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CAYETANO BETANCUR

(1910-1982).Graduado en derecho de la Universidad de Antioquia

(1936). Profesor universitario de 1936 a 1975. Cátedras desernpe-
fiadas: Lógica, teoría del conocimiento, metafísica, filosofía, his-
toria de la filosofía moderna, estética y filosofía del derecho. Fue
director del Departamento de Organismos Internacionales del Mi-
nisterio de Relaciones Exteriores (1938-41); consejero jurídico de
la Delegación de Colombia a la Primera Reunión de Ministros de
Relaciones Exteriores, reunida en Panamá (1939); conjuez del
Consejo de Estado; decano de la Facultad de Filosofía y Letras de
la Universidad Nacional (1951-53 y 1961-64). Es miembro de la
Asociación Argentina de Filosofía Jurídica y Social, de la Socie-
dad Argentina de Filosofía, de la Asociación Brasilera de Filósofos
Católicos, de la Association International de Philosophie du Droit
et de Philosophie Sociale, de la Andrha Research University, de la
Academia Colombiana de la Lengua, de la Academia Colombiana
de Jurisprudencia y del Instituto Colombiano de Cultura Hispáni-
ca. La Asociación Alemana de Universidades 10 invitó al Coloquio
de Munster (1961) sobre los países en vías de desarrollo. De su
obra se destaca Sociología de la autenticidad y la simulación, don-
de muestra muchos de los aspectos generales de su pensamiento so-
cial y filosófico.

El hombre, la persona y el orden moral

(De Ensayo de una filosofía del derecho)

El hombre es el único ser en la naturaleza sujeto a los sentidos,

que revela poseer la razón, es decir, el conocimiento abstracto de
lo que las cosas son. De otra manera no se explica el que posea y

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que sea el único que posea el lenguaje, el progreso personal, la so-
ciabilidad y la moralidad. El conocimiento abstracto no puede pro-
venir de la matena porque todo lo que produce ésta es particular
y determinado, mientras el contenido del pensamiento es abstracto
y universal. Debe pues existir en el hombre un principio inmaterial,
intrínsecamente independiente de la materia. Empero, este princi-
pio debe estar unido a la parte material humana como su forma
sustancial, pues que de lo contrario no se explicaría que las opera-
ciones inmateriales se afecten con las vicisitudes del organismo, co-
mo lo revela la experiencia. Si las operaciones inmateriales como
tales no pueden estar unidas intrínsecamente a la materia y si de
hecho lo están, es porque su unión es extrínseca. Pero esto sólo
tiene una explicación científica en el caso de que se acepte que
ese principio sustancial de donde emanan las operaciones inmate-
riales debe ser también el principio de las operaciones materiales,
pero no el principio único sino mediante una unión con la materia.
De esto hay que concluír que la unión del principio inmaterial con
la materia debe ser una unión sustancial y no puramente accidental.

Llámase en metafísica unión sustancial a la que se lleva a cabo

en tre dos sustancias diversas que unidas producen una sustancia
distinta de las que la componen. Unión accidental es la que se ob-
tiene entre varias sustancias que en conjunto no dan lugar a una
sustancia distinta de sus componentes sino a un agregado de sus-
tancias; ejemplo de esto es la persona jurídica colectiva. Como el
hombre posee operaciones que no podría realizarlas el principio
inmaterial solamente ni la materia independiente de aquél, v. gr.
las operaciones sensitivas, y además estas operaciones están unidas
a las inmateriales, por eso hemos dicho que el principio inmaterial
es la forma sustancial de la materia, lo que equivale a decir que for-
ma con ella una sustancia distinta de las que la componen, a la cual
llamamos hombre.

Por ser el hombre una sustancia que se basta a sí misma para

obrar, esto es, que no requiere estar unida a otra sustancia para
llevar a cabo sus operaciones, podemos decir de él que le cabe en
un todo la defmición que se ha dado del individuo. Pero el hombre
es libre de querer o no querer los bienes particulares, pues que el
poder abstractivo de su inteligencia le presenta un bien que no se
encuentra en la experiencia, sin mezcla de mal alguno, al cual quie-

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re necesariamente, en tanto que los bienes particulares pueden ser
queridos por él a causa del bien que poseen, pero también puede
no quererlos por no ser todo el bien. Esta indeterminación de la
facultad de querer es lo que se denomina su libertad psicológica,
la cual, por otra parte, nos la revela claramente la conciencia. Sien-
do el hombre libre, siendo la razón' fundamental de esta libertad
el poder abstractivo de su inteligencia, siendo la libertad además
un poder de autodeterminación ante los bienes particulares, es
natural ver en el que estas propiedades posee, un ser que realiza
de un modo más acabado el concepto metafísico de individuo,
pues que más que cualquier otro, se basta a sí mismo para obrar.
De ahí que el individuo o hipóstasis de naturaleza racional reciba
un nombre especial, el nombre de persona.

Las facultades del hombre, por ser principios de operación, tie-

nen cada una su respectivo fin natural. Pero como esas facultades
no son más que propiedades de una sola naturaleza sustancial, ha
de seguirse que los fines de esas facultades apenas tienen explica-
ción en el caso de que se les considere como medios de un fin más
general que sería el de la total naturaleza. Por consiguiente, el
hombre tiene un fin objetivo o real, el cual, por la equivalencia me-
tafísica que existe entre bien y fin, ese fin será su bien natural, la
razón de su perfeccionamiento.

Subjetivamente el hombre tiene también un fin supremo en el

sentido de una realidad que se quiere en sí misma y no por rela-
ción a fin ulterior. En efecto, un acto humano es el que se ejecuta
con la mira puesta en un fin; o este fin se quiere en sí mismo o en
relación con otro. En el primer caso quedaría demostrada la tesis;
en el caso segundo, la cuestión sólo queda aplazada para resolver
respecto de ella si ese otro fin a que se ordena el primero es últi-
mo o a su vez es un medio. Pero es imposible una serie de fines
subordinados hasta el infmito, pues en esa hipótesis la voluntad
nunca querría. Luego existe desde el punto de vista subjetivo un
último fin del hombre.

El último ñn es, por definición, el que satisface todas las aspira-

ciones del ser. Por consiguiente, habrá de ser único, pues si hubie-
se varios significaría que ninguno de ellos por separado satisfaría
nuestras aspiraciones y así no sería un fin último.

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 Considerado concretamente, el fin de la naturaleza humana no
puede ser ninguno de los bienes creados porque ninguno reúne la
condición de satisfacer plenamente. Sólo el objeto que realice ter
da la perfección de que es susceptible la naturaleza humana, será
ese fin último. Pero ese objeto debe realizar la perfección de la na-
turaleza, no por todas sus facultades, pues las vegetativas y sensi-
tivas están al servicio de la inteligencia y la voluntad misma sólo
actúa cuando la inteligencia ha aprehendido su objeto. Por 10 tan-
to, el que perfeccione la inteligencia será el fin objetivo de toda la
naturaleza. El perfeccionamiento mismo de la inteligencia sólo
puede consistir en el conocimiento que ella tenga de un modo sin-
tético de las esencias de las cosas naturales y el conocimiento ana-
lógico de las realidades suprasensibles que con aquéllas se relacio-
nano Pero el objeto que encierra en sí la explicación de todas aque-
llas cosas es la Causa primera de ellas; luego en el conocimiento de
Dios está la perfección de la inteligencia y El es el objeto de las
tendencias de la naturaleza humana.

Hay un orden estático que es la adecuada relación de las partes

al todo; el orden dinámico es la adecuada relación de los medios
al fm. Si el hombre tiene un último fin, los medios que a él condu-
cen constituirán un orden que se ha llam.ado moral, de la palabra
latina "mores" que significa costumbres, porque ese orden expresa
10 que el hombre debe ser en sus costumbres. El último fin es el
bien de una naturaleza; igualmente, se denomina bien a los medios
que a él conducen: Bien moral es, pues, todo lo que conduce al
hombre a su fm. Si hay en la naturaleza objetos que en sí mismos
conduzcan al fin y otros que se opongan por naturaleza a la adqui-
sición de ese fin, será preciso concluír que en la naturaleza hay una
distinción intrínseca entre el bien y el mal moral, llamando mal
moral a todo 10 que no conduce. Pero es evidente que 10 que con-
duce es todo lo que conviene a la naturaleza humana. Por tanto,
el problema de saber si existe una distinción real en tre el bien y el
mal moral, ha quedado reducido al de si existe esa misma distin-
ción entre cosas que convienen a la naturaleza humana y cosas
que no convienen a esa misma naturaleza. Ahora bien, siendo el
hombre por naturaleza un ser racional y consistiendo el fin último
del hombre subjetivamente considerado, en el perfeccionamiento
de esa naturaleza, claro es que existen acciones que perfeccionan,
como cuando es la razón la que preside las actividades inferiores.

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Es también el hombre por naturaleza social y contingente; luego
las acciones que favorezcan aquella sociabilidad y las que tengan
por término el reconocimiento de dependencia del hombre al Ser
supremo serán convenientes a la naturaleza humana. En conse-
cuencia, hay una distinción objetiva entre el bien y el mal moral.

Siendo la naturaleza humana creada por Dios y poseyendo co-

mo posee un fin natural, es manifiesto pensar que el Autor de esa
naturaleza ha determinado la ley que la conduciría a su fin. "Ley
eterna", es, pues, la que la inteligencia divina ha concebido como
ordenadora de los medios al fin de una criatura. Ley natural es la
expresión de esta ley eterna en la criatura racional: En su forma
más abstracta, la ley natural puede enunciarse así: el bien debe
hacerse y el mal debe evitarse.
La ley moral es obligatoria, esto es, envuelve necesidad. Pero no
es una necesidad como la que poseen las leyes que rigen el orden
fí-sico: hay en éstas fatalidad, se cumplen sin que intervenga el que-
rer libre del sujeto; así cuando decimos que la pólvora al contacto
con el fuego debe estallar, podemos remplazar esta expresión "de-
be estallar" por una que le es equivalente: "estallará". Tampoco
la necesidad de la ley moral se asemeja a la que poseen las relacio-
nes inteligibles entre las esencias, por ejemplo, la necesidad que po-
see el axioma o el principio primero del conocimiento. La ley mo-
ral es necesaria en cuanto con necesidad física tenemos un fm últi-
mo y con igual necesidad lo queremos; pero los medios que a él
conducen no son por nosotros queridos necesariamente porque no
realizan todo el bien; por lo tanto, podemos quererlos libremente,
pero debemos quererlos por ser los que conducen al último fin. En
consecuencia, la ley moral es obligatoria; la obligatoriedad consis-
te en una necesidad, y ésta es, a su vez, necesidad de querer el fm
último; mas como los medios que a él conducen no son queridos
necesariamente, la necesidad de la ley moral reviste así un carácter
especial que es el que determina un nombre también especial: obli-
gación. El deber ser de la obligación es tan distinto del de la ley fí-
sica, que mientras éste se puede cambiar por un tiempo en presen-
te o futuro, al enunciarlo con palabras, el deber moral no admite
esta sustitución: "el hombre debe ser decoroso" es proposición
que no se remplaza diciendo: "el hombre será decoroso".

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 La obligación moral no implica sólo un deber obrar externo sino
interno, esto es, una intención de cumplir el deber como condu-
cente al fin, no obstante que esta intención no se tenga en cada ac-
ción de un modo explícito, con tal que no se presente positiva-
mente la intención contraria, es decir, la de cumplir la ley, no por
ser ley que conduce al fin, sino como medio de obtener un fin in-
moral.

Por otra parte, la ley moral obliga a la conciencia aunque objeti-

vamente no sea una verdadera ley moral; o en otras palabras: la
conciencia errónea obliga. Pero no obliga la ley moral que se igno-
ra de un modo no querido, esto es, con ignorancia inculpable. (ps.
42-47).

Crítica a J.J. Rousseau: la construcción de una ficción

El pensamiento fundamental que Rousseau quiere demostrar es

el siguiente: "El derecho social no proviene de la naturaleza; se
funda en la libre convención". Para probar este supuesto da, en
primer término, una prueba negativa: si naciera de la naturaleza,
dice, debería afirmarse que ciertos hombres tienen sobre otros
autoridad natural, pues que sin ésta no se concibe el derecho so-
cial; pero esta autoridad habría nacido: o de un derecho anterior,
o de la fuerza, o de la pérdida de la libertad por la esclavitud. Mas
lo primero es inaceptable porque naturalmente todos los hombres
son iguales; lo segundo tampoco se admite, ya que la fuerza no
engendra el derecho; la esclavitud es también inadmisible, porque
o se funda en la fuerza o en la convención y en este último caso se-
ría contraria al derecho natural e inalienable del hombre a su liber-
tad. Después se ocupa Rousseau en demostrar su tesis recurriendo
al método de las ficciones: 10.) Finge al hombre desprovisto de to-
do lo que ha adquirido en un largo progreso y encuentra que ese
estado es incompatible con la sociedad; luego ésta debió nacer de
un pacto. 20.) El hombre primitivo poseía, al menos, la facultad
de perfeccionarse y ésta en efecto se ejercitó con el descubrimien-
to de la metalurgia y de la agricultura: nació así la propiedad pri-
vada. Tales progresos engendraron la guerra. Estaba el género hu-
mano en estas condiciones al borde de la ruina y, sin embargo, no
podía renunciar a las ventajas que había obtenido y que causaban

743
aquel estado de cosas. Resolvieron entonces asociarse, pero de mo-
do que no perdieran la libertad: bastó al efecto que cada uno re-
nunciara sus derechos en favor de la comunidad; entregándose ca-
da uno a todos, no se entregaba a ninguno y como no existía aso-
ciado sobre el cual no tuviera uno el derecho que cede sobre sí
mismo, en esta forma se gana el equivalente de lo que se pierde.
Así nació la primera sociedad civil. En cualquier caso, concluye
Rousseau, la sociedad ha nacido de un pacto.

Adviértese de lo expuesto que Rousseau no quiso afirmar que

el hombre hubiera estado de hecho en un estado primitivo salvaje,
ni tampoco que el pacto social hubiese sido una ocurrencia histó-
rica. Toda su doctrina se limita a fingir los dos estados posibles de
la humanidad y a mostrar cómo, en cualquiera de ellos, la sociedad
no se concibe sino como consecuencia de un pacto. El filósofo gi-
nebrino no ha lanzado, por lo tanto, una hipótesis; ha construído
una ficción. El error de su teoría se halla en otra parte: en suponer
al hombre como dotado de una libertad ilimitada; en suponer que
el estado de sociedad sólo es mejor en relación con el estado de
guerra, pero inferior al estado de aislamiento. Rousseau, además,
es ilógico: si el hombre, como él afirma, posee, por naturaleza, la
facultad de perfeccionarse, si este perfeccionamiento efectivo, para
que subsista, exige la sociedad, debiera concluír que ella es tan na-
tural al hombre como el perfeccionamiento de donde proviene; en
ningún caso que la sociedad es un artificio. (ps. 55-56).

La autoridad, propiedad de la sociedad

Algunos autores consideran que es elemento esencial de la socie-

dad un principio director que obligue a los miembros que la for-
man a encaminarse al fin social mediante la escogencia de los me-
dios que a él conducen. Sin embargo, la sociedad se concibe com-
pleta aun antes que sea menester el ejercicio de la autoridad para
forzar a los que la constituyen al cumplimiento de sus obligacio-
nes. Más bien que de la esencia de la sociedad, la autoridad es una
consecuencia de su esencia, o lo que es igual, una propiedad de la
sociedad. En efecto, los miembros que la forman son entes dota-
dos de libertad y la libertad, como se sabe, actúa sobre los medios
que conducen a un fm; si la sociedad se ha llevado a cabo en pre-

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sencia de un fin, puede faltar, en un momento dado, por parte de
uno o varios de los que la componen, la tendencia al fin por la no
elección de los medios que se consideraron como suficientes y
necesarios para alcanzarlo. De la esencia misma de la sociedad se
concluye que la autoridad o el principio que pone orden en las
voliciones de los que la forman es una nota propia de ella, necesa-
ria pero no esencial, según la clara distinción que entre estos con-
ceptos establece la lógica. (p. 70).

Teoría del consentimiento popular

Según afirma Suárez, el más claro exponente de esta doctrina,

Santo Tomás la insinúa y antes de aquélla defendieron casi todos
los filósofos y teólogos católicos. En los tiempos actuales es soste-
nida por un gran número de escritores, entre los cuales Billot le ha
dado un valioso complemento. He aquí, en resumen, la doctrina
de que hablamos y la que juzgamos como la que mejor expresa la
verdad en esta cuestión:

En una multitud que aún no existe como sociedad civil, no po-

drá decirse que haya uno o varios de los individuos que la forman,
que tenga la autoridad en su poder. Esa autoridad aún no tendría
el objeto que le hemos asignado. Una vez que la sociedad se ha for-
mado, ninguna persona podrá "recabar para sí ni presentar títulos
suficientes, por el que se le deba conceder el ejercicio de la autori-
dad suprema. En este sentido todos los hombres son iguales". La
autoridad, por consiguiente, reside en potencia en la misma socie-
dad. Puede ella, sin embargo, determinar en concreto quien ejerza
la autoridad, determinación que podrá dar por resultado o que la
sociedad resuelve ejercer por sí misma el poder y sería la demo-
cracia directa, o que decide alienar la soberanía a una persona de-
terminada, física o moral. Ha de observarse que en este último ca-
so, no tendría por qué exigirse un consentimiento expreso, pues
bastaría el asenso tácito de los asociados; ni sería tampoco preciso
que esta designación fuera periódica; bastaría una primordial, ca-
paz de ser revocada, no cuando el sentimiento popular lo quiera,
que en tal caso sería el imperio de la sublevación, sino cuando las
necesidades comunes lo exijan. Porque no se trata de decir que la
Nación cede caprichosamente el poder a una persona dada: esta

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cesión del poder no es, en efecto, un acto de pura voluntad, sino
de la voluntad común regida por la razón, a fin de que pueda
constituír verdadera ley.

Dos cosas hay que advertir cuando se trata del derecho del pue-
blo a desobedecer a la persona que está en posesión de la autori-
dad: lo.) Es lícito desobedecer a la autoridad cuando ordene cosas
contrarias abiertamente a la ley natural o a la divina positiva; en
este caso la autoridad no sería más que tiranía y sus órdenes, antes
que ley, serían la corrupción de la ley. Puede aun deponerse al tira-
no, pero sólo en el caso de que sus actos hagan verdadera y clara-
mente oprobiosa la vida humana. 20.) Debe obedecerse la ley in-
justa, pues su desobediencia implicaría mayores males que la mis-
ma injusticia que se trata de evitar; a menos que se trate de casos
de absoluta injusticia o violación de la ley divina.

Lo anterior tiene por objeto demostrar que la teoría se concilia

con la prohibición de la injusta sublevación, porque no se trata de
una caprichosa voluntad que cede el poder, sino de una voluntad
ordenada por la razón que en esa forma considera mejor el ejerci-
cio de la autoridad. Pero la autoridad no puede oponerse a la ra-
zón: Auctoritatem cum ratione omnino pugnare non posse, de-
cía Vico; para quien, además, las leyes que se opusieran a la ra-
zón no serían leyes sino monstruos de leyes: Non leges essent sed
monstrua legum. Pero mucho antes Santo Tomás denominaba las
leyes injustas corruptio legis y dice que son magis violentiae quam
legis. El mismo ilustre Doctor enseña que en determinadas circuns-
tancias, pudiera ser un deber observar una ley injusta, mas no por
causa de la ley misma, sino para evitar los mayores daños que pu-
dieran seguirse de su inobservancia: propter vitandum scandalum
vel turbationem. Carece de razón, por consiguien te, Gierke cuando
atribuye a Santo Tomás la tesis de que las leyes injustas tienen
"fuerza de ley formal"; como se ve, lo que él enseña es que el de-
ber de obedecer tal ley nace, no de la ley misma, sino de un prin-
cipio superior.

Hemos dicho que la teoría del consentimiento tácito ha sufrido

en los últimos tiempos una corrección parcial debida al cardenal
Billot. Según la doctrina primitiva, la tesis de que el poder en con-
creto se deriva del consentimiento de la comunidad, era entendida

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en el sentido de que el pueblo es anteriormente el sujeto en quien
por derecho natural reside la autoridad y por abdicación, donación
o contrato la trasfiere al soberano. BiUot anota varios inconvenien-
tes que ofrece esta concepción: a) la institución del gobierno no se
concibe a modo de abdicación de la comunidad; la comunidad, al
instituír un gobierno no solamente no abdica nada de lo que antes
tenía, sino que adquiere algo de lo que necesitaba; b) sería inútil
al pueblo el derecho de soberanía, porque no podría ejercerlo por
sí mismo, a no ser en comunidades sumamente pequeñas, y aun
siempre habría necesidad de alguien que presidiese las asam-
bleas..... Estos escollos que presen ta una de las tesis de la doctri-
na primitiva, la de que la soberanía existe en un principio en el
pueblo, indujeron al mencionado teólogo a suponer con gran ra-
zón, "que el pueblo solamente establece la ley en virtud de la cual
la soberanía, que por derecho natural estaba todavía indetermina-
da, queda determinada a una forma particular y pasa a residir en
un sujeto dado".

La doctrina anterior no lleva a pensar, como pudiera creerse,

que la democracia sea de derecho natural. Es ésta una formajurídi-
ca que, como tantas otras, dependerá en su establecimiento de la
determinación popular, y será más o menos conveniente según las
circunstancias de un estado determinado. Los autores que suponen
que la autoridad es el elemento formal de la sociedad, han de re-
chazar la teoría anterior, pues en ella se considera a la sociedad co-
mo ya existente antes que la autoridad esté determinada, Por otra
parte, los que propugnan la teoría de los hechos asociantes, no tie-
nen razón al objetar, como algunos de ellos lo hacen, a la doctrina
del consentimiento, que implique contradicción el suponer exis-
tente la sociedad antes de la autoridad que es su elemento formal,
pues es menester probar ésto como definitivo, lo que está muy le-
jos de serlo.

Podría decirse también que esta teoría presenta los mismos in-
convenientes señalados a la anterior, cuando se dice que sería pe-
ligroso dejar al arbitrio de cada cual el juzgar sobre sus propios
méritos, pues es notorio que también lo es dejar al pueblo ese jui-
cio, ya que también es frecuente en él la equivocación. Sin recha-
zar la posibilidad de un error en la comunidad respecto de los
hombres que escoja para su gobierno, tendremos que aceptar que

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ella es menos común que la otra, ya que es de suponer más verdad
en el juicio de todos sobre el mérito de una persona que en el jui-
cio de esa persona sus propios méritos. Las objeciones que en de-
recho político se presentan contra la democracia, no cabrían aquí
porque sólo tratamos de establecer lo que, en última instancia, en-
tre los hombres, legitima el poder en una persona. (ps. 98-101).

Concepto cristiano del Estado

Se le denomina así porque obedece, en general, a los principios

de filosofía que han acogido la mayor parte de los filósofos cristia-
nos; no es, sin embargo, exclusiva del cristianismo esta doctrina,
pues ella no es objeto de fe, sino patrimonio de la ciencia, es decir,
demostrable por la razón.

El fin del Estado está circunscrito a la vida presente, afirman los

partidarios de esta doctrina. No debe, por consiguiente, proponer-
se el Estado encaminar a sus miembros a la vida sobrenatural ni
natural futura, supuesto que lo que se ordena a esta fínalídad son
actos en que entra como elemento esencial la intención, sobre la
cual el Estado no tiene poder ninguno. Si el Estado no se ordena
a la vida futura de los hombres carecerá por lo mismo de jurisdic-
ción sobre los bienes espirituales que a esta vida se encaminan; no
le corresponderá, por lo tanto, dirigir la vida religiosa de los aso-
ciados. No quiere decir esto que el Estado deba ver con indiferen-
cia la actividad moral de los súbditos; la prosperidad de la sociedad
depende en mucho de la moralidad que ostenten los que la forman
y el Estado no debe estorbar en forma alguna el progreso moral;
pero éste no se encuentra en su esfera de acción directa.

El Estado debe procurar la felicidad natural y temporal de los

miembros que componen la sociedad. Este es, verdaderamente, su
fin propio. Pero esta fórmula requiere un desarrollo que muestre
lo que en ella se contiene de negativo y lo que tiene de ordenación
positiva.

lo.) El Estado, al procurar el bienestar de los asociados, debe

hacerlo por determinación general, es decir, debe proponerse el
bien común, no el de una clase o el de un número determinado de

748
personas. La acción del Estado debe, si no aprovechar actualmen-
te, al menos estar en capacidad de ser provechosa a cualquiera da-
se de personas y en cualquier número que ellas estén.

20.) La prosperidad de los ciudadanos.puede llevarse a cabo por

dos medios igualmente primordiales: a) El Estado debe velar por
que entre los asociados reine el orden que exigen los deberes de
justicia conmutativa; al efecto, deberá prevenir las injusticias, en
cuanto sea posible, obligar a la reparación de ellas cuando han te..
nido lugar y forzar al cumplimiento de los deberes positivos dejus-
ticia conmutativa, cuando el deudor se hace remiso a su cumpli-
miento; esto último no es sino una forma de reparar la injusticia.
b) Debe igualmente el Estado ejercer,en nombre de la sociedad
a la que representa, los derechos de justicia legal, es decir, de aque-
110sque requiere la sociedad para el cumplimiento de su fin. Ya
hemos dicho que la sociedad se haconstituído para.el perfecciona-
miento de la persona humana; parte de este perfecoionarníentose
obtiene con la actividad social-individual, esto es, con la acción de
los hombres en su calidad privada, pero dentro de la convivencia
social; tales son la mayor parte del desarrollo económíco.untelee-
tual y corporal de los asociados ..Sin embargo, una parte muy con-
siderable también de ese perfeccionamiento requiere del concurso
unánime de los asociados respecto de los medios queaél oondu-
cen; de ellos son ejemplos los ferrocarriles, los correos, la higiene,
respecto de los cuales, la actividad social-individual de los eíudada-
nos no podría llevarla a cabo o la llevaría de Un modo íneñeaz;
ahora bien, es evidente que ese concurso unánime que exige el
perfeccionamiento mencionado, sólo puede efectuarse de hecho
cuando la autoridad lo impone; de ahí que podamos decirque toca
al Estado llevar a cabo esta misión.

Sin razón colocan los autores esta misión del Estado como un
fin secundario de su actividad, frente al fin primario que Serfa el
velar por el imperio de la justicia. Pero es evidente quéenunciado
de un modo general, el imperio de la justicia comprende tanto la
custodia de la justicia conmutativa como la de la justicia legal y
distributiva. La segunda engendra derechos de la sociedad para
cumplir su deber que es el perfecoíonamíentnde 16s asociados;
cuando éste s6lo puede obtenerse por una acoión :conjurtta de to-
dos los asociados, natural es queeorresponda a aquel principió que

749
tiene por misión unificar las voluntades, es decir, a la autoridad, el
derecho y el deber de llevar a cabo esa acción conjunta para el fm
expresado. De igual suerte, tocará a la autoridad llevar a cabo los
deberes de justicia distributiva: repartir los bienes sociales según
los méritos y según las necesidades de los asociados. Cierto es que
el hecho de que el Estado atienda a las necesidades de los asocia-
dos no parece provenir de un derecho de éstos para exigir esta
asistencia, pues los derechos de justicia distributiva se fundan en el
mérito y en lo que se posee, no en aquello de que se carece; sabido
es que ellos tienen su fundamento en los deberes de justicia legal;
empero, si aparecen en alguna ocasión como deberes de la sociedad
y cumplibles, por tal motivo, por el Estado, no es sino porque, sa-
tisfaciendo estas necesidades, el Estado llena la función de desem-
peñar todo aquello que perfeccione a los asociados y que sólo una
acción conjunta pueda ejecutar. De ahí que no se diga que el Esta-
do deba satisfacer todas las necesidades, sino aquéllas que, insatis-
fechas, perjudicarían a la sociedad. (Otra cosa muy distinta es la le-
gislación obrera en cuanto tiende a proteger al trabajador de los
abusos del patrono, o a la inversa, pues es evidente que ahí sólo en-
tra a cuidar por que sea respetada la justicia conmutativa).

Lo que sí puede afirmarse es que el llamado fm secundario del

Estado, cuando se trata de realizarlo en concreto varía grandemen-
te de un Estado a otro, como también, de una época a otra. Tal
vez esta variabilidad es lo que haya hecho creer que este fm del
Estado es secundario, mientras que el de velar por la justicia con-
mutativa aparece siempre menos sometido a variaciones.

Corolario de lo anterior es el que al Estado corresponde vigilar

la seguridad exterior de la sociedad y defenderla de enemigos ex-
traños. A este f111,como también, para el cumplimiento de los fi-
nes interiores, debe el Estado contar con los medios suficientes y,
si es preciso, tratar de obtener su engrandecimiento. Pero este po-
derío del Estado sólo se justifica si se pone como meta fmal el
perfeccionamiento de la persona humana.

La teoría anterior puede llamarse también del Estado de dere-

cho, pero entendiendo por derecho, no la menguada idea que de
él tenía Kant, sino algo que comprende acciones positivas ejecuta-
das por el Estado en nombre de ese mismo derecho.

750
 Terminaremos esta teoría tratando de fijar, hasta donde es posi-
ble, el derecho del Estado a la intervención en la actividad privada
cuando ella por sí no es eficaz, es decir, sobre el mal llamado fin
secundario del Estado: El Estado no debe ser ni una providencia ni
un gendarme: ni gobernar demasiado, ni demasiado poco. (ps. 114-
117).

La autenticidad descansa en el ser

(De Sociologia de la autenticidad y la simulación)

Ser auténtico es todo esto y algo más. La autenticidad descansa

en el ser, en la intimidad del yo. El hombre auténtico se asienta en
sí mismo y es inconsciente de los valores que realiza.

Es curioso observar cómo la conciencia profunda de una acción

no siempre es significativa de una gran autenticidad. La inteligen-
cia con su aptitud para conocer el universo y adaptar nuestras ac-
ciones a un fin, permite en alguna forma falsificar muchas de nues-
tras reales facultades, de nuestras verdaderas energías ónticas. La
excesiva conciencia de menudos detalles en nuestro obrar revela a
las claras que no estamos allí, que es la inteligencia universal la que
preside nuestras acciones. Es, por así decir, la despersonalización
del individuo y el anegamiento en una entidad trascendental. Mien-
tras la inteligencia es el módulo de infmitas posibilidades siempre
afines, 1a autenticidad se caracteriza por la creación original, por
lo indiscernible e individualizado de sus producciones.

La autenticidad es el signo del genio; la conciencia, el distintivo

del talento. La conciencia es también la que permite que se desa-
rrolle y prospere lo contrario de la autenticidad que es la simula-
ción. (1939, ps. 14-15).

Cultura y civilización

La cultura es el período creador, de la espontaneidad, de la va-

loración. La civilización, en cambio, es el artificio, la ficticia con-
formación de elementos traídos de las épocas culturales; nada nue-
vo en los ingredientes, nada original en las formas de vida; las épo-

751
cas civilizadas se mueven dentro de carriles trazados en los esta-
dios cultos.
Las manifestaciones de cultura y civilización se observan en to-
dos los órdenes culturales: el derecho, la religión, las artes, la lite-
ratura, la economía, la organización social, etc.

La seguridad conduce a la ley escrita, a la interpretación acomo-

dada a normas y a toda la codificación moderna. Pero la seguridad
que fue un tiempo cultura, se tornó más tarde civilización con lo
que se ha llamado el fetichismo de la ley escrita.

Cultura y civilización son, para mí, sólo ejemplares de autenti-

cidad y simulación. Grandes movimientos culturales tienen en su
seno formas civilizadas; esto podría demostrarse detenidamente si-
guiendo paso a paso los grandes períodos que Spengler considera
de sola cultura. Al contrario, en. las épocas que el historiador ger-
mano denomina de civilización es preciso también atender a sus
momentos cultos, a los estadios en que 10 que es civilizado glo-
balmente con relación a lo anterior, si se le mira aparte, represen-
ta una tendencia creadora y original, es decir, culta. Así es posible
entender la historia universal como proceso de acciones y reaccio-
nes, en cada una de las cuales hay necesidad de reconocer su mo-
mento culto y su momento civilizado.
Cultura es autenticidad. La creación inconsciente aparece enton-
ces como predominante; se obra sin saber cómo, se discurre con la
sola mira a la verdad, la acción sólo mira a la meta. La autenticidad
se muestra entonces como la adecuada concordancia entre nuestras
aspiraciones y nuestros fines. Podríamos defmir entonces las épo-
cas de cultura como aquellas en que todo nuestro ser busca la reali-
zación de ciertos y determinados valores, no importa la manera co-
mo se llegue a ellos.
En las épocas de civilización, lo que más interesa es el método,
el procedimiento adoptado por las épocas cultas para realizar el
valor que antes fuera conseguido. Los que practican entonces la
metodología de los valores simulan ser como los primeros, grandes
creadores de cultura; nada de auténtico hay en ellos, sólo el ritmo
externo de la acción palpita en sus obras y la gran falsificación
avanza a medida que crece la mediocridad de sus protagonistas.

752
 Pero decía que cultura es inconsciencia y civilización, inteligen-
cia. En efecto, la inteligencia es la que permite la simulación, por-
que ésta exige ante todo procedimientos y procedimientos univer-
salmente racionales. La inteligencia es la que descubre la razón de
una obra realizada en la cultura, la que esquematiza sus resultados,
la que, si se me permite esta expresión, industrializa la cultura po-
niéndola al alcance de todas las fortunas intelectuales. Así como
sólo la inteligencia puede falsificar las piedras preciosas dándoles
apariencia de tales, así también en los órdenes del espíritu la inteli-
gencia opera la simulación de sus productos. Cuando se descubre el
método de la filosoffa todos hacen entonces ñlosofía, aunque ya
nadie filosofe; cuando se esquematizan los principios de la justicia,
todo hombre podrá dictar una sentencia justa, aunque ya nadie
tenga la vivencia de su valor; cuando se hallan aquellos instrumen-
tos con que un gran pintor logró un cuadro célebre, o un poeta la
más alta lírica o la más grandiosa tragedia, entonces se siente todo
el mundo en posibilidad de realizar estos valores, se fundan las es-
cuelas y surgen los prosélitos.

Por esto con gran juicio los historiadores vienen observando có-
mo los períodos de civilización coinciden con las épocas llamadas
de ilustración o de racionalismo o de iluminismo. Pero advirtamos
otra vez que en estas mismas etapas hay cultura y que sólo la for-
ma civilizada se acentúa cuando se desconoce el valor de la inteli-
gencia y se la toma como simple medio de simular todos los valo-
res. Así, cuando con Descartes se inicia el racionalismo de la Edad
Moderna, la cultura occidental se halla en su apogeo. Pero cuando
este mismo racionalismo preside la especulación de la Enciclope-
dia, ya la inteligencia es esa cosa insípida y vulgar que todo mundo
entiende y de la cual todos quieren servirse en formas iguales. (ps.
17-19,23-26).

Hacia una nueva cultura con base en la autenticidad del ser

Así, si miramos la cultura de Occidente con el sentido funda-

mental de acentuar el dominio del yo frente al mundo, es necesa-
rio que al decaer esta cultura, al hallarse en período de civilización,
encuentren su plenitud el capitalismo y la técnica. De la misma
manera, en la cultura griega, al dar el vuelco hacia lo civilizado, ad-

753
vienen con fuerzas auténticas y cultas, la filosofía platónica y la
aristotélica, que con ser tan desafmes en su particularidad, expre-
san vigorosamente el valor de las cosas ante el yo, de la objetivi-
dad ante la subjetividad.

Por esto, en los momentos actuales de Occidente hemos de reco-

nocer que la civilización misma está a punto de concluír su perío-
do para dar campo a la segunda barbarie o a la barbarie posterior;
las formas de vida que actualmente florecen carecen de sentido, y
como si no encontraran un cauce seguro en valores que les sirvan
de meta. Sólo el pensamiento se adelanta a la acción, pues al me-
nos en 10 filosófico, creo que estamos llegando a un momento ge-
nuinamente culto. Y es porque la filosofía occidental se acercaba
a su propia civilización cuando la acción estaba en plena cultura;
por esto viene aventajando a la acción en unos cuantos lustros, tal
vez un siglo.

Apenas estamos en la civilización de nuestra acción ante el mun-

do, sin que, como dije, tenga todo que ser civilización, pues podría
enunciarse toda una serie de fenómenos en plenitud cultural: el ci-
nematógrafo, las comunicaciones inalámbricas, la caricatura, la
bacteriología, los deportes. En cambio, en el pensamiento hay hoy
un poco de barbarie, nuncio seguro de una cultura nueva que ad-
vendrá en no sé qué época precisa, pero no ciertamente lejana. Es-
to mismo me parece que está aconteciendo en uno de los órdenes
de la acción que es la política. (ps. 67-70).

Por encima de la fatalidad está el reino de Dios, que habita

en el hombre en formo. de espfritu pensante y libre

Es impresionante el perfil que esta idea guarda a todo lo largo

de nuestros últimos cuatro siglos de historia de las ciencias natura-
les, hasta el punto que puede hoy decirse que cada descubrimiento
científico fundamental provocó el incremento en la conciencia hu-
mana de que por encima de la fatalidad natural está el reino de
Dios que habita en el hombre en forma de espíritu pensante y li-
bre. Y es más aún: todos los grandes pensadores que contribuye-
ron decisivamente con sus descubrimientos al adelanto de las cien-
cias y al dominio de la naturaleza, fueron a la vez almas profundas,

754
en ocasiones incluso de religiosidad acendrada; en la medida en que
usaban denodadamente del postulado determinista en la investiga-
ción natural, supieron colocar los destinos del hombre y de lahisto-
riaen una región mucho más alta que la materia. (1945, ps. 186-187).

El saber como poder tiene que ser colocado por debajo

del rango que corresponde al saber teórico

Hay otra misión del conocimiento de más alta dignidad y por la

cual resulta posible mirar al hombre como esa criatura que señorea
el universo. Esa misión es, parodiando la frase célebre, "una finali-
dad sin fin". Esa misión del conocimiento es la de la mirada desin-
teresada; sólo por ella el hombre es capaz de crear nuevos mundos,
mundos que ya no son naturales, sino culturales; el mundo de la
religión, el del arte, el de la historia, el de la ciencia.

Ante estas posibilidades del conocimiento humano representa-

das en los mundos culturales de que hablo, todo lo que dejamos
atrás es zoología. El saber como poder, tiene que ser entonces co-
locado muy por debajo del rango que corresponde al saber teórico,
desinteresado. (p. 189).

Los pueblos latinos no pueden ser prácticos por ser realistas:

el utilitarismo en ellos es una terrible aberractán

Nosotros que pretendemos ser en algo herederos de las civili-

zaciones mediterráneas, en especial, de la romántica o latina, de
una parte, y quizá también de las muy viejas culturas aborígenes,
somos por ello mismo pueblos realistas, con el realismo que da la
madurez histórica, como también ocurre en la madurez individual.
Mas, cuando el realismo deja de ser un equilibrio entre las cosas y
los valores, degenera en practicismo, en vulgar y grosera adhesión
a la desnudez de las cosas circundantes, sin horizontes que eleven
el alma y la levanten a planos superiores. Los pueblos latinos no
pueden ser prácticos, porque son sencillamente realistas; el utili-
tarismo es en ellos una terrible aberración, una corrupción de 10
óptimo, que, según el aforismo, es la peor de todas las corrupcio-
nes. (p. 190).

755
El ideal del hombre actual radica en una armonio
entre lo profundo y lo superficial circundante

Sólo falta que el practicismo llegue a obnubilamos a estas horas

en que los pueblos que han creado la técnica, regresan cansados de
la guerra y buscan en el arte, en la religión, en la fllosofía, como
otras veces ha ocurrido, un refugio contra el éxito de las armas y
una confirmación de que verdaderamente lucharon por nobles
ideales y no para demostrar que si la fuerza produce el derecho, el
efecto cambia con la causa, pues toda fuerza que se sobreponga a
la primera, remplaza a su derecho, como escribía el filósofo
ginebrino.

Las juventudes deben retornar a la gran tradición patria que pro-

dujo ejemplares tan perfectos de saber y virtud. Debemos ser fieles
a Rufmo José Cuervo que en la soledad de este altiplano estudiaba
y confrontaba las grandes producciones de los lingüistas europeos.
y Cuervo, como ningún otro colombiano, puede ser nuestro para-
digma, ya que tuvo la fortuna de haberse logrado plenamente en el
ramo que escogió para su vida intelectual, sin dejar por eso de
amar y conocer las restantes disciplinas humanas. Porque combatir
el especialismo, no equivale a rechazar la especialización. Hoy co-
mo nunca tuvo sentido el ars langa, vita brevis de los antiguos. Es
necesario, por 10 tanto, profundizar en una región del saber, ser
en ella seguros y firmes, cultivarla con pasión y si se quiere con ob-
sesión; sólo en esta forma conoceremos sus arcanos. Pero al lado
de esa actividad fundamental y seria, debe venir el interés por to-
dos los restantes órdenes del espíritu. La especialidad nos torna
profundos, pero limitados, responsables pero en alguna forma ope-
rarios inconscientes y serviles de la cultura humana. Con la especia-
lidad rendimos nuestro tributo a las generaciones futuras y paga-
mos a la humanidad la deuda de albergamos en su seno. Pero como
el hombre es también un ser personal, ha de cultivarse él mismo
como una obra de arte, ha de realizar una personalidad armónica,
aunque para llevarla a cabo tenga que sacrificar mucho de 10 que
podría dar a sus semejantes.
El problema actual de la educación se ha complicado así extraor-
dinariamente en nuestros días, pues la creciente interdependencia
humana, no sólo de hombre a hombre, sino de país a país y de

756
continente a continente, está exigiendo la división del trabajo. Esta
división impone la especialidad. Pero a ella no puede ser sacrifica-
do el individuo, o para decirlo más exactamente, la persona indivi-
dual, ya que de lo contrario sólo concluiremos por hacer de la sabi-
duría y de la ciencia un inmenso cuartel de esclavos. La especiali-
dad deberá así armonizarse con la realización total del hombre. Si
el ideal del Renacimiento fue el hombre dilettanti, el que se delei-
taba en el saber y tomaba de todos los órdenes del espíritu aquello
que mejor venía a sus gustos y preferencias, el ideal del hombre ac-
tual es aún más complejo, pues se trata de una armonía entre lo
profundo y lo superficial circundante, entre una región especiali-
zada del saber y las restantes que apenas se cultivan para deleite
del espíritu, para ser en ellas deleitante, es decir, dilettanti. (ps.
192-194).

El conocimiento se exalta con el equilibrio

del carácter y la alta vida moral

Hay, sin embargo, un símbolo de esta maravillosa armonía, más

rica y, por lo mismo, más inaccesible que el noble ideal del uomo
stngolari del Renacimiento. Ese símbolo nos lo dio Miguel Angel al
corregir el trazado del Bramante para la cúpula de San Pedro en
Roma. En el proyecto del Bramante, el cuerpo central es propor-
cionado a los cuatro costados; en la corrección de Miguel Angel, el
cuerpo central se amplió en forma desmesurada al par que se achi-
caron los cuatro extremos. El trazo primitivo es más renacentista,
más clásico; el de Miguel Angel, en cambio, es más barroco, cabe
decir, más libre y vigoroso. Con Bramante terminaba una época de
la arquitectura y con Buonarroti empezaba otra, la del gran barro-
co del siglo XVII que corresponde a nuestra actual cultura dinámi-
ca y dialéctica.

Pero dentro de 10 que vengo enunciando, también es ostensible

que el conocimiento no lo es todo; hay un orden emocional, un
ordre du coeur que quizá por estar tan entrañado en nuestro ser,
muy poco nos cuidamos de él y de su educación y acrecentamien-
to. Justamente en los lindes del saber empieza la alta vida del sen-
timiento, a la que corresponde el arte, la religión y la moralidad. El
saber sólo es una cruz: Crux, mea lux; lux, mea crux clamaba el fl-

757
lósofo de Sils-María. Sólo cuando se conjuga con todas las restan-
tes potencias del espíritu, el saber resulta soportable. Una vida sa-
crificada ante el conocimiento no es una vida total; y puede decir-
se que ese saber mismo se ha frustrado, que se ha perdido para él
lo mejor de su esencia, pues como ha dicho Hegel, "el saber no só-
lo se conoce a sí mismo, sino que conoce también lo negativo de sí
mismo o su límite. Saber su límite quiere decir, saber inmolarse".

He aquí, pues, cómo he empezado por exaltar el conocimiento,

para concluír que esta misma actividad espiritual es capaz de inmo-
larse ante valores superiores. Esos valores superiores que ahora
echamos más de menos, son los del carácter y de la alta vida moral.
Podríamos imaginar que una máquina portentosa llegara un día a
combinar todas las palabras de un idioma en forma tal que entre
las combinaciones posibles resultara al cabo o La divina comedia o
el Fausto o Hamlet o La crítica de la razón pura. Pero 10 que no
podremos esperar jamás es que una máquina produzca un solo acto
de carácter moral. Para ello sólo está el hombre en su ser todo co-
mo totalidad espiritual y emocional. Siendo esto así, ¿nos resisti-
remos a aceptar la llamada de la divinidad que otorgó a nosotros,
como hombres, esa alta misión? (ps. 194-196).

El auténtico sentido de la.responsabilidad

sólo se patentiza ante las situaciones concretas

Tras la bancarrota del positivismo, que no pudo ser más ruidosa,

ha quedado de él esa apelación a la experiencia, sólo que la expe-
riencia en nuestros tiempos se lanza a realidades de que el positivis-
mo jamás sospechó.

Si 10 que se anuncia como signo de estos tiempos es verdad, ¿te-

nemos razones para alarmarnos, o debemos confiar en que un pro-
greso auténtico se opera en la historia humana? A mi modo de ver,
no cabe duda ante el último extremo. El universal abstracto es un
medio de educación, es una técnica; pero no es, no puede ser, el
ideal humano. El universal abstracto se queda en la mitad del ca-
mino; al final de él, está el universal concreto, distinto siempre y,
sin embargo, valioso. Es más exigente, tanto para la comprensión
como para la obra, para conocerlo como para amarlo.

758
 "Nada hay serio, excepto la pasión. La inteligencia no es una co-
sa seria, ni lo fue nunca". Este racionalismo de la vida humana que
va dejando el campo a una nueva actitud más emocional, fue tam-
bién poco serio. Con las artes de su dialéctica, acabó siempre por
bailar en la cuerda floja: el hombre se hizo volatinero, hasta de la
divinidad. El auténtico sentido de la responsabilidad sólo se paten-
tiza ante las situaciones concretas, para descubrir en ellas su valor.
y este descubrimiento del valor de cada instante, no es un ejercicio
intelectual, sino un acto emocional que, como ha mostrado Sche-
ler, puede encajar también en un orden de universal validez.

Este nuevo ideal o esta nueva concepción del mundo exige, cla-
ro está, una humanidad más vigorosa, ya que la sumisión a normas
absolutas pareció siempre una confesión de impotencia. Pero ¿no
es acaso un signo que valora a una época histórica, el que los hom-
bres que la componen se crean capaces de hazañas desusadas? (ps.
218-219).

Del humanismo renacentista al humanismo agustiniano

En efecto, ¿no se entiende por humanismo esa corriente, histó-

ricamente ubicable en el Renacimiento, en que el hombre busca sa-
cudir el peso de la revelación divina, para confiar a sus propias
fuerzas el descubrimiento de la verdad? ¿No es acaso el humanis-
mo algo que, in radice, mienta el volverse de espaldas a Dios para
centrar en el hombre todo el peso de la responsabilidad de su tarea
y de su destino?

¿y quién fue Agustín sino el filósofo que más sujetó la filosofía

a la teología, el teólogo de la gracia, el que con caracteres más
sombríos describió la condición del hombre caído por el pecado,
sin fuerzas ningunas suyas para levantarse sobre el abismo de su co-
rrupción y de su miseria?

Mas es lo cierto que en una auténtica concepción cristiana de la

vida, el verdadero humanismo ha sido siempre, lo es todavía y tie-
ne que serlo, el humanismo agustiniano. Esto quiere decir que
quien se sienta cristiano de verdad s610 puede pensar y ser en el
pensar yen la forma de ser que prescribe Agustín.

759
 Si el humanismo no es una filosofía determinada, es porque as-
pira a ser algo más: aspira a ser una concepción del mundo, esto es,
una actitud vital y real ante el universo y el hombre que en él se
mueve y actúa.

Pero si miramos el momento histórico/en que surge el humanis-

mo, advertimos bien claramente que él se desprende de una filoso-
fía, para rechazarla en un principio, con el pretexto de que ella,
concretamente la filosofía de la escolástica decadente, estorba la
vida, se fuga de la vida y se pierde en el esquematismo rigorista, va-
cío de contenido y ayuno de sustancia humana y de sentimiento
para la naturaleza.

Con todo, ese humanismo a muy breve plazo ha engendrado na-

da menos que el gran racionalismo de la edad moderna, que se ini-
cia con Copérnico y Keplero, culmina en Descartes, y pasando por
Leíbníz.Kant, el idealismo alemán, viene a morir en la reciente fe-
nomenología de Edmundo Husserl.

Racionalismo, criticismo, formalismo, fenomenología, todo esto

producto inmediato o tardío del humanismo renacentista, es, con
todo, un retomo al venerable mundo de la cuna de la filosofía, al
mundo griego que sólo conoció esencias, sólo buscó esencias, y só-
lo entendió la tarea filosófica como una caza de esencialidades.

El mundo clásico desconoció la existencia o la existencia fue

siempre para él un humilde pretexto para el filosofar, un necesa-
rio, quizá, pero miserable punto de partida para el ojo avizor que
aprehende y capta las ideas eternas de las cosas. Ni aun en la con-
cepción de la materia como eterna, ni tampoco en la concepción
de un Dios siempre existente como el Dios aristotélico, puede ver-
se nada distinto de una idea más con la que hay que contar, no
para ser nosotros, los hombres que somos y nos movemos en este
mundo, sino para pensar con pensamiento riguroso y científico.

Esto quiere decir que, al menos por lo que toca a Occidente, la

filosofía fue siempre una actividad del pensar y un pensamiento
como contenido, es decir, una teoria en el mundo griego, una doc-
trina del Renacimiento a nuestros días, pero no una expresión del
ser, una conducta desde la vida. Con sólo dos excepciones a través

760
de estos veinticinco siglos que llevamos de trabajoso meditar sobre
el ser de las cosas: la filosofía cristiana que toma forma en Agustín,
y la filosofía existencial de Martín Heidegger y Jean-Paul Sartre.
(1954, ps. 273-276).

Hay una educación en el ser y una educación de los valores

(De Filósofos y filosoftas)

(. .. ) hay una educación en el ser y hay una educación en los ya-

lores. Pues las culturas de decadencia son, también, educación en
los valores. El valor ya no se mira en el ser, sino aislado del ser, se-
parado de él y en su entidad abstracta.
Estamos justamente asistiendo a la quiebra de la educación en el
ser para remplazada por una educación en el valor. Hemos perdido
el terreno firme en que se hallaban nuestros abuelos de la gran cul-
tura de Occidente y por este motivo nos encontramos azorados y
confusos.
Para el hombre clásico, el valor casi nunca es expresado en su
entidad abstracta. De Horacio recibimos la regla cabal que nos en-
seña a abstenernos de los vocablos largos y desmesurados: Ampu-
1108 et sesquipedalia verba, llamaba el clásico latino estas palabras
en que se expresan las cualidades abstractas.
Pues, cabalmente, es en los períodos decadentes cuando tales
vocablos tienen toda la acogida: Geometricidad, logicidad, estetici-
dad, eticidad, espacialidad, temporalidad, términos todos éstos que
los clásicos repudiaban aun en los tratados más pulcramente dedi-
ca,dos a estas materias. De "hispanidad", v.gr., jamás se habló cuan-
do España era verdaderamente grande. (ps. 248-249).

Dualidad del hombre: creación y conservación

(De La vida del derecho. Manual del ciudadano)

El hombre lleva en sí una tremenda dualidad. Cada vez que se

trata de este tema de las dualidades se atribuyen al hombre unas
muy distintas: unos mencionan la dualidad del espíritu y de la car-
ne, otros la del mundo terreno y la del supraterreno, o la de la in-

761
teligencia y la de la intuición, o la de la razón y la vida afectiva.
Otros, en fin, como podemos hacer para este caso, la de la vida re-
ligiosa y la de institución jurídica.

Pero es que el hombre es esencialmente creación y conserva-

ción. En esas dos actitudes se mantiene y a ellas es fiel a todo
lo largo de su vida. Sólo que no está siempre creando ni siempre
conservando. Más bien hay una ley pendular que regula estas dos
conductas humanas. Cuando crea, lo normal es que no conserve y
cuando conserva, lo normal es que no cree.
La vida religiosa es una vida de creación. Al menos la vida reli-
giosa más profunda. Y sin ahondar en este tema, advertimos clara-
mente que cuando oramos desde lo íntimo de nuestro ser, cuando
alabamos a Dios con entrañable entrega o le pedimos con fe incon-
movible, no lo hacemos precisamente repitiendo las oraciones con-
sabidas, sino modulando en nuestro interior las palabras y las for-
mas de expresión que señalan voluntad de amor y de esperanza. En
esa actitud religiosa creadora vivimos, nos movemos y somos, por-
que el hom bre, a despecho de su decepción o de su escepticismo,
siempre lleva en sí la imagen de un ser supremo, a quien rinde un
homenaje o de quien impetra un favor.
Pero el hombre ha buscado siempre conservar el resultado de su
esfuerzo creador. Y es por ello por lo que en el campo religioso ha
inventado las instituciones ec1esiales, ha cristalizado sus alabanzas
en himnos y sus ruegos en oraciones. Las frases hechas que son las
oraciones de todos los días son también la condensación conser-
vadora de 10que fue en un momento un elevado aliento creador.

En la vida cotidiana y terrenal, secularizada, sin estar por ello

necesariamente de espaldas a Dios, el derecho es la conservación de
lo que en un momento dado de inspiración creadora fue la revolu-
ción. Todo el impulso de .protesta, todo el afán de justicia que mu-
chas veces lleva a los peores desmanes ya las más sangrientas con-
mociones sociales, se calma y se toma en serena quietud cuando se
convierte en derecho.
Las normas jurídicas son condensaciones de justicia, de libertad,
de igualdad, de todos aquellos valores que el hombre, tras penoso
esfuerzo, va conquistando para su vida civil y para su vida ciudadana.

762
 En todo caso, las normas, al ser por sí estatutos conservadores,
son fuerzas que economizan revoluciones. Puede repetirse ahora lo
que ya alguien ha expresado: La revolución de hoy será la legisla-
ción de mañana. A su vez, esa legislación de mañana será atacada
por fuerzas revolucionarias que acabarán por convertirse a su turno
en nuevas legislaciones que concentran y conservan lo que un día
fue pensamiento creador y liberador.
El hombre ha sido así un proceso de creatividad y conservación
desde que surgió como conciencia, así ella fuera un hábito insigni-
ficante dentro del desarrollo de todas sus demás posibilidades cor-
porales, sensibles e intelectuales.
El hombre con su primer acto de conciencia, es decir, cuando
no sólo conoció sino que se dio cuenta que conocía, pudo dirigir
todas sus demás actividades, o al menos la mayoría de ellas y las
puso al servicio de crear valores unas veces y de conservarlas en
otras ocasiones. Tener no fue para él precisamente mantener, pero
a menudo lo que tenía también lo mantenía como un signo y un
símbolo de su esfuerzo o como un ahorro de energías creadoras.
Hay que reconocer que a esta altura de la historia ya el hombre
ha creado muchas cosas, y gran parte de su tarea es de conserva-
ción. Hay veces que se enquistan las instituciones, que se fosilizan
nuestros textos litúrgicos o se esquematizan sin vigor y sin vida
nuestras normas jurídicas. Surge en esos momentos el gran revolu-
cionario que vuelve a echar la suerte de un nuevo acto creador que
remplaza lo anterior. Pero en general, esto no ocurre sino muy de
tarde en tarde. Es un destino humano el que cada vez vayamos vi-
viendo más de lo conquistado por nuestros mayores. Y esto no es
otra cosa que un reconocimiento de que el hombre no progresa en
vano, no progresa sólo para destruír lo pasado sino para dejar de
su progreso una huella que perdura en lo por venir.
En Dios vivimos, nos movemos y somos como criaturas con afán
de creación a su imagen y semejanza. Y en el derecho vivimos, nos
movemos y somos seres anhelosos de seguridad y de empeño de
conservar lo que hemos ya creado.

Religión es todo lo que el hombre crea. Religión es poesía en el

_sentido original de la palabra tpoiesis = creación). Derecho es todo

763
lo que el hombre conserva: las instituciones, el lenguaje hecho, las
tradiciones, y en sentido estricto, las normas jurídicas. (ps. 12-16).

Todo, Constitución tiene que partir del principio ético-político de

la libertad humana, encajar en la vida de la comunidad y hacer via-
ble una misión moral y cultural por parte de la nación
(Del ensayo La estructura de la Constitución)

Toda Constitución tiene que partir del principio ético-políti-

co de la libertad humana, expresado generalmente con la fórmula
"10 que no está prohibido, está permitido". Sobre esta base, la
Constitución ha de establecer los poderes del Estado, poderes que
en sí mismos serán limitaciones de la libertad personal. Pues a lo
que el Estado tiene derecho es a lo que la persona debe sumisión,
y esta sumisión es una restricción de su libertad.

Esta posición teórica se desvía históricamente en el momento

actual, sin contradecir para nada la justeza de la teoría. Y se desvía
en el sentido de que la estructura de la Constitución, como ya he
dicho, viene encaminada a determinar, más bien, los límites del Es-
tado que los límites del individuo. Parte, por así decirlo, del desig-
nio de que, en principio, el Estado lo puede todo, y, mediante la
norma constitucional, se trata de establecer las limitaciones que la
convivencia exige.

La Constitución política, al contrario, busca erigir en norma la

actuación que en la práctica ha resultado mejor a través de la vida
de la comunidad.
Pero ninguna Constitución se compone de 10 mejor que ya está
en la nacionalidad, para constituír solamente con ella toda su es-
tructura. Es necesario ser inconforme: lo contrario sería un filis-
teísmo reprobable. Es menester pensar que una nación tiene por
delante una misión moral y cultural que cumplir. Determinar esos
ideales es la empresa más ardua del constituyente.
Nuestra Constitución requiere ya otra estructura, una estructura
que corresponda precisamente a ese devenir del Estado capitalista
burgués hacia el Estado a secas, hacia el Estado tout court, podero-
so pero no omnipotente, que reclama el mundo actual.

764
 Parece que lo que mejor designa la mentalidad colombiana es la
idea de la "república democrática". En toda república, cualquiera
que sea, el gobernante está inspirado en el interés común. El bien
común para el hombre republicano no es, como podría pensarse,
un bien particular común a muchos, sino el bien que trasciende a
todo particularismo. Hay un elemento objetivo en el bien común
que autoriza, incluso, a imponerlo de preferencia al bien particular
común a muchos. El concepto republicano de la vida política su-
pone muy claramente que el gobernante sabe bien qué es lo que
conviene a todos, pero, sobre todo, que eso que conviene a todos
puede conocerse de modo objetivo, sin que en su determinación
tengan que influír ni el sufragio ni las mayorías.

La fuerza de las circunstancias y la estructura del Estado moder-

no exigen un ejecutivo fuerte, capaz no sólo de decisión, sino de
realización. (1952 - Revista Bolívar, No. 13, ps. 400-404, 406).

Bibliografía de Cayetano Betancur

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Editorial Temis, 88 ps.

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Quesada", Bogotá, Editorial Kelly, 391 ps.

1974.La vida del derecho (Manual del ciudadano). Banco de la Re-

pública, Bogotá, Editorial Centro Don Bosco, 127 ps.
Obras en colaboración
1956.José Ortega y Gasset en Colombia. Ediciones de la Revista
"Ximénez de Quesada", Bogotá, Editorial Kelly, 191 ps. (V éa-
se La seguridad metafísica. Dialéctica de la razón vital, ps. 59-
91. Coautores: Abel Naranjo Villegas y Alfredo Trendall).
Ensayos (Selección)
1935. "Disolución de la democracia", en Revista Colombiana, Bo-
gotá, vol. IV, No. 45, ps. 276-282.

1942 "Educación en el ser y educación en los valores. Lo clásico y

lo decadente", en Universidad de Antioquia; No. 55, Medellín,
octubre-noviembre, ps. 153-166.

1952. "La estructura de la Constitución", en RevistaBolivar. Orga-

no del Ministerio de Educación Nacional, Bogotá, No. 13, ps.
391-408.

1957. "El ser y el consistir", en Revista Episteme. Anuario de Filo-

sofía. Tomo 1. Instituto de Filosofía. Facultad de Humanida-
des y Educación. Universidad Central de Venezuela (Caracas),
ps.151-176.

1958. "Personalismo y bien común", en Revista Jurídica. Organo

de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional, Bogotá,
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1959. "El cristianismo ante la filosofía actual", en Universidad de

Antioquia, Medellín, No. 138,julio-septiembre, ps. 167-190.
Referencias
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Revista Jurídica. Organo de la Facultad de Derecho de la Uni-
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