Rodríguez Paniagua, J. Ma. Historia del Pensamiento Jurídico.

Siglo Veintiuno, 2013 (Capítulo 12: El Derecho

y el Estado en Hobbes, pp. 199-204; Capítulo 15 Estado de Naturaleza y Estado Civil según Locke, pp. 229-
236; Capítulo 19: La Postura de Jean-Jacques Rousseau: El Contrato Social, pp. 289 312.).
 CAPÍTULO 12
El Derecho y el Estado en Hobbes
Contemporáneo de Descanes (1596-1650), un poco posterior a Galileo (1564-1642), Tilomas Hobbes (1588-1679)
enlaza con la línea volunrarisra- nominalists-cmpirista del pensamiento medieval, que había tenido en Inglaterra sus
grandes progenitores y había pervivido en la tradición de la Universidad de Oxford. En esta estudia Hobbes, con quien,
después del preludio de Francisco Bacon (1561-1626), se inicia la etapa más brillante de la filosofía en Inglaterra: la del
llamado «empirismo inglés».
Hobbes es d primer nominalista propiamente dicho, a! menos dentro de los grandes autores: el primero que reduce
los universales a meros nombres o vocablos, no ya a conceptos, como Ockham. Hobbes es además materialista y no
encuentra por eso ningún obstáculo para aplicar al estudio de los comportamientos humanos los mismos métodos que
Galileo y Descartes aplicaban a la mecánica de los cuerpos. Ha sido precisamente en este campo de los temas
antropológicos y políticos donde más ha descollado la filosofía de Hobbes. Su obra más famosa lleva por título Leviatán,
o ¡a materia, forma y poder de ana república eclesiástica y civil publicada el año 1651. Unos años antes (1642) había
publicado otra obra que era como un anticipo, De eme (El ciudadano), mientras que el Leviatán, al decir de J. J.
Chevalier, «es Ja síntesis del hobbismo»1.
Es dudoso si se puede catalogar hoy día a Hobbes como un iusnaturalisca*.' Desde luego, tampoco puede
equiparárselo sin más con ios positivistas, ya que estos identifican el Derecho con el positivo, sin preocuparse gran cosa
por el 1 2 problema de su fundamentadon, mientras que, en cambio, Hobbes se plantea este problema, coincidiendo así con
uno de ios temas, el primordial, de la doctrina iusnauiralista. Tal vez lo más acertado sea considerarlo, con Welzel, como
un representante del Derecho natural «existencia!», entroncando con los sofistas y con la metafísica volunrarista de Duns
Seo LO y Guillermo de Ockham3; peto hay que tener en cuenta que esta versión del Derecho natural lo que en realidad
apoya o fundamenta es una concepción positivista del Derecho.
La época en que vivió Hobbes es una época de grandes convulsiones político-religiosas en toda Europa, y
singularmente en Inglaterra. Pretende atajar esas luchas y la anarquía que han desatado. Esa situación parece también deci
siva para inspirarle una visión pesimista del hombre. Hobbes señala tres raíces de las luchas humanas: la codicia o
competencia por los bienes materiales, el temor o desconfianza mutua de unos hacia otros y la vanagloria o deseo de
sobresalir unos sobre otros. Estas cualidades, unidas a la igualdad fundamental de todos los hombres en sus capacidades
físicas y mentales, tienen que provocar la lucha entre ellos; más aún sí se tiene en cuenta que ni siquiera esa igualdad es
reconocida, sino que, por vanagloria, cada uno úende a creerse superior a ios demás. A quien se resista a aceptar esta
visión pesimista que resulta del análisis de la naturaleza humana, le propone Hobbes confrontarla con el método sintético
de la prueba de la experiencia: «Que se considere a sí mismo; cuando emprende un viaie, se procura armas y trata de ir
bien acompañado; cuando va a dormir, cierra las puertas; cuando se halla en su propia casa, echa la llave a sus arras»' 1.
Podemos imaginarnos entonces lo que sería la situación del hombre en estado de naturaleza. Independientemente de
que existiera de hecho alguna vez ese estado —Hobbes piensa que de manera gen cual nunca existió—, podemos
imaginárnoslo, corno medio o recurso, para contemplar lo que as en sí la naturaleza humana, prescindiendo de lo que ha
recibido de la constitución de la sociedad. Además, lo que sería ese estado podemos inferirlo de alguna manera de una
cierta supervivencia del mismo que queda entre los Estados o enere los reyes y personas revestidas de autoridad
soberana: «Celosos de su independencia, se hallan en es tado de continua enemistad, en la situación y postura de los
gladiadores, con las armas asestadas y los ojos fijos uno en otro; es decir, con sus fuertes, guarniciones
y cañones en guardia en las fronteras de sus vecinos, todo lo cual implica una actitud de
guerra»5. Por eso dice Hobbes que la frase de que «el hombre es un lobo para el
hombre» es cieña con respecto a los diversos Estados6.
El estado de naturaleza sería, pues, un estado de guerra, de lucha de unos con
otros, de todos contra todos. Y el Derecho natural, que Hobbes concibe en sentido
subjetivo, es decir, como derecho de cada uno o, en otros términos, como el derecho o
los derechos del hombre en su estado de naturaleza, sería, según las propias palabras de
Hobbes, «la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para
la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida, y, por consiguiente,
para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como los medios más
aptos para lograr ese fin»7.
Sin embargo, ese estado de naturaleza no se puede mantener, ya que es un estado
de lucha y de destrucción. Los hombres tienen necesariamente que desear salir de él,
llegar a un acuerdo, para evitar esa lucha y destrucción mutua. Las pasiones que
impulsan a los hombres en este sentido son el temor a la muerte (unos a manos de
otros), el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable y la esperanza
de obtenerlas con más tranquilidad y seguridad por medio del trabajo. Entonces hay
que pensar que los hombres se proponen crear un estado de paz. El conjunto de medios
que la razón les inspira como necesarios para ello constituye lo que Hobbes llama la
«ley natural», que es, según él, opuesta al derecho natural. Esa ley entraña el tránsito
del estado de naturaleza al estado pacífico de sociedad civil.
La ley natural tiene que incluir en su contenido como primer principio general
procurar la paz en la medida de lo posible. De aquí se deriva k necesidad de aceptar el
condicionamiento, la restricción, de la propia libertad, por las posibilidades de
garantizársela también a los demás, y la necesidad de aceptar y respetar los pactos que
se propongan para ello. El primer principio se deriva de la propia noción de ley natural,
y a su vez de él se derivan las otras dos exigencias.
Así, pues, la ley natural está encendida corno ley de la razón, como un conjunto de
dictados de la razón. Pero con todo esto no pretende I Iobbes imponer ninguna
obligación moral, ni que se obre por motivos altruistas. Dado que la naturaleza humana
es egoísta, esa ley de Ja naturaleza, o de la razón, viene determinada por ese egoísmo, o
por la conveniencia de cada uno. Y así los pactos no habrá por qué cumplirlos más que
cuando haya motivos para pensar que también los demás los cumplirán y que resultarán
así eficaces, en pro de la propia tranquilidad y seguridad sural, ya que, si el hombre
quiere salir del estado de naturaleza, no es para perder su vida, sino para asegurarla, al
menos en cuanto a lograr una mayor tranquilidad y armonía.
La consecución de esta finalidad exige la renuncia a ía libertad incontrolada de
cada uno y al ejercicio de la propia fuerza o poder particular: que haya una sola persona
o grupo de personas que tenga todo el poder y lo ejerza, «conferir todo su poder y
fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de
votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad. Esto equivale a decir: elegir a un
hombre o una asamblea de hombres que represente su personalidad, y que cada uno
considere como propio y se reconozca a sí mismo como autor de cualquier cosa que
haga o promueva quien representa su persona, en aquellas cosas que conciernen a la
paz y a la seguridad comunes; que, además, sometan sus voluntades cada uno a la
voluntad de aquel y sus juicios a su juicio. Esto es algo más que consentimiento o
concordia; es una unidad real de todos ellos en una y la misma persona, instituida por
pacto de cada hombre con los demás, en forma tal como si cada uno dijera a todos:
“Autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de
gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transferiréis a él vuestro
derecho y autorizaréis todos sus actos de la misma maneta*»*.
Este pacto podríamos pensar que está provocado por el miedo y que, por
consiguiente, no es válido. Pero Hobbes sostiene que el miedo, en realidad, no anula la
validez de! pacto, ni siquiera impide la libertad, ya que el que pacta por miedo elige o
escoge él mismo lo que le parece el mejor camino.
Una vez establecido el pacto que da origen a la constitución de la sociedad, con
garantía de su cumplimiento, obliga; y en esto consiste en general la justicia: en que se
respeten los pactos. Pero esa obligación y esa justicia han de entenderse en el sentido
de Hobbes, de necesidad o conveniencia; por eso razona diciendo que el eximirse
unilatcralmente del cumplimiento del pacto supondría la regresión al estado de
naturaleza, es decir, de guerra, donde se estaría expuesto a ser aniquilado por
cualquiera; no sería, por tanto, razonable e iría contra la ley natural.
En caso de que no haya unanimidad en los pactos o convenios, las decisiones de la
mayoría se imponen a la minoría, y esto basta para que sean válidos. Para Hobbes se
trata, pues, de un puro cálculo mecánico de fuerzas, y se explica que sea así, porque él
no pretende establecer fu que debe ser, sino explicar simplemente lo que tiene que ser
(como consecuencia deí egoísmo o del interés particular de cada uno). Así se
comprende también fácilmente que los medios por los que se constituye o alcanza el
poder supremo o soberano puedan sen o bien la constitución propiamente dicha, o sea,
el pacto, o bien la fuerza, que puede ser natural, ejercida sobre los más allegados, como
la de los padres sobre los hijos y demás descendientes, o referida a actos de guerra y de
conquista sobre otros grupos extraños. Todas estas doctrinas básicas tienen como
consecuencia un absolutismo total, aun cuando no en el sentido de. los totalitarismos de
nuestros días; porque en Hobbes tiene preeminencia el interés propio de los individuos.
Ese absolutismo se manifiesta en los siguientes puncos:
 1. El poder supremo es irrevocable; en efecto, aparte de que en general no se
pueda quitar lo que previamente se ha entregado, y de que, en caso contrario,
no se lograría la par, el que detenta ese poder supremo y absoluto representa
roda la fuerza y las decisiones de los gobernados; por consiguiente, estos no
tienen medios para pedir o reclamar esa revocación. En realidad, sin la
entrega o sumisión al soberano, Hobbes entiende que ni siquiera existe el
pueblo como tal, como unidad o persona moral o sujeto de derechos; mal
puede entonces pedir o reclamar nada.
2. E! pacto lo han hecho los particulares, no el soberano; per consiguiente, este
no puede quebrantarlo.
3- El soberano tiene que tener poder para someter a ios disidentes, y no puede
cometer injuria o injusticia contra ninguno de sus súbditos, ya que os
representa a todos; aunque sí puede cometer iniquidad, es decir, obrar mal
moralmente (pero esto último no tiene mucha relevancia para Elobbes, sobre
todo en el ámbito del Estado y del Derecho).
4. Fl soberano no puede ser ni castigado ni juzgado por sus súbditos, puesto que
él los representa y es el único juez de codo lo que conviene para el Estado.
5. Ha de controlar también las opiniones, porque «los actos de los hombres —
dice Hobbes— proceden de sus opiniones»; y el punto de vista que ha de
prevalecer para juzgar la «verdad» de las doctrinas es que favorezcan o no la
paz del Estado. Por tanto, también han de estar sometidas al control del poder
supremo las ideas religiosas.
6. La propiedad de los súbditos está sometida a las disposiciones del soberano;
en efecto, en el estado de naturaleza no había propiedad privada, ya que iodo
estaba expuesto al saqueo, todos se consideraban autorizados a apoderarse de
cualquier cosa; la propiedad surge del estado civil: es competencia, pues, de
su poder soberano.
7. Aparte de la más fundamental, de establecer las leves (lo que en Hobbes
equivale a establecer el Derecho, lo que en éi equivale a su vez a establecer la
jusdeia), corresponden también al poder supremo o soberano otras facultades,
como la tle ser intérprete y custodio de las leyes, tener el derecho ele hacerla
guerra y la paz (teniendo, por consiguiente, d control del ejército), elegir a los
funcionarios y recompensar o castigar a cualquier ciudadano.

Todas estas atribuciones, sin embargo, tienen un límite, un término, y esto es lo

que diferencia decisivamente la postura de Hobbes de los totalitarismos de nuestros
días: esas facultades están establecidas para la protección de los súbditos, de los
individuos y por consiguiente, cuando el soberano ya no es capaz de proporcionársela,
desaparecen también sus competencias.

La obligación de los súbditos con respecto al soberano —dice Hobbes se

comprende que no ha de durar ni más ni menos que lo que dure el poder
medianre el cual tiene capacidad pata ptotegcilos. En efecto, el derecho que
los
hombres tienen por naiuraleza a protegerse a sí mismos, cuando ninguno
puede protegerlos, no puede ser renunciado por ningún pacto. La soberanía
 es el alma del Estado, y una vez que se separa del cuerpo, los miembros ya
no reciben movimiento de ella. El fin de la obediencia es la protección, y
cuando un hombre la ve, sea en su propia espada o en la de otro, por
naturaleza sitúa allí su obediencia y su propósito de mantenerla. Y aunque
la soberanía, en ia intención de quienes la crean, sea inmortal, no solo está
sujeta, por su propia naturaleza, a una muerte violenta a causa de una guerra
con el extranjero, sino que, por la ignorancia y pasiones de los hombres,
tiene en sí, desde el momento de su institución, muchas semillas de
mortalidad natural, por las discordias intestinas3 * * * * * *.

¿Es lógica toda esta construcción? Lógica, desde luego, sí y, por consiguiente,
también verdadera, si se parte del supuesto de la verdad de las premisas: la
concepción pesimista de la naturaleza humana y la valoración de la vida y de la paz
como el bien supremo. Por eso, Rousseau afirmará contra I lobbes —combatiendo
este segundo supuesto— que «también se vive tranquilo en los calabozos».
Enfrentando, pues, la crítica de la postura de Hobbes de manera más general, habría
que preguntarse: ¿es aceptable su solución a la organización del Estado?; ¿es incluso
preferible a cualquier otra? Es posible que sí, como dirá luego Leibniz, «en el caso
de que el soberano sea Dios». Para los demás casos, hemos de escuchar todavía a
Locke y a Rousseau10.
 CAPÍTULO 13

El pensamiento filosófico-político de Barueli Spinoza

Baruch Spinoza (cuyo nombre hebreo é1 mismo tradujo al latín por Bene- dictus =
Benito) nació en Ámsterdam ei año 1632, en una familia de judíos procedentes de la
península Ibérica (siendo seguramente «Espinosa», por ta nto, su apellido originario).
Murió en La Haya el año 1677. Otra fecha importante es la de 1656, en que fue
excomulgado por la sinagoga de Amsterdam, cuando contaba veinticuatro años. Este
hecho no pudo por menos de marcar su vida, porque suponía una tercera exclusión o
segregación, que se añadía a las dos anteriores: la de judío y la de emigrado. Sin
embargo, no careció de amigos: fundamentalmente un grupo de admiradores de signo
cristiano liberal. Su profesión fue la de óptico: tallaba a mano las lentes, al mismo
tiempo que tenia altos conocimientos de óptica. La única obra que Spinoza publicó en
vida con su nombre fue una exposición del pensamiento de otro autor: Los principios
de la filosofía de Descartes, con un apéndice titulado «Pensamientos metafísieos».
Aparecida en 1663, es esta obra la que hace que diez años más tarde (en i 673) se le
ofrezca una cátedra en la Universidad de Heidelberg, que Spinoza rechaza, por no
comprometer su independencia. Para entonces ya había aparecido, en 1670, la otra obra
que Spinoza publicó en vida, sin que figurara su nombre en ella, aunque no tardó en
adivinarse de quién procedía: Tnictatus tbcologico-politicus (Tratado te.olágico-
pnlitico, trad. de K. Rcus Bahamonde, reeditada en Salamanca,' Ediciones Sígueme,
i976, y otra de A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1986). El mismo año de su muerte
aparecen como obras postumas Ethica ordinegeométrico demonstrata (Etica
demostrada según el orden geométrico; la mejor traducción parece ser la de V. Peña,
Madrid, hdirora Nacional, 1975; la misma traducción en Alianza, i 987; nueva edición
en Tecnos, 2007) y Tmcratus politicus, que Spinoza dejó incompleto (Tratadopolítico,
trad. de E. Tierno Gaíván, que se ha publicado, junto con una selección de la traducción
señalada en primer lugar
 Resulta interesante preguntarse si con. todos estos elementos o fundamentos
expresamente confesados, y con e! solo instrumental de la razón y de la experiencia,
logra Pufendorf dar remate con limpieza a la construcción de su sistema. Wieacker ha
señalado que, en cuanto al contenido, el sistema de Pufendorf es también de los que
yacían «la materia usual en nuevos moldes», aun cuando ese contenido quede
condicionado y enriquecido dentio del sistema 12. No es extraño, puesto que la ingenua
confianza en su propia razón, característica por lo demás de su época, le hacía a
Pufendorf particularmente, propenso a esta debilidad de tomar los elementos
sociológicos de su ambiente sin advertirlo siquiera, considerándolos descubrimientos
o conclusiones propias. Por su parte, Brufau Prats ha subrayado la «transposición» de
elementos del Derecho positivo, «especialmente en sus módulos romanos», en la
construcción iusnaturalista de Pufendorf 13. Igualmente se podrán tal vez señalar, y de
hecho se han señalado, otras «transcripciones» de doctrinas de otros autores no
suficientemente asimiladas o incorporadas por el sistema. Todo esto parece
explicable, natural y hasta cierto punto inevitable, dada la mentalidad de la época; por
eso no debe ser especial motivo para la crítica.
Más criticable, en cambio, parece que Pufendorf haya seguido a Grocio en la
acumulación, e incluso confusión, del Derecho natural y del de gentes, cuando ya
desde los autores españoles estaban bien perfiladas estas dos categorías. Aun cuando
también aquellos trataban a veces simultáneamente de las dos clases de Derecho, no
elaboraban ningún sistema conjunto de uno y otro y, por tanto, no solo evitaban la
confusión desde el punto de vista doctrinal —cosa que por lo demás también se evita
en Grocio y Pufendorf—, sino incluso esa confusión de impresión, de apariencia —
que sí se da en estos—, esa dignificación por concomitancia o adherencia que
experimenta el Derecho de gentes por su acumulación con el natural, mientras que
este, en cambio, queda como degradado o aguado, rebajado de su prestigio.
Igualmente criticable hay que encontrar que, a Lravés del concepto del Derecho
natural «reductivo» o «abusivo», tomado de Grocio 4, Pufendorf incluyera en su
sistema el tratamiento de obligaciones o instituciones que eran de Derecho natural
solo en el sentido de permitidas, o simplemente mejores que sus opuescas.
En el capítulo de los méritos de Pufendorfhayque anotar la ayuda que su obra
supuso a la hora de la codificación, y en general el impulso al estudio sistemático del
Derecho15, así como el influjo que ejercieron sus doctrinas sobre la igualdad y
libertad humanas, singularmente en algunas de las figuras de la independencia
norteamericana y, por consiguiente, en las declaraciones de derechos que
acompañaron a esa independencia16.
 CAPÍTULO 15
Estado de naturaleza y estado civil según Locke
Las luchas políticas que Hobbes contempló en su madurez fueron para John Locke
(1632-1704) experiencias de su niñez y juventud y, apenas sosegada la tempestad, la
lucha comeri2Ó de nuevo tras la restauración de los' Estuardos. Sin embargo, el
pensamiento de Hobbes y el de Locke son dos mundos distintos, como lo fue Inglaterra
antes y después de la Revolución. En realidad, como dice H. J. Laski, eran dos
revoluciones las que se agitaban en la Inglaterra del siglo xvn: una política y otra social;
pero la social no encontró las circunstancias aptas para triunfar y no lo logró; solo
triunfó la política (1649), con Ctonrwell como pro tagonista, y solo definitivamente el
año 16881.
Los motivos de la revolución política eran de diverso tipo: por una parre, y
enfrentándose ya con las ideas liberales, la concepción absolutista de la monarquía y los
abusos de poder que de hecho se producían; por otra, en el aspecto económico, el
desfase entre el sistema proteccionista (mercantilismo) y las nuevas maneras de
entender la industria y el comercio, a lo que se añadía que los desaprensivos reyes
Estuardos se rodearon de colaboradores poco capaces, lo que hada aún más pesados
esos abusos y ese proteccionismo. Así, las ideas de Hobbes, que podrían haber servido
de ayuda y apoyo ideológico al poder absoluto, de hecho no servían de nada ante el
descrédito de las personas que lo encarnaban (y la falta de prestigio, por entonces, del
propio Hobbes). Por otro lado, esas ideas, que estaban en principio pensadas para la
monarquía absoluta, podían en realidad aplicarse a cualquier otro poder, puesto que lo
que imporra
es la espada protecrora que ampara, !a maneje quien la maneje: un monarca absoluto o
un Gromwell.
Tras la Restauración (1660), Carlos II es apoyado por un amigo destacado de
Locke: lord Aslilcy, luego conde de Shaitesbury; pero unos años más tarde este es
procesado, y Locke, quien ya había residido antes dos años en Francia, se exilia ahora
(1683) a Holanda. Desde Holanda irá el monarca, Guillermo de Orartge, que acabará
con la dinastía de los Estuardos, representada desde 1685 por Jacobo II, e impondrá
definitivamente el triunfo de la Revolución liberal (1688). En el mismo barco que la
nueva reina, la reina Mar y, viajará a Inglaterra John Locke, quien publicará solo dos
años más tarde, en 16D0, sus dos obras principales, preparadas durante el exilio (y aun
antes): Ensayo sobre el encendimiento humano y Dos tratados sobre el gobierno civil,
la que más directamente nos interesa es esta segunda obra; pero, de los dos tratados, el
primero es meramente polémico, contra Filmer, y en la actualidad ni siquiera se suele
editar; el que nos interesa, pues, primordial mente es el segundo, que se conoce a veces
con eí nombre de Ensayo sobre el gobierno civil. De este pequeño libro dice j. J.
Chevalier: «Hay, comenzando por el Leviatban, obras políticas más potentes que el
Ensayo, pero apenas hay una cuya influencia haya sido tan profunda y tan durable sobre
el pensamiento político»2 * *.
El estilo de esta obra es menos vigoroso, más diíuminado que el de Hobbes, pero,
en definitiva, más persuasivo; nos dejamos llevar más fácilmente por este tono apacible,
que revelaba el carácter dei propio Locke, que por los golpes acerados de Hobbes, aun
cuando estos nos impresionen más. Su estructuráis similar a la de todas las doctrinas del
Derecho natural de esta corriente (de esta época) que venimos estudiando:

a) Descripción del estado de naturaleza o del hombre desde esc punto de vista de
la naturaleza humana.
b) Exposición del tránsito al estado de sociedad civil (por medio de un pacto}.
c) Consecuencias jurídico-políticas de esas doctrinas.

No hay clara conciencia en Locke de si el estado de naturaleza y el pacto pata

constituir la sociedad civil lian de entenderse históricamente, o si, tanto el estado
Historia del peasamienco jurídico. 1. De Hcráclito a In Revolución francesa
231

de naturaleza como el pacto, son meras hipótesis para justificar la sociedad. Cree que
de hecho el hombre estuvo en estad») de naturaleza, pero junto a esa creencia alienta
la convicción de que ese es el único modo razonable de explicar cómo y con qué
senrido surge la sociedad civil. Es más: se puede pensar, y de hecho ¡raicee pensar
l .ocke, que el estado de naturaleza subsiste en nosotros, aunque no sea fácil
distinguir claramente qué es en el hombre lo natural y que lo añadido por la sociedad.
El estado de naturaleza, o el hombre en ese sentido, es entendido por Locke de
manera distinta a la de Hobbes. No es un estado de guerra, sino que la naturaleza
humana está inclinada hacia la paz y la concordia, a rrabajar y obtener así lo necesario
para vivir, e incluso a establecer la propiedad privada: todo bajo la garantía de la ley
na tu ral, es decir, de la razón, que es la ley que rige en ese estarlo, como en el de
sociedad rige la ley civil.
En virtud de esta ley natural, cada uno tiene los mismos derechos que los demás.
¿Por qué? Una razón es que Locke es cristiano y piensa que es lógico que, al crear
Dios a los hombres, les otorgue a todos los mismos derechos; además, la experiencia
los muestra a todos como seres de la misma especie, de una misma naturaleza: por
consiguiente, se ha cíe partir del supuesto de una igualdad fundamental entre ellos.
Pero, si rodos son fundamentalmente iguales, nadie puede someter o mandar a los
demás; por consiguiente, en principio todos son libres, con la misma libertad y, si
todos son libres e independientes unos de otros, a nadie le puede estar permitido
hacer daño a otro, en su vida, salud, libertad o posesiones. El precepto primordial de
la ley natural es, pues, que se han de respetar «la vida, salud, libertad o posesiones»
de cada cual.
Tan seguro está Locke de la existencia y conocimiento de esa ley en el estado
natural, que confiere a cada individuo la facultad de ser juez y ejecutor de las
sentencias emanadas de su aplicación. «Esa ley existe —dice Locke— y es tan
evidente para un ser racional que la estudie como !n son las leyes positivas de. los
Estados»5. Pero luego Locke se da cuenta de haber exagerado al comparar Ja ley
natural con las leyes positivas. Duda de su correcta aplicación, al tener que ser juez y
pane uno mismo cuando se trata de juzgar los actos propios o que afectan a uno
directamente, y en todo caso es consciente de que las pasiones pueden llevarnos a
juzgar con poca ecuanimidad y justicia. Reconociendo ei peso de estas objeciones,
admite que no es tan fácil aplicar la ley natural como la ley civil.
Luego, en definitiva y en conjunto, la ley civil es mejor que ia natural, y el estado
de sociedad civil o política mejor que el estado de naturaleza, aunque no lo sería bajo
el modelo de la monarquía absoluta propuesto por Hobbes. La base para el
enfrentamiento de ambas doctrinas está, pues, ya aquí, en su
distinta concepción del estado de naturaleza. Para Hobbes, hay que salir a toda costa
del estado de naturaleza. Para Locke, en cambio, esa salida está condicionada: solo
es aceptable si se sale mejorado, poique en el estado de naturaleza también se puede
vivir, dado que en ese estado los hombres vivirían ya, legítima y legalmente, en
libertad y podrían adquirir el derecho de propiedad. En concreto este último es
recalcado especialmente pot Locke 4. Razona a este respecto que, aunque la titira
fuera en un principio una comunidad absoluta de bienes, Dios querría que las cosas
se usaran de la manera más ventajosa y, si la más ventajosa es, corno parece, el
reparto de la tierra a unos y a otros, entonces hay que admitir como preferible el
sistema de propiedad privada. Y, como ese sistema es el más razonable, hay que
suponer que los hombres lo quieren, que. consienten en él, aun cuando sea tal vez de
una manera tácita o implícita. A la vez, por otro lado, el trabajo es de propiedad de
cada uno, y ;qué ocurrirá si ese trabajo se aplica a los bienes comunes? ;Se perderá el
trabajo aplicado a los bienes colectivos o pasarán estos a ser propiedad particular en
cuanto tienen trabajo incorporado? Locke se decide por el trabajo, entendiendo que
la aplicación de este a cosas comunes es título suficiente para apropiárselas. Así, el
que coge agua de un rio metiéndola en un cámaro se la apropia. De la misma manera,
el que siega hierba o recoge bellotas de un campo público se las apropia también. El
fundamento último para sustentar esta posición está en que Locke pane, al parecer,
por un lado, del asentimiento o aceptación general respecto al sistema de apropiación
privada, como hemos indicado y, por otro, considera que el valor de las cosas útiles
para el uso humano se debe al trabajo que tienen incorporado: un 90 por 100, e
incluso en algunas de ellas hasta un 99 por 100. Esta última idea influirá luego en la
teoría del valor de David Ricardo, de quien pasa a Karl Marx.
Partiendo, pues, de su concepción del estado de naturaleza, es lógico que para
Locke las monarquías absolutas no representen un caso de sociedad civil preferible
al estado de naturaleza; además ni siquiera se dan en ellas los requisitos
mínimos para que exista ia sociedad civil. Se dan respecto a los súbditos, pero no en
el monarca absoluto, quien continúa en el estado de naturaleza; y esto es lo
inexplicable e inaceptable, que él continúe en tal estado mientras los demás se
someten plenamente. No hay razón para pensar que el monarca vaya a ser un
individuo excepcional o que vaya a ser mejor por el hecho de que se le coloque en un
trono; más bien será peor, al estar situado en. posición más peligrosa, con aduladores
que tratarán de halagarlo y le dirán que todo lo hace bien y nunca se equivoca: de
hecho, la experiencia está a favor de esta suposición, con ios abusos del poder
absoluto.
En cuanto a! carácter del pacto por el que se pasa del estado de naturaleza al
escado civil, ya hemos indicado que, al igual que el estado de naturaleza, Locke lo ve
ante todo como hecho Instó neo. suponiendo que tuvo que ocurrir. Hoy día, en
cambio, nos parece que, si la validez de sus teorías tuviera que depender de esto,
habría que descalificarlas. Pero Locke no le da al pacto solo ese sentido empírico: a
la vez le da el carácter de construcción doctrinal, como hipótesis explicativa de la
sociedad con la distinción entre gobernantes y gobernados. No ocurrió, pues, el pacto
—tal corno pensamos hoy día—, ni siquiera tácitamente; no tuvo lugar un
acontecimiento que pueda ser interpretado como pacto, pero tampoco es necesario
suponerlo, si no cpie basta, para salvar lo esencial de la teoría de Locke, presuponer
que tiene que haber un consentimiento general para que exista esa organización de
La sociedad con gobernantes y gobernados; pues sin consentimiento por parre de
estos no puede haber nadie constituido en autoridad; atendiendo a ia pura naturaleza
humana, no lo hay.
Locke, por otro lado, piensa que el pacto, así entendido, como consentimiento, ha
de haber sido y seguir siendo real y que, por consiguiente, ha de ser renovado para
que siga siendo válido. Pero, para suponer que se renueva, no considera necesario
que se diga expresamente al llegar a la mayoría de edad: basta con que no se
manínesre expresamente lo contrario, por ejemplo, marchándose al extranjero.
Veamos ahora las consecuencias de la doctrina de Locke con respecto a la
organización de la sociedad civil o Estado.
La primera es que, para que haya sociedad (política), es necesaria la existencia
riel poder legislativo y el poder ejecutivo: el primero para establecer lo que se ha de
hacer y el segundo para imponerlo o hacerlo cumplir.
El poder legislativo es el más importante: el primordial, el fundamental, ya que
establece lo que se debe hacer y por quién; es decir, que establece incluso lo que
tiene que hacer el poder ejecutivo. Por consiguiente, ha de estar en manos de los
representantes de la comunidad y ha de ser el poder supremo. Tiene que ser
intransferible y permanecer donde la colectividad lo ha colocado, ya que no se
entrega definitivamente, sino que se delega por la comunidad y debe ser ejercido por
aquellas personas a quienes se les encomienda. Además no ha de entenderse que tal
poder sea absoluto, sino que Locke pretende que sea un poder limitado, regulado,
razonable, que no abuse, que no sea arbitrario. Por eso el poder legislativo no debe
proceder por decretos particulares, sino por disposiciones de tipo
general. Uno de los punios en los que l«ocke tiene interés especial en subrayar las
limitaciones del peder legislativo es la propiedad. Esta no puede ser tocada, pues ya
existía en el estado de naturaleza, y la sociedad civil perfecciona lo que hubiera en el
estado de naturaleza: tiene, ¡rúes, que respetar y proteger la propiedad; este es uno de
los fines por los que se establece la sociedad civil. Es más, si por propiedad se
entiende el conjunto de bienes de vida, libertad y hacienda (como generalmente la
entiende Locke), a eso se reduce la finalidad de la sociedad: a la conservación y
protección de esos bienes.
El poder legislativo y el ejecutivo, que comprende el judicial, deben estar
separados. En primer Lugar, como garantía de que el poder legislativo, que es
superior, no abuse, ya que, si fueran los mismos los que hacen las leyes y los que las
interpretan y aplican, cabría el peligro de que las hiciesen para su provecho; así COJIJO,
por el otro lado, con la separación tampoco se permite que abuse el poder ejecutivo al
aplicar las leyes, sino que, como tiene el control del sometimiento a la ley, aun
tratando de forzar la interpretación, tendrá que mantenerse den tro de! marco legal.
También da Locitc como argumento a. favor de la separación de poderes que el poder
legislativo no actúa continuamente y sí el ejecutivo, aunque esta razón es, claro está,
de poco peso.
A estos dos poderes añade Locke un tercero, al que llama federativo, que es el que
representa a toda la comunidad. Locke mismo no era entusiasta de esta denominación,
y de hecho rto ha prevalecido, sino que se le llama más bien representativo o de
representación, o jefatura del Estado. Tal como Locke lo entendía, llevaba inherente la
jefatura del poder ejecutivo o de gobierno, y arribos poderes residían en el rey,
constituyendo la «prerrogativa regia» o derechos inherentes a la Corona. Esta
prerrogativa necesariamente tiene que tener un cierto carácter discrecional, ya que no
puede ser regulada con la misma precisión que los otros poderes y supone un amplio
margen de confianza en el rey.
Así, pues, Locke, aun siendo avanzado o progresista para su tiempo—, no era
radical, sino más bien un moderado, transigiendo con la monarquía, como los ingleses
han seguido haciendo después de él. Puede ser que Locke se viera influido por sus
vínculos personales con la monarquía instaurada entonces en Inglaterra, pero su
actitud tenía una sólida justificación objetiva, como de hecho ha demostrado la
experiencia política inglesa.
Un punto importante, tal vez el más importante, de !a doctrina de locke sobre la
organización jurídico-política del Estado es que, en definitiva, el poder supremo radica
siempre en el pueblo, pues los poderes legislativo y ejecutivo son delegados de la
comunidad, que puede revocar, en caso necesario, rales poderes. Y, no habiendo juez
en la tierra que pueda juzgar esa necesidad, no habrá más remedio, en esos casos, que
«apelar al cíelo», es decir, invocar la ley natural, que es expresión de la voluntad
divina.
Pero además la reversión de poderes a la comunidad se produce de manera que
pudiéramos llamar automática siempre que, por una u otra causa, se disuelva el
régimen establecido o, en otros términos, cuando no se cumplen o realizan las
condiciones o consecuencias del pacto. Puede ser que tal disolución se produzca
por alteración del poder legislativo, ya que, si no se respeta en quien lo delegó el
pueblo (por ejemplo, atribuyéndose el monarca a sí mismo ese poder), desaparece la
legitimidad del régimen. Pero las formas de alteración pueden ser múltiples: así,
puesto que dentro de la «prerrogativa regia» está el poder de convocar al poder
legislativo, este queda alterado si de hecho no se le convoca o si, una vez convocado,
pretendiera el monarca imponerle su voluntad: otra forma evidente de alteración del
poder legislativo y, por consiguiente, de disolución del régimen es la modificación de
la composición del. mismo; pero esta desde luego se produce también en el caso de
que el pueblo no pueda nombrar libremente a sus representantes, sino que alguien se
interfiera en esa elección.
Asimismo, se disuelve el régimen, político y el poder debe volver al pueblo, si el
país fuese traicionado por venta o entrega a un poder extranjero, pues la colectividad
no puede consentir que los poderes sean usados en contra del propósito por el que se
instituyeron. Y, si las leyes se dan, pero no se cumplen, queda J ota la validez del
pacto constitutivo de la sociedad civil; potque en realidad eso sería una anarquía.
Como asimismo siempre que se actúe en contra de la finalidad por la que se instituyó
la sociedad y el poder, e.s decir, si este, acula en contra de la misión que tiene
encomendada.
Locke responde a las objeciones que se pueden poner a su doctrina. En efecto,
puede parecer a primera visca que su doctrina sea subversiva. Pero Locke responde
que es más fácil que el pueblo se conforme con las injusticias que el que se rebele; por
lo demás, añade, lo definitivo es el trato que el pueblo recibe, no las doctrinas políticas
que se le enseñen: el pueblo se conformará con cualquier régimen que lo trate
soportablemente, sea cual sea la doctrina política que se renga por verdadera. Tampoco
hay que olvidar que no puede ser rebelión ei que el pueblo trate de deponera sus
gobernantes, ya que, ai radicar en él en último término los poderes, cuando los reclama
para sí, no hace sino ejercer sus derechos o facultades. Y, en iodo caso, ¿qué otro
remedio cabe pensar? No se puede exigir al pueblo que se conforme siempre con las :
injurias c injusticias a que se le someta, por miedo a perturbar la paz:

Con la misma razón —expone Locke— podría entonces sostenerse que

las gentes hornadas nc tienen derecho a ofrecer tesistencia a los ladrones y a
los piratas, ya que esto puede ciar lugar a desórdenes y derramamiento de
sangre. Cuando en casos semejantes ocurren desgracias, no hay que culpar de
ellas a quienes defienden su derecho, sino a quienes atropellan el de su
vecino. Si el hombre inocente y honrado tiene que entregar por amor a la paz
todo cuanto posee y no ofrecer resistencia a quien le pune violentamente las
manos encima, yo aconsejo que quienes tales cosas dicen piensen en qué clase
de paz sería la que reinaría en el mundo, si la paz consiste en la videncia y
rapiña y ha de ser manrenida únicamente en favor de los ladrones y de los
opresores. ¿Verdad que sería una paz admirable la que reinaría entre el fuerte
y el débil, si e! cordero presentase sin la menor resistencia su cuerpo para que
lo degollase el prepotente lobo: Un cuadro perfecto de esa paz podemos
contemplarlo en la caverna de
 Polifemo, donde ni ULises ni sus compañeros tenían que hacer otra cosa que esperar
tranquilamente que les llegase el momento de ser devorados5.

La doctrina política de Locke, si se la reduce a lo esencial (que el poder político

no puede tener otro fundamento legítimo que el consentimiento del pueblo, ni otra
finalidad que el bien del pueblo), sigue siendo hoy ampliamente compartida, al
menos en los países de democracia liberal. Sin embargo, ei análisis de su validez
exigiría dilucidar, aparte de otras cuestiones, como la de las diversas
interpretaciones posibles del bien público o del pueblo: a) si el consentimiento ha de
referirse al poder político existente, es decir, a cada gobierno actual, o solo al poder
político, al gobierno en general (parece que habría que diferenciar los casos en que
se refiera a uno u a otro); b) si ese consentimiento tiene que ser positivo o basta con
que sea negativo o resignado (a falta de otra posibilidad mejor).
 Cap. 16. Las doctrinas sobre la tolerancia religiosa
a finales del siglo XVII y la distinción entre moral
y Derecho a principios del XVIII

Desde una perspectiva actual, la intolerancia religiosa, es decir, la

persecución o represión por la fuerza de los disidentes religiosos, es una de
las páginas mas negras de la historia de la humanidad y, sin duda, la más
negra de la historia de! cristianismo. Sin embargo, no podemos traspasar este
enjuiciamiento desde nuestra propia perspectiva a las conciencias de quienes
practicaron o ejercieron esa represión. Un indicio de que estos estaban muy
lejos de juzgar la intolerancia de manera parecida a la nuestra es que no
podemos representárnoslos como inquisidores solitarios, seguidos tan solo
de un cortejo de sicarios, frente a un pueblo atemorizado y hostil. La verdad
es que también el pueblo, en sus diversos estratos o niveles, estaba implicado
en esa práctica y en esa acritud de intolerancia. Todavía a finales del siglo
xvn la revocación del edicto de Nantes (1685), que restablecía la persecución
de Jos protestantes en Francia, fue allí «muy bien acogida [,..) en medio del
aplauso general de los católicos fianccscs» 1. Y cerca ya de finales del
sigloXVI1J (en 1762), la persecución por motivos religiosos contra la familia
(.Islas está alimentada por el fanatismo popular 2. En cambio, en el mundo del
pensamiento, a nivel doctrinal, escasean las justificaciones o
fundamentadones de la intolerancia. Tal vez sea esto un síntoma de que se
trataba más de una práctica, derivada de los instintos, que de una postura
adoptada racional y coherentemen-
aquí al consentimiento como causa próxima c inmediata, no como fundamen- ración
última (según lo que hemos visto, ia Rmdamentación última estaría en el
convencimiento de la necesidad, o incluso en esta necesidad misma, de prestar ese
consentimiento). No obstante, aun en ese sentido. Hume, con referencia a su tiempo,
afirma que el consentimiento «rara vez se ha producido en alguna medida, y casi
nunca de manera plena»75. El caso más favorable es el de la elección. Pero con
respecto a la suprema magistratura, y desde luego con referencia a su tiempo, se
pregunta Hume: «¿Qué es esta tan ensalzada elección? Es la asociación de unos
pocos grandes hombres que deciden por todos los demás y que no toleran ninguna
oposición. O es la furia de una multitud que sigue a un cabecilla sedicioso, al que
apenas conocen una docena, y que debe su ascenso meramente a su propia impudicia
o al momentáneo capricho de sus seguidores»7*5.
Y, sin embargo, Hume afirma rotundamente y en general que

los gobernantes no tienen nada cu lo que apoyarse salvo la opinión. La

opinión es, así pues, aquello en lo que se fundamenta el gobierno, y esta
máxima se extiende a los gobiernos más despóticos y más militares, tanto
corno a los más libres y populares. Puede que el su irán de Egipto o el
emperador de Roma condujeran a sus inofensivos súbditos como a bestias,
conci a sus sentimientos e inclinaciones. Pero a sus mamelucos, o a su
guardia preroriana. tendría que saberlas llevar como a personas, teniendo en
cuenta su opinión7'.

indudablemente Hume se refiere a la opinión solamente como fundamento

próximo o inmediato del gobierno o dominación política, como se deriva no solo de
lo expuesto, sino también de que a continuación nos habla de los motivos o razones
en que tiene que apoyarse esa opinión. Pero podemos también preguntamos: ¿qué
concepto tiene Hume de esa opinión, de esa opinión pública, como decimos hoy?
Desde luego no muy elevado por lo que se refiere a la de ios mamelucos y a la
guardia pretoriana; pero tampoco por lo que se refiere a los súbditos o ciudadanos en
general: más bien el concepto de una aceptación «interesada», de un
«sometimiento», de una «implícita sumisión».
 CAPÍTULO 21

Cap. 19. La postura de Jean-Jaeques Rousseau; el contrato social

Si grande ha sido la influencia de Locke, no tanto la de Hume, seguramente no
ha sido meno r la ce Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), y tal vez sil vigencia actual
sea aún mayor que la de los dos anteriores. Desde el punto de vista de las ideas, se le
ha agrupado con los enciclopedistas, explicándose su enfrentamiento con ellos por
motivos de temperamento (de hecho, Rousseau se enfrentó no solo con los
enciclopedistas, sino también con Hume, quien había sido su pro- tector, y llegó a
pensar que había una especie de complot generalizado tramado contra él). Hoy puede
darse por cierto que también en las ideas había motivos para el enfrentamiento: los
enciclopedistas criticaban la sociedad de su tiempo; Rousseau no solo la criticaba,
sino que ponía en cuestión sus mismos fundamentos; los enciclopedistas aspiraban a
corregir y mejorar la situación con reformas; Rousseau quería en realidad una
revolución; ios primeros ponían como base simplemente consideraciones
intelectuales y morales, mientras que Rousseau veía la raíz de los males y de su
remedio en la organización política1. Pero desde luego no puede descartarse el influjo
de su personalidad, de los factores personales, en su enfrentamiento con Diderot, que
había sido su amigo durante varios años, y con otras figuras de su tiempo: de origen
humilde (hijo de un relojero de Ginebra) y aficionado a la vida en el campo, aun
cuando tuvo relaciones elevadas, no se movió a gusto entre ellas, ni siquiera cuando
se trataba de personas del mundo de «las letras»; puede decirse que estas fueron las
que terminaron por producirle un mayor disgusto. Esto es lo que se desprende de su
principal obra autobiográfica,
Las confesiones, libro singular, en el que Rousseau combina una desgarradora
sinceridad o, tal vez, un cieryo exhibicionismo, con un intenso deseo de autojus-
tificación y C afán no menor por ocultárselo incluso a sí mismo.
No es esta obra autobiográfica la única de Rousseau que es singular: rodas las
suyas sen sorprendentes, sorprendentemente originales, incluso cada una de ellas
respecto a las demás, de tal manera que pueden prestarse a interpretaciones
contradictorias (a veces aun dentro de la misma obra). Sin embargo, lo que provoca
esta impresión no es la falta de una coherencia fundamental, sino más bien la
expresión atrevida, producto ral vez de los arrebatos sentimentales propios de su
carácter y de la continua recreación dd pensamiento; o tal vez se trate, como piensan
algunos, de un hábil y suri! arte de exposición, que acentúa la contraposición de ios
diversos puntos de vista (complementarios entre sí), para dejar al lector la posibilidad
de su armonización. Por otro lado, no hay por qué negar a Rousseau lo que suele
reconocérsele a cualquier autor: una cierta evolución.
Así, entre las dos obras que más nos interesan, el Discurso sobre el origen y
fundamento de la desigucildai entre los hombres (1755) y El contrato social (1762),
media una disrancia de sicrc años1 2 y responden a una muy distinta motivación. No
es extraño, pot consiguiente, que aparezcan como de una orientación un tanto
diferente. Sin embargo, aun reconociendo las diferencias de matiz y orientación, las
dos obras forman una unidad; su temática, aun cuando Rousseau no se lo propusiera,
coincide con la de los autores típicos del Derecho natural «moderno»; descripción
del es Lado de naturaleza, explicación del tránsito a la sociedad civil, consecuencias
jurídico-polídcas3.
El Discurso estudia el estado primigenio del hombre, el estado natural, de
naturaleza, y el origen de Las diferencias entre los diversos hombres: cómo
comienzan a distinguirse entre sí, cómo estas diferencias van evolucionando y
aumentando, y cómo comienzan a constituir la sociedad civil o política. Pero en ¿1
manifiesta ya Rousseau con toda conciencia ia idea de que el estado de nacuraleza no
ha de entenderse primordialmente de manera empírica, como una época de la
humanidad: «A lo mejor nunca existió y probablemente nunca existirá», dice
expresamente4. F,se estado es, pues, la expresión de la idea que tiene el propio
Rousseau de la naturaleza humana.
El estado de naturaleza es entendido además por Rousseau de una manera muy
distinta a la de los demás autores anteriores; difiere de la idea de Hobbes
de que el hombre era naturalmente malo, pero discrepa también de ia de Locke,
quien opinaba que era laborioso y vivía pacíficamente, organizando la cooperación
bajo la dirección de 3a ley natural, es decir, de ia razón.
La naturaleza está en Rousseau contrapuesta a ia razón: esta es un producto de la
sociedad5. Pero, sí reducimos el hombre a la naturaleza así entendida, nos queda tui
animal, tal vez un poco más distinguido que los otros; pero menos fuerte que
algunos, menos ágil que otros... El hombre así entendido se rige, como los demás
animales, por sus instintos. En concreto se dan en él el instinto de conservación y el
horror ai padecimiento, no solo propio, sino también ai de los demás semejantes:
resulta así que procura cí mayor bien para sí mismo, pero procurando al mismo
tiempo causar el menor mal posible 6. Ño es, pues, el hombre un puro egoísta, un
egoísta sin límites, como Hobbes lo había imaginado.
Pero tampoco se puede decir que considere Rousseau como perfecto o idílico el
estado de naturaleza; lo que sí se puede decir es que tiene una cierta nostalgia del
mismo, porque piensa que la explicación, la razón de lodos ios males, está en la
sociedad7.
El estado de naturaleza no es un estado de. lucha por codicia, miedo o
vanagloria, como había sustentado Hobbes. No es posible que se pelee por codicia,
puesto que en el estado de naturaleza no había propiedad privada: la naturaleza
solventaba directamente las necesidades del hombre. Tampoco era posible que se
luchara por vanagloria, ya que esta no tiene sentido más que en la vida de sociedad:
al vivir los hombres corno animales selváticos no tenía por qué surgir la competencia
para destacarse entre ellos. En cuanto a luchar por venganza, esta solo daría lugar a
un estado de guerra sí fuera premeditada; pero en el estado áe naturaleza sería algo
espontáneo e instintivo, corno la acción de! perro al que se tira una piedra y la coge
con los dientes. El sexo tampoco podía dar lugar a un estado de guerra, ya que en él
hay que distinguir dos aspectos: primero, el aspecto físico, y segundo, el aspecto
psíquico, propio del hombre, que corresponde ya a la
evolución social; ahora bien, solo en esre sentido el amor da lugar a reyertas; no en el
primero, de no ser que haya dificultades o escasez de hembras para satisfacerlo, pero
no era este el caso en el estado de naturaleza.
El esrado de naturaleza es, pues, un estado de felicidad relativa, aun cuando,
desde luego, no de felicidad perfecta. Es asimismo un estado de igualdad, que se
caracteriza por la imposibilidad de que unos hombres opriman a otros; es, por lamo,
también un estado de libertad. Esta visión es indudablemente punto de partida para la
teoría del contrato social. Pero no su fundamento, ya que esta visión se refiere a la
realidad (aun cuando sea de una manera más o menos ficticia), mientras que la teoría
del contrato social, como veremos, es otra cosa; se presenta en otro plano: el del
deber ser o el ideal.
En cuanto al orden de la realidad, Rousseau no deja de reconocer que el estado
de naturaleza evoluciona necesariamente hacia el estado civil, auri cuando de este
modo se dé paso también a las pasiones que Hobbes había atribuido al estado de
naturaleza. Los hombres comienzan a utilizar instrumentos para la caza, pesca, eic.,
dando origen así a la propiedad privada; empezarán, pues, a darse las condiciones
que se prestan a la codicia. Además, los hombres comienzan a sentirse superiores a
los otros animales y a sentir orgullo de poder dominarlos: empiezan, pues, a existir
los gérmenes de la vanagloria. Descubren asimismo que les resultará útil asociarse
con otros hombres para realizar ciertas tareas. Una vez que la colaboración es un
hecho, construyen chozas y viven en común, con trato permanente entre ellos; unos
se revelan como más hábiles que los otros, o mis fuertes, o más guapos: esto da lugar
a la presunción y la arrogancia, por un lado, y al odio y la envidia, por otro.
Llega un momento en que las propiedades se agotan, que ya no es posible
extenderlas, porque los límites de una tocan con los límites de las del vecino: surge
entonces la reyerta por la propiedad, y la situación se hace insostenible. Para salir de
ella, los poseedores invitan a los que no tienen nada a realizar un pacto, que,
naturalmente, resulta ventajoso para los primeros, que así se hacen con el mando
sobre otros hombres8. Una vez que da esro comienzo, los hombres empiezan a sentir
más placer en el mando que por ser dueños de las cosas, fie ría origen así al
surgimiento del Estado o sociedad civil y a unas desigualdades que luego se
multiplican. Además, después volverán a surgir nuevamente los problemas del
enfrentamiento, entre los diversos Estados o sociedades civiles que así se han
formado.
La obla El COWTCITO social comienza adviniendo que quiere considerar a los
hombres «ral como son», tema que, como hemos visro, ha sido objeto del Discurso,
pero su objeto propio es el problema de cómo deben ser las relaciones entre los
hombres; se propone como lema «formular justas leyes». Ia intención de la obra es,
pues, hallar un orden justo de la sociedad política y el fundamento de
ese orden. Este fundamento, como ya hemos dicho, no es propiamente el estado de
naturaleza. Pero este condiciona la solución: si el estado de naturaleza es de libertad
y de igualdad y estas son en principio bienes apreciables, habrá que tratar de
salvaguardarlas en el orden social5 * * * *. Pero «el hombre ha nacido libre, y en todas
partes está encadenado». Con estas palabras del primer capítulo ya nos indica
Rousseau que ese orden justo que busca no lo encuentra realizado, es decir, que su
propósito es revolucionario. Trata de legitimar el orden social, de la sociedad
política, pero no el existente.
Desde luego Rousseau no está de acuerdo con las soluciones propuestas por
Grocio o Hobbes. Groeio y Hobbes fundamentan el Estado en un pacto irrevocable y
abren paso as; a una situación de esclavitud (en sentido político). Rousseau no admite
esto: el pacto debe ser revocable, y además el pacto de sumisión total no es lícito; su
materia no puede ser objeto de un pacto, ya que incluye la renuncia de la libertad y
esta no se puede renunciar, dado que es el fúndamentó fue la moralidad y, por tanca,
la base más noble de la personalidad humana.
En cuanto a la guerra, no puede ser el fundamento del orden social, ni en general
el fundamento de ningún derecho. El derecho dei más fuerte, adviene Rousseau, se
trueca al cambiar la situación y ser otro el más hierre, y así una situación de hecho e
incidental no se puede presentar como un fundamento de derecho. Además, la guerra
—como había expuesto en el Discurso— rio puede decirse (que sea, en cuanto
situación permanente o prolongada, propia del estado de nacu raleza y, por tanro, no
ha podido surgir así la sociedad.
El único fundamento legítimo posible del Estado es el consentimiento unánime.
Av. todos los ciudadanos. Este consentimiento debe dar lugar, según Rousseau, a
«una forma de asociación que defienda y proteja con Leda .a fuerza común a la
persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no
obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes» 10. El
«sí mismo» de la fórmula no puede entenderse sino corporativa o colectivamente, y
veremos confirmada esta interpretación por otra fórmula de Rousseau que recogemos
más adelante. La posibilidad de que cada uno «no obedezca más que a sí mismo y
permanezca tan libre corno antes» ha de entenderse, pues, referida a la única
posibilidad que tiene sentido en el estado civil: de una libertad sujeta a leyes; solo
que estas derivan de los propios individuos que se someten a ellas. Se trata, pues, de
una libertad «alterada» con respecto a la del estado de naturaleza, según expresa el
propio Rousseau.
Cada uno tiene que entregarse «todo entero», «con. todos sus derechos», a la
comunidad: es la única manera, piensa Rousseau, de resolver el problema de lo que
tiene que aportar cada uno. ¿Es esto un totalitarismo? No está del todo
claro, ya que el «rodo entero» de la fórmula de Rousseau no tiene por qué ser referido
necesariamente más que a lo que realmente interesa a la comunidad. Ahora bien, el
propio Rousseau nos advierte que «solo el soberano (es decir, el pueblo) es árbitro de
ese interés»11. Las cosas cambiarían, si se diera por válida la .interpretación
iusnaturalista de Rousseau. En ese caso evidentemente eí poder dei Estado estaría
limitado al menos por el Derecho natural (y los derechos que de él se derivan: los
derechos naturales o humanos)12. En todo caso (es decir, aun
dando por válida esra interpretación iusnaturalista). lo que sí está claro es que, al y
menos a partir de ia redacción definitiva de El contrato social, Rousseau excluye i
expresa y terminantemente ia posibilidad de que el poder soberano (del pueblo) esté ¡
limitado (de manera decisiva) por leyes fundamentales o constitucionales.
La fórmula en que Rousseau expresa el contenido esencial del pacto dice así:
«Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema
dirección de la voluntad general; y recibimos en corporación a cada miembro como
parte indivisible del todo»13. La expresión «en corporación» o corporativamente pone
de manifiesto el desdoblamiento que efectúa Rousseau cuando habla de «nosotros» o,
como en la fórmula que vimos anteriormente, de «sí mismo». La clave de esta fórmula
que ahora estamos considerando está sin duda en el término la voluntad general Esta
no se identifica con la voluntad particular de cada uno, ni tampoco con la suma de las
voluntades individuales (la simple «voluntad de todos»). Para Rousseau, la voluntad
general se identifica con lo justo, con lo bueno, con lo que debe ser, puesto que es lo
que todos corporativamente deben querer: es sil bien social, o común o colectivo; pero
no tanto en sí, corno en cuanto ha de ser considerado como deseado; es como el deseo
último de la asociación y agrupación de los individuos y, por consiguiente, es también
expresión de. su libertad14.
 La voluntad general se constituye en virtud de que iodos los d udadano.s i ienen
que tener una aspiración a lo que es bueno para todos, y esto se impondrá, por
encima de las diversas aspiraciones particulares, que mutuamente se opondrán y así
se contrarrestarán, anulándose unas a otras. Rsto presupone que, efectivamente, los
ciudadanos tengan interés por el bien general o colectivo. De lo contrario, se
derrumba toda la construcción de Rousseau, carece de sentido. «Cuando el Estado,
cerca de su ruina, ya no subsiste más que en una forma ilusoria y vana, cuando se lia
roto en todos los corazones el vínculo social, cuando el más vil interés toma
descaradamente el sagrado nombre de bien público, entonces la voluntad general
enmudece»11.
Sin emlraigo, puede haber disidentes, porque, fuera del acto de constitución de ia
sociedad, el consentimiento no tiene por qué ser unánime. En esc caso, la voluntad
general puede ser impuesta a cualquier disidente, «lo cual no significa otra cosa —
dice Rousseau—, sino que se le obligará a ser librc» i¿. De nuevo nos encontramos
con una fórmula que puede parecer paradójica, pero que, sin embargo, no tiene nada
de contradictoria, si se tiene en atenta que, como hemos expuesto antes, la voluntad
general lo que quiere salvar es la libertad posible, «alterada», del estado civil o de la
sociedad política, no la libertad individual c del estado de naturaleza. Ahora bien,
como hemos indicado, decir que hay disidentes es equivalente a decir que la voluntad
general no se ha expresado por unanimidad, es decir, que se ha expresado por
mayoría. Esta voluntad, resultado de la mayoría, es considerada, sin embargo, como
la voluntad general: esto solo tiene sentido, solo se expLica, si esa mayoría tiene en
cuenta el interés general, busca de alguna manera el interés general; no si solo busca
su propio interés, su interés como grupo particular (aun cuando sea mayoritario); este
interés nunca puede coincidir con la voluntad general.
Pero ¿qué hacer cuando no se dan los presupuestos de que parte Rousseau? El
expresó en una ocasión (en una carta de 26 de julio de 1767 al marqués de Mirabeau)
que no veía «término medio soportable entre ia más austera democracia y el
hobbismo más perfecto»17. Sin embargo, tal vez sea más realista y sensato considerar
el problema como una cuestión de grado, y contentarse con afirmar que ia
democracia será tanto mejor cuanco más se tenga en cuerna el bien común, y tanto
peor cuanto menos. Si apenas se io tiene en cuenta, o no se lo tiene en cuenca en
absoluto, la democracia se disolverá por sí misma. Fin ese caso, no serán pocos los
que preferirán cualquier otra forma de gobierno, incluido el hobbismo. Otro
problema que plantea la reoría de Rousseau es que presupone que en la for-
mación de la voluntad general (o de la que es su sucedáneo, es decir, la voluntad, de
la mayoría) los individuos actúan sueltos, sin k mediación de grupos o partidos
políticos, que, en cambio, se consideran imprescindibles en la democracia actual.
Asimismo, hoy, en general, se considera como irrealizable, aJ menos por lo que se
relíele a los grandes Estados actuales, la forma de democracia que tiene
primordialmente en cuenta Rousseau, es decir, la democracia directa. No obstante,
independientemente de esas posibilidades de realización, esta teoría ha ejercido de
hecho un poderoso influjo como ideal. La construcción de Rousseau expresa además
una concepción de la democracia más noble, más impregnada de sentido moral, que
las exposiciones habituales de la doctrina de esta forma de gobierno y, por supuesto,
que sus- realizaciones concretas. Estas añadieron al fallo fundamental que hay que
reconocer en Rousseau, e! de considerar siempre justa la voluntad general, el de
considerar como equivalente a esta la voluntad de la mayoría sin más. No era esta,
como hemos visto, la posición de Rousseau. Y, sin embargo, a pesar de todas estas
diferencias, se tiende a considerar la democracia actual como si fuera aplicación o
realización de la teoría de Rousseau. De ese modo esta aecúa no solo como una
utopía (ideal que se quiere conseguir), sino también como ideología (en el sentido de
justificación de la realidad, como si el ideal estuviera ya conseguido). Por lo demás,
los intentos sie realización de ia democracia directa no podrían por menos de resultar
peligrosos, por la facilidad con que una parte más activa y decidida podría sustituir, o
arrastrar, o imponerse, a la tocaíidad del pueblo, tal vez pretextando que es ella la que
representa la verdadera voluntad general, No faltan de hecho ejemplos en la
historia18.