Lógica, devenir, skepsis:

Nietzsche lector de Spir a fines de los años setenta.

“Es ist in der Art der gebundenen Geister, irgend

eine Erklärung keiner vorzuziehn; dabei ist man genügsam. Hohe
Cultur verlangt, manche Dinge ruhig unerklärt stehen zu lassen:
ἐπέχω. ...”

F. Nietzsche: NF, 19 [107] 1876-77

En el espectro de pensadores neokantianos en los que Nietzsche encontró materiales y estímulos

para su propio pensamiento, el filósofo ucraniano Afrikan Spir1 ocupa un lugar de primer orden, al
punto que no es arriesgado afirmar que es el que mayor y más constante interés suscitó en nuestro
filósofo, sólo comparable entre los pensadores de esa constelación, con Friedrich Albert Lange. Si
bien casi no es nombrado en sus obras, constituye tal vez un ejemplo de aquellos «filosofi “inferiori”
ma terribilmente significativi» cuyo conocimiento Montinari consideraba un aspecto central de la
Nietzsche-Forschung.2
Paolo D’Iorio, quien estudió su presencia en el conjunto de la obra de Nietzsche, ha mostrado
cómo ella es verificable en cuatro momentos sucesivos entre 1872 y 1888 3. En nuestra opinión, es
indudable que, de estos diferentes momentos, el más significativo y esclarecedor de la deuda de
Nietzsche con Spir es el que tiene en su centro a los Papeles de Sorrento y a Humano, demasiado

1
Afrikan Aleksandrovic Spir (Elisavetgard -Ucrania- 1837—Ginebra 1890). En 1869 publicó Forschung nach der
Gewissheit in der Erkenntnis der Wirklichkeit. Leipzig: Forster & Findel (citada en adelante con las siglas FG, seguidas
del numero de página). En 1873 publicó su obra capital Denken und Wirklichkeit, Versuch einer Erneuerung der
Kritischen Philosophie. Leipzig: Forster & Findel en un único volumen, al que al año siguiente sigue otro inicialmente no
proyectado como parte de la obra. En 1877 ambos volúmenes integran una segunda edición en la misma editorial (citada
en adelante con las siglas DW, seguidas del número de volumen y de página). Sobre la filosofía de Spir, puede verse la
exposición de A. Zacharoff. Spirs theoretische Philosophie dargestellt und erlätert. Weida i. Th., 1910 y el libro
póstumo de P. Martinetti. Il pensiero di Africano Spir. Torino: Albert Meynier Editore, 1990. Para las fechas en que
Nietzsche tomó en préstamo obras de Spir durante el período que estudiamos, véase Crescenzi, L. “Verzeignis der von
Nietzsche aus der Universitätbibliotek in Basel entliehenen Bücher (1869-1879)”. Nietzsche Studien, XXIII (1994), pp.
388-441. Sobre la relación Nietzsche-Spir, puede verse: Fazio, D.M. “Il pensiero del giovane Nietzsche e African Spir”.
Bolletino di Storia della Filosofia dell'Università degli Studi di Lecce, Vol. IX, 1986/89, pp. 243-262; SMALL, R.
“Nietzsche, Spir, and the Time”. Journal of the History of Philosophy, Jan. 1994, Vol. XXXII, N I, pp. 85-102; D'IORIO,
P. “La Superstition des Philosophes Critiques. Nietzsche et Afrikan Spir”, Nietzsche Studien, 22, 1993, pp. 257-294.
Fazio ofrece una presentación general de la relación del joven Nietzsche con la obra de Spir. Small aborda esta relación
en lo concerniente al tema de la concepción del tiempo y, en ese espacio restringido, es un trabajo de estimable valor.
Más relevante, por su alcance y por el aparato histórico-filológico que emplea, es el artículo de D'Iorio. Por nuestra parte,
hemos abordado la relación Nietzsche-Spir, con especial énfasis en el tema de la “creencia originaria” (Urglaube) y su
relación con el problema de la verdad en “Logica, verità e credenza: alcune considerazioni in merito alla relazione
Nietzsche–Spir” en FORNARI, M. C. (Ed.) La trama del testo. Su alcune letture di Nietzsche, Milella, Lecce, 2000, pp.
249-282 y “Linguaggio, conoscenza e verità nella filosofía del giovane Nietzsche: I frammenti postumi del 1873 e le loro
fonti” (Annuario Filosofico, Mursia, Milano, 2001, pp. 213-240). Más recientemente, M. Green se ha ocupado de la
relación de Nietzsche con Spir en un interesante estudio (Nietzsche and the Trascendental Tradition, , Urbana and
Chicago: University of Illinois Press, 2002), el primero en lengua inglesa en abordar el tema atendiendo a las fuentes de
Nietzsche, óptica más bien rara en la Nietzsche Forschung angloamericana.
2
Montinari, Mazzino. "Prefazione". En: Barbera S.-Campioni. G. Il genio tiranno. Milano: Franco Angeli Editore, 1983,
p.14.
3
Cfr. “La Superstition des Philosophes Critiques”, op. cit., pp. 256-259.
humano. En efecto, el pensamiento de Spir está fuertemente presente en la génesis y factura de la
gran obra para espíritus libres como modelo de la crítica radical de la metafísica que Nietzsche
implementa allí por primera vez y como ejemplo de la específica idiosincrasia de los filósofos que el
espíritu libre debía dejar (y ha dejado) definitivamente atrás.
A nuestros propósitos, y dadas las restricciones de espacio para nuestra exposición, nos
ocuparemos prioritariamente de este momento de la relación de Auseinandersetzung de Nietzsche
con Spir.
Nos interesa destacar dos aspectos que en nuestra opinión contribuyen a esclarecer vivamente el
alcance y sentido de la reflexión de Nietzsche sobre la metafísica y el conocimiento en general así
como arroja luz sobre el alcance de la ciencia:

1. la identificación en la filosofía de Spir de los rasgos paradigmáticos de un tipo específico de

idiosincrasia filosófica, que Nietzsche definió a posteriori como platonismo, y cuya inversión
constituye la forma general que adopta su propia filosofía.

2. A la luz de lo anterior, el valor de verdad y el alcance acordados al conocimiento científico en

el marco de la coincidencia de ambos filósofos sobre el esencial carácter ilusorio del mundo
empírico y la drástica naturalización nietzscheana de la crítica trascendental expresada en el
programa de una “historia de la génesis del pensamiento”.

***
La primera recepción del filósofo ucraniano en la obra de Nietzsche se hace evidente en dos
textos póstumos de 1873: “Verdad y mentira en sentido extramoral” y “La filosofía en la época
trágica de los griegos”. Particularmente en este último, la reflexión parmenídea sobre el Ser se
confunde con las premisas básicas de la filosofía de Spir. Y si reparamos en la manifiesta simpatía de
Nietzsche por la figura de Heráclito, no es difícil advertir que la gigantomachia presentada en el
texto puede ser leída a la vez en términos del enfrentamiento entre Nietzsche y Spir4.
¿En qué sentido preciso es Spir un Parménides moderno, como Nietzsche parece entender? ¿Cuál
es el punto en que éste y el filósofo ucraniano se enfrentan de manera inconciliable? ¿Y qué
comparten sus filosofías, que pueden sobre esa base divergir tan significativamente?
En su obra de 1869, Forschung nach der Gewissheit, que Nietzsche tomó repetidamente en
préstamo de la biblioteca de Basilea y que adquirió más tarde5, Spir declara que la tarea fundamental

4
Nos hemos ocupado de esta confrontación en los póstumos de Nietzsche mencionados en “Linguaggio, conoscenza e
verità”, op. cit. pp. 213-240.
5
Cfr. Crescenzi, L.: “Verzeignis…” op. cit., pp. 388-395.
de la filosofía es, precisamente como reza el título de la obra, la búsqueda de la certeza, pues, dice,
“un único principio bien demostrado posee más valor en filosofía que diez sistemas enteros”6.
Conforme con este propósito, en su obra mayor, Denken und Wirklichkeit, que Nietzsche conoció en
su primera edición de 1873 y cuya segunda edición adquirió en 18777, Spir constata una doble fuente
de certeza inmediata. Una es la certeza que ha tenido su expresión clásica en Descartes y que afirma
que el contenido de la conciencia constituye, en tanto hecho, una certeza absoluta. No importa aquí
el que entre mis representaciones y sus objetos pueda no haber correspondencia alguna y aquellas
sean falsas: el dato indudable de las representaciones mismas como hecho consciente permanece.
Así, dice Spir, yo puedo afirmar como dato irrecusable de hecho la existencia de mi mundo
consciente diciendo que hay en mí un mundo de representaciones8. Este contenido representativo
abarca tanto el mundo externo como el mundo interno propio de los yoes empíricos.
La otra fuente de certeza está dada por la constatación de que junto al mundo de las
representaciones y fusionada con él, hay en nosotros una norma que nos resulta igualmente
inmediata e indudable, si bien es de naturaleza totalmente diferente de las representaciones
empíricas: se trata del principio de identidad al que Spir denomina la “norma fundamental” de
nuestro pensamiento. Este principio es a priori, necesario y absolutamente diverso de todo cuanto
compone el mundo empírico, en tanto en éste nada concuerda con él, ya que todo está sometido al
cambio, lo que equivale a decir que no coincide consigo mismo, que se contradice constantemente a
sí mismo. La dualidad básica de estas dos certezas inmediatas contrapuestas e irreductible la una a la
otra constituye la premisa central de la filosofía de Spir. Es importante detenerse en la
caracterización que Spir brinda de uno de los dos polos de esta dualidad, a saber, el del principio de
identidad, porque en él funda la “negación lógica del mundo” de la experiencia, esto es, su esencial
indescifrabilidad, con lo que Nietzsche, como veremos, acordará sustancialmente. El enunciado del
principio es auto-evidente; reza así: “en sí, según su propio o verdadero ser, cada cosa, cada objeto es
igual o idéntico a sí mismo”9. Sin embargo, en opinión de Spir no ha sido valorado en todo su peso
por los filósofos. Por esto importa preguntarse si “expresa algo de la naturaleza de los objetos o no”.
Para responder a esta pregunta, Spir nos propone que imaginemos una realidad que no concordara
con el principio de identidad, una realidad para la que éste no tuviese ningún valor. Si no fuera

6
Spir, African. FG, p. III.
7
Cfr. la postal remitida desde Sorrento al editor Ernst Schmeitzner el 2 de febrero de 1877, en la que Nietzsche solicita
que le sean enviados los dos volúmenes de la segunda edición, recién aparecida en Leipzig (Cfr. Sämtliche Briefe in 8
Bänden. Kritische Studienaugabe, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari. Berlin-New York: de Gruyter, 1986 5, p. 219),
los que se conservan en la Biblioteca de Nietzsche (Cfr. Nietzsches persönliche Bibliothek, herausgegeben von Giuliano
Campioni, Paolo D’Iorio, Maria Cristina Fornari, Francesco Fronterotta und Andrea Orsucci, unter Mitarbeit von Renate
Müller-Buck. Berlin - New York: Walter de Gruyter, 2003).
8
Spir, African. DW, I, pp. 27-28.
9
Spir, African. DW, I, p. 164.
posible ni aun hipotéticamente concebir semejante realidad –dice Spir– ello significaría que el
concepto de lo “real” o “efectivo” no difiere del concepto de lo “igual” o “idéntico a sí mismo”. En
tal caso, el principio de identidad sería un principio “puramente tautológico”, pues “sujeto y
predicado significan de por sí lo mismo”. Pero en el caso contrario no. Esto es: si concebimos
hipotéticamente que todo lo real o efectivo es un flujo o cambio ininterrumpido, entonces tenemos
que “el principio de identidad no tendría ninguna validez en semejante realidad”. Y éste es el caso
para Spir, pues la realidad empírica no concuerda en ningún punto con el principio 10. Por lo tanto,
tenemos que «el concepto de lo “real” o “efectivo” por una parte, y el concepto de lo “igual” o
“idéntico consigo mismo” por otra, no son el mismo concepto sino que son conceptos diferentes. En
consecuencia, el principio de identidad, que expresa un vínculo entre esos dos conceptos, no es un
principio analítico sino sintético»11. En tanto tal, no es sólo un criterio formal negativo en base al
cual es posible juzgar la realidad de los objetos de la experiencia, sino que contiene, bajo un cierto
aspecto, una afirmación ontológica12. El hecho de que exprese una norma que no procede de la
experiencia, que, mas aún, contradiga a ésta radicalmente y, no obstante, represente para nuestro
conocimiento una necesidad absoluta, cuya negación es la negación del conocimiento mismo, es para
Spir una prueba evidente de que constituye una revelación formal de una realidad superior, de la
realidad absoluta, absolutamente idéntica a sí misma, incondicionada, pura, perfecta. De este modo,
el principio de identidad, a priori y sintético se presenta como criterio de discriminación ontológica:
nada que no concuerde con él puede ser tenido como real ni como verdaderamente comprensible.
Sobre esta base Spir destaca lo infundado de nuestra natural creencia en la substancia como instancia
de identidad verificable en el mundo de la experiencia. Si creemos que se da identidad en este
mundo, ello se debe a que vivimos presos en una ilusión natural, suscitada por el mismo principio de
identidad que como norma de nuestro pensamiento articula orgánicamente la multiplicidad de
nuestras representaciones empíricas, como sí entrañaran identidad, confiriendo a la apariencia visos
de realidad. Todo el mundo de la experiencia es así un entramado de representaciones ilusorias y
engañosas, traccionadas por la norma del pensamiento hacia la simulación de identidades que en sí
no son tales; como si se tratara de una construcción diseñada para expresar la identidad de la
verdadera realidad, pero que ha sido ejecutada por manos torpes y con materiales inapropiados, de

10
Cfr. la ecuación “parmenídea” con la que, en FG, Spir precisaba esta fundamental no concordancia: “Resulta claro
asimismo que la realidad efectiva (Wirklichkeit), que es devenir (Geschehen), no armoniza con el concepto de realidad
(Realität), porque precisamente en todo devenir hay algo contradictorio y según aquel concepto tenemos que realidad =
identidad consigo.” (FG, p. 15).
11
Spir, African. DW, p. 164.
12
Cfr. Spir, African. DW, pp. 30-31: “…esta norma fundamental del pensamiento, que condiciona el conocimiento de los
cuerpos y encuentra su expresión en el principio de identidad, es un concepto de la esencia propia e incondicionada de las
cosas, originario e inherente a nuestro pensamiento”.
modo que sólo se ha logrado un mundo imperfecto, minado de apariencia. La conciencia natural, esto
es, tanto la conciencia de sentido común como la conciencia científicamente avisada, no es capaz –y
claramente ello no afecta sus fines, antes bien los posibilita– de superar este engaño, al que sucumbe
dogmáticamente. Las explicaciones dadas por la ciencia no carecen de valor, de hecho, poseen una
gran utilidad en su dominio, pero Spir señala que conviene no olvidar cuál es su verdadero alcance,
ya que son explicaciones sólo físicas de las cosas, no explicaciones metafísicas. Es decir que valen
sólo en el ámbito de la apariencia, pero no tienen un valor absoluto, esto es, carecen de valor desde el
punto de vista de la verdadera realidad que es aquella que se preanuncia en el principio de identidad.
La filosofía, en cambio, es siempre –como sostenía Descartes y repite Spir– la búsqueda de la
certeza, la cual sólo se encuentra en la percepción en nosotros de este principio. Ahora bien, esta
percepción no constituye conocimiento alguno; se trata antes bien de un “contenido” a priori. No un
dato, sino una exigencia, un criterio. Como ha escrito Émile Bréhier, “La norma [i.e., el principio de
identidad] significa para nosotros, no una realidad conocida como un objeto, sino una dirección a ser
tomada por la inteligencia y por la voluntad.”13 Estas son, en una exposición sumaria y un tanto
esquemática, las premisas básicas de la filosofía de Afrikan Spir, que Nietzsche encontró expresadas
especialmente en Denken und Wirklichkeit, la obra del filósofo ucraniano conservada en su biblioteca
personal con múltiples marcas de lectura.
¿Cómo reacciona Nietzsche a la lectura de esta peculiar filosofía? En Humano, demasiado
humano encontramos una respuesta muy clara a este interrogante, en los aspectos que nos interesan.
En la primera parte de esta obra, titulada “De las cosas primeras y últimas”, el aforismo 16 nos
lleva al corazón del kantismo y su relación con la metafísica especial al abordar el problema de la
cosa en sí:

Los filósofos suelen situarse ante la vida y la experiencia –lo que llaman el mundo del fenómeno–
como ante un cuadro desplegado de una vez por todas y que mostrase invariablemente la misma
escena: esta escena, opinan ellos, debe interpretarse correctamente para así inferir la esencia que ha
producido el cuadro, es decir, la cosa en sí, que siempre suele considerarse como la razón suficiente
del mundo del fenómeno. En cambio, lógicos más rigurosos, tras haber definido nítidamente el
concepto de lo metafísico como el de lo incondicionado, y por ende incondicionante, han puesto en
tela de juicio toda conexión entre lo incondicionado (mundo metafísico) y el mundo que nos es
conocido, de modo que en el fenómeno no aparece de ningún modo la cosa en sí y ha de
impugnarse toda inferencia de ésta a partir de aquél14.

13
Bréhier, Émile. “Introduction”. En: Lettres inédites de Afrikan Spir au professeur Penjon, Neuchatel: Éditions du
Griffon, 1912, , p. XXII.
14
Nietzsche, Friedrich. MA I, 16. Salvo diversa indicación, las obras de Nietzsche y los fragmentos póstumos se citan
según las Kritischen Gesamtausgabe Werke, herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin/New
York, Walter de Gruyter, 1967ff., con las siglas y referencias usadas en los aparatos críticos de esta edición, a saber: MA
= Humano, demasiado humano; JGB = Más allá del bien y del mal; GD = Crepúsculo de los ídolos; A = El Anticristo;
NF= Fragmentos póstumos. Estos últimos se indican con la numeración del grupo y del fragmento, seguidas del año de
 La expresión “lógicos más rigurosos” remite claramente a Afrikan Spir, quien en Denken und
Wirklichkeit, en el marco de la especulación en torno al principio de identidad que referimos, expone
los lineamientos fundamentales de una ciencia del concepto de lo incondicionado, llamada a ocupar
el lugar de la metafísica que, en tanto pretendida ciencia de lo incondicionado mismo, debe
rechazarse como ilegítima e impracticable15. El concepto de lo incondicionado, en cambio, es del
mayor interés para la reflexión filosófica. A partir de la concepción kantiana que define el concepto
de lo “en sí” negativamente por oposición a “lo que es en relación”, Spir identifica al primero con el
concepto de una realidad que, despojada de relaciones, lo está asimismo de toda condición,
acordando en consecuencia, con las exigencias del principio de identidad. Así, el concepto de lo
incondicionado es la principal especificación del concepto de lo idéntico a sí mismo y, como tal,
constituye el concepto de lo metafísico por excelencia. Dadas estas características, que obligan a que
se lo piense sin relación alguna con los fenómenos, no puede ser concebido como condicionante de
estos. Por eso Spir señala, en el sentido aludido por Nietzsche, lo improcedente de la tarea que los
pensadores metafísicos se proponen, al partir del presupuesto falaz de entender lo incondicionado
como razón suficiente de lo condicionado:

La suposición fundamental de los metafísicos es la de que lo incondicionado contiene la razón

suficiente de lo condicionado; a partir de aquí, realizan su tarea principal que es la de deducir lo
condicionado de lo incondicionado. Pero el razonamiento para encontrar la causa o la condición no
puede rebasar jamás la experiencia ni alcanzar lo incondicionado (...) todo lo que pueden alcanzar
los metafísicos es por tanto una mera ampliación imaginaria de la experiencia16

Esta acusación de no lograr más que una “ampliación imaginaria de la experiencia”, carente de
todo valor cognoscitivo, la había dirigido Nietzsche contra Schopenhauer mucho antes de

redacción. Las cartas se citan de la Nietzsche Briefwechsel Kritische Gesamtausgabe, Berlin/New York, Walter de
Gruyter, 1975ff.
15
Las expresiones de Spir acerca de la metafísica son tajantes y por su tono recuerdan a las de Nietzsche: “De ningún
modo se quiere ahora comprender que establecer hipótesis sobre lo que está más allá de toda experiencia es una empresa
completamente ociosa” (DW I, Einleitung, p. 2); “Debo admitir que tengo a la dirección metafísica en filosofía por una
especie de enfermedad espiritual, que ningún argumento cura” (Íbid, p. 4). Ambas observaciones aparecen marcadas por
Nietzsche en su ejemplar con dos líneas al margen.
16
Spir, African. DW I, 293. En su ejemplar, además de subrayar la frase final, Nietzsche ha trazado una línea sobre el
margen derecho, abarcando el párrafo desde el principio hasta el primer punto. Cfr., además, el siguiente texto en el que
Spir cita un pasaje de la Crítica de la razón pura (correspondiente a B 664) en apoyo de su tesis, haciendo notar luego
que incluso Kant habría incurrido en la misma extralimitación común a los metafísicos, no obstante haber demostrado en
su propia doctrina la ilegitimidad de toda extensión de la causalidad más allá del ámbito de la experiencia posible. «De
todas maneras llegamos al resultado de que una inferencia de una causa del orden de las cosas exterior al mundo no es
legítima ni es viable (berrechtigt) y de que, aun si la misma fuese viable, no conduciría a lo incondicionado, sino a un
objeto empírico condicionado. “Para que el principio de causalidad, con validez empírica, dice Kant (Kr. D. r. Vft. S.
506-7) nos condujera a un primer ser, éste tendría que formar parte de la cadena de los objetos de la experiencia. Pero, en
este caso, sería, a su vez, condicionado como todos los fenómenos.” Sólo que Kant, a pesar de esta observación y si bien
según su propia doctrina, el principio de causalidad no puede tener valor objetivo alguno, ha concebido
irresponsablemente (unverantwortlicheweise) lo suprasensible, la cosa en sí o noúmeno, generalmente como la causa de
los fenómenos» (DW I, p. 374). También aquí el subrayado del texto corresponde al realizado por Nietzsche en su
ejemplar, en el que ha trazado además, dos líneas sobre el margen derecho que abarcan desde el principio de la cita de
Kant hasta el final.
encontrarse con la obra de Spir, en sus notas sobre el filósofo de Danzig de 1867-186817. Así, el
acuerdo con las premisas spirianas de la crítica de la metafísica responde a una orientación muy
temprana y profunda del pensamiento de Nietzsche, que encuentra en la obra del filósofo ucraniano
una fuerte confirmación en el lenguaje de una lógica rigurosa. Sin embargo, en la continuación del
parágrafo que citamos, se puede apreciar cómo las conclusiones que Nietzsche extrae de tales
premisas son diametralmente opuestas a las que suscribe Spir. Si en la confrontación entre lo
incondicionado y lo condicionado, éste afirma decididamente el primer término, denunciando la
absoluta incomprensibilidad del segundo –sentando con ello las bases para una filosofía de carácter
ascético-religioso que invita a la retracción respecto del mundo sensible–, Nietzsche opta
claramente, en cambio, por la opción inversa y equipara la posición de los filósofos metafísicos y la
del propio A. Spir a partir de su común desatención del devenir como carácter esencial del “cuadro”
de la realidad.

…ambas partes pasan por alto la posibilidad de que ese cuadro –lo que vida y experiencia
significan ahora para nosotros hombres– haya devenido paulatinamente, más aún, de que todavía
esté completamente en devenir y, por tanto no deba ser considerado como dimensión fija a partir
de la cual cupiera hacer o siquiera impugnar una inferencia sobre el autor (la razón suficiente) .18

Al pasar por alto la posibilidad del devenir, estos filósofos se habrían privado sencillamente de
una importante coartada para comprender la naturaleza y significación del mundo de los fenómenos.
No habrían reparado en el hecho de que este mundo no está constituido en substancia más que por
cuanto nosotros hemos puesto en él. Durante milenios nuestra relación con las cosas ha sido
conducida por nuestros instintos y apetitos más elementales, sin que nada indique que alguna vez se
enseñoreara de ellos una voluntad “desinteresada”, una suerte de interés sin intereses que no buscase
más que comprender el mundo en sí, independientemente de las consecuencias que pudieran seguirse
de tal comprensión. Tal como había hecho en Über Wahrheit Nietzsche vuelve a rechazar ahora esta
inconcebible visión del conocimiento “puro y sin consecuencias” y afirma una vez más la
arbitrariedad, “la ciega inclinación”, en absoluto lógica, que conduce el proceso de nuestro
conocimiento.

Porque desde hace milenios hemos mirado el mundo con pretensiones morales, estéticas,
religiosas, con ciega inclinación, pasión o temor, y nos hemos abandonado a los vicios del
pensamiento ilógico, ha devenido poco a poco este mundo tan maravillosamente abigarrado,

17
En efecto, Nietzsche atacaba en estas notas el término Wille, con que Schopenhauer pretendía haber despejado la
incógnita de la ecuación de Kant; le parece una palabra “grosera y demasiado abarcadora” (Schwergemünztes, viel
umschliessendes Wort), dada a luz “sólo merced a una intuición poética, en tanto que los intentos de demostraciones
lógicas no pueden satisfacer ni a Schopenhauer ni a nosotros”. Todo cuanto Schopenhauer hace valer como cosa en sí, no
es más que una suma de predicados inapropiados para “algo que es por definición impensable”, “demasiado
determinados y tomados todos de la antítesis con el mundo de la representación, mientras que entre la cosa en sí y el
fenómeno ni siquiera el concepto de antítesis tiene sentido” (“Zu Schopenhauer”. En: Werke. Historisch-Kritische
Gesamtausgabe, Beck, München, 1933-1940, III, p. 354-357).
18
Nietzsche, Friedrich. MA I, 16.
 terrible, profundo en significado, lleno de alma, ha recibido colores, pero nosotros hemos sido los
coloristas: el intelecto humano ha hecho que el fenómeno apareciese y ha introducido sus
erróneas concepciones fundamentales en las cosas.19

El olvido del devenir, de las ínfimas variaciones y azares histórico-naturales que han obrado en la
génesis del mundo de nuestra representación, es responsable de que los filósofos, al encontrar por
todas partes los resultados de su propia creación arbitraria, los tomaran como si constituyeran el ser
mismo de las cosas e inculparan a éstas de la arbitrariedad y los errores que impiden su acuerdo con
las leyes lógicas de nuestro pensamiento.

…han recogido todos los rasgos característicos de nuestro mundo fenoménico –es decir, de la
representación del mundo urdida con errores intelectuales y transmitida a nosotros por herencia– y,
en vez de denunciar al intelecto como culpable, han inculpado a la esencia de las cosas como causa
de este carácter efectivo y harto inquietante del mundo, y han predicado la absolución del ser .20

Al grupo de estos últimos filósofos, que desde Parménides y Platón se han mostrado unánimes en
pronunciarse a favor del pensamiento y del ser cuando han constatado el desacuerdo entre estos y el
mundo del devenir y los sentidos, pertenece indudablemente Afrikan Spir.
Frente a esta óptica, Nietzsche plantea una dilucidación alternativa de los problemas metafísicos,
confiada a la perspectiva de una historia natural de la génesis del pensamiento. El tema de la cosa
en sí no es atacado ni refutado desde esta perspectiva, sino simplemente desenmascarado en su
vacuidad y dejado de lado: “congelado”, según la expresión de Ecce Homo21.

De todas estas concepciones se deshará de modo definitivo el proceso continuo y arduo de la

ciencia que un día celebrará por fin su triunfo supremo en una historia de la génesis del
pensamiento, cuyo resultado acaso pudiera resumirse en esta tesis: lo que ahora llamamos el
mundo es el resultado de una multitud de errores y fantasías que fueron paulatinamente naciendo
en la evolución global de los seres orgánicos, se amalgamaron entre sí y ahora heredamos
nosotros como tesoro acumulado de todo el pasado […]. De este mundo de la representación, la
ciencia estricta no puede de hecho desligarnos –esto, por lo demás, no es en absoluto deseable–
sino en muy pequeña medida, por cuanto no puede quebrar esencialmente el yugo de hábitos
ancestrales de la sensación: pero sí puede, muy paulatinamente y paso a paso, ir aclarando la
historia de la génesis de este mundo como representación, y elevarnos a nosotros,
momentáneamente al menos, por sobre todo el proceso. Quizás reconozcamos entonces que la
cosa en sí es digna de una carcajada homérica: tanto que parecía –incluso todo– y, propiamente
hablando, está vacía, esto es, vacía de significado.22

Así, la “historia de la génesis del pensamiento” tendrá como objetivo sustituir las explicaciones
metafísicas sustentadas en la sola especulación apriorística, por nuevas descripciones de los
fenómenos capaces de hacer lugar a las peculiaridades del mundo de la experiencia, tal como sucede
con las descripciones de los científicos de la naturaleza. La filosofía se muestra aquí en estrecha
contigüidad con las ciencias. Es interesante notar que Nietzsche coincide con Spir en que el mundo

19
Nietzsche, Friedrich. MA I, 16.
20
Íbid., p. 37.
21
EH, “Menschliches, Allzumenschliches”, 1.
22
Íbid.
objeto de las ciencias es ilusorio, que constituye, como dice, “una multitud de errores y fantasías que
fueron paulatinamente naciendo en la evolución global de los seres orgánicos”. Pero a diferencia del
filósofo ucraniano, Nietzsche no considera ni encuentra deseable que pudiéramos “desligarnos” de
algún modo de este “mundo de la representación”, al que estamos uncidos por “el yugo de hábitos
ancestrales de la sensación”, lo que equivale a decir que el mundo de la apariencia es insuperable, y
esto sencillamente porque otro mundo como el mundo metafísico spiriano, en contraste con el cual,
el mundo empírico aparecía reducido a un mero orden fantasmal, es menos que una fábula vacía de
significado, iluminada finalmente en su vacuidad por el esclarecimiento de la historia de su génesis a
partir de la ciencia.
Con la consolidación de esta perspectiva histórico-natural, Nietzsche prevé que perderá su rigidez
el gran cuadro del mundo de los fenómenos. En todo caso, no podrá ya aparecer como si “hubiese
sido desplegado de una vez por todas” exhibiendo siempre la misma idéntica escena, pues se verá
que esta hipotética identidad es reemplazada poco a poco por las estabilidades precarias y provisorias
que aquí y allá muestra el mundo en perpetuo devenir. Pero a su vez, este mundo mismo se mostrará
como una creación nuestra, una creación tan arbitraria e ilógica como la creación “artística” del
lenguaje y los conceptos que describe Über Wahrheit. La historia de la génesis de los conceptos
metafísicos consistirá así en el registro de los errores fijados en hábitos en el curso de prolongados
períodos de evolución.
El aforismo 18, que lleva por título “Cuestiones fundamentales de la metafísica” prevé este
cambio de perspectiva y vuelve sobre la interpretación lógico-trascendental de los fenómenos como
posición paradigmática del punto de vista que ha de ser desplazado.

Una vez que se haya escrito la historia de la génesis del pensamiento, también se iluminará con
una luz nueva la siguiente frase de un distinguido lógico: “la originaria ley general del sujeto
cognoscente consiste en la necesidad interna de reconocer todo objeto en sí, en su propia esencia,
como un objeto idéntico a sí mismo, por tanto existente por sí y que en el fondo permanece
siempre igual e inmutable, en una palabra, como una substancia”. También esta ley, aquí llamada
“originaria”, ha devenido: algún día se demostrará cómo, en los organismos inferiores, nace poco
a poco esta tendencia, cómo los torpes ojos de topo de estas organizaciones no ven al principio
más que siempre lo mismo y sólo eso, cómo luego, cuando van haciéndose perceptibles las
diferentes excitaciones (Erregungen) de placer y displacer, van paulatinamente distinguiéndose
diferentes substancias, pero cada una con un solo atributo, es decir, una única relación con tal
23
organismo.

Nuevamente, el “distinguido lógico” al que se alude es A. Spir y el párrafo citado corresponde a

uno de los lugares de Denken und Wirklichkeit en que éste explica la estructura ilusoria del mundo de
la experiencia –mundo a-normal, en tanto contradice la norma de la identidad–, pero cuya apariencia
es, por todas partes, la de un mundo de substancias u objetos idénticos a sí mismos. Como ya
explicamos, los objetos del mundo exterior no son para Spir otra cosa que nuestras propias
sensaciones. Ésta puede ser vista como una tesis que sin dudas comparte con Nietzsche, pero a

23
Nietzsche, Friedrich. MA 18.
diferencia de éste, Spir apela a la llamada ley del sujeto, expresión del principio de identidad, para
explicar el hecho de que percibamos siempre un mundo exterior de cuerpos estables en el espacio,
como si tuviesen un ser propio incondicionado.

El conocimiento de las sensaciones (Sinnesempfindungen) como un mundo de substancias, no es

posible sin una ley originaria del sujeto, sin la necesidad interna del pensamiento por la que cada
objeto es tomado en su esencia propia como en sí incondicionado, como una substancia.24

Nietzsche, por su parte, al afirmar que también «esta ley llamada aquí “originaria”» ha devenido,
la despoja de todo carácter intemporal a priori y reintroduce las características que expresa en el
general devenir del mundo de la percepción de los organismos. De este modo, procede una vez más
invirtiendo el orden de prioridad, señalando como resultado lo que se ha visto como origen.
Recordemos que ya en los fragmentos de los años setenta, a instancias de la lectura de Lange,
Nietzsche había procedido de similar manera frente al kantismo, haciendo estribar la organización
que Kant atribuía a las formas a priori de la sensibilidad, en procesos de interrelación e
interregulación de las propias sensaciones. De similar manera, la tendencia a percibir nuestras
sensaciones como substancias, que Spir hace estribar en la intemporal ley del sujeto, es considerada
por Nietzsche como una tendencia heredada de anteriores estadios de nuestra evolución, estabilizada
e incluida entre las condiciones de existencia de los organismos. La óptica de Nietzsche rechaza así
toda opción explicativa que requiera como condición presuponer la duplicación “platónica” del
mundo que escinde a éste en una realidad idéntica a priori fuera del devenir y una realidad empírica
no idéntica que deviene.
La hipótesis explicativa de Nietzsche sugiere que el mundo percibido por los organismos más
primitivos habría ido transformándose en términos de una creciente diferenciación de sus cualidades
en concomitancia con las transformaciones sufridas por tales organismos en cuanto a diversificación
de sus capacidades perceptivas. Así, de un mundo indiferenciado en tanto el organismo en cuestión
no sería aún capaz de relaciones diferenciadas, se pasaría paulatinamente a un mundo de cada vez
más y más diversificadas propiedades a medida que surgiera en los organismos la capacidad de
formas de relaciones diferentes, distinguidas, en principio, según estímulos de placer y displacer. La
estabilización de una relación determinada entraña la percepción de una cualidad o propiedad
determinada, destacada de las demás. De igual modo, “a nosotros, seres orgánicos, no nos interesa de
cada cosa nada más que su relación con nosotros en lo que a placer y dolor se refiere.” 25 Y no
percibimos nada más que esta relación, esta determinada propiedad. Cuanto más diversificados son
nuestros apetitos e intereses sobre el mundo, más diversificado se muestra éste. La intermitencia de
actividad e inactividad de los órganos perceptivos, la alternancia de sensaciones y cese de
sensaciones, habría creado a su vez el contraste entre movimiento y reposo en los organismos más
primitivos. A estos instantes de reposo o ausencia de actividad perceptiva estaría ligada, en tales

24
Spir, African. DW II, pp. 68-69.
25
Nietzsche, Friedrich. MA 18.
organismos, la creencia en cosas iguales o substancias, creencia que nosotros habríamos heredado, a
su vez, de ellos. “Del período de los organismos inferiores –leemos– ha heredado el hombre la
creencia en que hay cosas iguales (...) La creencia originaria (Urglaube) de todo organismo al
principio es quizá incluso que todo el resto del mundo es uno e inmóvil”.26
Importa advertir que la capacidad de creer atribuida aquí a los organismos e identificada en los
niveles más elementales de la sensación, es un tema que se hará recurrente en Nietzsche, revistiendo
particular relevancia en su teoría del conocimiento, si bien ha sido escasamente atendido por los
intérpretes de este aspecto de su filosofía. No obstante, y dado que nos hemos ocupado de él en otro
lugar27, nos limitaremos ahora a lo esencial.
En páginas de Denken und Wirklichkeit que en el ejemplar utilizado por Nietzsche llevan
numerosas marcas de lectura, Spir hace estribar la primera y más inmediata función del juicio en la
afirmación de la existencia (en sí) del objeto28. Para explicar nuestro conocimiento del mundo, para
comprender nuestra capacidad de juzgar y razonar, no basta, según Spir, invocar, a la manera de Mill
y los empiristas, las leyes físicas de la asociación de representaciones. Jamás la mera irrupción de un
contenido en nuestra conciencia puede por sí solo constituir conocimiento. Sólo “porque la aparición
de un contenido en la conciencia está ligado a la afirmación o a la creencia de que un objeto
correspondiente existe realmente”29, únicamente por ésta referencia del contenido de la
representación a un objeto que se cree y afirma existente en sí, es que se da “el fundamento de la
posibilidad de juicios e inferencias” y la asociación de representaciones llega a constituir
conocimiento. Pero en este caso no estamos sólo frente a la actividad de leyes físicas (psicológicas,
fisiológicas), sino frente a leyes o principios lógicos, inherentes al sujeto, los cuales, dice Spir,

no podrían ser sino principios generales de afirmaciones sobre objetos, esto es, una necesidad
interna de creer algo acerca de los objetos. A este género de leyes se las denomina leyes lógicas
y son diferentes, en su íntima esencia, a las leyes objetivas, físicas a las que pertenecen también
30
las leyes de asociación.

La compulsión a creer en la existencia en sí de los objetos del mundo exterior –los que, sin
embargo, no son otra cosa que una organización de nuestras sensaciones– es así de índole lógica
(logische Nöthingung), lo que para Spir se traduce en el hecho de que su necesidad es la misma
necesidad de la “ley del sujeto” aludida por Nietzsche y deriva de la norma fundamental del
pensamiento o principio de identidad. Según esto, las reservas que Nietzsche expresa sobre esta ley
26
Íbid.
27
Cfr. Sánchez, Sergio. “Logica, verità e credenza: alcune considerazioni in merito alla relazione Nietzsche–Spir”. En:
op. cit., pp. 249-282
28
Cfr.: “Ciertamente, la lógica formal debe situar sobre la misma línea la afirmación y la negación y clasificar todos los
juicios, por consiguiente, en afirmativos y negativos; pero no es así en la teoría del conocimiento. Pues solamente la
afirmación es originaria e inderivable (Urprungliche und unableitbar); la negación, por el contrario, es la conclusión de
una inferencia” (DW II, p. 225). El subrayado es el realizado por Nietzsche en su ejemplar, en el que además, sobre el
margen derecho y a la altura de las primeras palabras subrayadas, está escrita la palabra “gut”.
29
Spir, African. DW I, p. 77.
30
Íbid., p. 76. Dos líneas trazadas al margen, abarcan el texto en el ejemplar de Nietzsche desde el principio hasta
“objetos”.
al principio del aforismo, proyectan su sombra también aquí en el tema de la creencia, precisamente
porque ésta no representa en Spir un tópico separado ni separable de la consideración de aquélla,
sino que es su expresión directa. En la óptica naturalizada que Nietzsche propone, en cambio, la
creencia tendrá un carácter del todo diverso: el mismo que asigna a las leyes lógicas en tanto
resultados de una génesis evolutiva. Las creencias básicas en cuestión serían así mecanismos
intrínsecos de la propia vida orgánica, entronizados y estabilizados como hábitos en la percepción
misma durante largos períodos de devenir de los organismos. No es que nuestro conocimiento, tal
como es (ilusorio), resulta posible en virtud de esa suerte de trabajo oculto de la “norma del
pensamiento”, “anticipación” de lo verdaderamente real, que nos constriñe a crear y percibir objetos
auto-idénticos, verdaderas substancias presentes a nuestra conciencia natural incapaz de sustraerse a
la ilusión. Nosotros creemos que las cosas son así y este creer básico basta como primera condición
para que conozcamos del modo que lo hacemos. Nietzsche está de acuerdo con Spir en desplazar el
énfasis a la creencia misma31. Pero en su opinión el carácter normativo de ésta obedece a una
compulsión biológica (biologische Nöthingung) y no lógica. La lógica misma no es originaria, sino
derivada –ha devenido: sus leyes y principios no son otra cosa que “artículos de fe”, creencias muy
antiguas, enraizadas desde tiempos inmemoriales en nosotros, fijadas conjuntamente con otros tantos
hábitos de percepción y pensamiento.
Sin dudas se evidencia en este punto la diferencia central entre ambos filósofos. Puede decirse
que tanto Nietzsche como Spir confrontan la autoridad de las leyes lógicas con la realidad efectiva
(Wirklichkeit) del mundo, mostrando cómo, contra la opinión de los metafísicos, aquellas no se
acuerdan con ésta, de modo que toda inferencia de una instancia metafísica a partir del mundo de la
experiencia, no es lógica y, si quiere ser defendida, deberá serlo con prescindencia de toda inferencia
o mecanismo lógico de justificación, lo que, según ambos estiman, equivale a declarar que no son
filosóficamente defendibles en absoluto. Pero la diferencia surge respecto de los alcances
reconocidos a la autoridad de la lógica: mientras Spir hace del principio de identidad un principio
ontológico, otorgando a lo lógico el valor de una autoridad tal que frente a ella, al entero mundo de
la experiencia le es negado el carácter de realidad, Nietzsche restringe el alcance de la autoridad de
la lógica a la empresa crítica, una empresa negativa que se limita a mostrar cómo no es consistente
afirmar lo que los metafísicos afirman recurriendo a pretendidos argumentos apriorísticos lógico-
especulativos. Al negar la lógica, lo que niega es su aptitud para conocer la realidad (que es devenir),
no su aptitud como medio para refutar las afirmaciones dogmáticas positivas de los filósofos; de
hecho, la lógica es instrumento vital de su skepsis32. En síntesis: mientras en el caso de Spir lo que

31
Es ilustrativo de este desplazamiento que retrotrae la atención a la creencia el siguiente texto de Jenseitz von Gut und
Böse: «ha llegado la hora de sustituir la pregunta kantiana “¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?” por una
pregunta distinta “¿por qué es necesaria la creencia en tales juicios?” — es decir, la hora de comprender que, a fin de
conservar seres de nuestra especie, hay que creer que tales juicios son verdaderos; ¡por lo cual, naturalmente, podrían ser
incluso juicios falsos!» (JGB 11).
32
La distinción entre estas dos ponderaciones de la lógica es de capital importancia. El que se la pasara por alto, ha dado
lugar a que se creyera impugnable (por auto-refutatorio) el uso de la lógica en la argumentación crítica de Nietzsche o
bien que se entendiera que desespera del uso de razonamientos salvo en clave meramente retórica, como mascarada del
abandono de la razón. Pero en verdad Nietzsche no se ha decepcionado de la lógica y la razón, ya que nunca alentó sobre
tiene lugar es un enjuiciamiento y negación de la realidad del mundo de la experiencia a partir de la
constatación de que ésta no es lógica, en el caso de Nietzsche la misma constatación de la ilogicidad
del mundo de la experiencia sólo es valorada como prueba de que nuestra lógica es incapaz de
expresar la realidad del devenir.
Pero en cuanto crítica de la metafísica, la posición de Nietzsche es más radical que la de Spir. No
se contenta con atacar las inconsistencias teoréticas de los metafísicos, sino que desenmascara y
ataca también la secreta necesidad, la ciega inclinación que suscita y legitima en ellos semejante dar
la espalda a las evidencias empíricas: el temor a lo ignoto, por el que se huye al cielo del ideal.
El arte, la moralidad y la religión son el último escondite y la última seguridad de los filósofos de
lo sublime, quienes como Spir, encuentran en tales terrenos el contacto con la verdadera y propia
esencia de las cosas, con lo incondicionado que les ha sido vedado en el campo del conocimiento
“puro”. Esto lo expresa muy claramente Spir, al señalar que la imposibilidad de toda relación causal
entre lo incondicionado y lo condicionado es compatible con una relación suprafísica entre ambas
instancias que es de índole estética y moral:

Hay ciertamente en el mundo de la experiencia, indicios o manifestaciones de la cosa en sí, esto

es, de la verdadera y superior esencia de las cosas, pero no son de naturaleza física, sino de
naturaleza estética o moral. De tal índole son la belleza en el mundo exterior y la poesía, la
moralidad y la religiosidad en el mundo interior. No son el producto de una acción (Wirkens) de
la cosa en sí, del noúmeno, sino la consecuencia del hecho de que el mundo de la experiencia
está emparentado con el noúmeno o lo incondicionado según un aspecto de su esencia, participa
interiormente de la superior naturaleza de las cosas y contiene en sí algo de la sublime
substancia, precisamente porque es un fenómeno (Erscheinung) de ésta. Sin embargo, no hay en
esto nada físico, nada de la fuerza con que una causa ocasiona su efecto. Esta relación es de
naturaleza suprafísica y abre el reino de la libertad.33

Pero en la óptica de Nietzsche, la implacable Erfrierung de su crítica alcanza también a este

“inframundo del ideal” en el que propaga sus últimos rayos “el viejo Sol”, la “Idea sublimizada” 34,
ya que “...con la religión, el arte y la moral, dice Nietzsche, no tocamos “la esencia del mundo en
sí”; estamos en el dominio de la representación, ningún “presentimiento” (“Ahnung”) puede
llevarnos más allá”35. Presentimientos o presagios de una verdad trascendente como los que Spir y
otros nostálgicos de la religión encuentran por doquier en el arte, la moral y la religión, no

ellas el tipo de expectativas que cautiva a los dogmáticos –y que los expone al mal de la misología que diagnosticó
Platón. Esto se aprecia ya desde los más tempranos ejercicios de escritura filosófica de 1867-1868, antes citados, en que
critica a Schopenhauer (“los intentos de demostraciones lógicas no pueden satisfacer ni a Schopenhauer ni a nosotros”).
Y desde entonces se aprecia también que, a la par de no esperar de la lógica y la razón lo que nunca podrían dar –la
“constitución absoluta” de las cosas en traducción fiel y definitiva– tampoco desesperó de los buenos razonamientos, tal
que allí donde una tesis filosófica (vgr. la identificación schopenhaueriana del noúmeno como Wille o la misma
hipostasización spiriana de nuestra lógica) no se apoya en ellos, por eso mismo deja de ser tal, esto es, filosóficamente
digna de ser afirmada.
33
Spir, African. DW II, p. 312n. Además del subrayado del final del párrafo, en su ejemplar Nietzsche ha trazado una
línea y colocado un signo de admiración en el margen izquierdo del texto. La línea abarca a éste desde el principio hasta
“mundo interior”. Igualmente, otra línea idéntica abarca el final del párrafo desde “Esta relación”.
34
Cfr. GD, «Wie die “wahre Welt” endlich zur Fabel wurde». El pensamiento de Spir podría colocarse en la tercera etapa
del desarrollo que lleva a la resolución del mundo verdadero en fábula.
35
Nietzsche, Friedrich. MA 10.
constituyen conocimiento alguno; por ellos habla a lo sumo la necesidad de creer en la verdad de un
trasmundo. “La filosofía científica –advierte Nietzsche– debe estar muy alerta para no introducir en
base a esa necesidad –una necesidad que ha devenido y consecuentemente es también pasajera–
errores de contrabando”. Así como el hambre no prueba la existencia del alimento que pudiera
saciarlo, así el presentimiento “no implica que se conozca en cualquier grado que sea la existencia de
una cosa”, sino sólo que se la tiene por posible “en cuanto se la desea o teme”. Por esto, Nietzsche
señala, en evidente respuesta a Spir, que “el presentimiento no supone ningún progreso hacia el
terreno de la certeza”36
De esta manera, la crítica nietzscheana de la metafísica amplía drásticamente sus alcances.
Aquellas áreas de la cultura que permanecían inmunes a ella, pretendiendo conservar en sí “lo
metafísico” todavía después de que el escepticismo y el agnosticismo crítico proyectaran su sombra
–conservadurismo del que Spir es un claro exponente–, son colocadas ahora en el horizonte
naturalizado de la filosofía histórica. “La pregunta por cómo nuestra imagen del mundo puede diferir
tan tajantemente de la esencia elucidada del mundo (erschlossenen Wesen der Welt), será
abandonada con toda tranquilidad –dice Nietzsche– a la fisiología y a la historia de la evolución de
los organismos y los conceptos”37. En consecuencia, convertida en indagación histórico-natural del
pensamiento, la crítica de la metafísica no puede dejar de conducir a la vivisección psicológica que
al preguntar por los orígenes de nuestra imagen del mundo, presupone ya que los mismos no tienen
nada que ver con ninguna esencia dilucidada de este mundo en sí, sino sólo con nosotros mismos,
con cuanto hemos proyectado en él buscando satisfacer las más imperiosas necesidades morales,
estéticas y religiosas. La historia de la génesis del pensamiento que Nietzsche asume como su crítica
de la metafísica, llamada a sustituir a la filosofía tradicional –específicamente, a la filosofía
trascendental de corte spiriano–, abre así el camino para la genealogía de la moral.

…se ha hecho necesario el despertar de la observación moral, y no puede ahorrársele a la

humanidad el cruel espectáculo de la mesa de disección psicológica y de sus escalpelos y pinzas.
Pues aquí manda esa ciencia que pregunta por el origen y la historia de los llamados sentimientos
morales.38

Esta perspectiva científica de indagación de la génesis de los sentimientos y valoraciones

morales, tiene para Nietzsche un cultor destacado en su amigo Paul Rée, quien en la época de
composición de esta parte de Humano, demasiado humano –1876-1877– comparte con él su estadía
en Sorrento. Nietzsche cita un pasaje de la obra de éste claramente contrapuesto a la posición
antihistórica de Spir y de Schopenhauer, aludiendo a éste último a través de la expresión “necesidad
metafísica”.

36
Nietzsche, Friedrich. MA 131.
37
Nietzsche, Friedrich. MA 10.
38
Nietzsche, Friedrich. MA 37.
 Pero ¿cuál es la tesis principal a que llega uno de los pensadores más audaces y fríos, el autor del
libro Sobre el origen de los sentimientos morales, gracias a sus penetrantes e incisivos análisis
del obrar humano? “El hombre moral”, dice, “no está más cerca del mundo inteligible
(metafísico) que el hombre físico”. Esta tesis, templada y afilada por los martillazos del
conocimiento histórico, quizá pueda servir algún día en el futuro como el hacha que se aplique a
39
la raíz de la “necesidad metafísica” de los hombres.

En igual sentido se pronuncia el aforismo 29, al ocuparse de la religión y el arte como del medium
a cuyo través cree el hombre aproximarse a “la esencia real del mundo”, insistiendo frente a tal
creencia en el carácter “erróneo” de la construcción del mundo como representación.

[las religiones y las artes] constituyen ciertamente una flor del mundo, pero no están en absoluto
más cerca de la raíz del mundo que lo que lo está el tallo: no es posible a partir de ella
comprender mejor la esencia de las cosas, aunque sea eso lo que creen casi todos. El error ha
hecho al hombre tan profundo, delicado e inventivo como para sacar de él una flor como la de las
religiones y las artes. El conocimiento puro no habría sido capaz de hacerlo. Quien nos desvelase
la esencia del mundo nos causaría a todos la más desagradable de las desilusiones. No el mundo
como cosa en sí, sino el mundo como representación (como error) es tan rico en significación,
40
profundo, prodigioso, henchido de dicha y de desdicha.

***
Es significativa la conclusión que sigue a estas líneas. Señala que reconocer la ilogicidad del
mundo, no implica en absoluto su negación práctica, la que se expresa en la típica retracción ascética
y el repliegue hacia la contemplación interior de la verdad trascendente. En efecto, sobre la base de
una coincidencia fundamental con Spir, por la que el pensamiento de ambos desemboca en “una
filosofía de la negación lógica del mundo”, Nietzsche entiende que esta negación lógica “puede
compaginarse con una afirmación práctica del mundo lo mismo que con su contrario”. Y su opción,
que invirtiendo a Spir encuentra en el mundo cambiante e ilógico un criterio para juzgar la lógica y
no a la inversa, se inclina claramente por la alternativa de semejante afirmación práctica.
No podemos detenernos aquí en las importantes consecuencias de esta opción. Baste señalar que
la misma transparenta la veta escéptica del pensamiento de Nietzsche y la clave de la extraordinaria
fluidez de su pensamiento, que privilegia la búsqueda por sobre los resultados41. En efecto, negando
a la lógica la autoridad de la última palabra, liberando a las creencias de la compulsión de “anclar”
en el río del devenir, en procura de apresar las “propiedades intrínsecas” de las cosas, abre el camino
del espíritu libre que, como dice Nietzsche de sí mismo en 1876, “no desea otra cosa que perder

39
De la obra de Rée mecionada, Der Ursprung der moralischen Empfindungen (Chemnitz, 1877), se conserva un
ejemplar en la Biblioteca de Nietzsche. La cita corresponde a la p. VIII de la misma. Cfr., la nota 37 de Montinari en
KSA 14, p. 127.
40
Nietzsche, Friedrich. MA 29.
41
Cfr. en otro fragmento de esta época la contraposición de la abstinencia escéptica de juzgar a la incontinencia en que
espíritu de sumisión y dogmatismo coinciden: “Está en la índole de los espíritus sumisos [gebundenen Geister] el preferir
cualquier explicación a ninguna; con ello se contentan. Una cultura elevada requiere dejar tranquilamente inexplicadas
muchas cosas: ἐπέχω…” (NF, 19 [107] 1876-1877).
cada día una creencia tranquilizadora [beruhigenden Glauben], que busca y encuentra su felicidad en
esta liberación cada día más amplia del espíritu”42.
En estrecha correspondencia con esta valoración, que estima que el enigma más hondo del mundo
es parte de la claridad del mundo y no puede ser descifrado porque es intraducible a nuestra lógica y
nuestro lenguaje, un fragmento de Sorrento define nítidamente la agogé nietzscheana que
prevalecerá en su filosofía, en la que “el espíritu de la ciencia”, que hace “más frío y escéptico” al
pensamiento, también ha terminado por enfriar “el ardoroso torrente de la creencia en verdades
últimas y definitivas”43:

Aristóteles piensa que el sabio, sophós, es aquel que únicamente se ocupa de lo importante,
asombroso, divino. Ahí radica el error de toda la orientación del pensamiento. Se deja
precisamente de lado lo pequeño, débil, humano, ilógico, defectuoso, y sin embargo sólo a través
del más meticuloso estudio de estas cosas se puede llegar a ser sabio. El sabio tiene que
despojarse de mucho orgullo, no tiene que levantar tanto las cejas.44.

Sergio Sánchez
Universidad Nacional de Córdoba
(Argentina)

42
Nietzsche, Friedrich: carta a Louise Ott del 22 de diciembre de 1876. Ciertamente, de la mano de la asociación de Spir
con Parménides, va ahora la asociación del Freigeist de Nietzsche con la posición “anti-eleática” que históricamente fue
asumida por los primeros escépticos. En efecto, Brochard subraya que “Parménides y Zenón de Elea pueden contarse
entre los filósofos más dogmáticos que jamás existieron […] Sin embargo, ellos ejercieron sobre los destinos del
escepticismo una influencia más grande quizá que no importa cuál de los filósofos presocráticos. Con ellos aparece esa
oposición de lo sensible y lo inteligible que debía tener más tarde un lugar tan grande en las argumentaciones escépticas.
[…] Parménides oponía la verdad (tà pròs aleetheian) a la apariencia (tà pròs dóxan); los escépticos mantendrán esta
distinción, para atenerse, es cierto, a la inversa de Parménides, a la sola apariencia.” (Brochard, Victor. Los escépticos
griegos. Buenos Aires: Losada, 1945, pp. 13-14). En tal sentido, la aspiración expresada en las líneas citadas de la carta a
Louise Ott denotarían, ya en esta época, la voluntad de vivir como los pirrónicos se proponían: “sin creencias”
(adoxastos), sin “dogmas”, lo que se expresará más tarde con toda claridad en El Anticristo, cuando Nietzsche afirme que
“las convicciones son prisiones” y defina a Zarathustra como “escéptico” (A, 54).
43
Nietzsche, Friedrich. MA 244.
44
Nietzsche, Friedrich. NF, 23 [5] 1876-1877.