hacer varias chacras en diferentes zonas) donde realizaban la
cosecha de los frutos del pijuayo, de barbasco para la pesca, etc. Los
constantes desplazamientos obligaban a la construcción de malocas, en
lugares estratégicos, de al menos dos malocas por familia extensa, alrededor
de las cuales se realizaban una multitud de rozas situadas a lo largo de sus
recorridos. Lo mismo ocurría con los matis (véase Erikson, 1999:232).
Mientras una maloca se le abandonaba unos pocos años, se habitaba en la
otra, y al agotarse los recursos alrededor de ésta se retornaba nuevamente a
residir en la primera. La gran maloca era albergada por un “nexo endogámico”
liderado por un hombre que era la cabeza de una familia extensa
consanguínea bilateral (Taylor, 2000).
En aquella época, cada familia extensa matsés tenía su propia maloca,
que podría ser considerada como una comunidad pequeña porque albergaba
unas 50-150 personas aproximadamente. El jefe de la maloca solía ser un
hombre que tenía varios hijos e hijas, los cuales realizaban matrimonios con
los primos cruzados. Entonces, era común el intercambio de mujeres entre
parientes consanguíneos (Lévi-Strauss, 1998). La regla principal dentro de la
maloca era la endogamia, no perder un familiar, por eso los hombres cuando
querían tener mujeres realizaban el intercambio de hermanas. La riqueza
material de los hombres matsés era tener 3 hasta 5 mujeres y muchos hijos.
En este caso, por la disponibilidad de mano de obra, a la familia nunca le iba
28
a faltar la carne o tener una chacra grande. Pobreza era tener una familia
monógama con pocos hijos (as), ya que se les iba a dificultar conseguir
alimentos por la falta de miembros.
Imagen 1. Maloca tradicional del pueblo matsés, CCNN San Roque, 2018.
Para un hombre matsés, tener esposa es muy importante, porque le
otorga prestigio social. De lo contrario, es mal visto por los otros. La mujer era
un recurso escaso por lo que era frecuente recurrir al robo sistemático de
mujeres mestizas que entonces solían andar con su marido por el bosque
buscando el caucho. Los matsés con mucha frecuencia emprendían
incursiones al territorio de los mestizos para robar mujeres, cartuchos,
escopetas, hachas, machetes, etc. En efecto, los matsés en la zona de la Sub-
Cuenca del Tapiche y los alrededores de Requena eran muy temidos y
conocidos por su afán de capturar y robar jóvenes mestizas. Además, los
matsés también capturaron mujeres de otras etnias, incluyendo capanahua,
marubo, chema, capishto (Kulina-Pano), paud usunquid, chancuëshbo, y
dëmushbo (éste último un grupo Pano que ya no existe). En la memoria oral
de los Matsés, se resalta que antiguamente aprendieron de los marubos la
práctica de inyección del acate. Antes de realizar una incursión de robo a los
mestizos, los hombres se reunían en el patio de la maloca para cantar,
29
cuëdënec, de manera propiciatoria para conseguir lo que necesitaban: mujer
con mucho shabu “vello púbico”, escopeta, cartucho, machete, etc.; cada
objetivo tenía su canto. Después se procedía a realizar la incursión de guerra.
Una vez raptada una mujer mestiza, los matsés procedían a desnudarla a la
fuerza en el caso de no querer sacarse las ropas.
Imagen 2. Niños secándose después de bañarse. 2021
Los hombres matsés solían siempre levantarse y bañarse muy
temprano (a las 4:00 am) antes que sus primas cruzadas, potenciales
mujeres, shanu. Los padres exigen a sus hijos varones lo mismo. Era un ritual
para mantener el cuerpo fuerte y no sentir cansancio. De lo contrario, si se
baña el hombre después que las mujeres, éstas le contagian su debilidad y el
hombre queda sin fuerza. Los matsés siempre consideraban que las mujeres
tienen uinma, debilidades.
En el lado peruano, los matsés consideran parte de su territorio
ancestral las cuencas del río Yaquerana, del río Blanco. Para el Estado
peruano esta zona era considerada no man’s land “tierra de nadie”. En el año
1964, durante el Gobierno de Belaunde, a través de una carretera se intentó
conectar la ciudad de Requena con Lontazana (en el alto río Yaquerana), zona
considerada y reconocida por los matsés como parte de su territorio
30
tradicional. Durante la expedición para demarcar la ruta para la carretera (que
nunca fue construida), los mestizos fueron atacados por los matsés, muriendo
dos personas mestizas. Entonces, en represalia el Estado bombardeó dicha
zona destruyendo sus malocas. Desde la versión de los mestizos y sectores
afines al movimiento indígena se denunció al gobierno de Belaunde por
cometer etnocidio al pueblo indígena matsés (véase en
https://www.servindi.org). Según esta versión murieron viejos, jóvenes, niños
y hasta sus mascotas. Otra versión da Uriarte (1976:20) “... en tiempos
recientes los Matsés del Yakerana- Yavarí bombardeados con aviones
Camberra y ametrallado por una columna de unos 40 soldados en la
expedición que encabezó el alcalde de Requena en 1964”. En un pie de
página el autor, gracias al antropólogo Steven Romanoff que realizaba trabajo
de campo entre los Matsés, aclara que ningún matsés murió más bien huyeron
al lado brasilero. Versión que coincide con la tradición oral de los Matsés.
La versión de los matsés es que después del enfrentamiento con los
mestizos y de haber matado algunos, huyeron del lugar. Ningún matsés murió.
¿Por qué? Es regla de guerra que si se mataba a un mestizo o un afín (matsés,
marubo, capanahua, etc.), inmediatamente se huye del lugar porque va a
haber venganza. Por eso, ellos huyeron a Brasil, dejando sus malocas vacías.
Al escuchar el ruido, los dada cuesa “hombres que no tienen miedo” fueron a
ver qué pasaba en el lugar. Ellos vieron los aviones volando en el aire que
llamaron dancha. En ese tiempo, lo único que se perdió fueron las malocas,
nadie resultó muerto.
3.1.3. Primer contacto
En el año 1969, dos misioneras del Instituto Lingüístico de Verano -ILV,
Harriet Fields y Harriet Kneeland, hicieron el primer contacto pacífico con los
31
matsés. Los matsés les dicen a ellas “Señoritas”. Antes que los matsés
conocieran a las Señoritas, vivían desplazándose por diferentes lugares de
las cabeceras del río Yaquerana y de la quebrada Chobayacu. Mientras,
andaban por esos lares, una avioneta hizo su aparición comenzando a dar
vueltas alrededor de una gran residencia matsés tirando machetes, hachas,
limas, entre otros artículos. Los matsés ya sabían utilizar algunas
herramientas como el hacha, el machete, etc. pero no las tijeras, y no
conocían el espejo. Las tijeras las desarmaron para separar las partes y
utilizarlas como cuchillo. Varias veces las señoritas misioneras habían venido
en la avioneta, pero nunca aterrizaron en el lugar donde vivían los matsés. Un
día, apareció la avioneta y la señorita misionera asomó hablando en matsés,
“dacuëdenda, dacuëdnda”, literalmente “no tengas miedo (bis)”.
Los matsés se sorprendieron al escuchar que esas mujeres blancas,
chido ushu, hablaban su idioma, y no sabían quiénes eran ellas. Después de
escuchar varias veces “dacuëdenda, dacuëdenda”, un grupo de jóvenes
matsés decidió encontrarse con esas mujeres (señoritas). Encontrándose por
primera vez con la Senioditampi en el río Yaquerana. Después las llevaron a
la quebrada Chobayacu, en una quebrada llamada Chëshëmpi, literalmente
“Negrita”. Los hombres matsés se preguntan a sí mismos ¿cómo ellos,
expertos ladrones de mujeres mestizas, no pudieron capturar a las Señoritas
y hacerlas sus mujeres? Las mujeres misioneras del ILV respondieron que
Dios las protegió. Al respecto, hay varias versiones dependiendo de quién las
narra. Entre los mestizos de Requena, se difundió que el Estado envió para
conquistarlos a mujeres prostitutas ya que era conocido la predilección de los
Matsés por robar y nunca matar a las mujeres.
32
La gran pregunta es ¿cómo las señoritas misioneras aprendieron el
idioma matsés? Los matsés relatan que hubo un joven de la etnia Capishto
(Kulina-Pano) raptado junto con su madre cuando era niño. Él se había
enamorado de una mujer matsés que tenía esposo. Al enterarse éste que su
mujer estaba con el joven mayu (indígena de una étnia no-matsés) lo buscó
para matarlo. Aunque los matsés no se mataban entre sí, sí era posible que
maten a un cautivo que cometiera un delito grave, ya que no tenía parientes
que lo podían vengar. El mayu al escuchar los rumores de la sentencia de
muerte, escapó del lugar sin retorno.
Después del contacto, las señoritas misioneras narraron que unos
pescadores encontraron a un hombre desnudo en la playa del río Ucayali y
regresaron a Pucallpa para avisar al Ejército. Después, miembros de esta
institución fueron a buscarlo y lo capturaron, llevando dicha persona a
Pucallpa. Era el joven mayu fugitivo. Al día siguiente, salió en la noticia de los
periódicos sobre la captura del mayu. Las misioneras se enteraron del hecho
y acogieron al joven mayu. Esta es la historia de cómo ellas aprendieron a
hablar el idioma matsés. Decían que el joven mayu estaba muy asustado, y
no comía. No tomaba gaseosa roja. Poco a poco fue acostumbrándose.
Después, él mismo contó por qué no quería tomar gaseosa roja, pues pensaba
que era sangre. Él es quien les enseñó el idioma matsés a las misioneras y
también aprendió a hablar castellano. Posteriormente, la señorita le había
enviado nuevamente donde los matsés, llevando mensajes y muchos regalos.
Pero un matsés asesinó al joven mayu pensando que era un mestizo. Al
enterarse las Señoritas del asesinato del joven mayu, las afectó esa noticia
profundamente hasta las lágrimas, ya que ellas consideraban al mayu como
un hijo.
33
3.1.4. CC.NN Buenas Lomas Antigua
La comunidad nativa Buenas Lomas Antigua, se encuentra ubicado en
la zona suroriental del departamento de Loreto, Perú. En los márgenes los
ríos Yaquerana, Gálvez y en la Quebrada Chobayacu afluente de la margen
izquierda del río Yaquerana. En Brasil, los matsés están ubicados en el Estado
Amazonas en los márgenes de los ríos Yavarí, Yaquerana, Curuçá y en las
quebradas Lobo y Pardo. Este grupo indígena amazónico pertenece a la
familia lingüística Pano, específicamente en la rama Mayoruna, juntos con los
Matis y Kulina, según la clasificación de Fleck (2007b, 2013).
Lugar de la
investigación
Imagen 3. Mapa de Comunidad Nativa Matsés-CEDIA
Una vez aceptados por los matsés, las señoritas empezaron a llamar a
todos los matsés que vivían dispersos. El primer lugar donde se reunieron los
matsés para estar con las Señoritas se llama “Piutempi Nidquid” traducido
34
como “donde está un árbol de achiote”, en la orilla de la quebrada Chobayacu,
afluente de la margen izquierda del río Yaquerana, en la frontera entre Perú y
Brasil. Todos los matsés llegaron donde estaban las Señoritas. Una vez juntos
todos los matsés, las Señoritas preguntaron; “¿dónde quieren vivir?”. Ellos
decidieron residir en la quebrada Cute Nënete, que es una pequeña quebrada
tributaria de la quebrada Chobayacu. Ahí, por primera vez, en el año 1969, los
matsés crearon una comunidad grande llamada Chëshëmpi, donde
empezaron a vivir todos juntos. Hasta mediados de la década de los 70,
Uriarte (1976 pág. 13) señalaba a los matsés (denominado entonces
mayorunas) como uno de los grupos indígenas que habitaba en una zona
compacta sin presencia de colonos.
Imagen 4. CC.NN. Buenas Lomas Antigua, 2021
En el año 1980, cuando se realizaba la titulación del territorio, el nombre
de la CC. NN cambió de Chëshëmpi a Buenas Lomas. Con el tiempo permutó
a Buenas Lomas Antigua y ahora es una de las más antiguas entre los matsés
del Perú. Actualmente, en el lado peruano hay 15 comunidades matsés. Los
matsés tienen una toponimia del espacio de su territorio tradicional.
35
El río Yaquerana en el idioma matsés es conocido como Actiamë,
literalmente “padre del agua” haciendo referencia a su tamaño. En este río
existen hitos espaciales que sirven para ubicarse en un determinado lugar:
sea designado a causa de la muerte de una persona o por una especificidad
espacial que se remarca, sea por las especies de plantas que sirven de guía
a los transeúntes como por ejemplo: Itia cuinidquid, “donde está parado el
aguaje”, Limón nidquid, “donde está parado el limón”, Cashispi shëni,
“Cashispi viejo (se refiere al lugar donde residió un hombre llamado Cashispi),
Chushin bënë pado chocoquequid, “donde está enterrado el esposo de
Chushi”, sobrenombre de mujer que significa “carachama, Ancuedapa,
“Estirón grande”, Tëposhquiedtapa, “sacarita grande”, etc. La quebrada
Chobayacu, en matsés Chëshëmpi “negrito” debido al color de sus aguas. En
ella existen espacios marcados que forman parte de la memoria oral de los
matsés, tales como Mando podo tsadquid “donde estaba la pluma del
trompetero”, Tanac Shubu “Casa de la Hoja del Irapay”, Sënte Nidquid “Casa
de Cedro”, Chiuish Nëctsinquebud “Donde está Parado el Ojé”, Tëpëdte
“Sacarita”, Udia Tantante “Donde Nadaba Julia”, Chunquen Mastu “Pozo
Redondo”, etc. También hay quebradas afluentes de Chobayacu o cochas con
sus nombres propios. Entre las quebradas tenemos: Cute Nënete “Candela
Caída”, Canchi Cueste “Lugar donde se Golpeó la Piña”, Chëshë “Negro”,
Cudaish Tsadquid “Agua de Mojarra”, nombre de un pequeño pez, Acte Piu
“Agua Roja”, Panchun Itia Tachete “Donde Pancho Comía Aguaje”, etc. Y dos
cochas llamadas Chian Tiquidi “Cocha Redonda” y Chian Chëshë “Cocha
Negra”.
36
Imagen 5. Una trocha de B. L. A. que conecta a Puerto Alegre. 2021
En el 2003, el jefe de una gran familia llamado Abel Bina quien era
también el Apu de la CC. NN decidió separarse para formar una nueva
comunidad llamada Puerto Alegre, ubicada a 4 horas de caminata desde
Buenas Lomas Antigua, en el límite de la frontera entre Perú y Brasil. Desde
mucho antes, Abel Bina tenía un campamento en dicha zona donde había
abundantes recursos y paisajes tales como: cochas, taricayas, choros, etc. Al
no poder estar permanentemente en el lugar, la gente mestiza se llevaba los
huevos de taricaya, los peces de las cochas, etc. Entonces, decidieron
trasladarse a esa zona porque “Nosotros no podemos cuidar desde acá (en
referencia a la comunidad Buenas Lomas Antigua). Es un lindo lugar. De esa
manera podemos cuidar los recursos de la zona” decía Abel Bina. Una trocha
(podqued) de 4 metros de ancho y muy limpia conecta la comunidad de
Buenas Lomas Antigua con Puerto Alegre.
En la actualidad, la comunidad Buenas Lomas Antigua cuenta con una
población de 493 habitantes. Lo resaltante es que existe mayor número de
hombres (288) que mujeres (205). Quizás podamos entender esta disparidad
por el comentario de Erikson sobre los Matis “en el pasado se las incitaba tras
el parto a cuidar sólo a los niños, pues solo los machos ‘pican’, ‘cazan con la
37
cerbatana’” (1999: 273). La edad promedio de la mujer al tener su primer hijo
es de 15 años.
La gente en su mayoría construye sus casas con material de la zona
(maderas y hojas de palmeras para el techo), y su piso elevado. Solo algunas
familias tienen sus casas con techo de calamina donadas por el Gobierno
Regional a través del Proyecto “Techo Digno”, ya que la gran mayoría de ellas
optaron por guardar las calaminas. En la comunidad existen 107 unidades
residenciales, de las cuales tenemos 82 familias, 55 de ellas son nucleares y
27 extensas; y 24 hombres jóvenes y 01 hombre adulto, solteros que tienen
residencia y viven solos.
Tabla 2. Las edades de los (as) comuneros (as) de la CCNN Buenas Lomas Antigua-2021.
Hombres (288) Edades Mujeres (205)

4 >70 1
1 65 - 69 0
2 60-64 2
7 55-59 7
6 50-54 3
2 45-49 9
5 40-44 5
8 35-39 10
13 30-34 14
11 25-29 17
25 20-24 21
35 15-19 21
45 10-14 34
57 5 -9 36
40 0-4 31
Entre los matsés de Buenas Lomas Antigua predominan los
matrimonios consanguíneos y endogámicos. El matrimonio dravidiano se
impone a la hora de escoger pareja. Es decir, uno escoge como mujer a la
prima cruzada clasificatoria. Tradicionalmente la regla de matrimonio sororato
era extendida. Ahora, en la comunidad se ha registrado 09 matrimonios
sororatos. Al mismo tiempo, se practica el levirato.

38
En general, los habitantes de la Comunidad Nativa Buenas Lomas
Antigua son personas oriundas de la comunidad. Existen pocas gentes
foráneas. Recientemente una chica mestiza se ha integrado a la comunidad
como esposa de un matsés que estuvo mucho tiempo trabajando en Requena.
Además, hay cuatro personas mujeres y varones matsés de otras
comunidades, llamados “paisanos”, que han migrado e integrado a la
comunidad por matrimonio.
Entre los matsés de la CC. NN Buenas Lomas Antigua es normal que
un hombre pueda tener como máximo 3 mujeres. Entonces, construye una
gran casa donde la familia plural comparte la residencia para dormir en las
noches. El hombre simplemente cambia de lecho para cumplir sus funciones
sexuales maritales. Asimismo, cada mujer tiene su propia cocina identificada
por la construcción de una casa. El hombre para hacer chacra, tala una
extensión de bosque, dentro de ella cada esposa tiene su espacio propio
claramente delimitado. Al momento de ir a la cacería solo le puede seguir una
esposa. Otra puede quedarse a cocinar y la tercera a lavar las ropas del
esposo y de su familia.
Al igual que los matsés del Brasil la virilocalidad es la regla (Erikson,
1999:142). Es decir, una mujer al ser entregada inmediatamente reside en la
casa del marido. La convivencia prematrimonial en la casa de los suegros, se
comenta entre los matses: “¡cómo vas a interrumpir el espacio de tu suegro!”.
La única forma de quedarse en la casa de los padres es por caso de viudez
de las mujeres. Solo los varones no oriundos de la comunidad se quedan a
servir al suegro por la entrega en matrimonio de la hija. Como no es conocido
por la comunidad debe demostrar su valía como hombre al suegro.
39
En la actualidad, las relaciones entre la pareja se han modificado por
influencia externa. Antes, ninguna mujer se separaba del marido.
Normalmente cuando el hombre se enteraba que su mujer lo había traicionado
con otro hombre, le castigaba quemando con un tizón una parte del cuerpo,
quedando esa parte con cicatriz. Era la forma de hacerse respetar y
restauraba su honor ante los familiares. El castigo se realizaba incluso en
presencia de la familia de ella, que intentaba protejerla de ese castigo físico.
Desde la percepción de los matsés, la fuerza desplegada por el hombre
durante el castigo hacía expulsar rápido su cólera hacia su mujer. La mujer
era castigada una sola vez. Después todo quedaba en el olvido.
Aproximadamente en el año 2013, por influencia evangélica, la comunidad
registró la separación de las esposas (aunque después del contacto con los
mestizos en los años 60 se sabe que las mujeres ya empezaban a separarse
de sus maridos por infidelidad o maltrato físico). Con la apertura hacia la
sociedad regional, en los matrimonios plurales las mujeres suelen huir a otra
comunidad matsés, a la ciudad de Angamos o incluso a una comunidad
brasilera donde están los familiares matsés. El pastor evangélico había
obligado a los hombres polígamos a tener solo una mujer, si no sería
castigado por Dios. Por eso algunos se separaron. Ahora, las mujeres ya no
tienen miedo a los hombres. Si las pegan brutalmente huyen a otros sitios. O,
también la familia de la mujer la rescata del hombre. En este contexto se
comprende que Abel Pacha Bina bromee de la siguiente manera: “jajaja
cuando alguien pega a su mujer, los hombres se van allá (donde el hombre)
diciendo: para ser como él voy decir que me pique (con la resina del sapo). A
él voy a decir que me pique. Le dice: “a mí también cumbo,” (se refiere al hijo
de su hermano).
40
Los varones adquieren prestigio al tener una residencia. Construir su
casa es una forma de explicitar la entrada a la adultez, la autonomía en la
ejecución de las actividades productivas y el deseo de tener mujer. Un joven
para demostrar su autonomía como buen productor y cazador construye su
propia casa adjunta al de sus padres a quienes abastece de productos. Si un
joven de 17 años continúa viviendo en la casa de sus padres, será burlado
continuamente o considerado ocioso por los otros. En caso de la joven no
sucede lo mismo, ya que espera en la casa de sus padres que estos la
entreguen en matrimonio.
En el censo poblacional, realizado el 10 de junio 2021 en la comunidad
Buenas Lomas Antigua, se ha registrado que, en todas las generaciones, los
nombres matsés son predominantes, salvo pocas excepciones. Una
particularidad de los nombres matsés masculinos y femeninos es que ellos
marcan una posición social más que ser nombres propios. Por ejemplo, el
nombre de un hombre matsés de la tercera generación es Salomón Tumi
Dunú Moconuqui (+). Primero, Salomón es un nombre tomado de la sociedad
regional, Tumi es el nombre del abuelo paterno (FF), Dunú es el nombre
paterno del padre (F), y Moconuqui es el nombre materno de la madre (M). El
hijo de Salomón se llama Marciano Dunú Tumi Dësi. En este caso tenemos
que Marciano es un nombre tomado de la sociedad regional. Dunú es el
nombre del abuelo paterno (FF), Tumi es nombre paterno del padre (P) y Dësi
es nombre materno de la madre. Y, el hijo de Marciano se llama Roner
Romero Tumi Uaqui. Roner Romero son nombres de la sociedad regional;
Tumi es apellido paterno del padre y Uaqui es apellido parterno de la madre.
De cierta manera se está imitando la forma de transmitir los apellidos paternos
de las familias de la sociedad peruana. La forma de transmitirlos
41
tradicionalmente es de manera paralela intergeneracional siguiendo la regla
kariera al igual que los matis donde los hombres obtienen su nombre del FF y
las mujeres de la MM siguiendo la secuencia del orden de nacimiento (ver
Erikson, 1999: 189-195 y Fleck 2016).
Tabla 3. Nombres tradicionales del pueblo matsés-2021
N° Nombres de N° Nombres de
hombres en mujeres en matsés
matsés
1 Dunú 1 Ëshco
2 Tumi “paujil” 2 Unán
3 Uaqui 3 Canshë
4 Pëmen 4 Mënquë
5 Shabac 5 Pemi
6 Nëcca 6 Moconoqui*
7 Coya 7 Canë
8 Pacha 8 Bëso
9 Tëca 9 Ochina*
10 Dashe 10 Puë
11 Bai 11 Maya
12 Chanu 12 Bunu
13 Nama 13 Tamasay*
14 Imashi* 14 Tupa
15 Dëmash 15 Dësi
16 Shoque 16 Uasa
17 Bina 17 Duni
18 Nacua 18 Cauë
19 Ëpë 19 Shani
20 Manquid 20 Potsad
21 Mëo 21 Chapa
22 Pasai 22 Dame
23 Chido piu
24 Nësho
25 Mashë
26 Uisu-uisu
27 Yushi*
28 Bonsi*
* (6) Imashi, (13) Tamasay, (27) Yushi y (28) Bonsi, son de origen Marubo (PANO).
* (6) Moconoqui, probablemente de origen Kukama en la versión matsés.
* (9) Ochina, probablemente de origen brasilero.
42
Los matsés tienen sobrenombres o apelativos secretos usados de
manera íntima por gente fuera del círculo familiar cercano, por ejemplo:
Chëshëid Mëpu “brazo de maquisapa”, Shui Codo “pene torcido”, etc. Estos
apelativos de ser pronunciados de manera abierta por personas fuera del
círculo familiar son causa de pelea y conflicto social. La publicación de estos
por parte de un investigador emparentados con ellos fue motivo de
acusaciones públicas en asambleas comunales. Hay hombres matsés que
han cambiado sus apellidos originarios por españoles al realizar el servicio
militar obligatorio. Al entrar al ejército y no contar con DNI optaron por tener
apellidos españoles como: Rodríguez.
3.2. Bienvenida y despedida de la comunidad

Una práctica vigente entre los matsés es la “salutation larmoyante” rito
de cortesía presente en muchos pueblos indígenas.
Después de 4 años de ausencia que el autor de esta tesis no veía a
sus parientes, al arribar a la comunidad mucha gente comenzó a entrar en la
casa de su madre solo para verlo. Es obvio que algunos querían que se les
dé un presente. Ninguno se atrevió a pedirle porque antes que lo hicieran se
tuvo que decir a todos los familiares que no había traído cosas para regalar.
Entonces, el investigador observó que su tía Noida (tita utsi), la hermana
mayor de mi mamá, entraba a la casa. Ella se acercó muy cerca de él, se
sentó al costado donde estaba echado en la hamaca, y le dijo: “ya llegaste
hijo después de mucho tiempo. Ya estoy muy vieja y tus hermanos no están
conmigo, por eso siempre estoy triste”. Se refiere a sus hijos que son sus
primos en castellano, pero hermanos en matsés. Eso le dijo con una voz de
tristeza y entonces empezó llorar en lengua matsés. Esto lo conocemos como:
sedenquec, llorar de manera intensa con mucha angustia pronunciando
43
palabras que traen al presente recuerdos inolvidables de vida compartida con
un pariente que solo se pueden vivir y sentir por un familiar, etc. Sedenquec,
es la costumbre matsés de dar la bienvenida a un familiar cuando retorna
después de mucho tiempo o también para despedirse de él. Este vocablo hay
que diferenciarlo de shubiec que es un simple llorar por angustia, por un dolor
del cuerpo, por una paliza, etc. A través del discurso de sedenquec se dicen
muchas cosas que tienen significado por la persona que los implora hacia el
pariente. Los vocablos utilizados en sedenquec son metafóricos, no
pertenecen al habla normal. Se necesita tener mucho conocimiento de la
historia, de la lengua, de los nombres de la familia para entenderlos. Ella lloró
haciéndo recordar al padre del investigador que había fallecido cuando tenía
13 años. Decía: “llegaste hijo al mismo lugar que vivías con tu padre cuando
eras niño, al mismo lugar donde amanecías todos los días con alegría”. Al
momento de llorar no dijo papá, sino menció al murciélago, animal gremial que
tiene mucha familia. Ella mencionó muchas cosas más. Considero que
sedenquec es temática para hacer una tesis independiente en sí misma, por
la intensidad de sentimientos y la capacidad de expresión poética que los
matsés manifiestan al proclamarlo. Después de su discurso, su tía le preguntó
cuánto tiempo se iba a quedar en la comunidad, que estaba muy feliz por verlo
retornar a la comunidad. Ese día el escritor de esta tesis se quedó hasta las
10:00 pm conversando con la gente que vinieron a visitarlo. Ellos le pidieron
que cuente sobre su vida en la ciudad.
44
3.2.1. Actividades productivas desarrolladas por los matsés
Imagen 6. Mujeres lavando platos en la mañana. 2021
Entre los matsés es marcado la división sexual del trabajo. Como en
otros pueblos indígenas, las mujeres se encargan por lo general de cocinar,
lavar los utensilios y la ropa, cuidar los hijos, pescar con barbasco y anzuelo,
dirigirse hacia la chacra para traer plátano o yuca, ir a buscar leña entre otras
actividades. En las mañanas, es común observar a las mujeres (señoras y
niñas) en el río. Unas lavan los platos, ropas, algunas acarrean agua. La
mayoría de las mujeres se dedican a la cocina.
La mayoría de los matsés comen por costumbre echados en la
hamaca. Pero, los padres prohíben a los jóvenes comer de esta manera. A las
señoritas les dicen que no coman en hamaca porque sus senos se van a caer,
y a los jóvenes porque sus testículos van a estirarse y caer.
Las labores cruzadas de género son el sembrío, el hombre hace los
huecos y las mujeres meten los palos de yuca. Todos los miembros de la
familia participan para demenuzar en trozas las ramas de los árboles. Las
tareas de los hombres suelen realizarse en la caza con escopeta, la tumbada
45
de los árboles para la chacra; la construcción de la casa, canoa y remo, y
fabricación de los utensilios para la cocina.
3.2.2. La tumba de la chacra
Imagen 7. Tumba de árbol para hacer chacra. 2021
Navegando en peque-peque a 45 minutos de distancia de Buenas
Lomas Antigua se realizó “la tumbada” de una chacra. Las chacras en la
actualidad suelen ser pequeñas. En esta activiad solo el hombre de familia
participa de “la tumba” de los árboles grandes. Antes, se solía abrir grandes
espacios para las chacras familiares, la pertenencia de la chacra se compartía
entre el suegro, el yerno o el hijo que tenía mujer. Cada cual se encargaba de
mantener su parte de la parcela.
Existe el trabajo comunal participativo, tied dëdec, que literalmente
significa en matses “tumbar la chacra” o “tumba de chacra”, que facilita
terminar una empresa en corto tiempo. En el trabajo de la “tumba de la chacra”
los hombres utilizan el hacha (todavía no se utiliza la motosierra) y se hacen
bromas que hace del trabajo más ameno. La “tumba de árboles” tiene una
regla muy importante y es buscar por lo general tierra plana, pero puede
adaptarse a cualquier terreno incluso colinas. Si el terreno es plano, se cortan

46
los árboles y se limpian las malezas desde los laterales hasta llegar al centro
del terreno. En caso de que sea una colina se empieza el trabajo de la tumba
desde la parte inferior del terrono hasta llegar a la parte superior, siempre
procurando obtener un espacio plano. Los árboles siempre deben caer hacia
el canto de la chacra.
Imagen 8. Mujeres sirviendo la comida, 2021
Mientras los varones tumban los árboles, las mujeres preparan la
comida. No solo participa la esposa del dueño de la chacra, sino también otras
mujeres como: la hermana, la sobrina, la tía y la suegra.
A la hora del almuerzo, el dueño de la chacra quien convocó a la tumba,
llama a todos los trabajadores con voz fuerte “¡Caniabo cho penu!, ¡Cho penu
cun matsesado!” que quiere decir en matsés “Jóvenes vamos a comer”,
“paisanos vamos a comer”. La comida no se empieza a compartir hasta que
el hombre más viejo se haya servido. Antes de ingerir los alimentos los matsés
hacen una oración para bendecirlos. La mayoría de los matsés son cristianos
evangélicos. En este espacio comensal se escucha diferentes
conversaciones, pero lo principal es hacer bromas al primo cruzado, dauës.
Se dicen: “mira mi cuñado como come, está comiendo las tres presas, ¿no
47
vas a llevar nada para mi hermana?”. Las mujeres también hacen bromas a
sus primos cruzados, mëntados. El autor también fue objeto de bromas de sus
primas cruzadas diciéndole: “tienes que dar a Roldán todos los árboles que
están duros, para que aprenda como es trabajar en la chacra”. Para luego
responderles de la siguiente manera: “está bien, te voy a demostrar que si
puedo todavía”. Este tipo de conversación siempre se hace en la minga o
trabajo comunal. De esta manera se bromean los matsés. Los varones que
tienen mujer guardan un trozo de carne para ellas. En cambio, los jóvenes
pueden comer todo o algunos suelen llevar para su mamá.
Después de comer retornan al trabajo. Los jóvenes, especialmente los
estudiantes y los profesores, se retiran a las 12:00m. Estos últimos son
obligados a participar en cualquier tipo de minga de la comunidad. El resto se
queda trabajando hasta terminar la tumba de la chacra, aproximadamente
hasta las 3:00 pm.
3.2.3. La pesca
Los matses acostumbran pescar con barbasco [Lonchocarpus utilis]. Pero, es
más frecuente que las mujeres decidan realizar la pesca usando barbasco o
anzuelo. En cambio, los hombres por lo general realizan la pesca con flecha
en la noche. Esta división sexual en la pesca es parecida a la realizada por
los kukama-kukamiria (ver Rivas 2004). Los matsés por lo general pescan:
lisa [fam. ANOSTOMIDAE], mojarra [Fam. CHARACIDAE], carachama
[Pterygoplichthys multiradiatus], bujurqui [Astronotus ocellatus], sábalo
[Brycon erythropterum], palometa [Fam. CHARACIDAE], zúngaro [Fam.
PIMELODIDAE], fasaco [Hoplias malabaricus], paña [Serrasalmus sp.] entre
otros.
48
Imagen 9. Comiendo en el bosque después de la pesca. 2021
Normalmente los matsés cuando se van a pescar o montear (cazar)
suelen realizar esta actividad temprano por la mañana, alrededor de las 6:00
am, sin tomar desayuno. Asimismo, llevan comida como yuca asada, fariña y
plátano crudo para cocinar. Las mujeres llevan en su canasta cajetillas de
fósforos, sal, ollas pequeñas, plátano y fariña. Normalmente, las acompañan
el esposo y sus hijos, quienes llevan una escopeta y un machete en las
manos. En la actividad de la pesca participan tambien otros familiares. Al
ubicar la quebrada, los hombres limpian el espacio en donde se va a cocinar,
mientras que las mujeres buscan las leñas. Se cierra la quebrada con una red
trampera para que los peces se queden atrapados en ella. Después, se
empieza a preparar el barbasco, ancueste, para atrapar a los peces. La pesca
es tambien la excusa para que los hombres realicen la caza. Los matses
cazan sajinos, pucacunga, venado, majás y entre otros animales.
Los peces capturados se separan por tamaño, los mas grandes se
guardan para llevarlos a la comunidad y ser consumidos en el hogar, mientras
que los pescados pequeños se los prepara en el campamento provisional en
49
dos formas cocinado y envuelto en hoja de bijao o patarashca. Y se sirve lo
preparado sobre una hoja grande de vijao extendida en el suelo, acompañado
de platano cocido con fariña que ha sido remojada en el caldo de los pescados
cocidos.
3.2.4. La caza
Los matses tienen ubicados campamentos de caza en sitios destinados
exclusivamente para esta actividad. A ocho horas de caminata desde la
comunidad Buenas Lomas Antigua se encuentra el campamento chëshë
yacno, que quiere decir por la cabecera del río Galvez. El campamento chëshë
yacno consiste de dos casas grandes con los pisos elevados, parecidas a las
casas que existen en la comunidad.
Imagen 10. Casa campamento de Raúl Shabac. 2021
Imagen 11. Dos sajinos cazados por mi persona. 2021
50
Los campamentos de caza están ubicados estratégicamente en zonas
que dan facilidad para encontrar los animales. Existen afirmaciones que desde
el chëshë yacno se puede cazar sajino con tan solo caminar 15 minutos. Los
hombres van siempre acompañados de la mujer en esta jornada del mitayo,
como tambien se le conoce a la actividad de la caza. La carne de los animales
cazados sin sal se conserva ahumado, chushiuaquin, para traer a la
comunidad. La carne debe tener una consistencia dura y seca para que no se
malogre y se pueda guardar hasta un año.
Imagen 12. Sajino pelado listo para desmembrar. 2021
En el campamento las mujeres matses, limpian el sajino recientemente
cazado, quitando el bu, pelaje del animal, con agua hervida. Solo se
consumen pequeñas partes del animal como las costillas y las víseras, porque
la carne se suele llevar a la comunidad para ser compartida con los parientes
más cercanos porque está vigente la norma de reciprocidad. Por ejemplo, un
sajino se termina en un día porque el cazador entrega todas sus presas a
otros parientes, normalmente con gran generosidad a la suegra. El hombre
que no comparte la carne es conocido como cudas “tacaño”. El peor atributo
dado a una persona.
51
Imagen 13. Carne ahumada en el campamento. 2021
El campamento de caza, sirve como refugio para abastecerse de
bastante carne. El autor fue tesigo como un tío aconseja a su sobrino para
cazar, después que éste había fallado un disparo para balear a una sachavaca
diciéndole: “la próxima vez, cuando encuentres una debes hacer el tiro en la
parte de su oreja, porque en ese sitio la sachavaca no aguanta”.
Los matsés por tradición son grandes recolectores en el bosque. Por
ejemplo, al encontrar un motelo (piush), suelen amarrar con sogas naturales
las patas a palos transversales y esconderlo vivo sutilmente en las aletas de
un árbol para asegurar la carne y para que otra persona no lo encuentre.
Imagen 14. Recolección de Tortuga. 2021
En el monte, los matsés pueden identificar e interpretar los distintos
sonidos de la naturaleza como por ejemplo el sonido del trueno. Una tarde un
52
cazador se había acercado a su pariente para contarle que había herido a una
sachavaca, pero el animal se le había escapado. Cuando de pronto se
eschuchó el tronar en el cielo, entonces su pariente le dijo: “está tronando
porque la sachavaca estará muerta ya”. Para los matsés según los tipos de
sonidos del trueno, ellos pueden interpretar de diferentes maneras. Por
ejemplo: hay unos sonidos de trueno muy fuertes que se producen cuando va
a llover. En cambio, el sonido del trueno cuando muere una sachavaca ese
no es profundo ni fuerte, sino suave pero grueso y de manera lenta que se
produce durante el día con cielo despejado. A veces, cuando llueve muy fuerte
y truena estruendosamente significa que una persona va a regresar a la
comunidad después de haber estado ausente desde hace mucho tiempo. Si
una persona muere y ya está enterrada, y comienza a tronar fuerte sin lluvia,
significa que está yendo al otro lado, ëquëuc, lugar de los muertos. No
obstante, una gran tempestad con rayos y vientos huracanados asusta mucho
a los matses porque puede caer un árbol o tumbar la casa. Entonces, para
calmar dicha tormenta inmediatamente se procede a cortar un trozo de cabello
de una mujer y quemarlo al fuego, de esta manera se le calma al viento.
3.2.5. Educación
Imagen 15. Colegio de Primaria y Secundaria. 2021
53
Las infraestructuras más importantes que existen en la CC. NN Buenas
Lomas Antigua son las instituciones educativas de Inicial Anexo-323, Primaria
y Secundaria nº 6010224, un local comunal, un comedor popular y un campo
de futbol. Inicial y primaria tienen como horario de clases por las mañanas y,
los de secundaria por la tarde.
La mayoría de los profesores que enseñan en el colegio, son de la
misma comunidad. Aunque uno de ellos, es de la cuidad de Iquitos. Los
profesores instruyen las lecciones de la escuela en la lengua matsés. Esto
permite que los niños(as) y jóvenes mantengan la lengua originaria. La
mayoría lee la biblia escrita en matsés. Solo dos profesores enseñan en
castellano y, se considera insuficiente para desarrollar la capacidad de leer
libros en castellano. Pocos leen libros en español, porque la mayoría no lo
domina. Los que hablan un poco mejor el español son los hijos de los
profesores o algunos que han estado vieviendo mucho tiempo en Angamos,
capital del distrito de Yaquerana. Los jóvenes que estudian secundaria por la
tarde, sueles dedicarse a la chacra por las mañanas, de esta manera ayudan
a sus padres. Hay jóvenes o señoritas que han abandonado sus estudios de
primaria o de secundaria para reunirse con su esposo(a). O, también
simplemente porque no quieren estudiar.
Muchos jóvenes hombres matses al terminar los estudios de la
secundaria, por falta de dinero no tienen la oportunidad de continuar los
estudios superiores en la ciudad de Iquitos. Esa situación hace que los
jóvenes matsés migren a buscar trabajo en Curinga, Requena o Pucallpa,
donde el principal trabajo que realizan es la extracción de madera o jornaleros
en la palma aceitera, etc. Algunos se van al ejército presentándose
54
voluntariamente. En cuanto a las mujeres jóvenes matses, los padres
entregan a su hija al marido, pues se considera que ellas no pueden salir de
la comunidad porque se pueden embarazar, todavía existe resistencia al
acceso a la educación de muchas mujeres en la comunidad.
En el año 2021, el autor realizó un censo en la comunidad nativa
Buenas Lomas Antigua, en el que pudo constatar que existen viejos que saben
leer, escribir y sumar. Ellos no leen cualquier libro sino la biblia cristiana que
ha sido traducida a la lengua matsés con el apoyo de misioneras evangélicas.
Cada capítulo que leen, lo memorizan, de tal manera que puede recitar una
página entera sin consultar la biblia. No solamente aprendieron a leer y
escribir, sino que, con la práctica, también a arreglar sus escopetas dañadas,
a sacar dientes, y poner ampollas.
En la escuela se promueven actividades y festividades del ámbito
nacional, el autor fue testigo de la celebración del día del padre (20 de junio)
para esta celebración los profesores y los alumnos de secundaria y primaria
de la comunidad organizaron varias actividades como un campeonato, a los
matses les agrada el fútbol. En la inauguración de la celebración el director
del colegio pidió al pastor evangélico tomar la palabra y éste empezó a
predicar, de Dios. La mayoría de los matsés son cristianos evangélicos.
Después, los alumnos presentaron diferentes cantos en su idioma y danzas
de índole cristiana. Los comuneros celebraron sin tomar alcohol (trago,
masato fermentado), costumbre aprendida de las misioneras cristianas.
Jugaron fútbol con apuestas. Nunca se juega gratis. Las apuestas pueden ser
de s/. 5.00 a S/. 150.00 conseguido de diversas fuentes, la mayoría de matses
son beneficiarios del Programa Juntos del Estado peruano, algunos consiguen
55
dinero vendiendo la resina del sapo y, los profesores también contribuyen con
su apuesta monetaria. En las fiestas comunales las mujeres matses preparan
diferentes platos de comida que será compartido entre todos los asistentes en
el local comunal.
3.2.6. Salud
Imagen 16. Botiquín Comunal de CC.NN. Buena Lomas Antigua.2021
En la CC.NN. Buenas Lomas Antiguas, hay una casa pequeña de
material rústico donde tres personas atienden a los enfermos. Estas tres
personas no tienen estudio universitario, pero aprendieron en las
capacitaciones que recibieron en Angamos, y saben cómo poner ampollas y
para qué sirven las pastillas. Las pastillas que se puede encontrar son
ibuprofeno, amoxicilina o pastillas para malaria. A veces, el jefe de la
comunidad juntamente con los comuneros se pone de acuerdo para colaborar
S/. 5.00 soles en cada asamblea para comprar las pastillas. Los comuneros,
cuando sus hijos se enferman, no acuden primero al promotor de salud sino
buscan a un viejo que sabe de plantas medicinales. La mayoría usan las
plantas medicinales. Las principales enfermedades que aquejan en la
comunidad son la gripe, tos, diarrea, malaria, dengue.
56
3.3. Origen del uso de la resina del acate
En el pasado los matsés no tenían flechas. Tampoco sabían de las
propiedades de las plantas medicinales, ni tenían, tansiadaid, la marca de
tatuaje alrededor de los labios. Poco a poco, estos conocimientos han ido
aprendiendo de otros pueblos procedentes de muy lejos, acte taëmi, que
signifia del río-abajo. Esos grupos enseñaron a usar las flechas y las plantas
medicinales para curar enfermedades, entre otras cosas. Antes se moría por
mordeduras de víboras, nisin pied, y/o de angochupo, dësbu. No se sabía que
cuando a alguien le muerde la serpiente no debía tener sexo.
Durante la investigación, el autor quién es matses, preguntó a sus
parientes ¿cómo los matsés empezaron a usar la resina del acate? Nadie
podía responder a este cuestionamiento. Las respuestas inmediatas fueron
“no sabemos”, “seguro que viene de nuestros antepasados”. Pero, al
conversar sobre la mencionada práctica sin preguntar directamente, narraron
que los matsés aprendieron de otros grupos mayu o Ëcbid Chëshë,
literalmente labios negros, gente no parienta, como los marubos. Ellos eran
grandes cazadores con flechas y, además, se soplaban en la nariz el polvo de
la resina del sapo para dicho fin. La resina seca del acate, raspada con palo,
se quemaba hasta quedar ceniza. De igual manera se ingiere el polvo del
tabaco.
Sobre el origen de la práctica de la inyección de la secreción del acate
se registro el siguiente relato:
Dos jóvenes matsés decidieron ir donde vivía mayu, para que les sople
en su nariz el fluido del sapo. Implícitamente mayu designa a los marubos en
este relato (R1: 1), conocidos entre los matsés de ser grandes brujos. Los
57
jóvenes matsés no sabían el idioma de los mayus. Pero había un hombre
camumbo (grupo que pertenecía a los Pano que hoy en día se los considera
extintos) que traducía todo porque comprendía la lengua de los matsés y de
los mayu. Entonces, el joven matsés le dijo al mayu: –quiero que me soples
en mi nariz con la resina del sapo–. Al escuchar que los jóvenes matsés
querían que les sople la resina, el mayu sacó una tablilla, tamaño del largo del
brazo, con la resina. Como la secreción estaba seca en la tablilla empezó a
rallarla con un palito y después procedía a quemarlo hasta quedar bien
polvillo. Eso le sopló en la nariz del joven matsés hasta que se desmayó.
Echado en el suelo y sin despertar, el mayu empezó a cantar para hacerlo
revivir. Nombraba animales que no mueren rápido como, por ejemplo: el
motelo (piush), la sachavaca (nëishamë) o el pelejo (shuinte). El joven
despertó en la tarde con toda su cara muy hinchada. Al ver que se ha
despertado, el mayu dijo al joven matsés – ¿qué has visto? Cuéntame–. El
joven respondió: –He soñado que cazaba monos sin fallar hasta dejar
solamente las crías–. –Así, como has visto en tu sueño. Así, vas a cazar”.
Respondió el mayu. Otra vez el mayu preguntó: – ¿eso nomás has visto? –.
El joven matsés confesó: –estaba yendo por un camino oscuro–. – ¡Ah!
Después de ser buen cazador, te vas a morir–. Sentenció el mayu.
Al día siguiente los matsés regresaron a su pueblo. Entonces, el
hombre mayu le dice: – te acompaño para ver si ya tienes sian–. En el camino
encontraron, cuëbu, que quiere decir pucacunga. El joven agarró su flecha y
le picó sin fallar. Entonces, el mayu le dice al joven: –ya tienes sian–. El mayu
regresó con la pucacunga que el joven había picado. Así es cómo los matsés
empezaron a probar la secreción tóxica del acate.
58
R1. David Tumi Dunu Moconoqui, 63 años
1 Roldán. Ada aidënquio Roldán. ¿Sabes quién enseñó a
acaten siadquin usar la resina del sapo por
ismebempanëdash primera vez?
quequin chuisho tantionda? David. Al que llaman Marubo,
David. Dacambo chiosh. cuentan que ellos se pinchaban
Marubo capaboc aid, aid antiguamente. Al ver que ellos
siadcuededsho, aido se picaban, los matsés también
siadcuededpac empezaron a sacar la resina
cadennecquiosh. Aid para inyectarse. Después de
siadcuededaid issumbic, sacar la resina se picaban, al
matsesëntsen daucampac ver que tenían la resina sacada
cadennec quiosh, siadnu dice que todos empezaban a
quequin. Aden, aden aplicarse, desde ahí no dejan
daucshumbic de picarse.
siadcuededec, aden
daucaid istanec
siadcuededondash quiosh.
Adshumbic ënenquio.
3.3.1. Descripción del acate

Acate es una rana verde de la Amazonía, llamada científicamente
Phyllomedusa bicolor. Tiene varios nombres comunes según el lugar de
referencia. Así, en matsés se lo conoce como acate, campuc o daucaid, (el
último literalmente “raspado”, en referencia a la técnica de extracción de la
resina del acate). Para los matsés, el sapo acate es familia, tëbo, de las
59
serpientes y están emparentadas entre sí (ver R2: 5 y 6). El nombre más
popular de este anfibio es kambo, palabra de la lengua katukina (pueblo
indígena de la familia Pano de Brasil).
Imagen 17. Sapo acate. Fuente: Unión Chacruna.
El acate es un anfibio de vida solitaria que reside en diferentes lugares
teniendo preferencia el bosque inundable. Vive principalmente en las orillas
de las cochas pequeñas (que se originan en el curso de las quebradas), en
donde hay charcos o pozas almacenadas después de una creciente, lugar
donde se reproduce. Al final de la creciente, las tahuampas (mauan) se secan
dando lugar a aguas estancadas, espacio que aprovechan para reproducirse
armando un nido, pegando hojas en forma de un recipiente, que cuelga sobre
el agua estancada, donde pone sus huevos, que cuando revientan caen los
renacuajos en el agua. O, también en áreas de las quebradas denominadas
sedquiacno, zona inundable donde predominan arbustos y sogas (uña de
gato, cana shëta, cortadera, nisanquid) aglomerados entre sí. Hasta en las
orillas de las piscigranjas se reproducen.
El cuerpo del acate es muy liso, húmedo y de color verde. Los matsés
mencionan dos tipos de acate. Por un lado, uno de tamaño pequeño cuya
60
parte inferior del cuerpo es de color medio anaranjado (R2:2) que habita en
los estratos altos de los árboles. En la noche, se lo identifica por el canto
particular agudo que emite: “poc, poc, poc” desde lo alto de los árboles (ver
R3:1). La mucosidad de esta rana es muy fuerte (R4:1) y considerada especial
para capturar a los monos (por ejemplo, el choro). Asimismo, es la que hace
vomitar mucho y deja la cara (ver R3:1) y los labios bien hinchados. Por otro
lado, tenemos el acate que vive en los estratos bajos de los árboles de tamaño
un poco más grande que los que habitan en las copas de los árboles, la parte
inferior del cuerpo es de color “blanco” y cuya transpiración no es tan fuerte
teniendo el efecto de hacer punzar la cabeza (Abel Pacha Bina). El canto de
este acate es más grueso. Su resina es usada para cazar animales terrestres
como, por ejemplo: huangana, venado, sajino, sachavaca (R4:1). Asimismo,
Abel Pacha explica que la resina de este acate se usa por el hombre para
inyectarse inmediatamente después de poner una trampa para sachavaca
para que sea efectiva.
Imagen 18. Nido del sapo acate en la CC.NN. Estirón,2016
El acate es nocturno (R2:4). Suele trepar los árboles altos o bajos que
se encuentran cerca del agua. Se alimenta de insectos y carne descompuesta.
61
En el día suele dormir mimetizándose con las hojas de árboles; por eso, en
este tiempo, es difícil de capturarlo. Inicia a cantar más o menos alrededor de
las 7 hasta las 10 de la noche. Y, también al amanecer entre las 3 a las 5 de
la madrugada. Normalmente para capturarlo se lo busca en la noche, pues en
el día es muy difícil de encontrarlo.
R2. Alberto Dunú Tumi Unán, 56 años;
1 Roldán. ¿Midapadnombo Roldán. ¿Dónde vive el
acate icpec? ... acate?...
Alberto. Abuc, abuc Alberto. Arriba, arriba de un
cutedapan. Utsibic árbol. Unos viven no muy
mapistsëc sedquiacno, altos, viven en donde los
mapistsëc daca, cute podo árboles son bajos, donde hay
tsidtotsacno tsadec. bastantes hojas de árboles.
Aduidtsequi utsien abucquio Otros sí viven muy arriba del
icposh. árbol.
2 (…) ai abuc icquidquio (…) sí, decían que los que
paëmbo iquec quiondash viven muy arriba de un árbol
cutedapan icquid, padnubic grande son fuertes, pero los
mapistsëcquidic pemambo que viven no muy alto no son
icquid caid nec, tan fuertes, lo que son fuertes
nëidtiompactsëc tabadquid. tienen color medio
Piu-piumbo icquid paëmbo anaranjado.
icquid nec quiondash.
62
3 Roldán. Mitsipadënquio Roldán. ¿En qué época
acate bedcuededpec, seta capturan la rana, en el verano
mëduc o ue mëduc? o invierno?
Alberto. Uemëduc chedobi, Alberto. En la época de lluvia
uemëduc chedobi naush (se refiere al “invierno” o
creciente de río).
4 Roldán. ¿Ada badiadën Roldán. ¿Se puede capturar
bedpatsiash? en el día?
Alberto. Enquio, nibëdquio Alberto. No, el acate se
iquec, nibëdquio ompodquid esconde en el día. En la
nec acate badiadën, noche, en la madrugada o
inchëshën badiadbudnuc, cuando empieza a anochecer
inchëshbudnuc quec iquec. ahí si se le puede encontrar.
5 Alberto. Ai, nisin piac Alberto. Si, cuando la
cushquequiec mapi, serpiente te muerde, la
adquiobidi iqcuid nec cabeza punza muy fuerte.
quiondash. Acaten siac Cuando te pican con el acate,
mapi cushquenquioda la cabeza te punza mucho, lo
ictiosh, adquiobidi nisi mismo pasa cuando te pica
cushquec quiosh. Aid aton una serpiente. Eso le dicen su
tëbo nec caid nec. tëbo (mitad).
6 Roldán. ¿Atoda tëbo capec? Roldán. ¿Qué significa tëbo?
Alberto. Aid padquid Alberto. Significa semejante
quequin (o puede ser familiar)
63
R3. Ramón Tumi Dunú Moconoqui, 84 años
1 Roldán. Mitsipadquidquio Roldán. ¿Qué tipo de sapo
paëmbo icquid nepanëdash, acate es muy fuerte,
ada tantie? sabes?
Ramón. Aniambo ictsëcquid, Ramón. El acate que no es
aniambo ictsëcbued nec tan grande y que canta muy
quiondash, isadquiec aniambo fino: poc, poc, poc, poc. El
icbued nec quiondash, sapo que consideraban así
aniambo pocquetsëcquid, poc, era muy fuerte. La gente
poc, poc, poc. Adquidquio nec hinchaba su cara al
caid paëmbo iccondash. Nua aplicarse esa resina fuerte.
bëbidisquecuededaccondash
aidënquio siadash paëmbo
icquidën siadash.
R4. Abel Pacha Dashe Dame, 61 años
1 Abel. Mapistsëcuësh Abel. Lo que canta no muy
pocquequid, nacana nec arriba, decían que eso era
quiondash, nëishamëna, para sachavaca… pero para
nëishamëna nec los que pican con flecha es lo
quiondash. Padnuc pian que canta muy fino: poc, poc,
sianquidonabic abucuësh, poc arriba en un árbol muy
poc, poc, poc quetsëcbued grande, eso es muy fuerte,
abucquio cutedapan icquid, hace doler, eso se usa para no
aid natiambo icquid nec,
64
daucaid paë, paëmbo fallar, decían que eso es
icquid, chuuanenquio resina muy fuerte.
icquid aid nec quiondash,
daucaid paë, daucaid
paëmbo nendac
quiondash.
3.3.2. Captura del acate

La captura del acate puede realizarse distante en el bosque o cerca de
la comunidad ya que es un recurso abundante en el territorio de los Matsés.
Tradicionalmente, no existe una época específica para capturar el acate. Se
le captura en cualquier momento cuando se lo escucha cantar, sea en la
merma del río o “verano” (época de sequía) o en la creciente o “invierno”
(época de lluvia). El acate empieza a cantar incesantemente anunciando el
término de la época de “verano”, tanun “seco” (de junio a setiembre), e inicio
del “invierno”, ue “lluvia” (de noviembre a abril), por eso cuando los matsés
escuchan su canto expresan que el acate “pide la lluvia”. Actualmente, según
los mestizos el acate tiene mucha resina en el mes de abril, época ideal para
capturarlo.
Los hombres son los únicos que capturan al acate. Las mujeres no. Al
preguntar ¿por qué las mujeres no pueden capturar la rana? No saben
responder; la respuesta es: “no sé”. Ellas respondieron: “nosotras las mujeres
no capturamos acate, solo al momento cuando queremos usar para aplicarnos
pedimos a nuestro esposo”. Dependiendo de la distancia donde está el acate,
el hombre se queda a dormir junto con su mujer en el hábitat del acate. En
este contexto se entiende la expresión: “otros sacaban la resina quedándose
a dormir en el mismo lugar donde cantaba el acate”.

65
Los matsés señalan que la destreza de la captura del anfibio se
transmite de manera paralela y se aprende por observación e imitación (R8:1).
El padre enseña al hijo cuando lo lleva junto con él a realizar la captura y
extracción de la secreción del acate (R10:1). Antes, se solía ir a matear al
acate en la madrugada o cuando empieza anochecer ya que el anfibio suele
empezar cantar ya sea a las 7:00 pm, o, a las 3:00 am. Se lo atraía imitando
su canto y se le capturaba en la noche. Actualmente, gracias a la adquisición
de la linterna, la captura del acate se realiza en la noche. Se lo identifica por
su canto. Alberto Dunu expresó: “le hacen venir imitando, cantando como
canta el acate”. Así: “poc, poc, poc”. Al escuchar el anfibio responde: “poc”.
Si lo escuchaban cantar muy lejos o para que baje de un árbol, un
secreto era que el hombre trabajador, dada dayac, llame y atraiga al acate
pronunciando estas palabras: "chashu pucu chec cho macho” literalmente
“vieja ven a comer tripa de venado”. Expresión que se entiende conociendo
una de las técnicas de su captura que consiste en poner la tripa de un animal
en la cocha para que baje manso a comer eso, ya que el sapo le gusta comer
la carne podrida. Dicen que, si el hombre haragán, uspu, era el que llamaba
voceando dichas palabras al acate, éste no le hacía caso. Otra forma de atraer
al acate y capturarlo cerca, es chamuscar carne, pambid, de cualquier animal,
pues vendrá atraído por el olor (R8:4).
Para capturar el acate, los matsés tienen mucho cuidado y paciencia.
A veces, se puede encontrarlo sobre las ramas de un arbusto no tan alto.
Otras veces el hombre debe trepar hasta las copas de un árbol muy alto para
atraparlo. Existen situaciones difíciles para aprisionar el acate; por ejemplo, si
el árbol donde habita tiene hormigas bravas, o está rodeado de sogas con
66
espinas. En este caso se hace lo que narra Claudio (R8: 1): El hombre sube
a un árbol adjunto desde el cual con la ayuda de un palo largo hace montar al
acate sobre él. Nunca se lo agarra con la mano porque de hacer esto se lo
aplasta y, como consecuencia, expulsa su resina. Para cogerlo, el hombre
palpa muy suavemente al acate. El anfibio reacciona poniéndose sobre la
mano. O, también utiliza una rama pequeña y con ella procede a frotarla
suavemente, de manera que la ranita se sienta sobre ella. Se ha registrado,
situaciones en que el acate se niega a trepar la rama (R8:5). Mientras se la
traslada con mucho cuidado de arriba para abajo, sea con la ayuda de la mano
o de la rama, el sapo acate no debía caerse, de lo contrario el anfibio no servía
para extraer e inyectar su resina ya que, al igual, iba a provocar que el hombre
cuando vaya a cazar su flecha se ataje en lo alto de los árboles, y cuando
suba a buscarla en ese momento se pueda caer (R5:1).
1 Daucaid paënmenquio Cuando le capturas arriba, le
icquin imbud-imbudec, debes bajar sin tumbar
abucshun bedshun. Daucaid después de montar el acate
cuesten tsaduntsëcshun, con un palo. (…) Decían que
naden paëdaquic paëdec el acate que se ha caído
quiondash, paëdec, daucaid mientras bajabas no tienes
paëdaid dauquenda que sacar la resina, sino te
quiondash, mibi paëdec vas a caer cuando subes
quiondash, pia nebudnuec, arriba (del árbol) a buscar la
pia nebudec paëdec flecha. Estoy contando de mi
papá.
67
quiondash. Cumpanambo
chuiquin naimbi.
R6. Raúl Shabac Dunu Moconoqui, 58 años
1 Roldán. Ada acate chomenu Roldán. ¿Hay alguna técnica
quequin matsesën naid para atraer el acate?, ¿qué se
icpec, midapaden acate hace cuando el acate canta
chomepatsiash uannouësh lejos para que venga hacia el
cuëdquid? hombre matsés?
Raúl. Dada dayaquënquio Raúl. Dicen el hombre que
chomequid quiosh trabaja mucho le hace llegar
ëctanquin. Daca papa padon imitando. Tu papá finado
ëctanondash umbi estaba imitando en mi
tantianubi, papan delante, le hacía llegar hasta
chomiondash nadquid sentar en el techo de la
shubu cachonquiobi choza. Sí, imitando: poc, poc,
chomequin, Ai, nadquid poc, chashu pucu checho
shubunquiobi choquin. Ai, macho, decía. A pesar que
poccaquin poc, poc, shashu estaba cantando lejos,
pucu checcho macho cuando le imitaba había
caundash. Uuësh venido a cantar sobre su
pocquebuedi shubu choza.
mapinouëshquio
pocquiondash.
68
2 (…) usupun nac (…) decían que cuando un
chuenquiocquid quiosh, haragán imita (su canto) no
acate chuenquio chuenquio, va a venir, pero cuando imita
uspun nac. Padnubic dada un hombre que trabaja
dayaquën nac chuec. Aden mucho, si va a venir. Así
ëctanondash poc, poc, poc, imitaban: poc, poc, poc,
chashu pucu chec cho chashu pucu chec cho, al
macho, aduaqui dada escuchar eso, rápido va a
dayaquënquio nac venir, siempre que lo haga el
badedquio chuec. hombre trabajador.
1 Roldán. ¿Ma acate chomenu Roldán. ¿Existe algo para
quequin, ada nate icpec? llamar o atraer acate?
Abel. Daucaid chomenquin Abel. Se imita al acate para
ëctanec; poc quequin, poc, atraerlo: “poc”, así: poc, poc,
poc poc poc poc. Aduaqui poc, poc, poc. Entonces va a
chuec poc, abitedi venir, todos empiezan a
cuëdënanec (ëctanec). cantar. Acate no canta a
Inchësh potsenquio daucaid media noche, pero canta en
cuëdënenquio iquec. la madrugada, cuando
Baudiadbudnuc, empieza anochecer.
inchëshannuc, aidted Empieza cantar en la
cuëdënec. Badiadbudnuc, madrugada, cuando
inchëshquio yannuc, adec empieza anochecer, así
daucaidën cuëdënec, bud- canta el acate, va a bajar del
69
budec, ëctanac bud-budec árbol. Decían que cuando se
quiondash, ëctanac poc, poc, imita al acate va a bajar, así:
poc, poc quequin. poc, poc, poc, poc.
R8. Claudio Shabac Pëmen, 29 años, 2021
1 Roldán: ¿Midapadec acate Roldán: ¿Cómo aprendiste a
bedec mëquiadonda, capturar el acate, ¿quién te
tsundan ismiondash? enseño?
Claudio: Aa, ismiambobi Claudio: Ahh, no me han
bedquiotsëcquimbi, enseñado cómo capturar el
umbimbobi bedondambi, acate, yo mismo le capturé.
adshumbi uanno icquid También aprendí cómo
cuesten bedquin quequin capturar el acate cuando
chedo, umbibi tantiaquimbi. estaba difícil. Con un palo
largo se le hace montar al
acate desde otro árbol. Lo
hice sin me digan: has eso.
2 (…) ai, abuc tsadquid, (…) se subían a un árbol para
pudundoshon bedondash, capturar. Después, chancaba
dectatoshon. Ashumbic cute una rama del árbol para
podo mëdquënshun hacerle montar ahí.
nadembi imbudondash Posteriormente bajaba muy
bëdiactsëcquio pudunnushe despacio para que el acate
queshun. Adshumbic no salte. Inmediatamente,
inchëshëmbi tanëshshun, esa misma noche, le sacaba
70
tanëshshun daucquin, bëpin la resina. Le sacaba la resina
tsadcuenmeshun después de amarrar sus
tatëuëshun. patas, así le hacía salir la
resina
3 Shubuno bëshun utsin Algunos le llevaban a la casa
dauccondash, abi para sacar la resina ahí. Pero
yacnoshombic anobi las personas que se quedaba
ushquidon dauccondash, a dormir en mismo lugar (en
tatëuëshun bëpin el monte), le sacaban ahí
tsadcuennmetanquin, mismo. Para sacar la resina,
tatëuëshun imbudshun después de amarrar las
dauccondash. patas, le peñizcaban sus
Abitedishumbi aden bedac patas para que salga la
acate, inchëshën, resina, después le sacaban.
badiadnubi dectatoshon
bedondash utsi. Aden acate
bedondash.
4 Roldán: ¿Ada aden nashun Roldán: ¿usted has hecho
acate abentsëc daucco? esa prueba (de chamuscar la
Claudio: Ai, daucac naden, carne) para sacar la resina
acate cuëdenquio iccosh, del acate?
uannouësh cun shubumpi Claudio: Sí. Le he sacado, el
escuela tionuësh cuëdosh. acate no cantaba cerca de mi
Ad icnubic nadnoshon choza, si no el acate cantaba
chushbud-chushbudombi, de una distancia como de mi
71
aduaquic, adbonquiobic, casa hasta el colegio. Yo
aden chuibocsho aden estaba chamuscando (carne)
chomenu quenquio icquimbi, no con intención de que el
aden chuibued tantiaquimbi acate venga cerca de mi
chushshun tantiaquic, choza, pero tenía curiosidad
shubumpi daquidquiec de ver si es verdad. En
cuëdosh nëbictsëcuëshi, momento, el acate ya había
adshobi umbi aid abimbo llegado alrededor de mi
caic quequin tantiombi choza, estaba cantando muy
cerquita, por eso considero
que eso es cierto.
5 Cuestempin tsadunquin Yo cuando capturo al acate lo
bedombi, cuestempi hago montar sobre una rama.
podquëntanquin, utsibi Quiebro una ramita de un
cuestempi podquëntanquin. árbol, y le hago trepar en esa
Tsadtotsec adshobic rama. Si encuentro al acate
nëbictsëcquid cuestempin no muy alto (de las ramas de
tsadtuenquio icsho naden un árbol), le hago colocar
mëdantenquiobi bedombi sobre mi mano, rápido monta.
umbi, utsi, naden mëdante He visto que, a veces,
nac badedquio tsadtosh cuando quiero hacerle
mëdanten. Cuestempin colocar sobre una rama, el
naquic utsi-utsiec acate no quiere subirse.
tsadtuenquio, umbi tanac
caindambi.
72
3.3.3. Extracción de la resina del acate
“Donde la gente saca continuamente, el acate no tiene mucha
resina. Yo saqué lejos, en la cabecera de la quebrada” (Claudio
Shabac Pëmen Unan, 2021)
Imagen 19. Sacando el veneno del sapo acate, 2018
Tradicionalmente solo los hombres extraían la resina del acate, aunque
siempre iban acompañados de su mujer. Ahora, algunas mujeres también
están extrayendo la resina. Antes de partir de su residencia, el hombre prepara
y lleva consigo la(s) tablilla(s) que va a usar para contener la resina del acate.
Antes, los matsés hacían la tablilla del tamaño (largo) del antebrazo. Ahora,
para poder comercializar la resina, hacen una paleta chica. Atrapado el acate,
el hombre baja del árbol y procede a extraer la resina que cuando está fresca
es una sustancia lechosa de color blanco. En tierra arma la estructura de palos
para proceder a amarrarlo de sus extremidades y extraer la resina del sapo.
Los materiales que debe tener son: 04 estacas, un pedacito de madera para
raspar el cuerpo del acate, la(s) tablilla(s) y una soga larga hecha de las fibras
de chambira que se corta en 04 partes. Se prenden las cuatro estacas en la
tierra formando un cuadrado. Después, con mucho cuidado se utiliza los hilos
73
hechos de chambira para amarrar las patas del acate, abrirlas y amarrarlas a
los 4 palos formando una letra X (ver imagen 19). Dado que este proceso debe
hacerse muy rápido, se necesita dos personas, porque si no se desperdicia la
resina del acate. Existe un secreto para que el acate tenga mucha resina que
se aplica cuando el anfibio está cerca de la comunidad. Los matsés invitan al
hombre que tiene mucha energía, dada dayac, para que él toque y manipule
al sapito que hará que tenga bastante resina. Una vez que el anfibio está
amarrado, empieza a hacer fuerza, lo que provoca su exudación. Asimismo,
una persona con un palo delgado y liviano aprovecha para raspar el cuerpo
del sapo para extraer la resina y colocarla en la(s) tablilla(s).
La resina sacada del pecho del acate sirve para inyectar especialmente
a la mujer. Al hombre se aplica la resina extraída del lomo. En el caso de
aplicar al hombre la secreción del acate extraída del pecho dará dolor de
barriga y no tendrá buena puntería.
1 Roldán. Ma daucquin, abi Roldán. Y cuando sacan la
bedacnoshombida resina, ¿le sacaban en el
daucpanëdash? mismo lugar donde se
Raúl. Ai, nadnoshombi, capturaba?
nadno bëshumbi utsi Raúl. Si, así como acá (se
dauquec mënësh- refiere la comunidad),
mënështantsëcquin. algunos le sacaban después
Nëmbombo cuëscatsëcquin de traer (en la casa),
dauquec. Pucu yacno amarrando sus patas. Le
74
daucaid pucu nënquid sacan la resina hasta acá
quiosh. Chido siadten auc (indicando el lomo). El
daucpondash. hombre que se pica con la
resina sacada de la barriga
(del acate) decían que le va a
doler su barriga. Le sacaban
ahí (de la barriga) para picar
a las mujeres.
2 Roldán. Pucu yauc, chidoda Roldán. Lo que han sacado
pucu nënenquio icpec? en la barriga, ¿las mujeres no
Raúl. Tsaun, ad icshuen van doler su barriga?
naic, auc daucpondac, Raúl. No sé, seguramente…
atonauaquimbi, chido siadte sacaban la resina
atonauaquimbi naic. Dada específicamente solo para las
siadaidën chido siadesa mujeres. Decían que las
quiondash. mujeres no se pican con la
resina hecha especialmente
para los varones.
Imagen 20. Tablillas con la resina de sapo. 2021
75
La resina es colocada sobre una tablilla hecha de cualquier palo. Un
matsés mencionó que usaba para el caso una ramita de coquesh cante
(llamado “canilla de vieja”, en castellano regional de Loreto), árbol que existe
en zona inundable. Durante la extracción o la manipulación de esta sustancia
nunca debe probarse y, cuidar de no tocarse los ojos. Si la persona tiene un
corte o herida en cualquier parte del cuerpo evita que dicha zona tenga
contacto con la secreción, pues el casual contacto en la lesión hará vomitar a
la persona. Si el acate tiene resina, ésta sale rápido; de lo contrario nada brota.
Según Claudio Shabac, en una entrevista grabada cuando se le
preguntó ¿Cada cuánto tiempo el acate vuelve a tener la resina?:
No me he percatado de eso, pero te voy a comentar de acuerdo a mi
experiencia. En julio, agosto más o menos he sacado la resina.
Después, dejé un tiempo. En el invierno, la quebrada empezó crecer.
Después de un tiempo, volví nuevamente para sacar la resina cuando
la quebrada estaba bajando (verano). En ese momento vi que el acate
ya había recuperado nuevamente su resina. Tenía mucha resina.
Después de obtener la resina, se suelta al acate poniéndolo en un árbol
para que regrese a su hábitat y vuelva a tener su resina. El padre de David
Tumi comentó que antiguamente después de sacar la resina, extraían su piel
y asaban al anfibio para comer, cuyo sabor era similar al del hualo.
La resina del acate adherida sobre las tablillas se coloca cerca de la
candela para que seque. En este caso la secreción se vuelve transparente.
Luego, se guardan envolviéndolas con las hojas tiernas de la shapaja, budëd
shapesh que tiene las hojas gruesas y amarrándolas con soga de chambira.
Ahora se menciona que están usando las chalas del maíz para envolver las
76
tablillas para comercializarlas, que para los antiguos daban mala suerte,
chucmësmianquid, para la cacería (R10:1). Luego, se conserva colgándolas
de manera que reciba el humo de la candela de la cocina y se mantenga seco.
Es la manera tradicional de preservarla durante un buen tiempo. El paso del
tiempo hace que la resina pierda su fuerza por sí misma. Al respecto de esta
técnica de conservación, Abel Pacha Bina ha opinado de manera sarcástica:
“Dice que los turistas han dicho que no se humea con la candela, jajaja. Antes,
le ponían donde salía el humo para que sea fuerte o para que el humo se
pegue. Dice que cuando le pones envuelto bajo el humo va a estar fuerte”. De
lo contrario, si se lo coloca en cualquier parte el frío entra en la resina y se
comienza a honguear.
Antes los matsés sacaban la resina solo para el uso interno, para curar
el cuerpo y obtener las habilidades positivas del pueblo matsés. Dado que los
matsés eran caminantes asiduos en el bosque, era probable que si un hombre
se cruzara con otro reconocido por su gran prestigio de cazador se hiciera
inyectar por él en el bosque, ya que el acate era un recurso abundante.
R10. Ramón Tumi Dunú Moconoqui, 84 años, 2021
1 Roldán. Ada daucbanequi Roldán. ¿Sabes si se
siadpanëdash ënden? aplicaban mientras sacaban
Ramón. Adec ënden la resina?
siadondash quiondash Ramón. Antes dice que se
daucquin ambiunashi ucbud- aplicaban así, mientras
ucbudondash quiondash. sacaba la resina se echaba (a
(…) Abi tabadten la herida donde se ha picado
tabadacnoshon ubi se cun con tamshi) y así vomitaban.
77
matses quequin En mismo lugar donde se
semebandednec natiacquin reunían le pedían así: suegro
ucbud-ucbudec. Ucbud- ponme acate, y después de
ucbudenquio icmane mani picarse vomitaba. Decían:
chocueshcaid beccho acnu “dame chapo de maduro,
queshun siabud- quiero tomar si no, no voy a
siabudtennec. Umbi siac vomitar”. Por eso vomitaban.
badedquio min chido El aplicador le decía:
chudenda quetsëcquien “después que te aplico no
sedednec. Mimbi todada caic tienes que tener sexo muy
quedednec. rápido, porque tú vas a fallar
cuando vas a cazar”.
En la actualidad, la mayoría de las familias extrae la resina
principalmente para venderla en la CC. NN., debido a su precio en el mercado
y gran demanda regional e internacional. Tanto niños como adultos se dedican
a extraer la resina, ya que se trata de la principal actividad económica con el
que obtienen dinero para comprar los productos del mercado requeridos
como, por ejemplo, jabón, ropa o los útiles escolares de los hijos. Mi tía
comentó que su hijo de 13 años había logrado sacar 17 tablillas. Entre los
artículos más preciados por los matsés se encuentra el teléfono celular, a
pesar que en la comunidad no exista señal. Se lo compra exclusivamente para
escuchar música y tomarse fotos. Uno puede observar que en las chacras
trabajan escuchando música del celular. En el caso que, según las
circunstancias, alguien lo requiera la resina para curarse, utiliza del stock para
aplicarlo a cualquier familiar. Desde que la resina se comercializa es un
problema para la especie de rana ya que se realiza continuamente su
78
búsqueda para la extracción del fluido. Lo que origina que hoy el acate que
tiene resina sea un poco difícil encontrar cerca de la comunidad debiendo ir
muchas veces ir hasta el campamento para encontrar uno y sacar la resina.
La gran mayoría de paletas se comercializa con el jefe de la CC. NN. que paga
S/. 50.00 soles por cada una. Más o menos se está extrayendo un aproximado
de 50, 100 o 300 paletas para la venta.
1 Abel. Daucshumbi Abel. Le envuelven, estoy
caindambi, tanunacsho, diciendo, después de sacar la
datanebanquin. Nëen resina cuando está seca. He
piambon chusmësmane visto que ahora están
tsusedpabon caidënquio envolviendo con la cáscara
piacbon dëmishbansho del maíz, a pesar que decían
ispombi, aidënda que eso es chucmësmianquid
tsusedpabon (hace difícil encontrar carne).
dëmishapanédash caumbi. Por eso dije: ¿acaso los
Chucmësuanmës ancianos le envolvían con
cadednedënquio napec eso? Dije que los ancianos
caumbi, piacbo bitsin. decían que la cáscara del
maíz es muy saladera,
chucmësuanmës,
R12. Alberto Dunú Tumi Unán, 56 años
1 Roldán. ¿Ada min mado Roldán. ¿Has enseñado a tu
acate daucquin ismio, hijo cómo sacar la resina,
79
adembidi acaten nadec también cómo se aplica el
siadquidiendac quequin acate?
ada min mado chian- Alberto. He enseñado, eso sí
chiano? están sacando solos. Ahora no
Alberto. Ai aidien dauccosh, le he enseñado cómo se pica
daucbededosh ambibi, con el acate. Yo le he
ismiac. Nëbi nadec acaten inyectado una vez, cuando
siadquid cainquio iccombi quise aplicar otra vez no ha
aid. Abentsen siondambi, querido.
ma padpidec siadenquio
icboc, senu cac.
3.3.4. El ritual de la inyección del acate

Antes, cuando los matses se percataban que la gente estaba agrupada
para aplicarse el acate, todos practicaban la aplicación del acate. Nadie se
quedaba mirando, como lo hacen ahora. El padre de Urbano solía decir: “ven
vamos a picarnos con la resina del sapo porque la gente se está pinchando”
o “jóvenes vengan a picarse con la resina del sapo para botar sus miedos. (…)
sé que alguna vez has comido cría de animales”. Actualmente, cuando
escuchan que van a picar con acate, los que quieren se acercan, pero los que
tienen miedo no. Antiguamente, el tiempo específico para aplicar el acate, lo
ideal dictado por la tradición era que la ceremonia se realizara siempre por las
mañanas, cuando amanecía lloviendo, de lo contrario no la realizaban porque
el calor del sol intensifica la fuerza de la resina. Hoy en día, el ritual del acate,
se realiza en cualquier momento, ya sea por la mañana o por la tarde.
80
La ceremonia se lleva a cabo en la residencia llamada tabadte, casa
abierta, es decir sin paredes ni pisos y, que tiene solo techo y se encuentra
un poco distante de las casas familiares. En esa casa antes de solo ser usado
para la aplicación del acate, antiguamente se realizaban actividades como
alistar las flechas y/o tejer canastas.
1 Roldán. Ënden tedtambo Roldán. Antes, ¿cuántas
acaten siadacno personas había donde
iccuededpanëdash? estaban picando con acate?
Raúl. Dadpen, dadpen Raúl. Bastante, se reunían
tsidadash, nadnocquid bastante, se venían picarse,
chedobi, esteban icbocno así como su casa de esteban
padquid chedo chuash (que está aislado), así se
tsidadash siadacno ue picaban cuando estaba
chosho isash, ue chonoc lloviendo, se pica cuando
siadquid. Siadnu beccho llueve. Decían: trae chapo
acnu sicaid quiondash. Aden voy a tomar para picarme.
nua actanec siadquid, Después de tomar mucho se
cubudquin actanec, siabud- pica, después de llenarse se
siabudec pica y vomita.
2 Roldán. Tedectsimbo yash Roldán. ¿Después de cuánto
acaten siadash tannu quec tiempo se puede ir para ver si
matses nidpec? funciona?
Raúl. Badedi, utsibo badedi
81
nidec. Utsibic Raúl. Rápido, algunos se
shucudambimbi tanec quec, iban rápido. Pero algunos se
bëshucudan quec, adec iban a probar cuando estaba
iquec. pelado el acate…
3 Roldán. Tedectsi- Roldán. ¿cada cuánto tiempo
tedectsimbo ictanec acaten se pica con acate?
siadcuededpec? Raúl. Antes, se picaban cada
Raúl. Ënden siadec ue vez cuando llovía. Venía a
chonombo-chonombuec esta hora (en la tarde 5pm) de
iccosh. Nadëmbi chondash frente venía a decir pícame
todadacaumbique ubi sec, he fallado, se pica en la
nadëmbi (es como 5pm) noche viniendo del monte,
inchëshembi siadec chuash, viendo de la caza, pícame
caputanec chuashi, porque he fallado dice, se le
todadacaumbiquec ubi se, mandaba picar mi papá. Así
cumpa semec. Adshobien le picaban mi papá. Se picaba
cumpan sepondash. Piabi sin comer solo tomaba
sicaiduidtsëqui actanec chapo.
siadondash.
3.3.5. La resina del acate: medio de transmisión de los valores

La práctica de inyección del acate es legado de los ancestros porque
antiguamente el hombre matsés no solamente se aplicaba la resina del acate,
sino usaba otros medios como la izula o la ishanga con la finalidad de “saber
picar”. El cazador se mandaba a picar por otro anciano que tambien era
cazador quien le inducía a la picadura de la hormiga izula, shëdë, en los
82
desdos de la mano. Esta hormiga negra cuya picadura causa un dolor muy
fuerte que puede prolongarse por cerca de 24 horas. En el caso de la ishanga
(ortiga), shushante, el anciano flagelaba (ishangueaba) los brazos de la
persona. Ramón Tumi narra que: “Al que llamaban Abuidosio o su hermano,
él era quien le ishangueaba hasta que su brazo quedara muy hinchado.
Recién acá, se ha perdido (la práctica de) la ishanga, la ishanga se ha perdido
en la tumba de mi padre”.
Antiguamente, antes que llegue la época del engorde (o de la grasa)
de los animales, a fines de la creciente, acte cubudnuc, e inicio de la sequía
tanun, más o menos alrededor del mes de abril o mayo, el cuerpo de los
hombres matsés se preparaba inyectándose con la resina de acate, con la
izula o con la ishanga. Además, preparaban sus flechas. Pues, las mujeres
gustaban de comer mucho la grasa de los animales por lo que el marido se
esmeraba en lo posible de darle el gusto para que estuviera feliz de estar a su
lado. Las grasas de la carachupa o del mono choro eran las preferidas.
1 Roldán. Ada daca, Roldán. No sabes, ¿quién fue
tsundanquio acate matses que empezó a enseñar a los
ismebempanëdash quequin matses sobre el acate?
chuisho tantionda?, ¿cómo empezaron a picarse
¿Midapadec acaten siadec con el acate? (…) .
bedampanëdash? Abel. Antiguamente hacían
Abel. Ada chiondashe sobar con poques (castellano
tantiabono. Ënden regional ishanga). Me
83
poquesën, chushadpac contaba diciendo que su papá
cadennec quequin cumpan le contaba que antiguamente
chuidednec quiondash. le hacían sobar con poques
2 Roldán. ¿Atoda poques Roldán. ¿Qué significa
capec? poques?
Abel. Chushante, chushante Ishanga, dice que
poques cac cadennec antiguamente se llamaban
quiondash ënden, poques a la ishanga, antes.
ëndenquio.
3 Aidonambobi nepaboc, aidi Seguramente eran ellos (se
icpampic. Aidquiobi caic refiere al mayu), eso es lo que
Quibi-Quibisio pado te conté más arriba, que
adondash quequin Quibi-Quibisio le contaban
chiacpabombi, nëshun. diciendo que ellos (mayu) se
Daucaidën dëmuadash soplaban con el polvo de la
shocquedo-shocquedoquid resina del sapo para crecer
quedednec, quepadednec. rápido.
4 Roldán. ¿Atodaquec Roldán. ¿Qué significa
shocquedonec caposh? shocquedonec?
Abel. Caniec, caniec. Crecer, crecer. Dice que eso
Adtennec quebi-quebicio contaba Quibi-Quibisio
pado quiondash, quiondash finado. Dice le mandaba picar
cacpabombi. Aido daucaidën a los jóvenes para que
dada shocquedonequid crezcan.
84
quededneque caniabo se
quepadednec quiondash.
5 Ambobi daucaidën Dice que desde ahí había
siadcuenac quiosh, ënden, empezado picarse con la
aidonambobi nec, resina del sapo, antes,
aidonambobi, ma adpondac seguramente eran ellos,
cumpa pado. Aidënquio porque eso mi papá finado.
daucaidën sequin bedanac Dice que ellos habían
cadennec quenquien empezado picarse con la
icpondash, adenuidtsëqui resina del sapo, eso nomás
chiondash cumpa padon. me contaba mi papá finado.
Quebi-quebicio pado Decían que Quibi-Quibision le
adtednec quiondash, he contaba eso, que los
aidëmbi dada hombres crecían y se
shocquedonequid engordaban (se refiere
quedednec, nua-nuaic dada cuando se picaban con acate)
tsadpac cadednec
quepondash quiondash.
R 15. Abel Pacha Dashe Dame, 61 años
1 Shëdën siadtennebi Me contaban que se picaban
quiondash, shëdën con izula shëdë, me mandaba
semedednebi quiondash, picar con izula shëdë, por acá
shëdën semedednembi (apunta parte de su cuerpo),
qiondas, naden, nëmbo
85
(apunta el parte del cuerpo por acá le manda picar con
donde se pica), nëmbo siad, izula.
nëmbo shëdën sec, nëmbo.
2 Roldán. ¿shëdën siadec Roldán. ¿Cuándo se pica con
abibida siadpec? izula se pica solo?
Abel. Padenquio utsin, cun Abel. No, otra persona. Me
dauësën sedednebi contaba que su cuñado le
quiondash, daca picaba, él era que no fallaba
chuuanenquio icquid. Poshto en la caza. Me picaba,
senquio iccombi quesho. cuando le conté que fallaba
mucho al choro.
3.3.6. Polvo de acate y de tabaco (otra manera de uso del acate)

Antes, los viejos se mandaban a soplar con el polvo de acate mezclado
con rapé de tabaco en su nariz. La resina del acate se convertía en polvo
raspando la resina seca con cuchillo y tostándola sobre la candela. Los más
ancianos, como Abel Pacha, mencionaron haberse hecho soplar el polvo del
acate en ambos orificios de la nariz usando unos tubos del monte llamados
sedunte, familia del bambú de tronco muy delgado. En cambio, Ramón Tumi
Dunu Moconuqui expresó: “Te cuento que con la resina se soplaban por su
nariz para mejorar su puntería en la caza, aunque algunos no lo hacían porque
era demasiado fuerte”. Pues, dejaba desmayado al hombre por unas horas.
Algunos, después de inyectarse el acate, procedían a soplar el polvo
del tabaco por los orificios de la nariz. Desde la percepción de los matsés, el
tabaco empujaba al acate, ayudando a vomitar y a que la cabeza no punce.
Algunas mujeres como Anicia Dame de 37 años han experimentado el soplo
86
del tabaco en su nariz. Ella narró que estando con su abuelo que estaba
soplando con tabaco, su abuelo le sopló con tabaco tambien. Y le decía: “si
te soplas solo un lado [nariz], tu vagina va a quedar un lado pequeño o en
desigualdad, por eso me soplaban ambos lados hasta que casi muero y me
desmayé”.
1 Abiuc daëdi siadondabi. Ashic Me aplicaba en ambos
siadten lados de mis brazos.
dëbushquecuededondash También los viejos se
tsësiobo mëdimbo, ¡Bush! soplaban a su nariz con
Senush todada canosh quiash. acate (siadte). ¡Bush! Eso
Antauitannequin naden hacía para mejorar su
chështempin anueshcash puntería porque fallaba
dëbushquiondash. mucho. Para soplar en su
nariz el acate se quemaba y
después se raspaba con
cuchillo.
2 Nënën daucaidën, nënëbetan Después que ha picado con
daucaidën siadacsho dëmuec la resina del sapo, el viejo
tsësion, bush...nënëbëta. sopla la nariz con el polvo de
Nënëbëta ubi chedobi tabaco, bush (sonido del
dëmuadondabi adec soplo). Hasta yo me he
daucaidën siadtanec, soplado con el polvo de
siadtanquin dëmuadec.
87
tabaco después de picarme
con acate.
3 Nënën din diadnuc Decían que no se puede
dëmuadenquio iquec soplar la nariz con tabaco
quiondash, nënën. mientras que alguien este
Uidtionquiobi diadquin echado en la hamaca. Mi
cumpautsi budtedenec papá finado me contaba que
quiondash cumpa pado, su tío bajaba de la hamaca
budec, chëc main cumpan cuando la gente estaba
chien ictednebi quiondash soplando con tabaco, a
quiosh. Cachishec quiondash pesar de estar echado no
nua cadiadec. tan cerca de la gente que se
estaba soplando con tabaco.
Mi papá me contaba que no
se puede echar en la
hamaca, sino va a salir
angochupo en la espalda.
1 Acaten siadtanequic nënën Después de picarse con
dëmuadec, nënë tsicunnec. acate, también se soplaba
Ai, adec acaten siadondash. su nariz con tabaco, el
tabaco empuja. Si, así se
soplaban con tabaco.
88
2 Roldán. Nënë atoda canuen Roldán. ¿Por qué se
napanëdash? soplaban con tabaco?
Raúl. Daca, ucbudnu quequin, Raúl. Este, para vomitar,
aid nac pemambo icquid, cuando haces eso (soplar
cushquenquio iccondash con tabaco) no es tan fuerte,
nënën tsicunniac, nënën no se punzaba mucho
tsicunniaqui paëmbo icquidic cuando me soplaba
niac-niacquiec cumapenquiec (empujaba) con tabaco. Hay
cushquiondash, a veces que no le hacía caso
al tabaco, a pesar que me
soplaba igual me punzaba
mi cabeza.
R18. David Tumi Dunu Moconoqui, 63 años
1 Roldán. ¿Midapadnombo Roldán. ¿En qué parte del
acaten siadpanëdash, cuerpo se aplicaban el
midambombo? acate?
David. Nëmbo, David. Por acá, en el pecho
shicdiadquidnombo, ashí y también por acá (en el
nëmbo. Dannënsh paëmbo brazo). Cuando estaba

icposhe ubi ambo se, ambo doliendo su rodilla le pedía
sedednec. Adshumbic nëuc,

que le ponga en su rodilla, le
ëqueëuc daëd sedednec ponían ahí. Se le aplicaban
quiosh. Ëquëucuidpa chumbo ambos lados de su rodilla
icpaidien ëquesebudcuenquin porque si no se le calentar
89
ubi se quedednec quiosh, aid su rodilla en su lado, así
acaten siadquido. Aden picaban en la resina del
chiondash. Adotanquimbic sapo. Además, se quemaba
abucquid todada catanec, el acate para soplar en su
todada cash chuec acate nariz, eso hacían después
pichi-pichi catsash ueshcash, de fallar choro, al acate
todadacaumbi, sian bedambo raspaba bien hasta quedar
iccombi. Adoshombi naden bien polvo y cuando está
ueshcaquin, nënë cabiunquin, bien polvo le mezclaba con
adotanquimbic dënequin tabaco para soplar. Eso
Bush. iiiii quepadednec hacia después de fallar
quiondash cumpa. Mibi iiiic porque sentía que no había
queque bëdambuen mëmun adquirido sian. ambos lados
utsiuctsen nanu. Adshumbic se soplaban con el polvo de
utsiuc, adshumbic nënë la resina del sapo y después
sambudtanquin, nënë con el tabaco. Decían que el
tsicunnequin Bush. Natiambo soplo con el polvo del sapo
icquid quiosh, shëdnuec. era muy fuerte, se quedaba
hasta no poder respirar bien.
La ceremonia de la inyección del acate se puede realizar en grupos de
20 o más personas, pero también puede realizarse para una o tres personas.
Cada paciente, especialmente los varones, van a la ceremonia acompañados
de su(s) esposa(s) porque de suceder cualquier cosa en la digestión del acate,
ella(s) acompaña(n) o ayuda(n) al esposo. Dora Shani Dunu ha narrado que
antes cada hombre estaba acompañado de su esposa en el lugar donde
estaban picando con acate. Mientras acompañaba a su esposo, las mujeres
90
preparaban hilos de algodón: “Mi mamá decía que antes vivían así,
actualmente no hacen eso. Mientras que su esposo estaba vomitando, ella lo
agarraba o acompañaba”.
No existe una dieta a realizar antes de aplicarse la resina del acate.
Poco antes de ir a la ceremonia, la persona que va aplicarse el acate toma un
poco de chapo de maduro o masato para poder vomitar.
R19. Ramón Tumi Dunú Moconoqui, 84 años
1 Daca, todada canoshe ubi Decían: “yerno, inyéctame el
daucaidën secnid piac acate porque estoy fallando
quequin siadcuededtennec, mucho”. Se aplicaban en
tacpannouësh, tacpan abi una casa hecha
tabadaidënuësh. Ubi secnid especialmente para la
todada canoshe, daucaidën ceremonia. “Cuñado ponme
ubi secnid quedennec. el acate porque estoy
fallando mucho”, así decían
antes.
2 Ashic uenapembic ue sequian Entonces cuando llovía muy
mitsipadec ue mëyadosh, fuerte, así cuando llueve
adnuc abitedimbo siadtennec, muy fuerte, todos se pican.
ai abitedimbo siadtednnec.
3 Tsusiobon sedednec, tsusiobo Los que aplicaban eran los
semedednec. Dada dayacquio viejos. Los que picaban eran
icquido siadten semedednec, hombres que trabajan
uspu semetiapimbo iquebi, mucho, los haraganes no
91
tied acquidquiembi semec son buscados para ser
quedednec, tied acquidquio. aplicadores, decían “los que
Uspubo semetiapimbo. Ubi deben picar son las
secnid quedednec. personas que trabajan
Abitedimbo siadquido, mucho en la chacra.
siadquido, poshto sequido También el que caza mucho
semedednec. al choro es buscado para
que sea aplicador.
4 Caniabon, bacuëbombi Los jóvenes también
siondash, caniabombi. aplicaban. Los jóvenes
Caniabombien shubisho aplicaban a los (niños) que
sepondash, caniabombi lloraban. Los jóvenes
sebededondash, ubi secnid también se aplicaban
piac quiacpondac canaibo porque decía “yerno
caic. aplícame con el acate”.
5 Chuuanenquiocquid nec La persona que no fallaba
quequin semedednec en la caza le buscaban para
abitedishumbi. U marubon que sea aplicador. Cuando
acbud-acbudaccondaid aid mi papá iba a visitar a su
yacno nidacsho, isec nidacsho familia a otra maloca, las
semedednec. gentes de esa maloca le
Chuuanenquiocquid nec buscaban para que sea el
queshun cumpa semedednec. que aplique, le buscaban a
mi papa porque ellos sabían
92
que mi papa tenía buena
puntería en la caza.
1 Din didiquec daucaidën Después de picarse con la
siadash, aton chidon resina del sapo se echa en
nacmishec, aton chidon... ma la hamaca, su esposa
nëbi, adquid iso adquid sobaba su barriga. He visto
tacmishquid, tsutsi (que) nadie le soba su
nacmishosh, nibëdec. isombi barriga, le he visto que
abentsëc siadtsacno, estaba tirado solo sin que su
tacmishadtsenquio esposa le sobara. ¿Y ahora?
nadnombobi yosh. Ma ënden? Porque las mujeres no
Atodaquiashien nepondash, tienen miedo, su marido no
cuesacta chido dacuëdec les pega. Antes las mujeres
nepeque, ma nëbi chido tenían miedo. Para salir a
cuesambo tsadpaboc, isombi orinar pedían a su esposo
cuesambo tsadosh. Ëndembic que la acompañe. Pero,
natia dacuëdec, nëidted; ahora las mujeres no piden a
isunnunid quec, isedac, aton sus esposos que las
shubunuëshquiobi. Ma nëbi acompañen a orinar. No
ada isunnunid quepec, tienen miedo. ¿Por qué las
padenquio iquec, cuesambo mujeres tenían miedo
tsadosh caimbi. Atotsi tantiec antes? Porque sabía que su
chido ënden dacuëdpac? marido les iba a picar con
cuten mëyannushe quiash, candela. Eso pasaba en el
93
cuten mëyamënquidombo tiempo de mi padre. Todos,
ënden cun pa pado chedo hasta los jóvenes pegaban
iccondash, abichobi, caniabo (a su mujer). Pero ahora tú
chedobi cuesanec. Ma nëbi, crees que las mujeres hacen
ada dacuëdpec chido caso cuando no haces eso.
aduambo iquec? Icsambo No te hace caso, te
cuëdec. Cuënmenquio iquec responde. El hombre que
cuesanquidën, cuesquin pega a su esposa no permite
adpecta iquec. que su esposa le responda.
Le pega.
2 Ubi cues mibi dauenu quec Ahora las mujeres (dicen) a
nëbi. Ma ënden adenquio. ver pégame si me voy a
¿Atodaquiash chido adpec? quedar contigo (refiriéndose
Ma, capuec aton bënë nidan que va a huir o dejarlo).
cainec, nesenquio icquin, Antes no eran así. ¿Por qué
abëdi chuan nesnu quequin. las mujeres dicen eso?
Aton bënë chonoc, shocosh Antes cuando su esposo se
bedanec nidec, ënden matsu iba al monte, la esposa
nacnenaid, nëbien shocosh esperaba para ir a bañarse
icpec, ënden matsu juntos. Cuando viene su
naundash, matsu. Matsu esposo sale con su olla,
bedanec nidec aton bënë matsu. Antiguamente era
chonoc, iuec nesenquio matsu, no olla. Estoy
badedi chuec, ma chushquec. contando que vivían antes
Adec chedo ënden iccondash así. Estoy contando lo que
94
quequin naimbi, ënden, ënden decían los antepasados, no
tsusedpabo chuiquin de ahora.
naindambi. ënden ad ictednec
quequin, nëbi isombi.
3.3.7. Puntos: inyección del acate
Imagen 21. Puntos de inyección. 2021
La tradición de la aplicación de la resina se da idealmente de manera
paralela entre los sexos. Las ancianas reconocidas en la comunidad por ser
trabajadoras inyectan con la resina a otras mujeres más jóvenes: “… se
aplicaban entre ellas, (por) otra mujer. No se dejaba que una mujer aplique al
hombre por costumbre. El hombre tampoco puede aplicar a la mujer. Entre
hombres se aplican”. Decían que, si la mujer pica a los hombres, ella los va a
transmitir su debilidad o miedo, chishpi. Los hombres no aplican la resina del
acate a las mujeres, porque ellas son consideradas débiles por los varones.
Tradicionalmente el acate se pica con tamshi, ayash, o liana tsitsan
(Thoracocarpus [Fam. Cyclanthaceae]), un poco gruesa y no muy delgada,
siendo ésta última considerada mejor porque volvía más fuerte a la resina del
95
acate. La resina a aplicar a las mujeres no se emplea para el hombre. El
hombre puede inyectar a la mujer utilizando una resina que está en otra
tablilla.
El aplicador tiene a la mano un trozo de la soga tamshi, la tablilla de
madera con la resina del acate, un tizón de leña con candela, y un palito fino.
Primero, se saca la tablilla con resina que está envuelta en hojas de palmera.
Segundo, el aplicador escupe en la tablilla en el lugar que contiene la resina.
Tercero, con un palito remueve y mezcla la saliva con la resina del acate.
Cuarto, el tamshi se prende la punta del tamshi con el tizón. Quinto, con el
tamshi ardiente se pica alguna parte del cuerpo (hombro, abdomen, pierna o
pecho) de la persona, lo que produce una quemadura en la piel. Cuando se
forma una ampolla en la zona quemada, con las uñas la revienta, la pela.
Sexto, con el palito pone la saliva mezclada con el acate en la herida. A la
mayoría de hombres se procede a picar en el hombro o el pecho. A la mayoría
de las mujeres en el abdomen u hombro. A los niños en cualquier parte de su
abdomen para que crezcan más rápido.
Los comuneros mencionan diferentes puntos de vistas sobre la edad,
sin distinción de sexo, del inicio de la aplicación de la resina del acate. Uno
mencionó cuando son “así chiquitos”. Otros precisaron la edad indicando
desde los 3, 4 o 6 años para arriba y sin límites de edad. El tamaño del punto
de la quemadura es igual para cualquier persona: niño, adolescente o adulto.
Lo que varía es el número de marcas a colocar por persona, que dependen
del tamaño de la persona. Santiago Dunú expresó que su abuelo le contó a
su padre que para ser mejor cazador lo ideal es colocarse 03 puntos de acate.
Marciano Tumi se colocó 10 puntos porque quería comprobar si podía
96
aguantar la mordedura de la víbora cuyo efecto fue vomitar y terminar por
desmayarse mientras su esposa le acompañaba y cuidaba. Algunos hombres
expresaron que no se inyectan mucho acate porque decían que se va a fallar
mucho en la caza. Otros expresaron que se pican 2 puntos para tener mejor
puntería. Sin embargo, unos se picaban muchos puntos de resina por propia
decisión. La media de puntos es de 6 o 7.
El hombre adulto, anciano o joven puede inyectar el acate a los niños.
Se ha registrado que desde antes a los niños pequeños se hacen picar entre
1 y 2 puntos. A uno más grande 3 puntos. Al que está grande 4. Existen
pequeños a los cuales llaman “valientes” que deciden por sí mismos ir a
pincharse imitando al grupo. Otros son estimulados por los padres para crecer
rápido, engordar o botar la pereza. O, también para estimularlo a ser picador
y sea cazador cuando sea grande.
En el caso de los pícaros y malcriados, los padres los obligan a
inyectarse a la fuerza para corregir su mal comportamiento, por ejemplo,
cuando no quieren acompañar a la chacra a su mamá, cuando lloran mucho
o cuando se vuelven muy desobedientes (cuididi). Ramón Tumi, precisa que
a los niños les picaban “Por acá en su brazo. A la mujercita le aplicaban en el
abdomen”. “Mis hijos también no sacan la resina del acate, no quieren picarse,
dicen que duele mucho. Le dije: ¿acaso se pica sin dolor?”.
Dora Shani Dunu ha expresado que ella misma ha inyectado a su
nieto(a) tres puntos porque tenía pereza y no quería hacer nada. La resina fue
sacada por su hijo. He visto que su vómito tenía mucho su mucaid (bilis, que
los Matsés dicen existe dentro de una persona haragana), arrojaba mucho de
color amarillo (bilis).
97
Imagen 22. Un niño vomitando. 2021
21. Raúl Shabac Dunu Moconoqui, 58 años
1 Roldan. ¿Bacuëbo chedobida Roldán. ¿Hasta los niños
siambo icco? (as) no le has aplicado?
Raúl. Ai siombi uspuec Raúl. He picado a los niños,
queshun. Cun bacuëbi siombi. porque no querían trabajar.
2 Roldan. Ada min bacuëbo ¿Has enseñado tus hijos,
chuidedquio acaten siadta cómo se pica con acate?
queauin? Raúl. Si, le dije: hijo pícate
Raúl. Ai. Caninush siad mado para crecer. A pesar que le
caumbi. Aden chuidedniaqui dije eso no están picando.
siadenquio iccudedniosh.
R 22. Claudio Shabac Pëmen Unan, 29 años, 2021
1 Roldán. Tedta-tedtain Roldán. ¿cuándo aplicas a
bacuëbo sebano sequin, los niños, cuántos puntos le
bëbiunquin, cueste utsin has puesto, o qué cantidad
sequin? de resina colocas?
98
Claudio. Para poner la
Claudio. Bëbiunquin resina es igual para todos,
adombuembidi bëbiunec, en el mismo palo que se
cueste utsimpenquio sequimbi aplica a los adultos, un punto
abentsëc, utsi daëd quequin o a algunos dos puntos, así
siombi. aplico yo.
En cuanto a los jóvenes. Marciano Dunu Tumi Dësi escuchó que los
viejos decían “el joven varón se pica específicamente en el pecho, arribita del
seno. No se pica en el brazo”. Actualmente, los jóvenes no se pican el acate
como antes porque creen que es muy fuerte. Por eso, los jóvenes no traen
pelejo, nada. Ahora los jóvenes están muy diferentes, no piensan en ir a
montear, solo piensan en jugar pelota. El joven hijo de Dora Shani Dunu
expresó que: “Después de picarme con la resina estoy comiendo bien porque
antes no sentía ganas de comer”. Decían que el joven que se pica con resina
es difícil que mantenga su cuerpo flaco.
R 23. Ramón Tumi Dunú Moconoqui, 84 años
1 Ai siadondabi, nëmbo, Si, me aplicaba, por acá, en
chicdiadquidnombo, nëmbo mi pecho. Yo le pedía para
chuiuidondambi pëtësquënno, que me ponga en mi
anoda cania siadquid hombro, me decían que los
shicdiadquinmbuen siadquid jóvenes no se ponen ahí,
quesho ambo na caundambi. sino en su pecho, por eso yo
Pëtësquënno siadondabi le pedía que me ponga ahí,
adash. Adashic nidte en mi pecho. Después me
99
tacsiadpequien iccosh ponía en mi hombro.
queshun në siondambi También me hacía poner
nëmbo. debajo de mi muslo, porque
la vi que se ponían ahí.
1 Roldán. ¿Midambo acaten Roldán. ¿En qué parte se
siadec siadcuededpec? pica con acate?
Abel. Nëmbo caniabo siadec, Abel. Los jóvenes se pican
nëmbo, nëmbo, nëmbo acá, por acá (apunta su
(apunta a pecho). Nëmbo pecho). Los jóvenes no se
padenquio caniabo sidenquio pican acá, en su brazo, los
iquec podono siadenquio, jóvenes se pican ambos
ëqué sebudcuenec canaibo partes (se refiere su pecho).
siadec, daëdquiobi, nadquid Se aplica doscito. Pero los
daëquiobi, nëmbo siadtsec viejos por acá (se refiere en
daëdquiobi. Padnubic... el brazo). Después de poner
tsësiobic në, nëishamë trampa para sachavaca
dectanash nëmbo siadaid nec decían que se ponen por
quiondash, nëishamë acá, en su brazo, donde es
tanacnombobi, mëpuno usado para medir trampa
nëishamë tanacnombobi, para sachavaca, solo los
nëmbo siadec, nëishamë que cazan sachavaca se
sequiduidtsëquina nec. pican ahí. Pero si pica al
Padnubic poshto senu quequic choro si va a picarse por
në, shicdiadquidno, acá, en el pecho... los que
100
shicdiadquidnombo, no falla en la caza. Mi papá
chuuanenquio icquid, me decía que nunca se ha
chuuanenquiocquidquio, mandado poner en su
nëmbo siadenquio icquid nebi brazo, sino en su pecho.
quiondash cumpa pado (aton
podono mëdec),
shicdiadquidno.
1 Umbibi semiondambi, daca, Yo también buscaba
cachita mapisio cadedned, algunos viejos para me
dada ënapensio. Ubi se cun pongan el acate, Cachita
matsés, nëmbo chuiquin Mapicio así llamaban, dada
pëtësquënno, amboda cania ënapencio. Yo le decía:
siadquid, shicdiadquidnuen suegro (cun matsés)
cania siadquid quesho ambo ponme acá el acate,
queshun semiondambi. Aden apuntando a mi hombro. Él
umbi semiondac tsusuiobobic me decía: los jóvenes no
në pëtësquënno se ponen ahí, sino en su
siadcuededondash. Adtanquin pecho, por eso mandé a
nënë tsicunniondash, aplicar en mi pecho. Yo
adshumbic utsiuc Bush, siabud- aplique ahí, pero los viejos
siabudondash. se ponían en su hombro.
Después se soplaban en
ambos lados de los
101
orificios de las narices, y
así vomitaban.
Según Abel Pacha, la mujer se inyecta solo en su barriga y no en las
partes del cuerpo donde los hombres lo hacen. Esto fue ratificado por Dora
Shani Dunu que narró que su mamá decía que a una mujer no se le pica en
el brazo, sino especialmente en la barriga. Decían que así crece muy rápido.
Asimismo, expresó que las mujeres no se pican con la resina usada para el
hombre, sino con la resina hecha para ella. En Angamos, ella se hizo picar por
Nilo, cuando tenía mucho dolor de su estómago (punzaba), le dijo: “Ponme la
resina del acate, porque es un dolor insoportable cuando empieza a doler”. Al
respecto hay cambios, siguiendo a Abel Pacha, tenemos que: “hoy en día la
mujer se pica como hombre, póngame acá, ¡ehh! así no se pica las mujeres.
A mi suegra anciana he visto picándose en el brazo”. Anicia Dame se ha
picado 6 puntos con acate cuando sentía su boca amarga o pednanec (débil,
sin ganas de comer, somnolienta). Su saliva estaba bien amarga y la boca se
sentía muy feo. Esa sensación no le permitía comer. También ha tomado
sanango, bëcchëte, una planta que se encuentra en el canto de la quebrada.
Al siguiente día de la vacunación estaba con ganas de comer.
R 26. Martina Dunú Moconoqui, 70 años
1 Roldán: ¿Midambombo Roldán. Cuando se pica con
chido sequin acaten sepec? acate, ¿en qué parte del
Martina: Pucuno siondashi cuerpo se pica a una mujer?
cun mëntadon, pucú Martina. Mi cuñado (primo
cruzado) me picaba en mi
102
masequin, ambouidi chido barriga, se picaba a su
siondash… barriga, solo en esa parte le
picaban…
1 Nëmbo dada siadacnombobidi La mujer no se pica em el
chido siadenquio iquec, nëmbo mismo lugar donde se
pucu masiadec, pucu inyecta el hombre, se pica
masiadec, ambouidquio sec, en su barriga, solo en su
némbouidquio. Dada barriga. Las mujeres no se
siadacpadec chido siadenquio pican como se aplican los
iquec. hombres.
2 Roldán. Midambo siadpec Roldán. ¿En qué parte se
chido? pica la mujer?
Abel. Pucuno, pucunouidquio. Abel. En la barriga,
Nëbien dadabipacbuec siempre en la barriga.
siadposh chido, ubi nëmbo Pero hoy en día la mujer
nac, ee adec chido siadaid se pica como hombre,
nibëdec. Podono siadsho póngame acá, ehh así no
isombi, cun nachi machobi se pica las mujeres. Le he
semiosh. visto picándose en brazo,
se hizo mi suegra anciana.
Los hombres adultos van a picarse con el acate especialmente en el
brazo porque quieren aumentar su sian “fuerza o energía” o cuando
103
comienzan a fallar en el tiro de la flecha durante la caza, especialmente del
choro. Es decir, cuando retornan de la caza sin traer carne.
Imagen 23. Inyectando con la resina del sapo.2021
Otro fin por lo que los hombres se inyectan también la resina del acate
es para poder aguantar el dolor de la mordedura de víbora porque desde la
perspectiva de los matsés ambos animales tienen los mismos efectos o
dolores, pues hacen punzar mucho la cabeza. El hombre al momento de
recibir la inyección grita: “¡ëin, ëin, ëin, ëin!” para que su tëbo, “mitad”,
escuche. Así, las víboras reconocen a la persona como miembro de su mitad.
Por eso, ninguna serpiente podrá morder a la persona que gritó. El padre de
Abel Pacha comentaba que el que no se pica con la resina del acate va a morir
rápido cuando muerda la víbora porque no podrá aguantar el dolor. Por su
parte, Marciano Dunu se inyectó 10 puntos solo pensando en la serpiente para
que cuando le muerda pueda aguantar el dolor. Se debilitó bien, el dolor le
pasó cuando dejó de vomitar. Al calmarle dijo: ¡ah es muy fuerte!
104
1 Roldán. ¿Ma nisi? Midapaden Roldán. ¿Y la serpiente?
caposh. acaten siadash cun Porque he escuchado que
tëbo tantaimenu que ëin después de picarse el acate
quequid quepaboc, grita: ëin, para hacerle
midapadquidquio caposh aid, escuchar a su tëbo, ¿puedes
ada ubi chuitsia? contarme eso?
Abel. Nisi, nisi, dauqued, Abel. Mi papá me decía que
dauqued bëmunnu, dauqued, la resina del acate es para
nisi mëmunnu, adquio iquec, picarse y aguantar el dolor
nisi mëmunnu quepec de mordedura serpiente,
siadtennec cumpa quiondash, decía que el acate tiene el
nisi mëmunnu quec, adquio mismo dolor que la
daucaid padquio nisi icquid mordedura de la serpiente.
quiondash quiosh, daucaid
padquio.
2 Daucaidën siadesa, naden Dice que su papá
nisin petsaqui unësec comentaba: el que no se
quepadennec cumpa pica con la resina del sapo
quiondash, m¨muntiapimbo, va a morir rápido cuando la
mëmuntiapimbo. Daucaidën víbora muerda, se puede
siadquidën mëmunec aguantar… dice que su papá
quiondash quiosh, cumpa decía: el que se pica con la
adtennec quiondash.
105
resina del acate va a
aguantar.
R 29. Marciano Dunu Tumi Dësi, 40 años
1 Ai, nisipadquidquiobidi nec Sí, nuestro padre finado me
quiondash nuquimpa pado, decía que la serpiente es
adquiobicquidiendac similar (en dolor) al acate,
quiondash, cushquequiec. decía que es muy similar,
Adshobic tantiatanec, nisin punza mucho. Al escuchar
piac ëin, ëin, ëin, ëin quete eso… dice que después de
tantiamec acaten siadash picarse con acate hacen
adquid quiondash, adsho esto: ëin, ëin, ëin, ëin, para
tantiash adtsëccondabi, 10 que el día que muerda la
quiobi siadtanec. serpiente pueda escuchar,
por eso yo hacía eso
después de picarme 10
(puntos).
2 Aden tanac natiambo Estaba muy fuerte cuando
iccondash 10 siadac, maec me pique 10 (puntos) para
nisi tantiapec siadpecta, aton probar, tú sabes que esto
tëbo tantiamec siadnu quiash, fue para aguantar la
nisimbo tantec, paëmboshë mordedura de serpiente.
icquidquio tantiec siadondabi. Fue con intensión, que me
había picado, para hacerle
escuchar a la serpiente, solo
106
pensando en la serpiente,
pensando en el dolor de
mordedura de la serpiente.
3 Roldán. Ada padishonda? Roldán. ¿No te debilitabas
Marciano. Ai padishquiondabi, (desmayabas)?
padishquiac, ucbud-ucbudaid Marciano. Si me debilitaba
naimëdequi bëdabudondabi. bien, bien debilitado, me
Adec bëdabudash, eee había pasado (el dolor)
pemabien icquid quiondabi. cuando estaba dejando de
vomitar. Yo decía después
de calmar: ah es muy fuerte.
R 30. Raúl Shabac Dunu Moconoqui, 58 años
1 Roldán. Midapeden tantiec Roldán. ¿Por qué gritan:
acaten siadacnouësh uin quec ¿ëin, al momento de picarse
caundash? con acate?
Raúl. Daca acaten siadquid

Raúl. Este, el que se pica
nadec quiondash, ¡ëin, ëin!
acate tiene que gritar: ¡ëin!,
Atoda quequin tantiec? Aton
¡ëin! ¿Por qué? Para hacerle
tëbo tantiamenu, cun tëbo
escuchar a su tëbo, dice. Se
tantiamenu quec. Ëin quequid.
dice ëin con intención de
Nisi tantiamenu quec.
hacerle escuchar a la
serpiente.
2 Roldán. Midapaden Roldán. ¿Por qué tiene que
tantiaquin, mabi nisin atoda hacer ese grito, qué busca
107
canu queshun aden de la serpiente con ese
tantiamepec? grito?
Raúl. Cun tëbo nec quequin

Raúl. Porque es su tëbo
tantiec, ai cun tëbu nec
(familia o parecido), sí,
quequin tantiec. Aidën piac
porque es su tëbo. Cuando
acatebimbuequi cushquec,
muerda la serpiente la
nisin piac. Aid tantiec.
cabeza punza lo mismo
Acatembobi cushquec nisin
sucede cuando te picas con
piac, acatembobi ada
acate. La cabeza punza
tampanëdaque mimbi,
cuando te pican el acate, no
cushquequiec (ëctanec
sé si tú has probado alguna
cushquequin) quembuec
vez... por eso hacen ese
adquiecbidi acate cushquec
grito para hacerle escuchar
(ëctanec cushquequin) quec.
a su tëbo, gritan: ëin,
Adquid tantiec cun tëbu
después de picarse con
tantiamenu quec, cun tëbo
acate.
tantiamenu quec adec ëin
quiondash, ëin, siadash.
Actualmente la resina del acate ya no solo se usa para ser buen
cazador, sino para curar una enfermedad o cuando el cuerpo está medio
adolorido o se siente débil. Por ejemplo, para cualquier dolor en el cuerpo
como de la pierna (cuando sientes debilidad en las piernas al momento de
correr) o de espalda. Se cura inyectándose el acate en el lugar del cuerpo
adolorido. La mayoría de las mujeres entrevistadas respondieron que han
usado el acate para curar diferentes tipos de enfermedades como la malaria,
el dolor de cabeza, el dolor de estómago, etc. Algunos se han picado con
108
acate cuando estaban enfermos: “Si, hasta yo me he picado. Me hice picar
por Julián cuando me estaba doliendo acá (todo su cuerpo), y no me hizo
vomitar”. Se ha registrado que los hombres se inyectaban en la pierna donde
identificaban el dolor, cuispednadec, sentir la pierna cansada o débil. Porque
querían curarse, pedían a otro matsés para que le píque la pierna con el acate.
Hay personas que expresan que aplicarse en la pierna es doloroso. Otros
como Marciano Dunu Tumi Dësi expresan dudas y miedo a picarse “a pesar
que mi cuerpo está medio débil, aunque quiero picarme, pero no quiero
picarme, a veces estaba con ganas de picarme para sanar, también cuando
estaban picando había decidido ir a picarme, pero al final no me he ido. Hasta
ahora mi cuerpo está débil”.
1 Roldán. Ada ëndenquio Roldán. ¿Sabes, si
nënebique siadnu quec antiguamente para curarse
acaten se picaban con acate cuando
siadcuededpanëdash, estaban enfermo?
bëdannu quec, nënaid Abel. Si, acá cuando se
bëdannu quec? siente medio adolorido la
Abel. Ai, nëuësh cuisnën- pierna, le manda picar en la
cuisnëmpobi quiash, dirección que está doliendo.
nënacnombo siadec, Mi hermano llamado

nënacnombo cun buchido Cuibusion me picaba donde
pado siadondash cuibusio me dolía, en mi pierna

cadednedquio, në cuishchipa (muslo), por acá en mi
nënnëmpobi, ambo se quec pierna... se picaban en su
109
piac. Cuishchipanombo pierna. Así son los viejos,
siadondash. Ad tsësio iquec pero los jóvenes no, solo los
caniabobic padenquio, viejos se pican así, por acá se
tsësiouidtsëqui nec aid, picaban, en su pierna, por
nëmbo cuishchipano acá.
siadondash, nëmbo, nëmbo.
3.3.8. Reglas de los participantes

Después de haberse incorporado la secreción del acate, los comuneros
deben cumplir ciertas reglas. Primero, no se debe tomar mucha agua, de lo
contrario todo el poder adquirido no se queda en el cuerpo sino retorna al
dador del sian. También va a fallar en la cacería. A pesar de tener sed, debe
aguantar para mejorar su puntería. Si desea tomar agua, puede hacerlo
solamente un poco, pero no pura agua sino especialmente chapo de
ungurahui bien espeso. Decían: “no termines de tomar (el chapo que sirve la
esposa o su madre) después de aplicarse con la resina, sino vas a tener mala
puntería”. Después de inyectar, el anciano aconsejaba “no tomes agua porque
el sian puede regresar, sino mi sian va regresar nuevamente a mi cuerpo”.
Segundo, el aplicador no debe tener sexo cuando va a inyectar porque
la resina no trasmiterá su poder hacia la persona. Tampoco las personas
después que se han inyectado deben dormir con una mujer (tocar, abrazar y
tampoco tener sexo) porque el poder no se queda en el cuerpo de la persona.
El aplicador decía: “después que yo te aplico no tienes que tener sexo muy
pronto, porque sino tú vas a fallar cuando te vayas a cazar”. Asimismo, se
debe echar en otra hamaca a una distancia de ella. Los antepasados no
tocaban los senos ni la vagina por ser muy contagiosos porque al hombre le
hacía fallar el tiro de sus armas. En el caso del hombre, va a fallar su puntería
110
y el sian retorna a la persona dadora. He escuchado a una persona hablar:
“he fallado porque me han aplicado y después he estado (tuve sexo) con mi
esposa. Por eso digo (que) quizás los aplicadores no hacen eso antes de
aplicar el acate”. Si quiere tener sexo será después, cuando empiezas a ver
el resultado a través de las habilidades adquiridas. Según los matsés, la
persona puede tener sexo en la madrugada, porque a esta hora no se suda
mucho. O, cuando la herida de la inyección esté cicatrizada. Mientras no caiga
la costra de la herida donde se picó el acate no se puede tener relaciones
sexuales con la mujer, “sino tu puntería no va mejorar”.
Tercero, no debe trabajar mucho para evitar sudar por el esfuerzo,
porque al momento de sudar puede que salga el poder trasmitido por el
anciano. Empieza a trabajar mucho cuando la resina da el efecto en el cuerpo.
Para los matsés, el sudor es muy importante porque expresa que la persona
tiene mucha energía, y es muy activa. Cuarto, no se debe rasgar la parte
donde se colocó la resina; se tiene que aguantar a pesar de que da picazones
porque al rascar el sian (poder) sale del cuerpo.
1 Roldán. ¿Daca, atodambo Roldán. ¿Qué cosa decían
acaten siadshun nainquio que no se pueden hacer
icquid quequin después de picar con acate?
chuipanëdash? Abel. No se toca vagina, ja, ja,
Abel. Tsien mishenquio, tsien ja, ja, el hombre no toca el
mishenquio, jajajaja, dadan seno de una mujer.
chidon shumano mishenquio,
shumano mishenquio iquec.
111
2 Roldán. ¿Tedectsic Roldán. Después de picarse
ictanquioquin adec acaten el acate, ¿cuándo se puede
siadshun chido mishenquio empezar a tocar a su
icshun aton chido esposa?
mishcuenpatsiash? Abel. Cuando está pelado
Abel. Shucudan, shucudabi (cuando la costra cae),
mishenda quepadennec cun decían: "mi cuñado me decía
dauës quiondash, mientras que no está pelado
dauquedën siadaid no estés tocando". Después
shucudabi mishenda quec, de picar con la resina de
tododocane, aid acate mientras que no está
tododocanquidquio nec pelada no se toca", sino vas a
quedennec quiosh actebëd, fallar, dice que eso (tocar
acte aquenda, acte mujer) y tomar agua es lo que
acquenda, cud cud cud cud nos hace fallar, no tomes
cud canbuen aquenda, mucha agua, si ya no puedes
natiambo icsho issun aguantar tienes que tomar un
tucuntanquin chebudta poquito, pero chapo de
isanquio, acte padenquio, ungurahui, no agua, sino
isanquio, isanquio, isanquio. ungurahui.
R 33. Alberto Dunú Tumi Unán, 56 años
1 Ai naden siondashi tsësiobon, Si, a mí los ancianos me
acaten ubi sequesho. Acte aplicaban, diciendo: “no
quenda caundashi, adecbidi tomes agua, también no
badedquio bëchudishambobi debes tener sexo rápido
112
min chidobëd ushenda mientras que la costra se
quiondash. Aden cae. Si tú vas a estar muy
bëchidishambobi ushash mibi rápido con tu mujer, no va a
todada canec quendac mejorar tu puntería, vas a
quiondash, adoshombic acte seguir fallando en la caza.
mëmunta caundashi, acte nua También me decía de no
aquenda, pistsëc tome agua, no tomar mucho,
sino un poquito.
Los significados dados a la aplicación del acate son dinámicos puesto
que el repertorio de sus atributos se ha ampliado con el tiempo y las
circunstancias del entorno. Antes por ejemplo no se utilizaba para curar
enfermedades o dolencias del cuerpo. Si existía un dolor o enfermedad se
abstenían a inyectarse. Ahora, se aplica para curar distintos malestares del
cuerpo. Durante la pandemia de la Covid 19 algunos matsés, los que estaban
en la ciudad, se han picado con acate para protegerse de ella.
1 Roldan: ¿A nëbi nënaid Roldan: Al enterarse sobre
chuacbued, dacá coronavirus la enfermedad nueva que
cabededbued virus chued, se llama corona virus, ¿has
aiden bëdanquin tannú quec visto a la gente que
acaten siadcuededsho isó, a estaban picándose para
isó adec icshó? evitar a esa enfermedad?
Martina: Ai, utsibo siadaccosh, Martina: Si algunos se han
aid icnubic, aidobinec quiosh picado, también al
113
quiash, cun babá acaten ubí sé escuchar la enfermedad
queposh caimbi. Aidombi mis nietos se han picado,
utsibo siadcuededosh acaten, algunos se han picado con
acaten siadac bëdanosh quiosh eso (resina del sapo), dice
quecuededosh. que se ha sanado al
picarse con la resina del
sapo.
3.3.9. Muerte por sobredosis en la aplicación del acate

Antes de realizar esta investigación, el autor encontró información en
la página web del internet sobre personas muertas al experimentar la
inyección de la resina del sapo acate. Haddad & Martins (2020) manifiestan,
por ejemplo, que usar el kambó aún no tiene métodos seguros de aplicación
pudiendo resultar en grave riesgo para la salud, constituyendo un gran
problema en las zonas urbanas. Esto hizo tener curiosidad al autor por saber
y/o preguntar a los matsés, si recordaban que alguna vez hubo muertos por
introducción en el cuerpo de la resina del sapo acate. La mayoría respondió
que “no han habído muertos”. Desde sus puntos de vista, la resina del sapo
acate no mata a las personas, sino más bien los hace engordar. Esto está
fundamentado en un relato de vida de una persona ciega que sufría por ser
invidente. Así que él decidió suicidarse por sobredosis de inyección de la
resina del acate. Pidió a sus familiares que le pusieran bastantes puntos de
acate (no se menciona un número específico) creyendo que iba morir por ello.
Dicen que le pusieron resina empezando del brazo derecho y atravesando
hacia el brazo izquierdo. El ciego se desmayó cuando estaban echando la
resina en la mitad del brazo derecho. A pesar de estar desmayado, la persona
que le inyectaba continuaba echando la resina hasta completar al otro lado
114
del brazo. Él estaba echado como si hubiera muerto, pero despertó. Todo el
mundo creía que se había muerto. Ellos cuentan que después de haberse
picado tanto con la resina, el cieguito se sentía como si su cuerpo se hubiera
regenerado, además comía mucho hasta engordar. Para los matsés una
persona nuacquid, “gordo/a” es signo de salud. Por eso los matsés se pican
con la resina no solo para ser mejor cazador sino para que su cuerpo se
mantenga bien.
Dentro del mundo de ideas matsés está latente la idea que cuando en
el momento de aplicar la resina del sapo suena que un árbol se cae es una
señal que la persona que se aplica justo en ese momento está destinada a
morir mismo que pase mucho tiempo. También cuando al momento de
aplicarse con la resina del sapo se camina y cae, eso indica que la persona
va a morir. Por eso, después de aplicarse el acate se camina tranquilo sin
caer. Él que no cae, no va a morir, va a estar bien (R 35: 1).
Los matsés se consideran a sí mismos que son personas que tienen el
cuerpo muy fuerte, por eso el acate no le hace nada. El anciano Abel Pacha
ha escuchado sobre la muerte de un turista al recibir la resina del sapo y
considera que los turistas (extranjeros) no aguantan el dolor: “ahora he
escuchado la noticia que el turista se ha muerto, lo que se muere por gusto,
acaso ellos aguantan el dolor, en cambio los matsés aguantan mucho el dolor”
(R 36: 4).
115
R 35. Alberto Dunú Tumi Unán, 56 años
1 Roldán. ¿Ada acaten siadash Roldán. ¿Algunas veces has
uënësondash quesho escuchado que (alguien) se
tantionda? ha muerto al aplicarse la
Alberto. Ambo, padambo resina del sapo?
iquec aid. Acaten siadnuc Alberto. No, eso no ha
cuete uebuddpaboc pasado. Cuando en el
tumbadec, aidic dachianec momento que están
caid nec, unëste chiec. aplicando la resina del sapo
...Sidquiduidtsëqui, abentsëc suena el árbol caerse es una
siadnuc. Aid abimbo caic, señal que se va a morir, solo
unësec matses iuecashi, una persona la que se aplica
badedquiopenquio. Adecbidi justo en ese momento. Eso
nëidtion nidec acaten siadash es muy cierto, la persona
uebudquid uënësec caid nec, que se aplica en ese
uebudenquio yec bëdambuec momento se va morir,
nidquid. Uebudenquio icquid aunque sea que pase mucho
bëdambo iquec uënësenquio. tiempo. También cuando al
momento de aplicarse con la
resina del sapo camina y se
cae, eso indica que va a
morir. Por eso se camina
tranquilo sin caer. Él que no
cae no va a morir, va a estar
bien.
116
1 Roldán. Ada acaten Roldán. ¿Alguna vez has
siadacnouësh matses escuchado que una
unësondash quequin chuisho persona se ha muerto
tantionda acaten siadquid? mientras ponían el acate?
Abel. Padenquio, padenquio. Abel. No, no. La gente
Matses unësenquio iquec. (matsés) no se muere.
2 Roldán. ¿unësanenquio Roldán. ¿Acate no le
icquidta acate nepec? mata?
Abel. Ubi unësnu ubi daucaidën Abel. Dicen que el ciego
se quiondash quiondash, decía al aplicador:
isenquio icquid, ëshën isenquio póngame el acate para
icquid. Ubi unësnu se, daucaid, morirme. Dice que decía:
ucbud-ucbudnubi, ubi adembi póngame para morirme,
ambiunshumbantac mientras que estoy
quepadednec quiondash. ubi vomitando me tienes que
aden, adembi poner la resina, no tienes
ambiunshumbanta quec, que dejar de ponerme la
bëshutsaid sedednec resina… dice que así
quiondash. Nëshunquio picaban el cieguito. Desde
bedandednec quiondash aquí empezaban a picar al
bëshutsaid, adequi icshobi, cieguito, dice que decía:
tantienquio icshobi ubi aunque estoy desmayado
ambiunta unësquiono, me tiene que seguir
quiondash quiosh, ëshën poniendo la resina, porque
117
isequini tsadtsiaque. no quiero vivir sin ver. Dice
Nëshunquio bedandednec que desde acá empezaba
quiondash, daucaid utsi cueste a picar, hasta que otra
uesquioquimbi, atanquimbic tablilla se quedaba sin
utsiuc, adombuembi cueste utsi resina. y después al otro
uesquioquimbi, oc lado igualito hasta terminar
uesquimbuac. una tablilla con resina.
3 Abel. Ai daucaidën dauctednec Abel. Sí, dicen que la
quiondash. Oc nuambo resina del acate le había
tsënëndednec quiondash limpiado. Oh decían que se
nuaaaaaa, nuaimbo había engordado mucho,
tsënëdednec aid dada decían que se había
quiodash, bëshutsaid, engordado mucho ese
bëshueid, bëshued nuambo hombre cieguito, cieguito
tsënëndednec quiondash. Mani dice que había engordado.
nuambo pedednec quiondash, Dice que comía mucho
dëshbi abentsec uespac plátano. Dice que
cadennec, a tëma mani dëshbi terminaba de comer un
iccosh, aid abichobimbo racimo de plátano, tú sabes
pioshash quiosh, nuaimbo cuántos plátanos hay en un
tsënënondash quiosh, unësnu racimo, todo eso dice
se quequidquio. comía. Dice que se
engordaba mucho sin
morir.
118
4 Unësuanesa nec quiosh aid. Dicen que mata (se refiere
Nëbien turista unësac quec al acate). Ahora he
quetsëcquien chuiposh, abembi escuchado la noticia que el
unëstsaidi, nënë turista se ha muerto, lo que
mëmuntsëcquidta aid niosh, se muere por gusto, acaso
matses nënë mëmunquidquio ellos aguantan el dolor, en
nec, nënë mëmunquidquio. cambio los matsés
Daucaidén siadash unësesa. aguantan mucho el dolor.
No se muere después de
picarse con la resina de
acate.
5 Ubi dëmo quesho dëmuenda, No le soplas con acate
turista dëmuenda uënëstsiash, cuando te pide, no le
mibi problema iquec dëmuash, soplas a los turistas, se
matses utsi, matsesi dëmuash puede morir. Después de
natiec uënësso isash, soplar tú vas a tener
dëmuadenda ma problema, otro indígena o
siadeuidtsëqui siadnu. el mismo matsés se va a
asustar cuando muere. No
le soplas, para que pique
nomás.
3.4. Transformación y adquisición de los valores positivos de la
persona matsés
3.4.1. Receptores de valores: los que reciben el acate
119
El acate limpia o quita todo comportamiento negativo acumulado en el
cuerpo de la persona. Ningún matsés desea tener las malas cualidades de
una persona. Unos iban a aplicarse el acate para limpiar ciertas partes del
cuerpo que se encuentran mal debido a la ingestión de ciertos alimentos. Los
hombres se inyectan el acate para adquirir o renovar su sian (poder, habilidad,
mejorar puntería), para botar la pereza. También se inyecta cuando esta
inapetente, pednadec. Al vomitar se bota toda la suciedad del cuerpo. O, se
llama pednadquid hombres, mujeres que no se levantan temprano o que
amanecen sin ganas de comer. Y, también para ser dada cuesa, literalmente
“hombre sin miedo”. Las mujeres se inyectan para botar la pereza, para ser
trabajadoras, dayac, o botar la inapetencia, pednad.
Los hombres rechazaban que sea aplicador alguien que tenga mala
puntería o un haragán porque en vez de mejorar va a contagiarse de sus
malos atributos. “Si te pica el ocioso, vas a ser igual que él”.
Al inyectarse el acate, el matsés se levanta con ganas de trabajar
después de haber estado sin ganas de hacer nada. Además, cuando va al
monte encuentra más fácilmente animales. Una vez de probar que sí funciona,
se volvían a poner el acate para seguir manteniendo la habilidad.
1 Chuuanenquioccosh quiosh Cuando se escucha que esa
quesho tantiashun. Poshto persona tiene buena
pucu biunshun chemec puntería, otra persona le da
quiondash, aduaquic mazamorra preparada de la
todadacanec. Aden cheshun tripa de choro, cuando le da
120
todadadedennenbi de comer eso no va a tener
quiondash, mibi aduash buena puntería. Después de
quequin cun dauësén comer eso es que fallaba, mi
chuided nebi quiondash, papá finado dice que su
cumpa pado, poshto pucu cuñado le contaba que está
biunshun chemiac mibi nec. fallando mucho, a pesar de
Chuanenquiocquidën tener buena puntería, por eso
ëmbud-ëmbudpombi dauës su cuñado contaba que le
cac. han hecho comer tripa de
choro.
1 Ai, naden, nadec acaten, Sí, me puse el acate
acaten siadobi naden pensando no ser no-cazador
tantiec, daca, acaten (afasi). También, cuando me
siadshun chuuainquio iquec pongo el acate voy a ser
quequin tantiec, adecbidi hombre trabajador y además
acaten siadash dayacquio si no me pongo el acate
iquec, adembidi daca, daca dentro de mi cuerpo estará
quec acaten midapadec, mal, amargo. El otro día me
acaten siadac, siadambo puse el acate cuando sentía
iquec ëquëduc icsambo mi boca amarga.
iquec mucambo iquec
quequin tantiec. Utsi uëshën
anmucambo iquec siaduaibi.
121
1 Adecbidi nadec siadtequidbidi También se pica con acate
acate niosh, uëdënquiocno para tener fuerza,
quec, ëndenquio isucun- levantarse (despierta) muy
isucunec, ushcasquiec temprano, también se pica
yanniobi quequin tantiec, adec porque tienen mucho sueño,
chedo siadte acate niosh. acate es para picarse por
Uëdënquimbo icmianquid, eso. Nos hace tener mucha
ichacichacquimbo icmianquid fuerza, nos hace tener
nec quequin. mucho sudor.
1 Martina. Chochuash, bënë Martina. Después de venir al
databêdec chidobo, aton lugar donde sus esposos se
bënën ucbud ucbudacno están picando, ahí estaban
isec… Adequien icpondash, sentadas (al lado de su
chidobêd-chidobêdquiec. (…) esposo). Así estaban, cada
Nëbien umbi isacmaido hombre con su esposa. Pero
chotac tsidbudniacnobi, actualmente por el contacto
chidobo bënëbêd capuenquio con la sociedad mestiza, las
iccuededposh. mujeres ya no andan o
acompañan a su esposo.
122
2 Roldan. ¿Ada mibimbobi Roldan. Cuando te picaste
siadonda mibimbo mibimbo con la resina, ¿cuál era la
siadbono quequiash razón que querías picarte?
atodambo quequin tantiec
acaten siadnu quequin
sianquid nëbënonda?
Martina. Este, me picaba
Martina. Daca, chieshmane
para no tener pereza…
quequin, chieshchitomane
quequin acaten siadondabi…
3 Roldán. ¿Tsuda mimbí semió Roldán. ¿Cuándo te picaste
nëbi siadquin? ahora, quien te ha picado?
Martina. Cun champibi Martina. Mi hija me ha
semiombi picado.
4 Martina. Aden semiombi, adic Martina. Así me hice picar,
umbibi cun babá chedo pero yo misma he picado a
siombi, ubi sé chichí sedudi mis nietas, cuando me dijo:
piash pennadebique queshó, abuela pícame con la resina
siombi, aden siombi. del sapo porque me siento
sin ganas por haber comido
armadillo. Las pique por eso.
A continuación, explicaremos cada una de las condiciones del cuerpo
menospreciadas por los matsés:
• Uspu o chutu, literalmente “perezoso (a)”. Persona que no quiere
trabajar o quiere solo estar sin hacer nada en casa. Uspu se produce cuando
123
se come ciertos animales como: el mono negro, el mono blanco, el coto, el
armadillo, la punchana, porque son considerados muy contagiosos, cuidquin,
“te hacen pagar o castigan” o en castellano regional dicen cutipan, haciendo
tener pereza o ser haragán. Cuando comes el mono negro éste contagia, no
vas a querer a trabajar o te vas a hacer viejo más rápido, lo mismo ocasiona
el armadillo y el coto. Para que no contagie el mono negro y el coto se debía
trasladarlos cogiéndolos con hojas del monte y no tocarlos directamente con
las manos. Entre los matsés, solo los viejos pueden comer estos animales.
Después de comer las especies mencionadas, inmediatamente la persona se
va a inyectar con acate para botar todo lo ingerido, pues la resina regenera y
limpia todo el cuerpo. Otros decían: “viejo pícame porque he comido armadillo,
a mi papá le decían así. Viejo ven a pícame para botar al armadillo porque lo
he comido”. De lo contrario: ¡Cómo va a tener el ánimo, sino hace nada va a
tener pereza!
1 Nëidted penda quiondash Decían no comas esto para
quiosh chieshe. (...) sedudi no tener pereza. No comer
penda, mibi nataimbo armarillo, (sino) vas a tener
chieshec, midapadquido mucha pereza, ¿por qué
pequido natiambo chieshosh crees que se escucha hay
cadannec. Tantiombi mibi persona que tienen pereza?
padquido natia chieshec. He escuchado, hay personas
Sedudimbobi chuidedenec, como tú que tienen pereza.
penda sedudi, nëidic bëchun, Mencionaban no comer
nëidi bëchun ushu, nëidic armadillo, mono machin,
124
aca, atoda caposh chochosh, mono machin blanco,
chochoshëmpi, nëbic achu, punchana, coto el que hace
achubic chieshuamës convertir perezoso.
catanquimbic, tsusa
capadennec quiondash.
2 Roldán. ¿Tsusa atoda Roldán. ¿Qué significa
capec? tsusa?
Abel. Bëchun, bëchun nec Abel. Mono negro y blanco.
quiondash tsusa, tsusa Decían que mono llamaban
catanquimbic, tsusa y al mismo tiempo al
mananucquidquio achu coto que vive en la altura
chëshémbo icquid, consideraban contagioso,
cheshmësquio cadednec hace convertir en perezoso.
quiondash, chesuamësquio, Has visto que el coto medio
dayacte penquio, blanco, grande eso si decían
chesuamës. Ushu- que es para comer y al mismo
ushupambo achu icpaboc tiempo consideraban que no
nua, aidic daca nec es para comer. El coto negrito
quiondash petequid lo que vive en la altura no es
cashumbic, petemaid nec para comer.
cadennec quiondash. Pete
achu ushu-ushupambo
icbued nuacquidtapa. Achu
chëshëmpi chëshë-
chëshëpactsëc manuc
125
icquidic petepenquio nec
cadennec quiondash, tsusa.
3 Roldán. E… Roldán. ¿No se podía
¿mishenquiocquin? tocarlos?
Abel. Mishenquiocquin Abel. Mi papa me decía que
bëdednembi quiondash se traía sin tocar (sino)
cumpa pado quiondash. Ma cogiéndolo ayudado con una
nëbi, ada nëbi mëpucudshun hoja. Y ahora ¿acaso traen
bëec, aidi pec, adquid cubriendo su mano? Eso
mitsipadquio icpec, ada aton mismo comen y ellos ¿cómo
tied icpec, nibëdec jejejeje, están? (haraganes). ¿Crees
nibëdec, aton tied nibëdquiec que tienen sus chacras? No
nëbi iquec, aid nec, aid tienen. Eso les pasa a los que
pequido. Nëbi abichobimbo comen eso. Actualmente la
pec sedudi, abichobi gente come todo hasta
mauanën cuestannequin, armadillo después de matar
abichobimbo... Adombuen en la restinga. Mi papa
cumpan chied nebi, siempre me contaba eso,
chieshenda quequin. para no tener pereza.
• Pednad, “inapetente”, cuando la persona siente su boca amarga. Es
decir, debilidad (estar sin ganas), tener mucho sueño o la boca amarga. Se
produce cuando se come animales como la punchana, tsasin, porque contagia
pednaduanmës, debilitando el cuerpo y no querer comer. Además, hace que
la pierna se canse muy rápido o se sienta débil. Ni la carachama.
126
Antiguamente decían: “el que come carachama cada mañana amanece con
su boca amarga, por eso te digo que tú eres el que come la carachama”.
1 Adec siadquid quiosh, nadec. Dice que se pican así. ¡Oh
O ushcasquiopebi, ubi aceten estoy con sueño! Se pica
se ushcash-ushcaspambo con acate cuando se siente
iquebique quiash siadquid, con sueño, porque sabes
pednadequibi nechitec que está con pednadec. Por
quiondash, adash siadec. eso se pican.
2 Roldán. Midapadec Roldán. ¿Cómo es
pednadec capec? pednadec?, ¿qué significa
Raúl. Icsactsëcquio yec. Natia pednadec?
ushcastsec, ana muca- Raúl. Estar débil, sin ganas,
mucactsëcquio ictsec. Adec tener mucho sueño, tener la
pednadec cuash. boca amarga. Eso le dicen
pednadec.
3 Tsasin penquio icquid quiosh Decían que el joven no debe
canian, pednadmane comer punchana porque se
queshun, uspu bedmane hace débil, no se come
queshun, tsatsin aid piash. punchana si no vas a ser
Nadondash, sedudi haragán. Otros decían: viejo
piombique ubi se tsësio pícame porque he comido
quiondash, cumpa caic. armarillo, a mi papá le decía
Sedudi piombique ubi seccho así. Viejo ven a pícarme
127
tsësio sedudi secanu para botar el armadillo
quiondash, adec. porque lo he comido.
• Chucmës, es otro estado del cuerpo de la persona que significa
literalmente “mala suerte”. Es cuando un cazador yendo a cazar no encuentra
animales. Chucmësec, “no se encuentra carne”. Por ejemplo, tú puedes ir a
cazar pucacunga y regresas diciendo que no hay nada. Tampoco se debe
comer el mono negro o coto porque dan mala suerte.
1 Roldán. ¿Tedectsi-tedectsimbo Roldán. ¿Cada cuánto
yash acaten tiempo se pica con el
siadcuededpanëdash? acate?
Abel. Todadacash-todadacash Abel. Cada vez que uno
quiec mimbi chedo isambo fallaba, ustedes no
iquec, nëuësh daucaidën conocen cuando se picaba
siadsho. ¡nibëdossh! isombi, acá con la resina de acate.
siadquid nibëdosh. (...) Le he visto. Después de
todadacatanec chuec piambobi fallar ni bien llega a su
siadtuidec daucaidën, casa, sin comer se pica
daucaidën, piambobi siadtuidec con la resina de acate …
daucaidën, piambobi, piambobi solo toma agua y después
siadtuidec, acte uidtsëqui se vomita.
actanquin, adshun ucbudec. también, este, se picaba
Adotanquimbic daca pambid cuando no encontraba
nibëdposh quec, cun pa pado carne, mi papa finado
128
tambis quiondash, nibënuidac, había regresado sin nada
ashic bëambo, ashic siadec (se refiere la carne), a
chuuamane quiash, tambis pesar que había buscado
nibëdosh quiash. carne. Y después se
picaba con la resina para
no fallar.
• Chishpi, “miedoso o cobarde”. Persona que tiembla al momento de
discutir con otra o cuando ve algún peligro. Para que no adquieran esta
capacidad a las personas se les prohíbe comer la cría de carachupa o de
majás porque su cuerpo temblará al momento de discutir con otra persona o
tendrá miedo solo con escuchar el rugido del jaguar. No puede enfrentarse al
jaguar. Desde la percepción de los matsés, el miedo puede afectar la
capacidad de cazar del hombre (Romanoff citado por Erikson, 1999: 273).
Tampoco debe comer la cría de sachavaca, porque la persona se vuelve
miedoso. Ahora, a los jóvenes no les permiten comer carne de sachavaca
echados en la hamaca. Antes los hombres tenían prohibido comer la
sachavaca echado en la hamaca, porque cuando había guerra, el hombre no
puede correr ni caminar porque el cuerpo iba a estar pesado. Una persona
miedosa no podía encabezar la guerra. Los viejos contaban que antes cuando
les estaban picando con la resina, no se debía mirar la inyección porque en
ese momento se asustaba e iba a ser miedoso. Incluso, para ver si el hombre
es valiente, engañaban la picada y “el que hace esto (el que habla gesticula
imitando a una persona asustada) decían que es miedosa. Así me picaba mi
cuñado (la primera vez engañando con tamshi sin picar), para comprobar si
era miedoso, pero él se sentaba sin asustarse”.
129
R 44. Claudio Shabac Pëmen Unan, 29 años.
1 Ënden, bacuë iquequi A pesar que yo era un niño
siadondabi ënden, ëndenquio. empecé a introducirme el
Naden tantiec, daca, acate con la intensión de que
midapadec daca. Cumpan …. cuando mi papá me
acaten chedo siadenquio contaba el que no se aplica
iquec chispiec quequin chedo la resina va a ser miedoso,
chuipondash. Aden tantiec, ai. chishpi. Por eso mi papá me
Aden tantiec acaten siad mandó a picar con acate.
mado cac, ad icnu quequin Desde ahí empecé a
tantiec siadec bedanondabi, ponerme para no ser así
ënden adequi siadec nebi, abi (miedoso). También mi papá
siadbudebi. Adec chuuainquo me decía que tengo que
icquin daca senush siad inyectar con acate para tener
quequin chedo cumpan chiac. mejor puntería.
3.4.2. Transmisores de los valores: los que aplican el acate
Imagen 24. El anciano aplicador. 2021
130
Antiguamente, entre los matsés los viejos reputados de ser
trabajadores o grandes cazadores eran los aplicadores de la resina del sapo
acate. Ninguno es curandero, pero conoce cómo usar y aplicar la resina del
acate. Por medio del cual transmitía o renovaba su sian “fuerza, poder” a la
persona joven o adulta. Los aplicadores son especialmente los ancianos o
adultos mayores, no cualquier persona. Esto tiene una similitud con los
katukina, que tradicionalmente realizaban esta práctica para ser mejor
cazador, ser buen trabajador o tener buena energía. El aplicador es una
designación del colectivo siendo su posición única ya que nadie puede
reemplazarlo en su destreza sobre la caza cuyo conocimiento está establecido
en su cuerpo y es capaz de trasmitir sus cualidades a los jóvenes que buscan
aprender y desempeñarse bien en la caza. Al recibir el kapum de manos del
anciano cazador, el joven comienza desarrollar y refinar sus sentidos,
específicamente la visión, oído y olfato. (Silvano 2017).
Al preguntar a los matsés ¿quiénes son los aplicadores? Responden:
los ideales son los hombres ancianos reconocidos por tener el prestigio de
saber picar, es decir tener sian, buena puntería en la cacería, ser trabajadores,
valientes, de no tener miedo. En ambos sexos la cualidad buscada es de ser
muy trabajador, dayac.
La membresía de aplicador es designada por los miembros de la
comunidad a través de la cuál adquiere prestigio no solo a nivel de la
comunidad sino del grupo étnico. Por ejemplo, si el hombre cazador o
trabajador iba a visitar a otro poblado, en este lugar solían pedirle que realice
la ceremonia de picadura del acate. La misma persona de acuerdo a lo que
necesita busca a su aplicador, el cual debe ostentar atributos valorados
131
socialmente. En la comunidad, la mayoría de personas nombraron a 04
comuneros hombres: Julián Tumi (81 años), Alberto Dunú (57 años), Jaime
Tëca (54 años) y Urbano Pëmen (52 años). Al preguntar ¿por qué solo ellos?,
obtuve las siguientes respuestas: “Julián Tumi es un viejo que trabaja mucho,
no se cansa de trabajar, para él no existe un día de descanso. También, él
nos contó que cuando era joven era buen cazador, por eso yo busco a él para
que me transmita todo su sian que tiene”. Alberto Dunu narró que buscó a su
tío para que le pique con el acate solo porque el anciano cazaba sin fallar.
“Urbano Pëmen, porque él es buen cazador cuando se va (al monte) regresa
siempre con un animal. Lo mismo con Jaime Tëca porque es buen cazador”.
Por su parte, Abel Pacha Dashe Dame ha expresado: “Considerando que él
es viejo. Voy a mencionar la verdad todos los que yo me hacía picar; mi tocayo
de Puerto Alegre…. ¡Puros viejos! Ahh, nunca me hice picar de un joven,
¿para qué me voy a picar del joven? Ehhh, no te hagas picar de un joven, tú
vas a hacer que el viejo reconocido te pique”. En la actualidad, cualquier
persona, no solo los viejos sino también los jóvenes, son aplicadores. Quizás
los jóvenes aplicadores lo están haciendo no para trasmitir su sian o dayac a
la persona, sino por la necesidad económica de obtener dinero, principal
medio económico de cada familia.
Cuando pregunté a los aplicadores: ¿por qué a ti te buscan para ser
aplicador? El hombre contestaba: “la gente me busca por las cosas que estoy
haciendo en la chacra o en la cacería”, “porque yo, a través de la resina del
sapo, voy a transmitir mi sian a la persona”. A través de la resina, el aplicador
transmite su poder o energía hacia la persona inyectada.
132
En esta investigación, en el pueblo matsés, se muestra que el aplicador
de la resina del sapo no es chamán ni brujo, sino es la persona anciana
reconocida por los miembros familiares de saber hacer sus labores o que
muestra excelencia en la experiencia de caza. En este caso existe mucha
similitud con la investigación de los autores mencionados. Ellos mencionan
que la secreción del kampo solo produce resultados positivos si se recibe de
manos de un aplicador de notables cualidades morales y, además, la
efectividad de la aplicación de kampo depende del virtuosismo del aplicador.
Es muy importante saber que la secreción solo, sin un buen aplicador, no
produce los resultados deseados. Tradicionalmente las mujeres matsés se
aplicaban en la barriga y los hombres en sus brazos o el pecho. En cambio,
en el pueblo katukina tanto las mujeres y los hombres mayores suelen aplicar
la secreción en las piernas. Para la caza, los hombres se aplican kapum en
los brazos y el pecho. Para los katukina, la diferencia en los sitios de aplicación
entre hombres y mujeres se debe a sus respectivos trabajos: las mujeres
necesitan piernas fuertes para la cosecha, los hombres necesitan brazos
fuertes para el desmonte y la caza. Lima (2005, 2008)
1 Roldán. Chuuanenquio icquid Roldan. Como él tenía
icquin. ¿Tsutsi cun buchidon buena puntería ¿a quién
semiondash? buscaba mi abuelo para que
Ramón. -Tsusiobodapambo, ponga el acate?
tsusiobodapambo cumpan Ramon. Mi papá le hacía
semiondash. Ubi se cun aplicar al viejo, muy viejo. Mi
133
shënisio, adshumbic cuibusion papá le decía: tocayo
buchi tsusiombo aid póngame el acate. También
semiondash. Tsusio le buscaban al hermano de
semebanondash. Cuibusio que era muy viejo.
Los viejos eran buscados
para sean aplicadores.
Ai tsusiombo, nëidic cuibusio, Si los viejos, Cuibusio, eran
semebanondash quequin buscados para que sean
chuiquin naimbi aplicadores, te estoy
tsusiobouidquio. Nëidic daca, contando que puros viejos
atotsiaposh daca, atotsiaposh eran aplicadores. También
ah arturon papa, aid tsusiombo su papá de Arturo, otro viejo
semebanondash. que buscaban para
Chuuanenquiocquidombo aplicador. Ellos tenían
poshto dadpen-dadpenquien mejor puntería en la caza,
bëbëquid. Nëidic cudampi no fallaban, traían
cueste caid semiondash, dada bastantes choros. también
chuanenquio icquid. Nëidic buscaban a Cudampi
cumpa, ubi seccho shiadi Cueste, hombre que no
quedednec. fallaba en la caza. También
mi papá, las gentes le
decían, Shiadi (huérfano)
ven a ponerme el acate.
134
1 Adshumbic naden tantiaquin El paciente busca al
semeuaic, aplicador cuando esta
chuuanenquioccosh aid persona demuestra su
quequin tantiaquin semeuaic. puntería (caza sin fallar). Yo
Umbi semiombi daca urbano he buscado a Urbano para
adembidi, aidëmbien daca que me aplique el acate
istuidan-istuidanquioposh porque cuando él se va al
quequin semiac. Daca monte siempre encuentra
shëcten, adembidi sajino. También él es el
ansemequin chedo aidën mejor en la pesca con
chuuainquio, adquid icsho anzuelo, nunca falla. Por
semiombi aid. Adshumbic, eso yo hice que él me
utsibic, daca cun buchido aplique. Además, me hice
judiancio, aid. picar por mi abuelo Julián
Chonuadquidquio aid, porque él trabaja mucho.
chonuadquidquio nec Ellos son a los que he
queshun, ubi se quequin aid buscado para que me
semiac. Adenuidtsëqui umbi apliquen el acate.
semiombi.
R 47. Alberto Dunu Tumi Unan, 57 años
1 Roldán. Ada mibi matsesën Roldán. ¿A ti te buscan las
acaten semecuededosh? personas para que seas
Alberto. Ai, aid daca, ubi se aplicador?
135
quesho siombi daca Jaime, Alberto. Si apliqué a Jaime
aton bacuëbobëtabi. porque me ha pedido para
Adshumbic Santiago aplicarle y también a su hijo.
siondambi ubi se quesho. También una vez apliqué a
Adshumbic, tsusiembi utsi Santiago porque me pidió.
sepo, cun bacuëbobi, cun También a otras personas, a
bacuëbobi siombi. mis hijos.
2 Roldán. Midapaden tantiaquin Roldán. ¿Por qué aplicaste
min bacuëbo acaten sio? a tus hijos?
Alberto D. Todada caquiosho Alberto. Porque fallaban

issun, todada cquiosho mucho con la escopeta sin
chompianën cuesenquio icsho traer nada. Desde que yo les
issun. Aduaqui he aplicado empezaron a
cuesbenaccosh umbi seboc, mejorar su puntería, antes
cuesenquio icbuedëmbi fallaban mucho, ahora están
shëctenamë chedo cuesosh. cazando hasta sajino.
1 Acaten siadshun pian capuec Después de aplicarme el
nidambo iquebi, adquidic, acate yo me voy al monte
daca chompiambëdi capuquin con mi flecha, me voy al
shonquid secuennequid nebi, monte con mi escopeta y
u uesquioquin. flecha y de esa manera yo
Nadombuempenquio, cazo perdiz con mi flecha,
chuuainquioshë ¡uhh todo! No soy mejor
136
icquimpenquio siombi, cazador con flecha, pero yo
abentse-abentsen he picado, aunque a veces
chuuaquimbi. me tocó fallar.
• Sian, literalmente “picar o ser fuerte”, “poder que atrae a los animales”,
“habilidad para picar sin escapar”, “tener un cuerpo fuerte”, “el que tiene buena
puntería”. Puede ser interpretado como “fuerza, poder”. Un matsés expresó:
“sian es cuando el hombre se casa con su flecha”. La flecha y el hombre son
una sola identidad y símbolo de la virilidad masculina, pues ambos ‘pican’.
Sian tiene la misma raíz con la palabra sia, literalmente ají, en similitud tu
cuerpo “pica, arde, quema”. Es un atributo exclusivo de los hombres
cazadores. Las mujeres no tienen sian, porque no se dedican a cazar. La
mayoría de los hombres respondieron: “yo me aplico el acate para adquirir
sian de los viejos cazadores”. Los hombres necesitan tener sian para realizar
el tiro de la flecha con eficacia. El sian ayuda al hombre a encontrar rápido a
los animales porque su cuerpo los hace manso o atrayente. Desde la
perspectiva de los grandes animales predadores del bosque, el cuerpo de los
hombres se vuelve amargo, muca, nadie ni siquiera el jaguar animal viril por
antonomasia (también entre los Matis ver Erikson, 1999: 276) se acerca
porque eres fuerte, el olor de su cuerpo pica, arde o quema como el ají, sia.
También, sian debe diferenciarse de sinan. Pues, esta última palabra se
relaciona a gente bruja, no deseada por los matsés.
¿Cómo sabe el hombre que ya no tiene sian? Empieza a fallar en el
tiro, ya no puede picar con flecha, ya no puede matar animales, así es cuando
el sian se termina. Por eso se inyecta nuevamente el acate para recuperar la
puntería. Asimismo, bata, lo “dulce”, baja el nivel de sian, como, por ejemplo:
137
el chapo de maduro, el maduro asado, la miel, la fruta bata, que se recolecta
en el bosque.
1 (...) nibëdquio yanec, Ya no se encuentra (carne),
istuidadenquio yanshobi recién cuando ya no se
tantiec, nibëdquio yanchitac, encuentra sabe… empieza
cun sian nibëquio yanchitac decir: ya no tengo mi sian. Al
queuaic, padpidequibi ver eso dice: creo que voy a
siadchitec quequin picarme otra vez, ya no se va
tantiauaic, istuidadbocnobi, poder encontrar, aunque
naden isac istuidadenquio siempre encontraba en ese
iquec abitedi, nëishchedobi lugar, cuando el sian no está
capuacno, sian nibëdec en la persona. Por eso
quenuc. Aca nëish nosotros no vamos a poder a
istuidadenquio iquec encontrar animales. Al ver
ununquio chedo. Adquido que está pasando eso va a
chedo icsho isash, decir: creo que me voy a picar
padpidequibi siadchitec otra vez. Por eso nuevamente
queuaic, adash padpidec se pica, de esa manera los
siaduac ununpenquio animales van a ser fáciles de
ictsiash. encontrar.
2 Marciano. Ai, ai. Adec. Marciano. Si así es, cuando
Nidshun-nidshunquien trae animal cada vez va al
bëdambo iquec, sian iquec, monte es porque tiene sian,
nidshun bëenquio iquec oc pero cuando se va al monte y
138
istuidadenquio, chuchmësac no trae o que no encuentra es
quec, istuidadenquio, porque esta chucmësac
adquidic todada canquiec. (salado) decía. No encuentra
y además falla mucho en la
caza.
Otro paisano ha mencionado que cuando la resina transmitida por el
viejo se incorpora en el cuerpo de la persona, facilita que encuentre más cerca
los animales o especialmente para encontrar pelejo, shuinte. Por eso, Abel
Bina Pacha expresa: “yo me he picado con intención de matar pelejo… este
con intención de matar hasta choro”. El pelejo es un animal nocturno muy
difícil de encontrar y capturar para cualquier hombre ya que en el día duerme
escondido mimetizándose con el árbol que lo sostiene. Su caza califica al
hombre de gran cazador. De lo contrario, es mal visto por las mujeres ya que
es su carne preferida. Cuando ella bromea con su cuñado mëntado (primos
cruzados) dice: “has matado pelejo para dar de comer a tu suegra chaya (tía
cruzada), no me estés molestando (así hacen bromas) si no eres capaz de
matar pelejo”. O, si la mujer discute con su cuñado mëntado (primos cruzados)
lo primero que dice es: “no puedo discutir con un hombre que no es capaz de
matar pelejo”. Así se calla al hombre que no sabe matar pelejo.
Antiguamente los hombres matsés competían entre sí y se esforzaban
mucho para encontrar pelejo. Por eso, el hombre que caza pelejo se siente
superior. Para ser cazador de pelejo, el hombre se inyecta la resina del sapo.
El que va a picar tiene que ser un anciano que, en su tiempo, cazaba mucho
el pelejo, o también un hombre no tan anciano que todavía se va al monte. Se
captura al pelejo de dos formas: lo tumban a golpe o lo ahorcan amarrandole
139
el cuello con un lazo. De la primera forma, el hombre sube al árbol llevando
un trozo de palo y con él golpea la cabeza del pelejo y éste cae al suelo vivo.
Y la segunda, desde otro árbol, lleva un palo largo delgado en cuyo extremo
está amarrado una soga de tamshi, con la cual se enlaza el cuello. El hombre
amarra bien las patas del pelejo capturado y lo carga trasladándolo a la casa.
Cuando el hombre llega trayendo el pelejo; sus familiares lo tratan bien y
reciben con cariño, con una sonrisa. Al pelejo no se lo tiene que tratar mal ni
hablar mal de él. Ni le gusta que se burlen de él: ¡este pelejo no tiene rabo!
De lo contrario, se va a rabiar y esconder, y el hombre ya no podrá o le será
muy difícil volver a encontrar uno nuevamente.
1 Ai, adec icashic, padpidec Sí, después de eso, otra vez
shuinte cuesnu quiash, me picaba con objetivo de
shuintembo tantiec siaduaic, cazar pelejo, me picaba solo
cun chido bedashi niondabi para cazar pelejo, ese
aid, cun chido icquiequi, tiempo fue cuando ya tenía
caniquiash, caindambi icte mi esposa, yo estaba bien
tedi. Ashic, nadombuen, joven (adulto)… También,
nadec iccondabi, abitedi he estado pensando así, me
tantiec siadondabi picaba pensando en todo,
chuuainquio icquin cuesnu para matar sin fallar, mucho
quec, todada caquiec estaba fallando con
chompianën, pia chedon escopeta, hasta con flecha
todadaquiec shoquid chedo fallaba porque hasta perdiz
sete bunec, aidquio tantiec quería, me picaba pensando
140
siadondabi, shuinte cuesnush en eso, también por querer
siadquiono quec. Tres ted matar pelejo, me picaba 03
siadondabi aden tantiec, 3 ted, (puntos) pensando en eso.
3 tedquio.
2 Shucudondash Se pelaba, tal como me
chiacpadquiec, acaten sied habían dicho la costra se
bëpaëdec, bëpaëdec, ashic caía donde se había picado
bëpaëdtanec. Ambuembi acte con acate, pero después de
acbenondac, adtanec caer la costra… empecé a
nidondabi, abimboda caushe tomar agua después de
isquiono quiash. Daucaidën cumplir lo que había dicho,
siadshun shuinte chedo istuid- después me iba al monte
istidec quioshe shuinte para comprobar si es
bëquiotannu quianec, nadec verdad. Dijo que después de
nidtsëcquin isaqui shuinte picar con acate van a
tsadondash nimëduc encontrar pelejo, por eso me
udipambo nidshun, naden iba diciendo que voy a traer
abuc isquin isaquien tsadec, pelejo, ni bien estaba yendo
nadec bidiadquin isuaquic utsi al monte yo había
tsadec. Daëdpambo abi encontrado pelejo, ni bien
uëshëmbi istuidondambi, estaba entrando en el monte
chudnanquidimbi estaba sentado ahí el pelejo,
nachitondac. así cuando estaba mirando
arriba el pelejo sentado ahí y
así cuando me volteo al otro
141
lado estaba otro pelejo...
había encontrado dos en un
solo día, no sé, parece que
estaban teniendo sexo.
1 Tannu quec, adambi sian Voy a probar si ya tengo sian
bedoque tannu quec, adshun dice, por eso no le falla, al
chuauinquio iquec abimbo ver que ya tiene sian,
iquec, padpidec siadtuidec nuevamente se va a picar,
aden bedash, siash, acte no se toma agua. Decían
acambo, acte acambo. que le va a pasar la sed. Mi
Bëdanec quiondash acte papá finado me decía,
buna, bëdanec quiondash. cuando no te pasa sed no
Bëdanenquio icsho aquenda tomes agua, era el mejor con
quiondash cumpa pado pian la flecha.
sianquidquio
R 52. David Tumi Dunu Moconoqui, 63 años
1 U capuec nidshun acte Decían, cuando te vas a
aquenda quequiec, cazar lejos no tomas agua,
todadacamës quedednec porque el agua va hacer que
quiondash. Acte acac sian no tengas buena puntería en
ictiadquidi niquequid queded la caza. Decían, cuando
nec quiondash. tomas agua, en vez de
142
permanecer el sian se va
escapar.
R 53. Raúl Shabac Dunú Moconoqui, 58 años
1 Roldán. Ada acaten sianquid Roldán. ¿Si hay 20
aton sian naimëdpatsiash personas o más persona, no
veinteted sec o dadpen, diez se va a acabar su sian del
tedquiobi sec? aplicador?
Raúl. Naimëdenquio, Raúl. No se termina, eso no
naimëdenquio iquec, naimëdte se termina… el que tiene
nibëdec aid, ai. buena puntería no se
Chuuanenquiocquidëna termina. Aunque se está
naimëdenquio. Tsësiobudequi haciendo viejo a pesar que
pia netiapimbo iquequi ambo ya no puede picar con flecha
anton sian iquec, sianenquio su sian va a seguir
yec tsësiobudashi, aton uidën manteniéndose en el
naimëdbudec. cuerpo, aunque este viejito
que ya no pueda ir a cazar,
aunque ya no tenga su
energía.
2 Roldán. Sian midapadquid Roldán. ¿Cómo es el sian?
caposh? Raúl. Sian es lo que no te
Raúl. Sian chuuanenquio hace fallar, si, le dicen sian
icquid, ai sian caic lo que no te hace fallar.
chuuanenquio icquid. Ubi min Transmíteme tu sian, le
143
sian mene quec, ubi mibi dice. También dicen
chuuanenquio icaid mene transmíteme lo que no te
quec, mibi chuuanenquio hace fallar. Le dicen: he
icosh quioshe ubi min sian escuchado que tu no fallas,
mene quec. transmíteme tu sian. Lo que
Chuuanenquiocquid caid sian no te hacer fallar es sian...
caic.
3 Roldán. Ada chidon sian Roldán. ¿Las mujeres
icpec? tienen sian?
Raúl. Tantiabono. Nibëdec, Raúl. Voy a pensar. No
chidon sian caid nibëdec. tiene, no existe sian para
Dadanauidquiobi iquec. una mujer. Solo hay para el
hombre.
1 Roldán. ¿ada chidon siancaid ¿Existe el sian para mujer?
icpec? No, no hay porque una mujer
Martina. Nëbêdec, nibêdec no es cazadora con flecha.
ada chidombo sianpadic.
1 Nadec acaten siadec. Daca, Para picarse con acate se
uspumane quiash. Dada dayac tiene un objetivo. Este, que
semequid, dada dayac no seas haragán, se hace
semequin, dada dayacquio, min picar por un hombre
144
dayac bednu quequin. Adquid trabajador con intención de
semequidiendac acaten. ser como él. A él se lo hace
picar con acate.
2 Cumpa dada chuuanesa nec, Mi papa es un hombre que
cumpa semebanondash, no falla. Otras personas
utsibon, ubi se mimbi pia. Dada venían en busca de mi papá
chuuanesa bëdambuen pia para que las pique… mi
nequid cumpa nec. Adquid icsho papá es un hombre que no
Cumpa semebud- falla que sabe apuntar bien
semebudondash acaten, con la flecha. Por eso
adquidi cumpa dada dayacquio buscaban a mi papá para
nec queshun, cute dëdquidquio que les piquen con acate
nec queshun, aton dayac bednu porque sabían que mi papá
quequin semiondash. era hombre que trabaja
Inchëshëmbi inchëshbud- mucho, también porque él
inchëshbudquoquin naquid nec sabe tumbar árbol para la
queshun, aton dada dayac chacra, se mandaba que mi
bednu quequin. papá le pique con intención
de adquirir su habilidad
porque sabían que mi papá
trabajaba desde la mañana
hasta muy tarde.
3 Mashuesh- El que raspa su cabeza
mashueshquedednequid uspu consideraban haragán.
caundash. Padnubic dada Pero, el hombre que no es
145
dayaquëmbic, natiambo icquin haragán tumba el árbol para
dëdec. Adquid icsho cumpa hacer chacra con mucha
acate semiondash energía. Por eso, todas las
abitedishunquio, Pia personas buscaban a mi
daëdquiobi, nëidtedpactsëcquid papa para que se las pique.
pia icquidëmbi Además, a pesar que tenía
chuuanenquiocquid, abucquid dos flechas picaba al choro
shicsebudenquid icsho cumpa, bien en su pecho sin fallar,
chushante chedon por eso le hacía picar con
chushmiondash, chushante acate, hasta con ishanga
chedon, aden. Aden naundash. les hacía picar o sobar.
4 Roldán. Tsusimbo aidën Roldán. ¿A quién le
semeuapanëdash? buscaba él (su padre) para
Raúl. Tsësio, aton tsësiobo utsi, picarse con acate?
aton bëyucquido, dada Raúl. El viejo a otros viejos,
dayacbo. Cun matses epan su mayor, que trabajan
papa aidon bëyucuid niosh, aido mucho. El papá de mi
semepampic cumpan, utsibo, suegro, (tío cruzado) epa,
adquid semenquin cumpan es mayor de mi papá, mi
semenëdash ënden. papá le buscaba a él para
que pique, antes mi papá
buscaba a otro viejo como
él (al papá de epa) para que
le pique.
146
Para obtener sian, es decir ‘saber picar’ o mejorar la puntería en el uso
de las flechas, el hombre se hacía picar con acate por otro hombre que tenía
buena puntería que no fallaba en la caza. Por ejemplo, picaba con flecha al
choro como si estuviera disparando con escopeta.
El acate era usado especialmente por los que cazaban con flecha, pia,
que está siendo remplazada por la escopeta, chompian. Ahora la flecha, arma
tradicional predilecta, está siendo desplazada por la escopeta. Abel Pacha
narró que entre los matsés antes del contacto con la sociedad mestiza, había
hombres especializados en hacerla: “Mi papá y el finado Mëo eran los que
cortaban las plumas de las flechas. La gente los llamaba para que hagan sus
flechas porque eran los únicos que sabían hacerlo bien. Mi abuelo doblaba
las plumas de las flechas para que suenen. El otro amarraba con maestría la
soguilla en el extremo de la flecha.
Claudio Shabac Pëmen Unan narró que el padre de Urbano llamado
Dunu (FF) era el hombre más reconocido por tener prestigio de ser buen
cazador, tenía buena puntería y valientía en la guerra que no tenía miedo,
dada cuesa. Él aconsejaba: “no comas paujil sino vas a fallar. También no
comas pucacunga. Decía que el paujil nos hace tener mala puntería, no se
come pucacunga y perdiz. (…) el padre de Urbano nos contaba que su tocayo
le había contado que cuando se pica por primera vez con la flecha no se puede
comer la presa porque hace tener mala puntería. Siempre va a fallar cuando
quiere picar choro. Pero, cuando ya había cazado buen tiempo picando con
flecha los animales, ahí recién se podía comer una parte del cuerpo del mono
choro, la carne específicamente del hombro del choro. Antiguamente, el joven
que se iniciaba a cazar inyectándose el acate, predominaba la regla de no
147
comer la carne de la primera presa capturada con la flecha para poder
continuar picando sin fallar, de lo contrario se tornaba mal cazador. Para evitar
esto, entre cazadores principiantes se intercambiaban shëbunquin de choro.
Ahora, los jóvenes después de matar con la flecha o escopeta comen su presa
por eso fallan en el tiro.
En cada casa he registrado las flechas usadas para cazar solo
animales pequeños en la pesca y en la caza de aves como la perdiz. Las
escopetas se usan para capturar animales grandes.
A los jóvenes aconsejan que para no fallar en picar cuando disparen la
flecha no ingerir algunas especies de alimentos tales como:
• La pata del lagarto, porque va a tener problemas porque sus huesos
van a sonar cuando camina, y no podrá acercarse sin hacer ruido para
matar a un animal.
• El cerebro del choro mapiducquid, o del sajino, porque no va a tener
buena puntería en la caza.
• La tripa de sajino o de huangana porque se va a cortar con la soga
nisanquid.
• El padre finado de Abel, prohibía comer tripa de sajino, sino en la
quebrada daría mucha vuelta y perdería al animal.
• Para que el hijo no sea dejado (débil) persiguiendo las huanganas, se
da de comer solamente el brazo de la huangana. Pero, no la sopa de
la pierna. “¿Acaso nosotros estamos practicando eso? Nosotros
estamos comiendo la pierna de la huangana, antes no”.
Antes, cualquiera no picaba con acate, se buscaba a las personas con
prestigio de no saber tener miedo, de saber cazar, es decir ser experto
148
cazador en el tiro de la flecha o al escuchar su experiencia de cazador. El
acate se aplica para tener buena puntería en la caza y también para ser un
hombre sin miedo. Después de aplicarse con acate Alberto Dunú expresó que
comenzó a cazar todo: “sajino, pelejo, huangana, choro y hasta sachavaca he
cazado sin fallar”, “mi papá cazaba mucho al choro sin fallar, por eso lo
buscaban”.
1 Adshumbic naden nuquimpa También nuestro papá finado
padon chiondashi, naden me contaba así, me contaba
nuquimpa padon chiondashi, así nuestro padre finado…
mimbi, mimbi daca acaten papá me decía: hijo si no te
siadenquioctsëcshun mimbi picas con acate nunca vas a
nëishtedi istuidenquio iquec encontrar animales, por eso
mado caundashi, ashic aden empecé a picarme.
chiac siadcuenondabi.
2 Bacuëmpi iquec Cuando era niño empecé a
siadcuenondambi, umbitsen, picarme… ya sabía algunas
tantechocuenquiashi, pian cosas, cuando quería picar
sete buntsec, cun buchido con flecha, está pensando
pado semenu quec, siondashi que me pica mi abuelo finado,
nuquin buchido me picaba nuestro abuelo,
padompinquiobi, chuuanesa reconocido como el mejor en
caidën. Aden siac, siondambi puntería o el que no falla.
uicchun abitedi, pian. Aden Después que me pueso el
149
siondambi, abimbo chiec acate, yo picaba con flecha
niaccondash, chuuadenquio todo tipo de pájaro. Yo picaba
iccondash. Adequi siadashic, así, era muy cierto, no se
paëmbo acate iccosh quiash podía fallar. A pesar que me
siadte bunenquio icondabi. ha picado, no me picaba con
acate por el dolor que
producía.
3 natiambo cushquesho isash. Cuando punzaba mucho (la
Atodaquequibi siadpo cabeza), me arrepentía, por
quebudondabi, adondashi, qué me he picado decía,
adec iccuennequi, siadacno, después de pasar eso…
nuquin papautsi chedo donde estaban picándose,
siadacno, siadenquio icquin donde estaban picándose
istsëcnu quiondabi. Adnubic nuestros tíos, yo mismo me
chishpi daquiadec queshun, decía: voy a ver sin picarme.
ispecta tsadpaid queshun Pero me decían, no se puede
uëdënuatsëcshun siac quedar ahí (mirando) sin
shubibudneuandabi. picarse con acate sino te vas
a hacer miedoso, por eso me
habían agarrado para
picarme, cuando me picaron
lloraba.
4 Ashic caniquiashi umbibi Después cuando ya estaba
tantiec siadnu quec, adectabi grande me piqué por propia
decisión, me decidía picarme
150
nisin piac ictsiaque tanec 10 puntos para comprobar si
siadnu 10 quiobi quiondabi. puedo aguantar cuando me
muerde la serpiente.
1 Ee daca semiondambi, Ah yo me mandaba picar este,
nuquin pautsi Julian, aidquio (con) nuestro tío (hermano de
semiondambi nëbi. Mimbi mi padre) Julián, ahora me
tiondambo cuesquid ne mandé a picar por él. Cuando le
papautsi cac, abucquio pregunté: tío, ¿a qué distancia
shiccuesondambi, tú matas (animales)? Muy
aidtionquio shiccuesnush arriba, le daba a su pecho
siadnu queuqin chuibudec, decía, yo le decía: para dar yo
aidquiobi mibi bedshunnu también a esa distancia voy a
cabudec siadondabi. picarme, me picaba diciéndole:
te voy a quitar eso.
1 Roldán. Midapadombuen Roldán. ¿Cuál era el objetivo de
tantiec acaten picar con la resina del sapo?
siadcuededpanëdash, David. El objetivo era para picar

atodacnu quequin tantiec (cazar) sin fallar, para picar sin
acaten siadpanëdash? fallar. Decía voy a ponerme el
David. Nadec, naden acate para picar sin fallar. Antes
nchiondash. Chuuaionquio decían, pícame porque he
151
icquin senush, fallado, dice que así se
Chuuaionquio icquin aplicaban los que fallaban en la
senush, siadnu chuuainquio caza. También decían que se
icquin senush quedednec picaban con la resina para botar
cumpa. Chuuapombique ubi el miedo. Así me contaban que
se quedednec, adec la resina es para especialmente
todadacantsëcquid para eso (para mejorar su
siadtednec quiondash. puntería, para botar miedo).
Adec siadtednec quiondash
chuuainquio icnush.
Adshumbic chishpi secaic,
chispi secaic siadquid
quepadennec quiondash,
chishpi secaic. Aden
chiondash. Adquiec
siadtednec quiondash
cumpa, cumpan chuidednec
aden.
1 Roldán. Ambi ushquin Roldán. ¿Así como ha visto en
isacboc padombuembi? sueño?
Raúl. Ai, poeshto sequin, Raúl. Sí, picando choro con
pian, chuuainquio icquin flecha, estoy diciendo sin fallar,
caimbi, chuuainquio icquin, muy valiente, por ese tipo de
natiambocquid, adquidquio
152
dada chuuanesa quequin hombre se hace picar
semec. Adotanquimbic considerando que no falla.
dada cuesa quequin
semeuaic
2 Roldán. ¿Dada cuesa Roldán. ¿Considerando como
quequin, dada cuesa hombre valiente? ¿Cómo es el
midapadquidquio capec? hombre valiente que no tiene
miedo?
Raúl. Ai, dada cuesa
dacuëdenquio, Raúl. Si, el hombre valiente no
chishpienquio icquid, tiene miedo.
chishpienquio icquid.
3 Nëbi Victor icpaboc aidën Decían que el papá de Víctor
papa dada cuesac nec eran un hombre valiente que no
quiosh, dada cuesa. Nadec. tiene miedo. Él hacía temblar
Abitedimbo tsësiodapa (asustar) a todos los viejos. A
uëdecamequid aid nec. ese tipo de viejo se hace picar
Adquidquio acaten con acate, para ser igual que él,
semequid, adquid solo porque él es valiente, decía:
bedshunnu quequin, dada pícame para adquirir eso (ser
cuesambo nec queshun, valiente como esa persona).
aid bednu ubi se quequin
aid semiondash.
153
1 Abucquid senuec, abucquid Se aplicaban con la intensión de
senu quec cazar mono choro. No se
siadcuededondash. aplicaban por gusto, sino para
Abempenquio abucquid cazar choro. También se
acnuec. Abucquid senuec aplicaba después de poner una
siadondash. Nëishamë trampa (tiante) para la
dectanashic adecbidi, sachavaca, para que no se falle.
nëishamë semenush. Mi papá a pesar que había
Nëishamë dectanash traído bastante choro se
siadondash acaten. Cumpa, mandaba soplar la resina del
poshto dadpen bëashi, pia sapo en su nariz, porque había
abentsëc niombi quetanec fallado uno, porque al fallar se
siadten dëbushquedednec. había perdido su flecha.
2 Ai. Pia abentsëc niombi Si. Él se mandaba soplar la
quiash acaten resina del sapo en su nariz tan
dëbushquedednec, Bush. solo por fallar una vez. Le
Aton tsusio utsi mandaba soplar a otro viejo que
dëbushcamedednec. Aton era igual que él. Así se
tsusio utsimbon. Adec aplicaban con la resina.
abitedimbo siadtedenec.
También, después de construir la trampa para sachavaca, el hombre
no debe tener relaciones sexuales con la mujer. No se puede echar donde
hacen bulla o están llorando (se refiere donde el niño está llorando), porque
la sachavaca puede escuchar y huir. Decían que el hombre se echa en su
154
hamaca en un lugar oscuro (sin la luz hecha de copal) y silencio, para que la
sachavaca no escuche. También el que pone la trampa para sachavaca no
come carne ¿por qué? Porque su cuerpo va a oler a carne y el animal no va
a venir. Entonces, el viejo decía: "la trampa va a estar por gusto".
1 Daucaidën nishamë Después de poner trampa para
dectanash, nëishamë sachavaca se pica con la
dectanash siadcuededec. resina del sapo.
Roldán. ¿Atodaquiash Roldán. ¿Por qué se pica
nëishamë dectanash después de poner trampa?
siadcuededpec? Abel. Si no, no va a venir.
Abel. Chuenquio icsho
isash.
Abel. Ai daucaidën Abel. Se picaba con la resina
siadcuededec, daucaidën del sapo después de poner
siadec nëisahmë dectanash, una trampa para sachavaca.
chomenush, siadnu quec. Dice: “me pongo para atraer
Aid dectanshun chido (se refiere sachavaca)”.
mishenquio iquec, cuenec Después de poner a esa
quiondash, cuenec. trampa decían que no se toca
(...)Aidobëd siadquid una mujer, sino (la sachavaca)
caniabo iquec, caniabo, se va a escapar. Había
daucaidën siadec, aidobëd muchos jóvenes que se
siadquid, caniabo dadpen picaban por él. Así aplicaba mi
155
iquec. Adec chedombo cun abuelo finado, cuando
buchido pado siadondash estábamos recién
ënden, nëbi tsidac chucabi. contactados.
• Dayac, “trabajador(a)”, atributo deseado tanto por las mujeres como
por los varones. Designa a la persona que se levanta muy temprano con
ganas de trabajar de hacer las cosas. La mayoría de los matsés necesitan
tener dayac, para hacer chacras o contruir una buena casa.
1 Roldán. ¿Dayacquio icquid Roldán. ¿Por qué es hombre
nec queshun? que trabaja mucho?
Abel. Ai umbentsëqui tied

Abel. Sí, al escuchar que solito
dëdtennembi quesho,
tumbaba la chacra, o también
adembidi umbentsëqui
al escuchar que solito
piacbo sedednembi quesho,
sembraba maíz. Por eso mi
adsho cumpa pado
papá era al que hacían picar,
semedquio iccondash
cualquier persona se mandaba
utsibombi smedquiembi
a picar (con él), cuando se iba
caindac, isedacsho chedobi
pasear le hacían picar, los que
semied, shubu utsin
vivían en otro lado (en otra
icquidon.
casa).
2 Roldán. ¿midapadën dada Abel. Así como a esta hora,
cuesambo icquido semepec? cuando el sol está muy fuerte
Abel. Nadënquio, en el mismo lugar donde
cumapenquiec uéshë trabaja, con intensión de
156
chënquenuc obtener lo que tiene el hombre
chonuadacnoshombi, trabajador. Le dice,
aidquio bednu quequin, ubi transmíteme eso.
aidquio mene quec. Roldán. ¿Su energía?
Roldán. ¿Aton dayac?

Abel. Transmitiendo su
Abel. Aton dayac menequin.
energía. Hoy en día los niños
Nëbi bacuëbo adtiapimbo
no hacen eso, está bien
iquec, icsaquiac.
cambiado.
1 Roldán. ¿Ada chidon dada Roldán. ¿Una mujer se puede
acten sepec? picar con acate al hombre?
Abel. Padenquio,
Abel. No., para no entregar,
padenquio, aid menemane
con intención de no dar al
queshun, cuna menemane
suyo. Pica otra mujer, una
queshun. Aton chido utsimbi
vieja, mi suegra vieja también
sec machon, cun nachi
pica… tiene que ser una
macho yacpaboc, adquidon
trabajadora, no una vieja
sec machon. Macho uspun
haragana.
padenquio, macho
dayacquio icquidën, macho
dayacquio icquidën.
2 Roldán ¿aton chido utsibi? Roldán. ¿A otra mujer?
Abel. Aton chido utsibi, aton
chido utsibi sec machon.
157
Buntacbon semec macho, Abel. La vieja pica a otra mujer.
buntacbo sec machon. Las señoritas se hacen picar
por la vieja.
3 Abel. Dayacquiocsho, tied Abel. Al ver que trabaja mucho,
neshcaquidquio icsho cuando ve que la vieja cultiva
macho semec, macho uspu mucho la chacra se manda a
padenquio iquec, picar, no a la vieja haragana
neshcasho, mëtequin (sino a) la que cultiva, picachea
chedo, sicaquin chedo, chacra, prepara masato, vieja
macho tantaidannec, reconocida como
dayacquio icquid macho nec trabajadora… también sabe
quesho, macho dayacquio barrer, la vieja se levanta muy
icquid nec quec, ai bescaic, temprano a cocinar...
codocaic dayacquio icquin,
ënden isucun-isucunec
macho, dayacquio iquec.
4 Adecbidi tsësio dayacquio También se manda a picar por
icquid semec, uësh mibi el viejo que trabaja mucho, tú
chotsiac aidquio puedes venir de lejos en busca
semetambono quec, aidquio de esa persona al escuchar
chuanenquio icquid caboc que tiene buena puntería. Tú
quetanec. Abimbobi caic puedes decir, es cierto, el viejo
isombi, nëidtedquiobi ha traído lo siguiente: pelejo,
tsësion buanoshe questiac choro. Por eso tu puedes ir a
mibi, nëidtedquiobi, nëidic que te pique ese viejo...
158
shuinte, poshto. Aidted
tsësion buennosh aidquio
semetambono, mibi nidtsiac,
aden, aden caush.
1 Roldán: ¿Ada chido Entre mujeres se pican con la
siadcuededacno isonda? resina de acate, este, cuando
Martina: (…) aton chido me sentía perezosa yo misma
utsibobëd acaten siadec, me hice picar por un mayu, su
daca, cheshobi quiash mamá de Codoma, fue eso,
umbibi mayu codoman tita porque mi intención era que me
umbimbobi semepondambi, pique una mujer que trabaja
dayacquiocquid semebono mucho. Por eso, a pesar que
queshun, semiondambi me estoy haciendo vieja no me
adondashic abi siento perezosa.
machobudtsequi
chieshamboccobi.
2 Roldan: ¿Min mëntadon?... ¿Tu cuñado?
Martina: Ai, cun mëntaron. Si, mi cuñado (primo cruzado).
Acaten siondashi cunchu Me picaba con la resina del
chedobëta, abitedi sapo juntamente con mi
sebanquin, chidobo ma hermana, se picaban todos, las
mujeres le picaban para que
159
caninu queshun, uspuec crezca, también al ver que
queshun tenía pereza.
• Dada cuesa, “hombre sin miedo”, “valiente”, es el que tiene mucho
sian “poder, fuerza”. Su máxima expresión es el guerrero, cuesanquido,
hombre que no tiene miedo frente a los peligros de la guerra, que anda solo
en un lugar de peligro, etc. Si ve un jaguar no tiene miedo porque lo ve como
perro. Para ser así, la práctica de crianza era fundamental, desde pequeño,
los padres cuidaban evitando que ingiera algunos alimentos como majás,
tambis, o la cría de sachavaca, nëishamën bacuë. Abel Pacha Bina, narró que
su abuelo finado no sabía tener miedo. A pesar de los disparos de los
mestizos, él se acercaba mansamente a ellos. Podía estar en un espacio
abierto diciendo: pued-pued, sonido onomatopéyico utilizado en la guerra.
1 Roldán. Ada chotac cuesec Roldán. ¿se aplicaban para ir
nidnush acaten a matar a los mestizos otros
siadpanëdash? indígenas?
David. Ai, aidquio chuiquin David. Si, voy a contar de su
nanu, urbanon papa. Matses papá de Urbano. Te voy a
cuesnush siadpadennebi. comentar lo que él mismo me
Aidënquio chiondashibique había contado, dice que se
tantiatac, acaten
picaba con acate, al día
siadpadennebiqui, a siguiente otra vez, al día
badiadash padpidec, a siguiente otra vez, al día
badiadash padpidec, a siguiente otra vez, así
160
badiadash padpidec, a sucesivamente dice que
badiadash padpidec picaba. Después de pasar
quembuec acaten tiempo dice que iba a matar
siadpadennebiqui quiondash mayu. Mayu lo que se le
aidquio, aidquio adondash. llaman gente otro (que no
Iuecquio ictanequic, mayu eran su pariente), se referían
acnu quec nidpadennebi a ellos. Dicen ahí es donde se
quiondash. Mayu, midac ha encontrado con los paud
matses utsi cabededenda usunquid familia de su mamá
ictiosh, adquid caic. Abitedi de Nicolas. Decían que los
nidan-nidanshun paud rodeaban, porque no eran
usunquid istuidpadennebiqui miedosos.
quiondash. Nicolasën tita
pado iccondaid, aid.
Chishpidac quiondash,
daquiad-daquiadpadennebi
quiondash.
1 Roldán. ¿Acaten siadecta Roldán. ¿El objetivo de
nëidted nenu quec nepec, picarse con la resina del
dayacquio icnu, chuuainquio acate es solo para ser muy
icquin siannu, chishpi secanu trabajador, para picar sin
quec? fallar, para botar miedo?
David. Ai, chishpi secanu

David. Sí, para botar miedo.
quec.
161
Roldán. Adecbidi anmucambo Roldán. ¿También cuando
iquecta caposh? esta amargo su boca,
David. Ai. Ashic nëidted cania ¿verdad?
chenda caid iqueque

David. Si, también quiero
tantiatac. Tambisën bacuë
contarte que hay algunas
chishuanmës, nëidic tsauesën
crías de animales que no se
bacuë chishuanmësquio
puede comer. Cría de majas
nendac quiondash.
que nos hace miedoso,
Adotanquimbic nëishamën
también cría de carachupa
bacuë chequid, chishuanmës
que nos hace quedar muy
quedennec quiondash
miedoso. También decían
urbanon papambo. Padnubic
que la cría de sachavaca
nëidtedien pequid quedennec
nos hace quedar muy
quiosh, shêcten cania,
miedoso. Su papá de Víctor
shëctenamë cania, shuinte
nos contaba que estas crías
cania, abucquidën bacuë.
son los que nos hacen
Aidtediuen pequid quedennec
convertir en miedoso. Sin
quiondash.
embargo, se puede comer
estos; la cría de sajino, la
cría de huangana, la cría de
pelejo, la cría de choro.
162
CAPÍTULO IV: DISCUSIÓN
Los resultados muestran que la práctica de la resina del sapo acate es
muy usada y tiene muchas similitudes en la familia lingüista Pano de la
Amazonía del Perú (matsés, amahuaca) y de Brasil (katukina, yawanawa,
etc), existiendo pequeñas particularidades de diferencia en la práctica de cada
pueblo. En la aplicación y en la dieta, el amahuaca se vacuna con una
secreción muy tóxica que se extrae del lomo de una pequeña rana
denominada kambô. (Carneiro, 1970 y Pérez, 2013). A diferencia de los
matsés que usan el tamshi, ayash, o tsitan (liana de la misma familia del
tamshi, pero un poco más gruesa) para aplicarse, entre los amahuaca se
procede a calentar el hueso del maquisapa y así quemar ciertas partes del
cuerpo de la persona. Después de picarse con la resina del acate, los
amahuaca tienen ciertas abstinencias alimenticias como no comer sal ni
dulce, de lo contrario el hombre puede tener repercusiones negativas en su
vida como la mordedura de una víbora o incluso que las mismas flechas
vengan contra el cazador. (Carneiro, 1970 y Pérez, 2013). En cambio, en la
cultura matsés, el hombre no puede tener sexo ni tomar agua, sino no se
transmite la habilidad del anciano al hombre. Desde una visión dermatológica
se explicita que no tiene un método seguro de aplicación por los graves
riesgos para la salud ya que contiene una intensa acción farmacológica y
recomiendan mucha precaución en contextos de uso más allá de lo indígena
(Haddad & Martins, 2020). Esta práctica está muy difundida por internet (Silva,
2017). En la cultura matsés una mujer no puede aplicarla a un joven porque
transmite su debilidad al hombre, pero entre los katukina menciona que una
mujer virtuosa, considerada trabajadora, es quien debe aplicar el emético en
163
un joven "vago". (Lima 2005, 2008). Estos registros demuestran que cada
pueblo tiene su propia técnica sobre el uso de la resina del sapo.
Estos resultados guardan relación con lo que sostienen los pobladores
de la comunidad Buenas Lomas Antigua. Para referirse al humor del sapo
acate no se ha usado la palabra “veneno”, sino “resina o secreción” del sapo
acate. Se recalca que en parte de la literatura o en el castellano regional y del
portugués se menciona esta práctica utilizando comúnmente la palabra
“veneno” del sapo. Creo que desde la lengua matsés es necesario distinguir
los conceptos de veneno, sudor o secreción. Al iniciar esta investigación, se
ha empleado la palabra veneno, pero después de realizar mi trabajo de campo
y meditarla, se descartó el léxico dauë literalmente “veneno” porque asigna a
una cosa que puede matar. Asimismo, porque en ningún contexto de habla
matsés esta mucosidad es referida con ese vocablo. Tampoco dicen sudor,
ichac, ya que este término alude a algo transparente como el agua.
Traduciendo como “resina” del sapo, cambia el criterio de lo observado.
Muchos lectores se preguntarán ¿por qué resina del sapo? ¿la resina no se
refiere a la sustancia de un árbol? En este sentido es interesante que la
secreción de la rana haya sido comprendida como “planta de poder
chamánico” (Caiuby & Coffaci, 2014). La secreción del sapo se denomina en
la lengua matsés: bëpin o, acaten bëpin, en español puede interpretarse como
“es resina”, “resina o secreción de acate” de color blanco y lechosa que se
extrae del cuerpo del acate. Respuesta suficiente para decidir a usar la
palabra resina y no veneno.
También se ha encontrado que la palabra sian literalmente “fuerza,
saber picar”, no concuerda con la investigación realizada por la antropóloga
164
Kovasna (2009) quien realizó su trabajo de campo en la comunidad nativa
matsés llamada Estirón. Dicha investigadora usa el léxico sinan para referirse
al mismo significado. Para algunos matsés, sinan y sian son sinónimos,
mientras que para otros son tipos de poder diferentes. Uno de los
entrevistados explicó que sian es especialmente la capacidad que debe tener
un hombre cazador, mientras sinan es un vocablo utilizado para referir a poder
chamánico. Sinan permite hacer curar o hacer daño a la persona a través de
su icaro y sin tocarla físicamente. Pero el que tiene sian tiene un objeto en su
mano, a través de la flecha el cazador mata al animal.
El aporte de esta investigación frente a otras ha sido explicar de manera
más detallada e integral la práctica de la inyección de la resina del sapo acate.
165
CAPÍTULO V: CONCLUSIONES
Esta tesis concluye que los antepasados del pueblo matsés han
expresado de forma oral el significado de la práctica ritual de inyección del
acate transmitido de generación en generación hasta la actualidad. Sirve para
que la persona se desarrolle de manera eficiente, promoviendo el dayac “ser
trabajador(a)” es decir el impulso al trabajo en las principales actividades
productivas relacionadas con la supervivencia del grupo, como son la caza, la
pesca, la agricultura y la recolección de especies. Los Kukama-Kukamiria
también tienen al trabajo como el valor máximo a lograr en la sociedad (ver
Rivas 2011). O, específicamente en los hombres el sian, literalmente “energía,
fuerza”, “el que no falla en la caza”. Remarcando el valor del trabajo
masculino. Hasta la fecha los pueblos indígenas han sufrido el etnocentrismo
por parte de la sociedad peruana y los occidentales de ser catalogados como
“haraganes”, es decir, no saber trabajar. Sin embargo, uno de los valores más
resaltantes de la persona matsés es ser trabajador, dayac. Cualidad ésta que
la transfiere una persona anciana, con experiencia de vida y reconocida como
sabia y ejemplo de la sociedad. Lo que demuestra con su trabajo, a otra
persona joven que está empezando la vida. La concepción de “cuerpos
abiertos” forma parte de la ontología del cuerpo matsés, es decir
vislumbramos el cuerpo colectivo en los que un grupo transmite y/o el otro
recibe cualidades o valores ideales de la sociedad. Punto que difícilmente
puede ser comprendido por la ciencia de la salud pública occidental donde el
cuerpo es percibido desde la individualidad de la persona (conversaciones con
Luisa Elvira Belaunde).
166
Este ritual sigue vigente y es considerado de vital importancia para la
sociedad matsés, a pesar que otros rituales se hayan perdido en el tiempo
debido a los cambios abruptos sufridos, fruto de la relación con la sociedad
regional y nacional. Siendo uno de los más importantes la transformación de
las dinámicas de los grupos sociales de carácter seminómadas hacia la vida
sedentaria y concentrada en las residencias en comunidades indígenas
matsés. La influencia evangélica trajo consigo el menosprecio de algunas
formas de vida y prácticas tradicionales como por ejemplo el ritual de Comoc
cuëdënaid “canto al árbol comoc” para relacionarse con los espíritus del
bosque (llamados ahora “diablo”).
Actualmente, la resina del sapo acate es muy popular denominado
medicina tradicional del pueblo matsés, practicada no solo en la comunidad
sino por los mestizos en diferentes lugares de la región de Loreto, incluyendo
en la misma ciudad de Iquitos, expandiéndose la práctica incluso a nivel
internacional (Caiuby & Coffaci, 2014; Silva 2017). El ritual de la inyección del
acate marca la identidad de los matsés. Al igual que entre los matis, donde el
veneno juega un rol central, entre los matsés la resina de acate es “depositario
de la virilidad colectica y de la solidaridad orgánica del conjunto de cazadores”
(Erikson, 1999: 276).
167
CAPÍTULO VI: RECOMENDACIONES
Que los investigadores peruanos registren de forma escrita y digital
(fotos, entrevistas, films) las diferentes prácticas tradicionales expresadas en
rituales como por ejemplo la práctica de inyección del acate, de manera que
sus respectivos conocimientos, reglas, normas y otros componentes sean
parte del banco de datos del patrimonio cultural de la nación peruana para que
la población matsés, especialmente los y las jóvenes del futuro, puedan
(re)conocer el ritual de la aplicación de la resina del sapo acate. En general
este tipo de trabajos solo suelen estar en otros idiomas (portugués, francés,
inglés o castellano) que no son posibles de consultar por parte de la población
matsés que es monolingüe. Este registro puede ser parte de los contenidos
didácticos de la educación intercultural, tanto en la I.E primaria como en la I.E
secundaria, por tratarse de una práctica constitutiva de cómo la generación
más anciana transfiere su fuerza, virtudes y valores positivos de la persona
matsés a la generación joven. Dando un espacio de respeto en la comunidad
y sociedad matsés a la generación de ancianos que al morir se pierde la fuerza
dinámica de la sociedad.
El sapo acate y sus propiedades es un recurso valioso que nosotros
tenemos en la selva, y debería ser investigado a profundidad por las ciencias
duras de la UNAP como farmacia, química, biología, ecología, etc. para saber
sus propiedades químicas, hábitat, comportamiento, etc y su posible utilidad
en la Salud pública. Todavía hasta la fecha el estudio sobre sus propiedades
psicotrópicas, en comparación con otras especies vegetales como el tabaco
o la ayahuasca, se encuentra en una fase inicial por la mayoría de los
investigadores extranjeros europeos y norteamericanos. Por eso
recomendaría especialmente a los estudiantes de las carreras de ciencias de
168
la salud, como medicina, biología, química y antropología realizar un diálogo
intercultural sobre los efectos en la salud de la resina del sapo acate que se
utiliza en esta zona para encontrar sus particularidades y pueda ser utilizado
en nosotros mismos y en otras culturas sin efectos adversos a la vida.
Que las personas que no pertenecen a la cultura matsés tengan
cuidado en la aplicación de la resina del acate en su cuerpo porque la
inyección del acate se ha hecho comercial y en este contexto ha perdido las
utilidades y la manera de saber hacer la inyección en el cuerpo de una
persona. El sabio de la comunidad Buenas Lomas Antigua llamado Abel
Pacha ha recomendado no utilizar la resina del acate en polvo soplando en la
nariz por ser extremadamente fuerte y peligroso para la salud del cuerpo de
las personas que no son parte de la cultura matsés.
Los estudiantes de Antropología social de la UNAP, pueden continuar
con la investigación sobre el uso de la resina del sapo acate, para poder así
complementar los estudios que permitan tener mayores alcances sobre esta
práctica ancestral.
169
CAPÍTULO VII: FUENTES DE INFORMACIÓN
Ariztía, T. (2017). La teoría de las prácticas sociales: particularidades,

posibilidades y límites. Cinta de moebio, 59, 221-234. Revista SciELO
Analytics. Recuperado de: http://dx.doi.org/10.4067/S0717-
554X2017000200221
Ayllón, J. R. (2011). Diccionario de Antropología Filosófica. Recuperado el,

15. Recuperado de:
http://www.ignaciodarnaude.com/textos_diversos/Diccionario%20de%
20antropologia%20filosofica,J.R.Ayllon.pdf
Barfield, T. (Ed.). (2000). Diccionario de antropología. Siglo XXI. Recuperado

de:
https://scholar.google.es/scholar?hl=es&as_sdt=0%2C5&q=Barfield%
2C+T.+%28Ed.%29.+%282000%29.+Diccionario+de+antropolog%C3
%ADa.+Siglo+XXI.&btnG=
Campodónico, J., Aedo, P., Montané, M., Rojas, A., Aveiga, A., Silva, L. y
Solís, I. (2019). Hiponatremia grave secundaria a la exposición a
veneno de Phyllomedusa Bicolor (Rana Kambó). Caso clínico. Revista
médica de Chile, 147(7), 935-939. Recuperado de:
http://dx.doi.org/10.4067/S0034-98872019000700935
Carchedi, E. & Bouso, J.C. (S/d). Kambö un remedio tradicional. Recuperado

de: https://www.iceers.org/es/kambo-un-remedio-tradicional/
Carneiro, R. L. (1970). Hunting and hunting magic among the Amahuaca of

the Peruvian Montaña. Ethnology, 9(4), 331-341. URL:
http://www.jstor.org/stable/3773039
De Almeida Matos, B. (2014). A Visita dos Espíritos: ritual, história e

transformação entre os Matses da Amazônia brasileira. [Tesis de
Doctorado, Universidade Federal do Río de Janeiro Museu Nacional]
De Lima, E. y Labate, B. (2008). A expansão urbana do kampo (Phyllomedusa

bicolor): notas etnográficas. En Labate B., Goulart, S., Flore, M., y
170
MacRae, E. (Eds.), Drogas e Cultura: Novas Perspectivas (pp. 315-
344). Editora da Universidade Federal da Bahia
Erikson, P. (1994). Los Mayoruna. En F. Santos & F. Barclay (Eds.), Guía

Etnográfica de la Alta Amazonía, Vol 2 (pp. 1-127). IFEA- FLACSO.
Erikson, P. (1999). El sello de los antepasados: marcado del cuerpo y

demarcación étnica entre los matis de la Amazonía. Editorial Abya
Yala.
Fleck, D. W. (2007b). Did the Kulinas become the Marubos?: A linguistic and
ethnohistorical investigation. Tipití, Journal of The Society for the
Anthropology of Lowland South America, 5(2), 137-207.
Fleck, D. W. (2003). A grammar of Matses [tesis de doctorado, Rice

University]. Rice Digital Scholarship Repository.
https://scholarship.rice.edu/handle/1911/18526
Fleck, D. W. (2007a). ¿Quiénes eran los Mayoruna de Tessmann? Amazonía

Peruana, 30, 305-331.
Fleck, D. W. (2016). Tesoro de nombres matsés. Registro Nacional de

Identificación y Estado Civil.
https://www.reniec.gob.pe/portal/publi_catalogoCAER_archivos/Tesor
o-de-Nombres-Matses.pdf
Fleck, D. W., Uaqui Bëso, F. S. y Jiménez Huanán, D. M. (2012). Diccionario

matsés-castellano, con índice alfabético castellano-matsés e índice
semántico castellano-matsés. Tierra Nueva Editores.
http://repositorio.pucp.edu.pe/index/handle/123456789/50089
Herrera, J. 2017. La investigación cualitativa. Recuperado de:

http://biblioteca.udgvirtual.udg.mx/portal/inicio
Hesselink, J., y Winkelman, M., (2019). Vaccination with Kambo Against Bad
Influences: Processes of Symbolic Healing and Ecotherapy. 51. 28-48.
Recuperado de: https://www.researchgate.net/publication/337944160
171
Jiménez Huanán, D. M., Jiménez Ëshco, A. y Fleck, D. W. (2014). Matses
icampid; La historia de los matsés, primera parte, 1880-1947:
Ëndenquio icampid Manuel Tumin chiubanaid; Historia antigua según
Manuel Tumi. Tierra Nueva Editores.
http://repositorio.pucp.edu.pe/index/handle/123456789/50089
Junior, V., y Martins, I. (2020). Kambô: an Amazonian enigma. Journal of

Venom Research, 10, 13. The Journal of Transpersonal Psychology.,
51(1), 28-48. Recuperado de:
https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC7284396/
Junyi, W. (2019) El ritual de la pelazón (Worecüchiga) de los Ticunas en el

proceso de evangelización desde el siglo XX. [Tesis de maestría,
Pontificia Universidad Católica del Perú].
Kneeland, H. 1979. Lecciones para el Aprendizaje del Idioma Mayoruna.

Instituto Lingüístico de Verano.
Kovasna, A. (2009). Building bodies, balancing powers of insides, outsides

and changing notions of male and female personhood among the
matses of the western amazon. [Tesis de maestría, Department of
Social Anthropology at Lund University]
Labate, B. y Lima, E. (2014). Medical drug or shamanic power plant: The uses
of Kambô in Brazil. Ponto Urbe. Revista do núcleo de antropología
urbana da USP, (15). Recuperado de:
https://doi.org/10.4000/pontourbe.2384
Lattanzi, G. (2013). Kambô: scientific research and healing treatments.

Recuperado de: https://www.transcendentaljourneys.com/wp-
content/uploads/2018/12/Kambo-Scientific-Research-Healing-
Treatments.pdf
Lévi-Strauss, Cl. (1998). Las Estructuras elementales del parentesco.

Ediciones Paidos Ibérica. Barcelona.
Ministerio de cultura (s. f). Bases de Datos de los Pueblos Indigenas u

Originarios. https://bdpi.cultura.gob.pe/
172
Munarriz, B. (1992). Técnicas y métodos en investigación cualitativa.
Recuperado de:
https://ruc.udc.es/dspace/bitstream/handle/2183/8533/CC-
02art8ocr.pdf?sequence=1&isAllo
Munro, R., Ludwig, R. A., Sauerland U. & Fleck, D. W. (2012). Reported

speech in Matses: Perspective persistence and evidential narratives.
International Journal of American Linguistics, 78(1), 41-75.
Myers, T. (2016). Spanish contact and social change on the Ucayali river,
Peru. Universidad of Nebraska State Museum.
Pancorbo, M. D., y Zárate, T. (2015). La práctica del curanderismo en el

poblado de Huasao – Cusco. [Tesis de pregrado, Universidad Nacional
Altiplano-Puno]
Pérez, A. (2013). Cacería de subsistencia y etnoecología asociada en una

comunidad nativa Amahuaca de la provincia de Purús-Ucayali, Perú.
[Tesis de pregrado, Universidad Nacional Agraria La Molina].
Ribeiro, D. y Wise, M. R. (1978). Los Grupos Étnicos de la Amazonía Peruana.

Lima: Instituto Lingüístico de Verano.
Rivas, R. (2004). El gran pescador. Técnicas de pesca entre los cocama-

cocamilla de la Amazonia peruana. Lima: PUCP.
Rivas, R. (2011). Le serpent, mère de l’eau. Chamanisme aquatique chez les

Cocama-Cocamilla d’Amazonie péruvienne. [Tesis doctoral, Ecole des
Hautes Etudes en Sciences Sociales de Paris]
Romanoff, S. (1976). Informe sobre el uso de la tierra por los MATSES en la

Selva baja peruana. Amazonía Peruana, 1, 97-130.
Romanoff, S. (1984). Matses Adaptations in the Peruvian Amazon [tesis de

doctorado, Columbia University].
Romanoff, S., Jiménez Huanan, D. M., Uaquí Bëso, F. S. & Fleck, D. W.

(2004). Matsesën Nampid Chuibanaid: La Vida Tradicional de los
Matsés. Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica.
173
Sampieri, R., Collado, C., y Lucio, P., (1998). Metodología de la investigación
(Vol. 1, pp. 233-426). México, DF: Mcgraw-hill.
Silva, F. (2017). O kambô na rede: divulgação de uma prática tradicional

indígena na internet. [Tesis de pregrado, Universidade Federal do
Paraná].
Tambiah, S. J. (2013). 4. Un enfoque performativo del ritual (págs. 123-166).

Prensa de la Universidad de Harvard. Recuperado de:
https://doi.org/10.4159/harvard.9780674433748.c6
Taylor, A.C. (2000). Le sexe de la proie. Répresentation s Jivaro du lien de

parenté. L´Homme, (154-155), 309-334.
Tessmann, G. (1999). Los Indígenas del Perú Nor-oriental:

Investigaciones fundamentales para un estudio sistemático de la
cultura. ABYA-YALA.
Uriarte, L. (1976). Poblaciones Nativas de la Amazonía Peruana. Amazonía

Peruana, 1, 9-58. CAAAP.
Valdivia, F. (director). 2014. Iskobakebo. Un difícil reencuentro [Cinta

cinematográfica]. Perú & Brasil: Grupo Chaski.
Vivar, J. E. (1975). Los Mayoruna en la frontera Perú-Brasil. América Indígena,

35, 329 347.
Fotos:
Unión Chacruna (s.f). Kambó Aspectos Cientificos.

http://unionchakaruna.blogspot.com/p/kamb.html
Videos:
Acate the frog poison ritual. An Amazon Nations production.

https://vimeo.com/316597910
Valdivia, F. (2014). Iskobakebo, un difícil reencuentro (Trailer).
174
ANEXOS
175
Anexo 1. Matriz de consistencia
TÍTULO: PRÁCTICA RITUAL DE LA APLICACIÓN DE LA RESINA DEL SAPO ACATE EN LA

COMUNIDAD NATIVA MATSÉS BUENAS LOMAS ANTIGUA – 2022
Problema Objetivo Tipo, Método y Diseño

General General Enfoque de
¿Cómo es la práctica ritual del Describir la práctica ritual del veneno del Investigación
veneno del sapo acate en la sapo acate en la comunidad nativa matsés Cualitativo
comunidad nativa matsés Buenas Buenas Lomas Antigua.
Lomas Antigua? Tipo de Investigación
Específicos Descriptivo
Específicos Comprender la práctica ritual veneno del
sapo acate en la comunidad nativa matsés Diseño de
¿Cómo se da la práctica ritual del Buenas Lomas Antigua. investigación
veneno del sapo acate en la Etnográfico
comunidad nativa matsés Buenas Develar el uso de ritual del veneno del Fenomenología
Lomas Antigua? sapo acate en la comunidad nativa matsés
¿De qué manera se usa el ritual del Buenas Lomas Antigua.
veneno del sapo acate en la
comunidad nativa matsés Buenas Conocer la importancia y/o significado
Lomas Antigua? simbólico de ritual del veneno del sapo
acate para los pobladores, adolescentes,
¿Cuál es la importancia y/o adultos y ancianos de la comunidad nativa
significado simbólico de ritual del matsés Buenas Lomas Antigua.
veneno del sapo acate para los
pobladores, adolescentes, adultos y
ancianos de la comunidad nativa
matsés Buenas Lomas Antigua?
Procesamiento y Análisis de
Población y Muestra Instrumentos y Técnicas
Datos
Población: Instrumentos: Los datos e información obtenida
100 familias Guía de entrevista, Cámara con la aplicación de las entrevistas
aproximadamente y total de fotográfica, Grabadora, Diario y semi estructuradas y observación
410 habitantes libreta de campo participante será siguiendo los
aproximadamente. Materiales (mapas, papelotes, etc.) pasos de conceptualización,
categorización y estructuración;
Muestra: Técnicas: Considerando criterios de validez y
23 personas de diferentes Entrevista semi-estructurada, y Confiabilidad. Asimismo, se hará el
edades, especialmente que observación participante. uso del programa Microsoft como:
aplica con la resina de sapo Se transcribirá los audios grabados Word y Excel.
de las entrevistas u otros
acontecimientos, con la finalidad de
categorizar y analizar los resultados
obtenidos.
176
Anexo 2. Guía de entrevista semi-estructurada
N° de entrevista: ………….
Nombre de entrevistado: ………………………………………………………………………………
DNI: ………………………. Edad: …………………… Sexo: ………………………………………
Cargo en la comunidad: ……………………………………………………………………………….
Grado en la institución: …………………………………………………………………………………
Información general
LENGUA MATSÉS LENGUA CASTELLANO REGIONAL
Mimbi tantiac mitsipadquiquio matses caic? ¿Qué significa ser matsés para usted?
¿Atontsin chonuadec ne /atotsi mimbi ¿A qué te dedicas/qué haces en tu vida
badiadquidën-badiadquidënquien nau? cotidiana?
¿Mitsicquid mimbi chedo min ¿Cuáles son las actividades más realizadas en
comunidadënshun naidquio iquec? su comunidad?
¿Atotsi min mado chedon naic/atotsimbo ¿A qué se dedican tus hijos jóvenes/qué
ictsiabi tsiuec quequin tantiosh? quieres ser en el futuro?
¿Ada min onqueten onquequin tantiaquie? ¿En qué nivel está el habla en tu lengua
¿Ma min mado chedon? matsés? ¿Y la de tus hijos?
¿Ada chotaquën onqueten onquequin ¿En qué nivel está el habla de la lengua
tantie? ¿ma min mado chedon? castellano regional? ¿Y la de tus hijos?
Mitsipaden nëbi ise matsesën nabannëdaid, ¿Cómo ves actualmente algunas prácticas de
cuëdënte, baidaid, ënden nampid ënenquio la cultura matsés, canto, danza, ritual, etc.?
icquin nëbi nabudaid, etc?
¿Mimbi isac ada min mado chedo matses ¿Crees que para sus hijos es muy importantes
nampid abi nabanosh? la cultura del pueblo matsés?
¿Ada matsesën nampid mimbi isca ¿Para usted la culturas matsés es importante y
bëdambo iquec ¿atotsi quiash? por qué?
177
Ubi cchui, ¿midacquidquio nuquin Cuéntame, ¿cuál de los conocimientos de
tsusedpabon nampid nëbi ënenquio icquin nuestros ancestros se practica en la
abi nabanec? actualidad?
Ubi chui mibidapaden o menebampec min Cuéntame las divisiones del trabajo que haces
comunidad yacnoshon ¿atotsi queshun? en su comunidad y ¿por qué?
Acerca del sapo Acate
¿Mimbi mitsipaden tantie acate? ¿Qué significa el veneno del sapo para usted?
¿Ada ubi chuibantsia mitsipaden acate ¿Puedes contarme sobre la historia del origen
bedampanëdash quequin ëndenquio del veneno del sapo? Registrar varias historias
chiampid? si existe
¿Mitsimbo acate icpec, abucquioda cuten ¿Dónde se encuentra el sapo, en cuál estrato
icpec? del monte se lo ubica?
Adquio daëdquiobida acate abucquio ¿Existe alguna clasificación de tipos de
icquidbëd mapistsëcquid? venenos del sapo según el estrato del árbol?
Atosti acaten pepec bëpinnun, ¿mtsipadec De qué se alimenta el sapo para tener veneno,
bëpin yampec acate? ¿cómo se forma el veneno en el sapo?
¿Midapadënquio o midambo uëshë icnuc ¿En qué momento y época/estación del año se
acate nibëmpec bednun? va a buscarlo?
¿Mitsipad badiad icnu bedpec (ue icnuc, ¿Para ubicarlos se relaciona con algún
tanunquio icnuc) badiadën o inchëshën? fenómeno atmosférico (lluvias, sequías), en el
día o en la noche?
Nibënquin ada acate utsibëta chuiquin Observar la relación del sapo con otras
natsusuapec: nisi, cute, todoshoco, especies vivas: serpiente, árbol, sapos, peces,
nuëcquid, cute buntac, badiad. flores, fenómeno atmosférico.
¿Mitsimbo acate icpec? Sitios: ¿Dónde vive el sapo?
Bedcaquin acate icacno Tomar foto del sapo en su hábitat
¿Mitsipadquio icquec acate bëpinec ¿A qué edad un sapo tiene veneno: ¿joven,
bedampec: ¿caniduash, caniec ënëdash? adulto? ¿Todos los sapos tienen veneno?
¿Abitedi acatebida bëpin icpec?
178
¿Atodambo quiash aidën siadec? ¿Cuáles son las razones para su uso?
Práctica de recolección del veneno del sapo Acate
¿Mitsipaden matsesën acate bëpin ¿cómo los matsés lograron conocer las
istuidpanëdash? propiedades del sapo?
¿Comunidad yacnouësh tiontsimbo acate ¿A qué distancia de la comunidad suelen
icpec? encontrar al sapo Acate?
¿Ada chido acate bedpec o bëpin chicpec? ¿La mujer puede recolectar al sapo?
¿Atotsi acate bednun napec? ¿Qué instrumentos y técnicas se usan para
¿importantembo icquid aid nepec? ¿Atoda recolectar al sapo? ¿Es importante el uso de
queshun nëbi aden nainquio iquec? estas técnicas? ¿Por qué cambio?, ¿desde
Midanombo bedanosh aden nainquio cuándo cambió?
icquin?
¿Ada acate bednun nate icpec? ¿ada ¿Existen "secretos"/rituales para mejorar las
napec? ¿atotsi naundash ënden? técnicas de captura?, ¿los usa? ¿Qué se usaba
antes?
¿Mitsipadec acte bedec anquiadonda? ¿Cómo aprendió a recolectar al sapo?, ¿quién
¿tsuntsin ismiondash? ¿Ada min mado le enseñó?,
chedo ismio? ¿Mitsipaden? ¿Usted les enseña a sus hijos?, ¿de qué
forma?
¿Atotsi napec acate bedec nidnun? ¿Existe algún tipo de preparación previa para ir
a recolectar el sapo?
Midapaden acate chomenun napec: ¿Cómo se atrae el veneno: sonidos que se
shëidquied? ¿Ada catebëd onquepec? realizan? ¿existe algún diálogo con el sapo?
¿Ada acate daucte uëshë icpec o utsi ¿Existe un tiempo específico para sacar el
uëshëmbi chiquec? veneno o se saca cualquier momento?
Bednun nate: bedquin, buante, acate bëpin Materiales: de captura, de traslado, de proceso
chicaid. de extracción del veneno
179
¿Tsuntsin acate bedpec o daucpec? ¿Atotsi ¿Quiénes son las personas que capturan el
queshun chidon aid natiapimbo icpec? sapo y cómo se extrae el veneno? ¿Por qué
una mujer no lo puede hacer?
¿Ada acate bëpin chicnush cuëdëmpec? ¿Se hace algún canto al momento de extraer el
¿Atotsimbo napec acaten bëpin chicnun? veneno? ¿Qué cuidados debe tener la personal
al extraer el veneno?
¿Mitsimbo o midapaden acate daucaid ¿Dónde y en qué se guarda el veneno después
dayunuapec? extraerlo?
¿Utsinmbida acate daucpec o uëdënquio ¿Cualquier persona puede extraer el veneno o
icquidën? tiene que ser alguien que tenga poder?
¿Acate dauctanquin atotsi capec? ¿Después de sacar el veneno, que se hace al
sapo?
¿Tendambo cate utsi menepec, ¿Qué cantidades y qué proporción del veneno
vendeuaquin, siadquin o ambembi es distribuido para el intercambio, la venta,
menequin? consumo y regalo?
¿Acate piucquid bedenquio icquin bëyuc ¿Si cambia o vende por adelantado, con qué
menequin atoda bedpec piucquid bedquin cambia o recibe por el producto futuro a
menenun? ¿Tsutsi venedauapec? ¿Tsutsi entregar? ¿A quién vende o cambia? ¿A
ambembi menepec? quiénes les regala?
¿Mitsimbombo acate daucaid buampec? ¿A dónde o hacia donde llevan los
¿ada matses icpec acate vendeuaquid comerciantes el veneno del sapo?, ¿hay
isquid? ¿Mitsipaden aidën ispec? control del comercio del veneno del sapo del
monte?, ¿De qué manera o cómo es el control?
Bedcaquin acate bedsho Tomar fotos de la captura del sapo
Bedcaquin acate daucsho Tomar fotos del proceso de extracción del
veneno del sapo
Bedcaquin acate dayunuacno. ¿Tedtsimbo Tomar fotos de la forma en que se conserva el
yec acate bëdambo icpec chictanquin veneno del sapo. ¿Cuánto tiempo dura una vez
dayunuac? extraído el veneno?
180
Aplicador/ especialista para curar con el veneno del sapo
¿Midacquidombo acaten sianquido nec o ¿Quiénes son los aplicadores o especialistas
acaten sianquin tantiaquidombo nec? que saben aplicar el veneno?
¿Ada chido acaten sianquid icpec? ¿Las mujeres también puede ser aplicadoras o
especialistas?
Ubi chui, ¿atotsi acaten sianquid yannun Cuéntame, ¿qué se hace para convertirse en
napec? aplicador?
¿Atotsimbo acaten matsés senun napec? ¿Cuáles son las herramientas utilizadas para
aplicar/curar a las personas?
¿Tentsimbo acaten siannun menebampec? ¿Cómo es la distribución del veneno extraído
¿Midanombo menepec? ¿tsutsimbo del sapo?, ¿Cuándo se reparten?, ¿a quiénes
nuambo menepec ashic? les toca más y a quienes menos?
¿Midapadquio icnuc acaten siadnu quequin ¿En qué momento se desarrolla la ceremonia
dedampec? de ritual del veneno del sapo?
¿Mitsipad acaten dadan siac icpec, ma ¿Cuál es la diferencia en la aplicación del
chidon siac? veneno a una mujer de un hombre?
¿Tsuntsin chido sepec y tsuntsin dada ¿Quién aplica a la mujer y quien al hombre? ¿a
sepec? ¿Tsutsi nuambo bënoshcashumpec quiénes les toca más y a quienes menos? ¿Por
ashic tsutsi pistsëc bënoshcashumpec? qué existe esa diferencia? Explicar
¿Acaten sianquidon atotsi nainquio icpec ¿Los aplicadores hacen una dieta, antes de
acaten matses senun? aplicar a los pacientes?
¿Mitsipaden acaten senun napec ¿Cómo se realiza una ceremonia grupal e
dadpenshun o abentsëqui? individual de aplicación del veneno?
Ada acaten siadcuededte caid shubu icpec? ¿Existe un lugar específico para realizar la
ceremonia de ritual de sapo acate?
¿Mitsiapden acaten siadacno bedanquin ¿Cómo se desarrolla y cuánto tiempo demora
napec, tedectsimbo iccuededpec ambo? la ceremonia?
¿Atotsimbo acaten siadec bedannun ¿Cuéntame qué se hace dentro de la
cainquin nacuededpec? ceremonia grupal antes de empezar a aplicar a
los pacientes?
181
¿Tedtsimbo acaten sianquido siadacno ¿Cuántos aplicadores pueden estar en la
icpec? ceremonia?
Istuidquin tedtsimbo acaten sianquido (dada, Identificar cuántas personas (hombres y/o
chido) icpec comunidad yacno. mujeres) expertas aplicadoras del veneno del
Bedcaquin aid. sapo existen en la comunidad. Tomarles fotos
Bedcaquin acaten siadcuededacno o Tomar fotos de la aplicación del veneno de
abëntsëc siacno manera grupal e individual
Los pacientes
¿Atodacnu quiashquio acaten siadpec ¿En qué contexto/circunstancias sociales una
matsés? persona se aplica el veneno?
¿Midapadquid sepec caniacsho? ¿El tipo de aplicación depende de la edad?
¿Tsudambo acaten siape? ¿Ubi chui atoda ¿Quiénes son las personas que se pueden
quiash? aplicar el veneno? ¿Cuéntame por qué?
¿Atoda bëdannu quec acaten siadpec? ¿Qué busca solucionar el paciente con la
aplicación del veneno del sapo?
¿Acaten siadnu atotsi matsesën napec? ¿Los pacientes hacen dietas antes de recibir el
veneno del sapo?
¿Ada acaten siac tsadquin nainquio ¿Existe algunas reglas que debe cumplir en el
icquidiendac caid icpec? momento de recibir el veneno del sapo?
¿En ubi chui atoda acaten siadtantquin ¿Explícanos qué reglas o dietas tiene que
nianquio icpec? cumplir el (la) paciente después de recibir el
veneno del sapo?
¿Mitsipaden matses acated sidbosh ad ¿Cómo la persona sabe que el veneno del sapo
iquebi quequin tantiapec? está haciendo efecto?
¿Atodaqueshunquio matsesën acaten ¿En qué momento el paciente busca al
sianquid nibëmpec? aplicador?
¿Atotsi acaten sianquid capec ashic neste ¿Qué diferencias existen entre el aplicador de
cedon bëdammianquid? veneno del sapo y un curandero?
182
¿Tedectsitedectsimbo yash acaten siadpec ¿Cada cuánto tiempo los pacientes pueden
matses? recibir el veneno del sapo?
¿Ada acaten siadacnouësh matses ¿Alguna vez se ha muerto el paciente al recibir
uënëspanëdash? el veneno del sapo?
Veneno del sapo en la actualidad
¿Nëbi mitsipaden acate nacuededo Covid ¿Actualmente cómo se realizó la aplicación del
caid bedmane queshun? veneno del sapo para protegerse de la
pandemia del Covid?
¿Midadpaden acate siadquin nabedec ¿Cómo la aplicación del veneno está siendo
vendeuaquidon? ¿Tedtsimbo acate padquid influenciada por el comercio del veneno?
piucquid menepec? ¿Tsutsi chedo ¿Cuánto se paga por el veneno? ¿A quién lo
vendeuau? venden?
¿Ada caten siadaid ënden ¿Ha habido algún cambio en la práctica de la
siadcuedednëdacpadombuen nianquio aplicación del veneno del sapo hoy en día? ¿Si
yanaccosh? ¿Aden utsiecquio nëbi siadquid hubo el cambio, para usted es normal?
isac ada bëdambo icquec mimbi isac?
Onquebi acate vendeuaquidobëd. Ashic Entrevistar a una persona que extrae el veneno
tedtsimbo vendeuau nëmbo o nidaid utsin. para la venta comercial. Preguntar por su
precio en el mercado nacional o internacional
¿Ada abi caniabo acaten siadcuededosh? ¿Actualmente los jóvenes están practicando
este ritual (veneno del sapo)?
¿Ada profesor chedon aton bacuë nadec ¿Los profesores enseñan a sus alumnos este
acated tsiadpanëdash quequin ismiosh? ritual en el colegio?
¿Ada mimbi tantiac bëdambo iquec ¿Usted cree que debe enseñar este ritual en el
colegionshon ismied? colegio?
¿Ada matses utsi chedo acten sidec quequin ¿Sabe usted si el veneno del sapo está siendo
tantie? utilizado por otros indígenas?
183
Anexo 3. Informe de validez y confiabilidad
184
185
186
187
188
189
Anexo 4. Lista de las personas entrevistadas
Nº NOMBRES Y APELLIDOS EDAD

1 Dora Shani Dunú Moconoqui 55años
2 Martina Dunú Moconoqui 70 años
3 Juana Mënquë Tumi Unan 64 años
4 Dora Bëso Dunú Mënquë 56 años
5 Luisa Dunú Moconoqui 49 años
6 Anicia Dame Nëcca Potsad 37 años
7 Anita Tupa Tumi Dësi 38 años
8 Marcia Bëso Dunú Mënquë 17 años
9 Claudio Shabac Pëmen Unan 29 años
10 Ramón Tumi Dunú Moconoqui 84 años
11 Alberto Dunú Tumi Unán 57 años
12 David Tumi Dunú Moconoqui 63 años
13 Abel Pacha Dashe Dame 61 años
14 Marciano Dunú Tumi Dësi 40 años
15 Raúl Shabac Dunú Moconoqui 58 años
16 Enrique Tumi Dunú Moconoqui 79 años
17 Jaime Tëca Coya Bëso 54 años
18 Santiago Dunú Pëmen Unán 31 años
19 Julian Tumi Dunú Moconoqui 81 años
20 Marcos Bina Uaqui Moconoqui 70 años
21 Andrés Bai Coya Bunú 54 años
22 Segundo Uaqui Tumi Udia 54 años
23 Tomas Nëcca Tumi Canë 42 años
190
Anexo 5. Vocabulario Regional
Achiote - bija, que es un pequeño árbol cultivado cuyos frutos son usados
para preparar una tintura roja (N.C. Bixa orellana).
Aguaje - moriche, que es una palmera grande con frutos comestibles muy
apreciados en la Amazonía (N.C. Mauritia flexuosa).
Anzuelear - pescar con anzuelo.

Ahumar – Someter al humo algún alimento para su conservación o para
comunicarle cierto sabor.
Carachupa - amadillo (N.C. Dasypus spp.).
Cabecera – punta o extremo de un río o riachuelo [quebrada].
Carachama - tipo de pez que vive en los ríos de nuestra selva, alojado en
las “cochas” o partes pantanosas pegadas a la orilla (N.C. Familia
Loricariidae)
Chambira - palmera espinosa, la fibras de cuyas hojas nuevas sirven para
hacer cuerdas (N.C. Astrocaryum chambira).
Chapo - bebida de plátanos, frutos de palmera, etc., preparado agregando
agua y desmenuzando las frutas.
Choro - mono lanudo (N.C. Lagothrix lagothricha).
Coto - mono aullador (N.C. Alouatta seniculus).
Cutipar - hacer enfermar.
Estirón - tramo recto de un río o riachuelo.
Honguear - cubrirse se moho.
Huangana - jabalí mayor (N.C. Tayassu pecari).
Hualo - rana terrestre grande comestible (N.C. Leptodactylus spp.).
Irapái- palmera pequeña (N.C. Lepidocaryum tenue).
Ishanga - ortiga, que es una planta que causa comezón dolorosa en la piel
(N.C. Urera).
Ishanguear - aplicar ortiga a la piel (como castigo, o para dar puntería).
Izula, especie de hormiga grande venenosa (Dinoponera spp.).
Majás - paca, que es un roedor grande con carne agradable (N.C. Cuniculus
paca).
Maloca - casa comunal muy grande.
Manso - es decir, un animal que se deja matar fácilmente.
Masato - bebida de yuca, plátano, maíz o pijuayo. El masato de los matsés
es cernido y no alcohólico.
Montear - cazar.
191
Paujil - especie de ave grande (N.C. Crax mitu)
Pelejo - perezoso; en este libro solo se habla del perezoso de dos dedos
(N.C. Choloepus cf.hoffmanni).
Perdiz - tipo de ave terrestre (N.C. Tinamus spp., Crypturellus spp.)
Pucacunga - especie de ave del tamaño de una gallina. (N.C. Penelope
jacquacu).
Pucuna - cerbatana.
Quebrada - riachuelo.
Rozar - limpiar las tierras de las matas y hierbas inútiles antes de labrarlas,
bien para que retoñen las plantas o bien para otros fines
Rebalsar - flotar.
Sacha jergón – planta silvestre com tubérculo comestible (N.C. Dracontium
loretense).
Sachapapa - cuyo nombre significa "papa del monte", hay variedades
cultivadas y variedades silvestres (N.C. Dioscorea trífida).
Sachavaca - tapir o danta (N.C. Tapirus terrestris).
Sajino - jabalí menor (N.C. Pecari tajacu).
Shapaja - especie de palmera con hojas que sirven para techar (N.C. .
Attalea (Scheelea) butyracea).
Tahuampa - tahuampa - bosque inundado, típicamente colindante a ríos,
riachuelos grandes, y lagunas.
Tamshi - planta epífita con tallos duros que parecen bejucos delgados que
sirven para amarrar (N.C. Heteropsis spp.)
Taricayas - tortuga acuática (N.C. Podocnemis unifilis).
Trocha - camino estrecho que se construye en el bosque.
Trompetero - ave terrestre del tamaño de una gallina que anda en manadas
(N.C. Psophia leucoptera).
Ungurahui - palmera grande con frutos aceitosos agradables, y hojas útiles
para hacer chozas, etc. (N.C. Oenocarpus bataua).
Nota: las definiciones y nombres científicos de este vocabulario provienen
principalmente de Fleck et al. (2014).
192

Roldan Tesis Titulo 2022

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Roldan Tesis Titulo 2022

Cargado por

Información del documento

Descripción original:

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Roldan Tesis Titulo 2022

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

FACULTAD DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN Y HUMANIDADES

ESCUELA PROFESIONAL DE ANTROPOLOGÍA SOCIAL

PRÁCTICA RITUAL DEL VENENO DE SAPO ACATE EN LA COMUNIDAD

PARA OPTAR EL TÍTULO PROFESIONAL DE

ROLDAN DUNU TUMI DËSI

Lic. ROXANI RIVAS RUIZ, Dra.

A mi madre Mónica Dësi que ha sabido formarme

con buenos sentimientos, hábitos y valores lo cual

me ha ayudado a seguir adelante en los momentos

A mi padre Salomón Tumi que desde el cielo me

ilumina para seguir adelante con mis proyectos.

A mi Tío Raúl Shabac, un hombre, que desde

pequeño me brindó su confianza, su amistad y no

quiero dejar de reconocer sus palabras de aliento

que me ha permitido alcanzar mi sueño.

A mis hijitas, Jherme y Frescia quiénes han sido mi

mayor motivación para nunca rendirme en los

estudios y poder llegar a ser un ejemplo para ellas.

A mi amigo Luis Calixto, gracias por confiar en mi

cuando inicie esta carrera.

Quiero dedicar esta tesis a mi amiga Sydney, por

extender su mano en momentos difíciles y por el

amor brindado cada día, siempre la llevo en mi

Finalmente dedico esta tesis a todas aquellas

personas que dudaron y no creyeron en mí,

aquellos que esperaban que fracasara en la

subestimaron por no creerme capaz y a todos

aquellos que pensaron que me rendiría en esta

Mi agradecimiento a la Universidad Nacional de la Amazonia Peruana, a mis

profesores de Antropología quienes con la enseñanza de sus valiosos

a cada uno de ustedes por su paciencia, dedicación, apoyo incondicional y

De igual manera quiero expresar mi más grande y sincero agradecimiento a

con su dirección, conocimiento, enseñanza y colaboración permitió el

desarrollo de este trabajo.

proporcionar orientación sobre la lengua matsés.

Mi profundo agradecimiento al ONG. CHIRAPAQ en especial a la Dra. Amalia

brindado su conocimiento desinteresadamente para redactar este trabajo. Sin

embargo, merecen especial reconocimiento a mi Tío Ramón Tumi, Tío Julian

ustedes no se hubiese escrito todo este trabajo.

Tabla 2. Las edades de los (as) comuneros (as) 38

Tabla 3. Nombres tradicionales del pueblo matsés-2021 42

Imagen 2. Niños secándose después de bañarse. 2021 ............................. 30

Imagen 3. Mapa de Comunidad Nativa Matsés-CEDIA .............................. 34

Imagen 4. CC.NN. Buenas Lomas Antigua, 2021 ........................................ 35

Imagen 5. Una trocha de B. L. A. que conecta a Puerto Alegre. 2021......... 37

Imagen 6. Mujeres lavando platos en la mañana. 2021 ............................... 45

Imagen 7. Tumba de árbol para hacer chacra. 2021 ................................... 46

Imagen 8. Mujeres sirviendo la comida, 2021 .............................................. 47

Imagen 9. Comiendo en el bosque después de la pesca. 2021 .................. 49

Imagen 10. Dos sajinos cazados por mi persona. 2021 .............................. 50

Imagen 11. Casa campamento de Raúl Shabac. 2021 ................................ 50

Imagen 12. Sajino pelado listo para desmembrar. 2021 .............................. 51

Imagen 13. Carne ahumada en el campamento. 2021 ................................ 52

Imagen 14. Recolección de Tortuga. 2021 .................................................. 52

Imagen 15. Colegio de Primaria y Secundaria. 2021 ................................... 53

Imagen 16. Botiquín Comunal de CC.NN. Buena Lomas Antigua.2021 ...... 56

Imagen 17. Sapo acate. Fuente: Unión Chacruna. ...................................... 60

Imagen 18. Nido del sapo acate en la CC.NN. Estirón,2016 ....................... 61