La Descolonizacion Del Sodomita en Los Andes Horswell

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TEXTOS SOBRE BOLIVIA
CULTURAS DE LA AMAZONÍA Y DEL CHACO BOLIVIANO
FICHA DEL TEXTO
Número de identificación del texto en clasificación filosofía: 1965

Número del texto en clasificación por autores: 18986
Título del libro: La descolonización del “sodomita” en los Andes coloniales
Autor (es): Michael J. Horswell
Editor: Ediciones Abya-Yala
Derechos de Autor: ISBN: 978-9942-09-135-2
Imprenta: Ediciones Abya-Yala
Año: 2013
Ciudad y País: Quito – Ecuador
Número total de páginas: 405
Fuente: https://ebiblioteca.org/?/ver/134409
Temática: Situación socio lingüística y cultural
La descolonización del “sodomita”
en los Andes coloniales
Michael J. Horswell
La descolonización del “sodomita”

en los Andes coloniales
La descolonización del “sodomita” en los Andes coloniales
Michael J. Horswell
Segunda edición Ediciones Abya-Yala

Av. 12 de octubre N24-22 y Wilson
Casilla 17-12-719
Telf.: (593-2) 3962800 ext. 2638
Fax: (593-2) 2506267
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Quito-Ecuador
Fotografía
de portada: “Los perros de Balboa devorando sodomitas”.
De Peter Martyr, Decades, grabado por T. de Bry
Diagramación: Ediciones Abya-Yala

Quito-Ecuador
ISBN: 978-9942-09-135-2
Impresión: Ediciones Abya-Yala

Quito-Ecuador
Impreso en Quito-Ecuador, mayo, 2013

Contenido
Reconocimiento.............................................................................................. 7
Introducción
Tropos transculturadores de sexualidad, tinkuy y tercer género en
los Andes......................................................................................................... 11
Capítulo uno
Barbudos, afeminados y sodomitas. Representando la masculinidad
en la España premoderna.............................................................................. 57
Capítulo dos
Descolonizando tropos de alteridad sexual. Crónicas y mitos de
conquista.......................................................................................................... 111
Capítulo tres
De huaca supay a madre queer. Revalorizando lo femenino y
andrógeno andino.......................................................................................... 169
Capítulo cuatro
Iglesia y Estado. Inventando penitentes queer y otros tiránicos............... 245
Capítulo cinco
¿Hibridez subalterna? El Inca Garcilaso y la transculturación de
género y sexualidad en los Comentarios reales.......................................... 323
Epílogo
Danzando el tinkuy, mediando la diferencia.............................................. 361
Bibliografía...................................................................................................... 371
Reconocimiento
Desde mis primeros pasos por el sendero del inca, cerca del
Cuzco-Perú, hace unos veinte años, fui cautivado por la belleza y se-
renidad de los Andes, y por la vibración y calidez de la gente que me
acogió dentro de sus hogares y vidas. Como todos los estudiosos o
aficionados de los Andes sabemos, una vez que empiezas a explorar
la riqueza de la civilización que yace allí hasta estos días, es imposible
no regresar. Irónicamente, una de mis primeras y más indelebles ex-
periencias en el Cuzco fue la vez que fui perseguido por un agresivo
y amoroso travesti, que se había interesado en mí, un ingenuo gringo
mochillero, que buscaba practicar su español y aprender unas pocas
palabras en quechua, en una peña nocturna. Que aquella noche haya
tenido algo que ver con la elección del tópico para este libro como
proyecto de mi investigación doctoral, muchos años después, no lo sé.
Posiblemente, una memoria subliminal de esa experiencia disparó la
curiosidad que me llevó a cuestionar la presencia de tantas referencias
a los “sodomitas” travestidos en las crónicas e historias coloniales que
leí en la Universidad.
Mi camino hacia los estudios latinoamericanos comenzó
antes del inevitable viaje, gracias a la inspiración y tutoría de varios
profesores en Carolina del Sur. Nunca hubiera pensado en estudiar es-
pañol y literatura latinoamericana si no hubiera sido por la temprana
inspiración de mi maestra de español en el colegio Rosemary Hunt. En
la Universidad Wofford College, la profesora Susan Griswold continuó
la motivación que me llevó a vivir y estudiar en España y Argentina.
El profesor Walt Hudgins me inspiró para valorar la búsqueda del co-
nocimiento y me ayudó a moldear la conciencia social que manifiesto
en este trabajo. El desarrollo intelectual en el estudio de la literatura
y cultura latinoamericana afloró en mí bajo la tutela de mis profeso-
Michael J. Horswell
8
res durante mi época como estudiante graduado en la Universidad de

Maryland. Mi agradecimiento especial a Jorge Aguilar-Mora, Louise
Fothergill-Payne, José Emilio Pacheco, José Rabasa y Javier Sanjinés
por todo ello.
Debo una especial cuota de gratitud a Regina Harrison, la di-
rectora de mi disertación doctoral y la persona que me guió hacia una
especialización en la región andina. El amor de la profesora Harrison
por los Andes y su integridad académica me inspiraron de numerosas
formas. Su diligente y paciente guía a lo largo de mi programa doctoral
me hizo un mejor investigador, escritor y profesor. Mi agradecimiento
por su continuo apoyo y amistad.
En Perú, en el Centro de Estudios Regionales Andinos Bar-
tolomé de las Casas, quiero reconocer la ayuda de Henrique Urbano,
Juan Carlos Godenzzi y el resto del profesorado y los bibliotecarios
del Colegio Andino, sobre todo a Irene Silverblatt, Bruce Mannheim e
Isabel Iriarte. Agradezco también a mis profesores de quechua, Janet y
Claudio Vengoa, quienes me introdujeron en las sutilezas del lenguaje
y de la cultura, y compartieron conmigo su rico patrimonio cultural y
hermosas voces cantantes. La cocina llena de sabor de doña María y los
bailes de huayno hicieron de mi estancia en el Cuzco de lo más agra-
dable. Fue precisamente en la mesa de doña María en donde empecé a
entender la calidez y profundidad del pueblo andino.
Fui afortunado de tener el apoyo financiero de varias insti-
tuciones para llevar a cabo la investigación durante algunos años, in-
cluyendo la beca del Programa de Educación de Seguridad Nacional,
la beca FLAS del Departamento de Educación de EEUU y la beca para
la Investigación de Verano de la Facultad Dorothy F. Schmidt de Artes
y Letras de la Universidad Florida Atlantic.
Agradezco a los muchos lectores quienes me hicieron inva-
lorables sugerencias en los diferentes estados de este proyecto, inclu-
yendo a Virginia Bell, Carmen Benito-Vessels, Karen Christian, Carlos
Iván DeGregori, Kimberley Gauderman, Max Kirsch, William Leap,
La descolonización del “sodomita” en los andes coloniales
9
José Antonio Mazzotti, Phyllis Peres, José Rabasa, Simon Richter, Pe-
ter Sigal, Doris Sommer, Gustavo Verdesio y a los lectores anónimos
de la prensa de la Universidad de Texas. El aprecio a mis dos asisten-
tes graduados, John Colhouer y Fernanda Márquez, por la ayuda con
sus numerosos detalles. Mis colegas en la Florida Atlantic University
han sido especialmente solidarios con mi investigación, especialmente
Nora Erro-Peralta, Yolanda Gamboa, Martha Mendoza, Carmen Chá-
vez, Luis Duno-Gottberg, Anthony Tamburri y Myriam Ruthenberg.
Estoy también muy agradecido por el apoyo del equipo edi-
torial de la Universidad de Texas, especialmente con Theresa May,
quien apoyó a este proyecto de principio a fin. Además mi agradeci-
miento para Allison Faust, Leslie Tingle y Nancy Bryan por su trabajo
en la preparación de este manuscrito para la producción. Un agradeci-
miento especial va para mi editora del texto en inglés, Kathy Bork, por
su agudo ojo y rigurosa atención al detalle.
Quisiera reconocer a Pablo Rivabella, estudiante graduado
de Florida Atlantic University, quien dedicó muchas horas de su tiem-
po a la revisión de la traducción del texto en inglés para la primera
edición.
Asimismo, nada de esto hubiera sido posible o hubiera me-
recido la pena sin el apoyo y compañía de mi familia y amigos. Estoy
agradecido por la paciencia de todos y el amor a lo largo de este pro-
ceso. Nunca hubiera terminado este proyecto sin el constante apoyo,
amistad, lluvia de ideas y edición de mi querida amiga Lynda Klich. Mi
hermana Patti siempre ha estado ahí para mí, incluso viajando al Perú
con George para verme mientras estaba haciendo la investigación en el
Cuzco y escalando el sendero inca conmigo. En los últimos años me ha
enriquecido la vida de forma inmensa mi compañero Darwin. Gracias
por su apoyo y comprensión. Dedico este libro a mis padres y abuela
por la vida que me dieron, y por su amor, el cual todavía me nutre.
Michael J. Horswell
10
Finalmente, en esta segunda edición, agradezco mucho el

trabajo editorial de Abya-Yala y su equipo por su valiosa colaboración,
especialmente en la persona de Marcelo Páez-Díaz.
Introducción
Tropos transculturadores
de sexualidad, tinkuy y
tercer género en los Andes
Los Curacas y Mitmais (de Carabaya) trae a chuqui chinchay,

animal muy pintado de todos colores.
Dizen que era apo de los otorongos, en cuya guarda

da a los ermofraditas yndios de dos naturas.
– Santa Cruz Pachacuti, Relación

de antigüedades deste reyno del Perú
Es gente muy bellaca son todos sométicos no hay principal

que no trayga quatro o cinco pajes muy galanes.
Estos tienen por mancebos.
– Juan Ruiz de Arce, Relación de servicios en Indias
A finales del siglo XV se produjo una crisis en la sucesión

de los gobernantes incas en el Tahuantinsuyu –un pachacuti (cambio
cataclísmico) que se convirtió en un momento liminal en la reproduc-
ción cultural del cuerpo social andino y en la transición de los cuer-
Michael J. Horswell
12
pos imperiales incas de una generación a otra.1 Como se recontó en

el primer epígrafe para mediar la tensión creada durante esta época
de cambio, el inca convocó en el Cuzco a una figura inusual, el chuqui
chinchay o el apo de los otorongos, una deidad de la montaña de los
jaguares quien había sido el patrono de los indígenas de “dos géneros”.2
Aunque no se conoce precisamente el por qué el chuqui chinchay fue
llamado al Cuzco ese día, podemos ahora apreciar que este apo era una
figura reverenciada en la cultura andina, y que sus huacsas, o asistentes
rituales -individuos del tercer género- eran actores vitales en ceremo-
nias andinas. Estos chamanes qariwarmi (hombres-mujeres) media-
ban entre las esferas simétricamente dualísticas de la cosmología an-
dina y la vida diaria presentando rituales que en momentos requerían
prácticas eróticas entre ellos. Sus atuendos travestidos servían como
un signo visible de un tercer espacio que negociaba entre lo masculino
y lo femenino, el presente y el pasado, la vida y la muerte. Su presencia
chamánica invocaba la fuerza creativa andrógena frecuentemente re-
presentada en la mitología andina.
El cuerpo de los sujetos del tercer género era un signo en el
sistema semiótico que privilegiaba la representación y la comunica-
1 Es importante entender el espacio físico y cultural y a los pueblos representados en este

libro como los Andes, andinos y cultura andina. Tawantinsuyu, el imperio inca, descubierto
por los españoles en 1532, fue una región multiétnica y multilingüe que se extendió a lo largo
de las montañas de los Andes, de lo que hoy es el sur de Colombia hasta el norte de Ar-
gentina; incluyó territorios que se expandieron desde las sierras del este hasta la cuenca de
la selva Amazónica y hacia el occidente hasta el Océano Pacífico. Los incas fueron uno de
los muchos grupos étnicos en esta región; un grupo que comenzó una expansión imperial a
mediados del siglo XV. Rápidamente establecieron relaciones gubernamentales recíprocas
entre su capital serrana del sur, y su lugar de origen, Cusco, y otros centros étnicos a lo largo
de los Andes. Este incremento de poder fue realizado en un período de ochenta años; por
eso, muchas culturas no-incas pudieron conservar mucha de su identidad y lenguaje. Mien-
tras trato el Tawantinsuyu y la subsecuente invasión y colonización española, me esforzaré
por diferenciar las distintas áreas culturales. De hecho, afirmaré que la diversidad de etnias
presentó desafíos únicos para el retrato de la cultura inca y andina de los cronistas espa-
ñoles en el siglo XVI y podría ayudar a explicar por qué y cómo los sujetos de este estudio,
individuos del tercer género, fueron objetos de transculturación.
2 Esta anécdota es encontrada en la Relación de antigüedades del escritor ladino Santa
Cruz Pachacuti. Analizaré este pasaje en mayor detalle en el Capítulo tres.
13
ción en un plano corporal más que sobre una página escrita. La me-
moria colectiva de los andinos dependía de la transmisión oral y la
interpretación asistida por dispositivos mnemotécnicos tales como el
quipus (cuerdas multicolores anudadas utilizadas para recordar datos
históricos y administrativos en los Andes), textiles, topografía natural,
rituales, arquitectura monumental, cerámica y escultura. Sobre todo,
esta memoria dependía más de la gente que representaba la historia ri-
tualizada de su cultura que de los alfabetos impresos tecnológicamente
y estandarizados, una significativa diferencia cultural que tendría un
impacto grande cuando la invasión española, otro pachacuti, fue des-
atado en los Andes. La no permanencia del cuerpo humano y sus ves-
tiduras reflejaban la relativa fragilidad de la memoria cultural andina.
Cuando las figuras sagradas como el chuqui chinchay y sus practicantes
rituales del tercer género son inscritos como diabólicos e inaceptables
en los escritos coloniales españoles, los académicos son presentados
con un reto.
La “conquista” española y la colonización de los Andes fue
inscrita para la posteridad en los legendarios “libros de los valientes”,
narraciones que crearon las afamadas “ciudades letradas” en las som-
bras del “lado obscuro” del humanismo renacentista.3 Estas metáforas
familiares de la hegemonía de la literatura española en las Américas
tienen en común una masculinidad asumida por parte del escritor, una
masculinidad a menudo naturalizada en los textos coloniales origina-
les, posteriores historiografías y criticismo literario. La relación entre
la literatura colonial y el sujeto masculino dominante personificado
por el hombre ideal renacentista, uno de armas y letras, encuentra sus
propias raíces en la cultura y literatura medieval ibérica. Esta subjeti-
vidad fue central a la formación de las narrativas coloniales que tra-
taron de crear sentido de la invasión, la colonización y la resistencia
indígena, en el primer siglo después de que Francisco Pizarro penetró
3 Me estoy refiriendo explícitamente a tres trabajos fundamentales en los estudios colonia-

les latinoamericanos: Books of the Brave de Irving Leonard; La ciudad letrada de Ángel
Rama; y The Darker Side of the Renaissance de Walter Mignolo.
Michael J. Horswell
14
la costa oeste de América del Sur. Sin embargo, los “valientes”, “letra-
dos” hombres del tiempo, algunos más o menos tocados por las na-
cientes filosofías humanistas, expresaron una inestabilidad implícita
de la sexualidad masculina española en sus escritos, una inestabilidad
revelada en interacciones discursivas del sujeto masculino ideal una
vez más bajo el asalto de un Otro cultural, esta vez por los indígenas
americanos más que por los rivales moros en Iberia.
Desde los inicios del “encuentro” y la “conquista” de las Amé-
ricas, las diferencias de género y sexualidad de los indígenas, como las
que personificaron los practicantes rituales del tercer género, desafia-
ron los conceptos españoles de masculinidad y feminidad. Los cronis-
tas, misioneros, sirvientes civiles e historiadores del periodo reacciona-
ron a estas diferencias inscribiéndolas en el discurso colonial a través
de lo que yo considero “tropos de sexualidad” y a través de testimonios
interpretativos distorsionados. Tales figuras literarias son importantes
indicadores para los lugares de enunciación adaptados por los escrito-
res españoles que las emplearon.4 Argumento, sin embargo, que estas
figuras también dejaron huellas de valores culturales precolombinos
y subjetividades que pueden ser recuperadas a través de cuidadosas
lecturas y reconstrucciones de los fragmentos del discurso colonial.
Este libro tiene un doble objetivo: interrogar la naturaleza
performativa de estas figuras de sexualidad encontradas en los pri-
meros textos coloniales y recuperar el conocimiento subalterno de
los sujetos de tercer género colonizados y mal representados por las
figuras retóricas o tropos de sexualidad. Argumento que la memoria
cultural andina de lo que se convierte en conocimiento subalterno fue
representada a través de presentaciones rituales consideradas anatema
4 Cuando hablo de “locus” o “lugar de enunciación, me refiero al uso que Walter Mignolo
hace del término para significar algo que “invita a un cambio de orientación y nos permite
pensar en la identificación más que en la identidad, como un proceso de ubicación rela-
cionado con el lugar donde se habla, más que una descripción que captura la correspon-
dencia entre lo que uno es y lo que uno está supuesto a ser acorde a algunas realidades
culturales preexistentes” (Darker Side of Renaissance, 11).
15
a los valores culturales que informó el discurso colonial español. El

uso público del cuerpo, fuera del contexto de los vestigios de la reli-
giosidad medieval cristiana, fue visto por los españoles como una ab-
yecta actividad afeminada y por eso, idólatra o pecaminosa. El cuerpo
andino, un sitio de memoria cultural, se subyugó a un discurso mas-
culinizado, letrado e incorporado dentro de las sancionadas prácticas
religiosas españolas y cristianas, como las celebraciones del Corpus
Cristi. Desde la perspectiva española, la reproducción ritual cultural
a través del cuerpo era una resistencia indígena peligrosa, y las huellas
de esta ritualidad sagrada fueron vistas como contra discursos herejes,
que algunas veces enfrentaron lo femenino o andrógeno en contra de
lo masculino.
En la cultura de España, lo femenino y lo andrógeno eran
despreciables, mientras que en la cultura andina lo femenino era enten-
dido como complementario y recíproco de lo masculino. Las tensiones
entre estas dos posturas fueron ritualmente negociadas con el objetivo
de recrear el conjunto andrógeno originario y utópico, representado
en la mitología andina. El balance simétrico entre lo masculino y lo
femenino fue en momentos arbitrado a través de representaciones cor-
porales de sujetos rituales del tercer género, usualmente representados
como sodomitas lascivos e inferiores por los tropos españoles de se-
xualidad. Los andinos travestidos introdujeron una crisis dentro del
paradigma patriarcal español, porque la ruptura simbólica del tercer
género en el sistema binario de género sirvió con el propósito de crear
armonía y complementariedad entre los sexos e invocó el poder y pri-
vilegio de la fuerza creativa andrógena.
Este desafío a las normas sexuales y de género españolas
ocasionó una contraofensiva en varios campos de la cultura colonial:
historiografía, ley civil, literatura eclesiástica y representaciones artís-
ticas y religiosas. Estos sectores de discurso colonial conspiraron en el
intento de borrar y eventualmente transculturar la subjetividad ritual
del tercer género.
Michael J. Horswell
16
Los esfuerzos españoles para eliminar a los practicantes ri-

tuales, representados en este estudio por el tercer género ipa u orua,
quienes interpretaban y trasmitían el conocimiento cultural, fue un in-
tento por destruir parte de la memoria de un pueblo y su entendimiento
del cosmos.5 En las primeras crónicas de la conquista del Tahuantinsu-
yu encontramos referencias del malentendido y la mala interpretación
cultural de figuras enigmáticas del tercer género, comúnmente referi-
das por los españoles como sodomitas, y el llamado para su extermina-
ción. El comentario de Juan Ruiz de Arce, en su crónica de la primera
exploración de Francisco Pizarro de la costa de América del Sur y que
sirve como segundo epígrafe a esta introducción, prepara el escenario
para los siguientes cien años de aculturización de género y sexualidad
indígena. Su ecuación de sexualidad homoerótica y lujuria refleja va-
lores patriarcales medievales y un desprecio de lo femenino que ex-
presaba las subjetividades de los conquistadores en las Américas. Su
mención de pueblos “ruines”, cuyos líderes fueron representados como
tan corruptos por mantener concubinas masculinas, inicia el discurso
de vilipendio que ofuscó las complejidades de la cultura del género
indígena. Julia Kristeva ha definido el abyecto como aquel que “per-
turba la identidad, el sistema y el orden; que no respeta fronteras, po-
siciones, reglas” (Powers of Horror, 11). Por esto argumento que, tal y
como ocurría en España, lo femenino fue entendido por los escritores
coloniales como un disturbio del “orden” masculino y una amenaza a
las “fronteras”, que el sujeto masculino español custodió en su función
de identidad de género. En los Andes, la sexualidad entre sujetos del
mismo sexo y el sujeto del tercer género amenazaron estas “reglas” y
pusieron en cuestión el “sistema” patriarcal construido sobre la base de
categorías duales de género.6
5 Estos términos tomados del aymara (ipa) y del quechua (orua), que significan “tercer gé-
nero” están explicados en los capítulos tres y cuatro.
6 Vested Interests de Marjorie Garber es un temprano reconocimiento del papel que las mani-
festaciones culturales de las “terceras” posiciones pueden tener en el discurso y la crisis de
ansiedad que pueden producir. Ella enfatiza, en su análisis de travestismo, que “tercero” es
17
Es importante localizar este análisis en el contexto transat-

lántico en los inicios del periodo moderno. Para entender esta primera
ola de globalización en las Américas y sus efectos sobre la cultura de
género indígena se requiere un constante cruce de los océanos para
comprender cómo los valores morales y los tropos literarios viajaron
hasta la periferia del Imperio español en las Américas y, en retorno, lo
que las percepciones y reevaluaciones de los cronistas llevaron de vuel-
ta a las metrópolis. Yo trazo las raíces de este desprecio de lo femenino
a la Península Ibérica leyendo los tropos de sexualidad en los textos de
literatura canónica y buscando cómo la subyugación de lo femenino
se manifestó en la persecución de la sexualidad no normativa desde la
perspectiva hegemónica española. Sin una apreciación de la historia de
la inestabilidad profundamente enraizada de la masculinidad ibérica,
uno no puede entender la ansiedad expresada en las crónicas e histo-
rias de los Andes relacionada con las representaciones de sexualidad
y rituales sagrados de la esfera femenina y andrógena de la cultura an-
dina. Mientras la transculturación de los Andes se desenvuelve, esta
ansiedad es absorbida por la primera generación de escritores ladinos
y mestizos, que más bien obscurecen nuestro entendimiento del géne-
ro y sexualidad indígenas prehispánicas.7 Los tropos transculturados
de sexualidad cruzan de regreso a la península en un venerable texto
trasatlántico, uno producido en la España renacentista por un mesti-
zo andino quien se convertiría en uno de los mediadores culturales
entre la herencia de su madre inca y el ancestro de su padre español.
El célebre Inca Garcilaso de la Vega representa la angustia de género
originaria de Iberia del Otro cultural, que analizo en El poema del mío
Cid, a través de lo que llamo el sacrificio de sus ancestros incas “homo-
sexuales”, expresada en su obra fundamental, Los Comentarios reales.
un modo de articulación, una forma de describir un espacio de posibilidad. El tres pone en

cuestión la idea de uno: de identidad, autosuficiencia, auto-conocimiento” (11).
7 Un ladino es un indígena quien ha aprendido a leer y escribir lenguas coloniales y ha sido
evangelizado en la doctrina católica.
Michael J. Horswell
18
Para reconstruir la destrozada subjetividad del tercer género,

casi borrada en el discurso colonial de los Andes, hay que reproducir
un retrato del sujeto basado en una imagen distorsionada de este Otro
abyecto, una imagen que viene del mismo discurso que lo distorsio-
nó. ¿Cómo hacemos que tal imagen sea íntegra y completa cuando el
lenguaje que refleja los fragmentos de ella es el mismo que rompió la
ilusión de su totalidad en primer lugar? ¿Cómo entendemos las sub-
jetividades representadas por palabras congeladas de un alfabeto ex-
tranjero cuando esos mismos sujetos fueron inscritos en su memoria
colectiva cultural indígena a través de representaciones rituales en una
tradición oral? Para darle sentido a las referencias fragmentadas de
los llamados “sodomitas transvestidos” y encontrados en las historias
coloniales, hay que embarcarse en un estudio cultural prehispánico,
colonial y multidisciplinario de género y sexualidad en los Andes. Para
comprender esta representación de subjetividades colonizadas marca-
das por procesos de marginalización en discursos hegemónicos se re-
quiere una revisión de la cultura de género y sexual, tanto del invasor
como del invadido.
Entonces, inicio este estudio reubicando las subjetividades
del tercer género desde los márgenes de los estudios coloniales hacia
el centro y sugiero que, desde este nuevo punto de vista, apreciemos
un cuestionamiento de las oposiciones binarias de género y sexualidad
que han marginado históricamente lo que podría ser entendido como
una identidad “homosexual”. Esto no es para situar este proyecto so-
lamente, o incluso primariamente, en la reciente tendencia académica
de estudios homosexuales, sino para traer aspectos de esta teoría a los
estudios coloniales andinos con el objetivo de representar un reclamo
de espacio en el registro histórico y teórico.8 Es en este espíritu que
8 William Leap ha caracterizado el movimiento queer, en sus modos tanto “nacionalista”

como “teórico”, como un “afirmación del espacio” (Word’s Out, 103-104). ”Bajo esta fór-
mula, ‘queer’ no es más que el estatus del ‘otro,’ como está definido por las convenciones
de la corriente principal. Queer es ahora el punto de inicio para una propia crítica social
queer, y la corriente principal está ahora posicionada, a pesar de sus objeciones, dentro
del margen” (ibíd., 104). Para una discusión de “teoría queer” y su aplicación a la lite-
19
coloco al tercer género andino en el centro de esta investigación, como

una subjetividad que una vez sirvió un papel ceremonial en la cultura
andina y que después puso en cuestión las oposiciones binarias de gé-
nero colonizadoras que marginaron su subjetividad, alguna vez sagra-
da. Esto es para restaurar al sujeto abyecto a su tercer espacio histórica-
mente vital, un lugar que medió entre los espacios binarios absolutos.
El restaurar el tercer espacio requiere una nueva estrategia de lectura
para los textos andinos coloniales. Como lo explico más abajo, esta
aproximación me lleva a reconceptualizar la transculturación como un
proceso que produce alteridad, como un “tercer espacio” dinámico en
la continua corriente de reproducción cultural en la cual los sujetos
queer son producidos. Esta “excentricidad” del término “transcultura-
ción” está formulada de la filosofía y práctica narrativa andina; quiero
ratura, ver What Does Queer Theory Teach Us about X, por Lauren Berlant y Michael
Warner: “Los públicos queer hacen disponible diferentes entendimientos de pertenencia
en diferentes momentos, y la permanencia en ellos es más un problema de aspiración
que una expresión de una identidad o una historia” (344). Otra contribución temprana a la
teoría queer es Making Things Perfectly Queer de Alexander Doty. Doty parte de la idea
de que las posiciones queer en una cultura masiva están construidas en contextos histó-
ricos específicos y que el lector tiene la posibilidad de adoptar una estrategia receptiva
que privilegie una lectura “queer” en cualquier texto. Esta aproximación libera al lector de
utilizar su imaginación con el objetivo de reconstruir una historia que ha sido denegada por
razones socio-históricas. El lector “queer” reclama un espacio marginal desde el cual pue-
de leer el texto. Teresa de Lauretis, en “Queer Theory” caracteriza esta estrategia como
“una forma de resistencia a la homogenización cultural” con el objetivo de explorar “otras
construcciones del Sujeto” (iii). Max Kirsch, en Queer Theory and Social Change, previene
a los académicos acerca de las implicaciones sociales de aceptar la teoría queer, debido
a su tendencia de presionar al individuo, fomentando en consecuencia los fines del capi-
talismo avanzado y su alienación y desmotivación de acción de la comunidad. Mi estudio
señala cómo la subjetividad queer puede, de hecho, construir comunidad a través de un
ejemplo de presencia del tercer-género en acciones rituales de comunidad. El reafirmar
el lugar histórico de los sujetos queer, sin romantizar o ignorar la realidad material de su
existencia, es un paso importante hacia un entendimiento alternativo de las posibilidades
en la reproducción cultural y la interacción social.
Para evitar cualquier posible malentendido de mi posición, el lector de este estudio debe
tener en mente que no estoy sugiriendo que los sujetos de tercer-género analizados más
adelante son equivalentes a o fundadores del gay moderno, la lesbiana, el bisexual o las
identidades transgéneras. Lo que podrían compartir con los sujetos queer de hoy es una
historia similar de marginación. Hice esta misma distinción en una versión anterior de mi
investigación (“Third Gender”, 31n1). Yo trato el tema de la idealización de sujetos de
liminalidad de género más adelante.
Michael J. Horswell
20
pensar desde un paradigma andino de reproducción cultural, con el

objetivo de revigorizar una construcción teórica nacida en el Caribe y
utilizada a lo largo del continente hasta su casi agotamiento.
Transculturación: un tercer espacio queer

El concepto de transculturación ha experimentado una in-
tensa revisión teórica en los últimos años. El término habla de un pro-
ceso multifacético, en el cual las culturas hegemónicas influencian a
las subyugadas, las cuales dejan algo de lo viejo y adquieren algunos
valores y significados nuevos, y en el cual formas culturales completa-
mente nuevas son creadas.9 A Fernando Ortiz se le atribuye la inven-
ción del término transculturación en su estudio de 1940, Contrapunteo
cubano del tabaco y del azúcar. Su neologismo intentó remplazar la
palabra difundida en la literatura sociológica, “aculturación”, la cual
para Ortiz significaba “el proceso de transición de una cultura a otra y
sus abundantes repercusiones sociales” (98). Ortiz creía que los proce-
9 En este estudio entiendo la “cultura” como un “espacio disputado” en el cual los sujetos
reproducen significados y valores en turbulentas corrientes de cambio, en las cuales el
producto estético de su reproducción no es más que estrechas ventanas a través de las
cuales, tanto extranjeros como locales, pueden ver las experiencias vividas de los pro-
ductores de cultura. Como Homi Bhabha ha observado, implícito en este entendimiento
de cultura está la noción de luchar por la supervivencia; él nos motiva “a comprometernos
con la cultura como una desigual e incompleta producción de significado y valor, a me-
nudo compuesta de demandas y prácticas inconmensurables, producidas en el acto de
la supervivencia social” (“Postcolonial Criticism”, 438). Ya que Bhabha teoriza la cultura
en el contexto de realidades postcoloniales, sus percepciones son aplicables al momento
colonial también, especialmente si consideramos la “zona de contacto” colonial, como la
definió Mary Louise Pratt: “los espacios sociales donde las culturas dispares se reúnen,
chocan, y lidian con la otra, a menudo son altamente asimétricos en relaciones de dominio
y subordinación” (Imperial Eyes, 4).Fuera de estos espacios culturales disputados vienen
nuevas formas para ser procesadas y entendidas por los productores y los receptores de
signos culturales. Esta forma de comprender la cultura es crucial para este estudio, pues,
en palabras de Bhabha, la “gran, aunque inquietante, ventaja de esta posición es que
te hace crecientemente consciente de la construcción de la cultura y la invención de la
tradición” (“Postcolonial Criticism”, 438). Mi análisis toma una posición similar en relación
a la cultura andina y se enfoca en cómo el género y la cultura sexual son reconstruidos
en las nuevas zonas de contacto de los primeros cien años después de la llegada de los
conquistadores españoles.
21
sos sociales y culturales que formaban la cultura cubana del siglo XX

fueron mucho más complejos, y como su detallado análisis del desa-
rrollo histórico cubano sugiere, “la historia real de Cuba es la historia
de sus entremezcladas transculturizaciones” (ídem.), la cual incluye la
mezcla de muchas razas y etnias, desde los originarios taínos hasta los
inmigrantes españoles, africanos, asiáticos y anglos. Defendiendo su
neologismo, Ortiz explica:
Entendemos que el vocablo “transculturación” expresa mejor las

diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque
éste no consiste solamente en adquirir una distinta cultura, que es
lo que en rigor indica la voz angloamericana aculturation, sino que
el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarrai-
go de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial
“desculturización”, y además, significa la consiguiente creación de
nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse “neocul-
turización” (…) En todo abrazo de culturas sucede lo que en la
cópula genética de los individuos: la criatura siempre tiene algo de
ambos progenitores, pero también siempre es distinta de cada uno
de los dos. En conjunto, el proceso es una “transculturización”, y
este vocablo comprende todas las fases de su parábola (1995, 83).
Este proceso, sin embargo, no es un intercambio igualitario

de valores culturales, como podría llevarnos de alguna manera a creer
la descripción que hace Ortiz del mestizaje. Debido a la violenta y per-
sistente naturaleza de las prácticas coloniales, los escenarios primeros
e intermedios de transculturización pueden ser caracterizados como
“aculturización” y “desculturización”, tal y como Ortiz entiende los tér-
minos, mientras en escenarios simultáneos y posteriores las estrategias
de resistencia y acomodo de la cultura marginada comienzan a afectar
a la cultura invasiva dominante, la cual lleva a nuevas formas culturales
en la “zona de contacto” o neoculturizaciones (Pratt 1992).
La metáfora fundacional de Ortiz equipara el proceso repro-
ductivo cultural con la procreación humana. Silvia Spitta, en su re-
consideración del término, observa como Ortiz “tiende a omitir los
Michael J. Horswell
22
desbalances de poder” (Between Two Waters, 6). Ella señala que en “su
interés por la familia y las relaciones entre los sexos como modelo para
la transculturación, las mujeres y los hombres, madres y padres, aun-
que fisiológicamente diferentes, son asumidos como iguales. Mujeres y
hombres, sin embargo, nunca son iguales en lo que se refiere a poder,
particularmente en un contexto colonial basado en la violencia de una
raza sobre otra y un género sobre otro” (ídem.). Como Walter Migno-
lo ha observado, la conceptualización de Ortiz estaba profundamente
conectada con cuestiones de nacionalidad y no trataba el colonialismo
(Local Histories/Global Designs, 16). La prioridad de Ortiz era la de ca-
racterizar la historia cultural única de su nación a través de un concep-
to de mestizaje que privilegiaba metáforas biológicas y reproductivas.
A esta crítica yo añadiría que el paradigma heterosexista de
Ortiz debe ser impugnado porque un modelo de reproducción cultural
no debe excluir implícitamente a aquellos sujetos que no conforman
las formas hegemónicas de sexualidad. Es decir, las metáforas norma-
tivas no conllevan la complejidad y heterogeneidad de la reproduc-
ción cultural. Como lo veremos en este estudio, por ejemplo, practicas
homosexuales y transexuales eran ritualmente importantes en la re-
producción cultural de la región andina. Además, mientras los sujetos
del tercer género se convierten en marginados y adquieren una nueva
significación en el proceso de colonización, se quedan en el discurso
hegemónico como signos de transculturación o tropos queer de sexua-
lidad. El ignorar el prejuicio heteronormativo inherente a la metáfora
de Ortiz es diseminar un término teórico que replica la misma ideolo-
gía de exclusión que los críticos buscan desafiar en nuestras lecturas de
la cultura colonial y postcolonial de las Américas. La tarea entre manos
es entender cómo y por qué la representación de género y sexualidad
cambió, y qué afinidades ideológicas hicieron su representación como
un tema conflictivo; por eso, es necesario analizar temas de transcultu-
ración desde una perspectiva que no guarde marcadores de identidad
como esenciales o naturalizados.
23
Así pues, yo pienso que el proceso de transculturación produ-

ce y es producido por subjetividades queer. Este término queer, como
yo lo uso a lo largo de este estudio, evoca deliberadamente los signi-
ficados más comunes tanto en su denotación tradicional como algo
“diferente, singular, extraño, dudoso, sospechoso, excéntrico”, como en
su más común, moderno, activista y académico significado, el cual es
transgresivamente marginal a la normatividad sexual y de género. La
producción de un “sujeto culturalmente queer”, es decir, subjetividades
excéntricas y singulares, es central en el proceso. Los varios sujetos
de transculturización producidos y reproducidos son constantemente
marginales a las culturas hegemónicas y a las subyugadas, y a menu-
do no se encuentran en terceros espacios, ni en la cultura originaria,
ni tampoco en la nueva invasora. Homi Bhabha ha observado que el
discurso colonial no solo reprime a las voces nativas a través de sus
abundantes líneas de autoridad colonial, sino que también crea sujetos
híbridos que no son de la cultura nativa ni dominante y que ocupan
posiciones liminales entre las dos (Location of Culture, 36-39). Así,
ellos personifican y articulan diferencias en estos “terceros espacios”
particularmente en las “zonas de contacto” colonial, poscolonial y neo-
colonial. Estas diferencias son muy a menudo consideradas no-orto-
doxas y la vanguardia de estos nuevos terceros espacios no son meros
hijos e hijas “naturales” de la procreación cultural, como la metáfora
de Ortiz podría implicar. Una concepción más radical de la alteridad
de sujetos transculturizados abre nuestras lecturas y entendimiento de
la reproducción cultural para incluir a aquellos actores sociales, cuyo
género y sexualidad queer los han distinguido en su cultura origina-
ria, así como también los han marginado crecientemente en la cultura
transculturalizada. El reconocer los aspectos queer de la reproducción
cultural es afirmar la alteridad que los sujetos deben asumir o rechazar
en la metamorfosis que ellos sufren y crean.
Gloria Anzaldúa comenzó a escribir acerca de las fronteras
psíquicas y materiales de este tercer espacio en su influyente libro Bor-
derlands/La Frontera, en el cual ella regresa a los escritos coloniales
de México para recuperar términos de Nahuatl y de las culturas me-
Michael J. Horswell
24
soamericanas de sus ancestros. Los términos nepantla y nepantlismo,

primero definidos por Anzaldúa como “dividido entre dos maneras
de ser” (ibíd., 100) son tomados de la autodescripción de un escritor
indígena, durante el siglo XVI. Aunque nepantla es teorizado como el
espacio geográfico liminal situado entre Mesoamérica y los Estados
Unidos, Anzaldúa también entiende el concepto como un espacio psí-
quico de transformación en el cual nuevos sujetos son agentes en la
creación de sus nuevas realidades. Las nepantleras (mujeres viviendo
esta experiencia de nepantla) crean nuevas formas de lenguaje, rela-
ciones culturales, y nuevos valores que expresan estados liminales del
ser, en las intersecciones de género, etnia, clase, raza, sexualidad y des-
plazamiento geográfico. Esta autora, primero empleó el término en el
desarrollo de la noción de una conciencia mestiza, cuyo lugar es ese
intenso, ambiguo tercer espacio de liminalidad y creatividad: “al in-
tentar obtener una síntesis, el ser ha adicionado un tercer elemento, el
cual es más grande que la suma de sus varias partes. El tercer elemento
es una nueva conciencia —mestiza— y aunque es una fuente de dolor
intenso, sus energías vienen de un movimiento creativo continuo que
sigue deshaciendo el aspecto unitario de cada nuevo paradigma” (ibíd.,
101-102). El tercer espacio del nepantlismo cede historias alternativas
que le dan voz a sujetos subalternos y su “conocimiento”. Anzaldúa
define el “conocimiento” de estos sujetos como “una epistemología que
trata de incluir todas las dimensiones de la vida, tanto los mundos in-
ternos —lo mental, lo emocional, lo instintivo, lo imaginario, lo espi-
ritual y corporal— como los mundos externos —lo social, lo político y
las experiencias vividas—” (Entrevistas, 177). Su trabajo complementa
nuestra comprensión de transculturación, porque ella sin duda va al
corazón de los procesos de la psique en la metamorfosis de cambios
culturales e intenta entender las identidades híbridas que emergen de
estos dolorosos procesos, mediados por el poder, que producen el “co-
nocimiento”.
En este libro mostraré que en los Andes este proceso fue a ve-
ces llevado a cabo por sujetos que personificaron este tercer espacio en
momentos ritualmente significativos, quienes además representaron
25
un “conocimiento” crucial para periodos transicionales en sus socie-

dades. Este es el conjunto de saberes que fue casi borrado por la con-
quista española y la colonización, pero que permanece integrado tanto
en los escritos como en las practicas culturales de algunos escritores y
practicantes rituales andinos, mestizos y españoles. Mi recuperación
de lo que se convirtió en “conocimiento” y práctica subalternos, en el
caso de los papeles rituales del tercer género en la cultura andina, pue-
de ser entendido como “conocimiento” que informa procesos queer de
reproducción cultural.
Las relaciones de poder que informan este obscurecimien-
to del conocimiento subalterno determina qué valores y actividades
culturales –queer y otras– continúan siendo reproducidas y cuáles son
“sacrificadas” u olvidadas. Walter Mignolo ha contribuido a la teori-
zación del conocimiento subalterno y la relación entre alteridad –lo
que estoy caracterizando como sujetos queer– y el poder colonial. Él
reconoce que
(…) la diferencia colonial es el espacio donde la colonialidad de

poder está recreada. Este es también el espacio en donde la resti-
tución del conocimiento subalterno está tomando lugar y donde la
frontera del pensamiento está emergiendo. La diferencia colonial
es el espacio en donde las historias locales que inventan e imple-
mentan diseños globales se reúnen con historias locales, el espacio
en el cual los diseños globales tienen que ser adaptados, adoptados,
rechazados, integrados o ignorados. Las diferencias coloniales fi-
nalmente, son lo físico, así como también la ubicación imaginaria
donde el colonialismo de poder está trabajando en la confrontación
de los dos tipos de historias locales exhibidas en diferentes espacios
y tiempos a través del planeta (Local Histories / Global Designs, ix).
Aunque Mignolo está señalando cómo la “colonialidad de

poder” ha permeado un sinnúmero de espacios de la cultura global,
tanto del centro clásico como de la periferia, a finales del siglo XX,
su conceptualización de conocimiento subalterno, del pensamiento de
Michael J. Horswell
26
fronteras y la relación entre discursos local y global está enraizada en

los escritos de los siglos XVI y XVII, del México colonial y de los An-
des. Como Anzaldúa, Mignolo está intrigado por la noción de nepant-
la; él traduce “estamos nepantla” del Nahuatl como “estar o sentirse en
medio de” (ibíd., x) y entiende la voz única que emerge en el contexto
de diferencia colonial como una que expresa una “gnosis de frontera” o
conocimiento. Este autor nos ayuda a apreciar la naturaleza dialógica de
las “enunciaciones fracturadas” que emergen de espacios subalternos
del colonialismo. Su énfasis sobre la semiótica del colonialismo nos
guía a enfocarnos sobre los temas de representación y no sobre el
mestizaje genético racial, en nuestro análisis de discurso colonial (o
semiosis, como él lo prefiere). “Transculturación” como un término
crítico es útil en tanto que sirve “para producir descripciones que cam-
bian el principio en el cual descripciones similares han sido hechas
hasta entonces en culturas de vocabulario académico (ibíd., 16).
Esta acentuación sobre las “descripciones” podría arriesgar la ubi-

cación de proyectos como el mío en un logocentrismo eurocéntri-
co, si no fuera por la concomitante insistencia de Mignolo de que
nuestro análisis sea planteado en una “hermenéutica pluritópica”.
Este entendimiento de semiosis colonial enmarca mi aproximación
al conocimiento subalterno encontrado en las representaciones del
cuerpo, particularmente los signos corporales queer que significan
conocimiento importante, o “gnosis de frontera” en los Andes co-
loniales. Adicionalmente, mi atención a la especificidad de cuerpos
culturalmente representados y sus abundantes representaciones en
los fracturados enunciados de colonialidad subalterna nos recuer-
da prestar más atención a la agencia de aquellos participantes en
los procesos de transculturación.
En otras palabras, los “transculturizadores”, como Ángel

Rama nombró a la vanguardia de la neoculturización en América La-
27
tina, son agentes en el curso del cambio cultural.10 Estos sujetos no

pueden ser ciegamente celebrados, como se ha hecho en mucha crítica
relacionada con la hibridez y mestizaje. En su lugar, una lectura más
refinada de los efectos de la transculturación sobre todos los actores
sociales es necesaria, especialmente cuando esto se relaciona con los
aspectos queer de la cultura. Algunos transculturizadores queer que
considero en este estudio, como el Inca Garcilaso de la Vega, por ejem-
plo, contribuyeron a la marginalización de los nuevamente coloniza-
dos, sujetos sexualmente queer, a pesar de su papel tradicional en la
reproducción cultural de su cultura originaria. Me enfocaré en este fe-
nómeno con el objetivo de interrogar la hibridez cultural y su relación
con la heterogeneidad sexual de la cultura andina y con el tema más
amplio de lo que Rama llama el proceso de “selección” iniciado por los
transculturizadores.
Alberto Moreiras problematiza este proceso de selección
recordándonos que la transculturación trabaja como una “máquina
10 Transculturación narrativa en América Latina (1982) de Ángel Rama es el más responsa-

ble por la difusión del término transculturizadores en la crítica literaria, un proyecto que él
comenzó con su análisis de Arguedas y extendió a otros transculturizadores que nego-
ciaron la compleja “neoculturización” de América, cerrando brechas entre las tradiciones
orales y literarias nativas, y la producción cultural europea y norteamericana. Los críticos
latinoamericanos han adoptado el término transculturación para describir las prácticas lite-
rarias y discursivas de finales del siglo veinte y, en el proceso, han ajustado el uso original
de la palabra de Ortiz. José María Arguedas, por ejemplo, adaptó el término de Ortiz a
la región andina al enfatizar la continua presencia e influencia de las culturas indígenas,
una influencia que en Cuba ha sido virtualmente eliminada por la empresa colonial. Tanto
sus trabajos etnográficos como literarios están marcados por un profundo sentimiento de
identificación con el pueblo transculturizado del Perú y un compromiso por darle voz al
único o carácter neoculturizado de la región. El trabajo de Antonio Cornejo Polar, desde
1980, también ha desarrollado cuidadosamente una noción similar de producción cultural
de la región, culminando en su libro final: Escribir en el aire. Cornejo Polar problematiza
los temas de discurso, el sujeto y la representación desde la perspectiva de que la pro-
ducción cultural latinoamericana, desde la colonia, ha sido formada por grupos de voces
heterogéneos (17). Ya que la heterogeneidad cultural y sexual han sido obscurecidas por
las tendencias hispanizantes de críticos peruanos y otros latinoamericanos, menos prejui-
ciadas y más sutiles lecturas están abriendo las vías para revisiones de nuestra caracteri-
zación de producción cultural andina, en particular, y producción cultural latinoamericana,
en general. Ver, por ejemplo, la colección acerca de temas de transculturación editada por
Mabel Moraña, Ángel Rama y los estudios latinoamericanos.
Michael J. Horswell
28
de guerra, la cual se alimenta de la diferencia cultural, cuya función

primaria es la reducción de las posibilidades de heterogeneidad radi-
cal” (“José María Arguedas y el fin de la transculturación”, 218). Esta
“máquina de guerra” reductiva puede ser “entendida como parte siste-
mática de la ideología produccionista occidental o metafísica, la cual
todavía retiene un fuerte poder colonizador en relación a los campos
simbólicos alternativos en la cultura” (ibíd., 218-219). Las reflexiones
de Moreira sobre el borrado colonizador de todo lo que no entra en
un cierto modelo productivo de transculturación proveen un marco
de trabajo dentro del cual examinaré cómo el discurso colonial redujo
la heterogeneidad sexual indígena a formas y prácticas aceptables para
el catolicismo y el humanismo ortodoxos de inicios del periodo mo-
derno. Esta “máquina de guerra” podría haber alcanzado su final en el
trabajo de José María Arguedas, como Moreiras concluye, pero yo voy
a argumentar que comienza en los Andes con el sujeto híbrido colo-
nial, el Inca Garcilaso y su Comentarios reales, un primer constituyente
de la ciudad letrada.
A pesar de lo poderoso que es la dinámica social de trans-
culturación, no podemos perder de vista las observaciones originales
de Rama, las cuales privilegian la agencia de los transculturizadores
(Transculturización narrativa, 38-39). Esto fue a través de un proceso
de “plasticidad cultural”, en el cual “donantes” y “receptores” de una
cultura seleccionan e inventan componentes culturales de las que las
neoculturaciones serían estilizadas. Exploraré cómo los escritores in-
dígenas y mestizos contribuyeron al silenciamiento del tercer género
bien sea como una estrategia resistente de sobrevivencia, por un lado,
y cómo, por el otro, codificaron el conocimiento del tercer género con
el objetivo de preservarlo, como en el caso del escritor culturalmente
queer, el ladino Santa Cruz Pachacuti Yamqui. El recuperar el valor
cultural de esta diversidad prehispánica es un reto que requiere una
“hermenéutica pluritópica” que resalta las huellas de lo oral y, por ex-
tensión, el discurso subalterno en los textos coloniales. Mi intención es
resaltar la heterogeneidad sexual de la cultura andina prehispánica y
colonial, muy a menudo perdida en los informes escritos, pero encon-
29
trada entre líneas en los cuentos orales transcritos y transculturizados,

que son fuentes históricas y agentes transculturizantes en ese proceso.
El entender cómo el Otro sexual es tratado en los textos coloniales nos
ofrece una perspectiva nueva de los procesos de la subjetivización co-
lonial y la hibridez subalterna, así como también una mejor aprecia-
ción de la naturaleza performativa de alteridad representada por los
tropos de sexualidad.
Tropos tranculturadores de sexualidad

El discurso colonial español está marcado por una serie de
elementos, que yo llamaré “tropos transculturadores de sexualidad”.11
Si la creación de tropos es el “alma” del discurso, como Hayden Whi-
te lo ha afirmado (Tropics of Discourse, 3), entonces es crucial enten-
der cómo ciertos tropos de género y sexualidad juegan un papel en
la transformación de las subjetividades a quienes las figuras del dis-
curso se refieren. Es a través del análisis de esta creación de tropos
que podemos llegar a entender cómo los escritores españoles y poste-
riormente los mestizos e indígenas, usan el poder de sus imaginacio-
nes y el peso de estos tropos en la interpretación de la cultura andina.
Desde los años ochenta, los campos primarios del conocimiento que
realizan estudios coloniales han experimentado una transformación
fundamental relacionada a la modificación epistemológica conocida
ampliamente como el post-estructuralismo. La historia, la antropolo-
gía y la crítica literaria han convergido en su creciente desconfianza del
lenguaje como representación de la “realidad” y hacedora de “afirma-
ciones verdaderas”.12 Lo que antes fue una aceptación tácita de la trans-
11 Sigo la definición de Peter Hulme del discurso colonial como uno que es “un ensamble
de prácticas lingüísticamente basadas y unificadas por su despliegue en el manejo de
relaciones coloniales, un ensamble que podría combinar el más formulado y burocrático
de los documentos oficiales… con la más no funcional y poco atractivas de las novelas
románticas” (Colonial Encounters, 2).
12 Para esta tendencia en antropología, véase Clifford y Marcus, Writing Culture; Boone y
Mignolo, Writing without Words; y Behar y Gordon, Women Writing Culture.
Michael J. Horswell
30
parencia del lenguaje, ha entrado en cuestionamientos; la polisemia de

los signos, la ideología que informa los escritos y la complejidad de los
contextos involucrados subrayan la inherente opacidad del lenguaje.
El desafío para mi proyecto y para cualquier análisis de historiografía
colonial está identificado por White en su discusión de los problemas
de la traducción narrativa del acto de conocer al acto de narrar ese co-
nocimiento: “si vemos la narración y la narratividad como los instru-
mentos con los cuales los reclamos conflictivos imaginarios y los reales
son mediados, arbitrados o resueltos en un discurso, comenzamos a
comprender tanto el atractivo de la narrativa como las bases para re-
chazarla” (Content of the Form, 4).
En el caso de las crónicas, relaciones e historias que consti-
tuyen las fuentes primarias de este estudio, yo examino cómo los es-
critores españoles y mestizos narrativizan el género y la sexualidad de
indígenas andinos. Yo problematizo cómo las narrativas resultantes
infusionan eventos y observaciones en la zona de contacto con signi-
ficancia inteligible a los españoles, pero externa a la cultura indígena.
Llegaremos a entender que los reclamos de la verdad, incluidos en los
textos, están relacionados con la autoridad colonial que legitima sus
escritos en primer lugar y responde a lo que White llama el latente
deseo de moralizar la realidad observada (ibíd., 14). Cada cronista o
historiador que yo analizo debe ser entendido en el contexto de su lu-
gar de enunciación; su relación con la autoridad y la tradición deben
ser enfatizadas. La subjetividad del escritor es crucial para un enten-
dimiento de su narrativa, ya que, en palabras de White “mientras más
autoconsciente históricamente es el escritor de cualquier forma de his-
toriografía, más es el cuestionamiento del sistema social y la ley que
lo sostiene, la autoridad de esta ley, y su justificación y amenaza con
ocupar su atención” (ibíd., 13).
Para entender este deseo de moralizar es necesario exami-
nar la tradición de la cual los cronistas e historiadores emergen; por
eso, mis estudios comienzan con una lectura de la literatura peninsular
española, la cual proveerá los antecedentes para la investigación pri-
31
maria. Subsecuentemente, la relación de cada escritor con el aparato

colonial será examinada muy de cerca para detectar su influencia en la
representación de la cultura de género andina. Mucho del corpus del
discurso colonial tiene características protoetnográficas en el sentido
de que los escritores intentan representar al Otro en las culturas andi-
nas encontradas. Pero, como James Clifford nos recuerda en su crítica
de las etnografías del siglo XX, esas representaciones son muchas veces
más análogas a invenciones de culturas que representaciones transpa-
rentes de ellas (Clifford y Marcus, Writing Culture, 2).
Importante en la “invención” de los Andes es la reproducción
de tropos de sexualidad en el discurso colonial.13 Últimamente esta fi-
guración opera con un estereotipo del Otro cultural, quién en términos
de Bhabha se convierte en un tropo fijo a través de la repetición de la
representación estereotípica, la cual nos concierne especialmente en este
estudio debido a la forma en la que los discursos de poder inscriben las
diferencias de los Otros sobre el cuerpo. Bhabha nos recuerda que “la
construcción de sujetos coloniales en el discurso y el ejercicio del poder
colonial a través del discurso, requiere una articulación de formas de
diferencia racial y sexual” (Location of Culture, 67). Debido a que se ha
dado mucha atención a los estereotipos raciales del discurso colonial,
también es importante examinar la diferenciación sexual del Otro y su
relación retórica con el poder colonial. Adicionalmente, la problemática
relación entre este Otro retórico en el discurso colonial dominante y las
voces competidoras emergentes de escritores mestizos e indígenas su-
giere que los tropos de sexualidad jugaron un papel significativo en los
procesos coloniales de subjetivización y transculturación.
Jonathan Goldberg fue uno de los primeros en identificar la
sodomía como figura discursiva colonial y en pedir más investigación
sobre su uso en textos coloniales:
13 Inventing America de José Rabasa también postula la historiografía europea como “in-
ventando” la noción de América que está inscrita en el discurso letrado de la conciencia
europea.
Michael J. Horswell
32
Esta historia necesita ser recontada en una forma no presumida y

discriminativa tanto como sea posible con el objetivo de descubrir
la densidad del concepto de sodomía, y para entender el trabajo
que este hace; así como también para reconocer que la sodomía
“esa supuestamente confusa categoría”, como Foucault memorable-
mente la pone, no identifica ni a las personas, ni a los actos con
ninguna coherencia o especificidad. Ésta es una de las razones por
las cuales el término puede ser movilizado precisamente porque es
incapaz de precisar definición; esto es también como la bancarrota
del término, y lo que ha sido hecho en su nombre, puede ser descu-
bierto (Sodomy in the New World, 46).
Este “tropo de sodomía” está caracterizado por las varias

“movilizaciones” de los términos y modismos ambiguos que signifi-
can “sodomía”. Como Goldberg lo reconoce en el tropo de sodomía,
y como Bhabha lo ha teorizado para los estereotipos coloniales en ge-
neral, es la “ambigüedad” de los tropos lo que los invisten con poder:
“es la fuerza de ambivalencia la que le da al estereotipo colonial su
aceptación: asegurando su repetibilidad en las cambiantes coyunturas
históricas y discursivas; informa sus estrategias de individualización
y marginalización; produce ese efecto sobre la verdad probabilística y
predictibilidad, la cual, para el estereotipo, siempre debe estar en ex-
ceso de lo que puede ser empíricamente probado o lógicamente cons-
truido (Bhabha, Location of Culture, 66). Esta ambivalencia será subra-
yada en mi “genealogía” del término sodomita y sus muchos derivados.
Asunción Lavrin, concentrándose, en primer lugar, sobre las
relaciones heterosexuales y el matrimonio en el México colonial, ofrece
una definición, derivada de los “teólogos morales” de la época de los así
llamados “pecados contra la naturaleza”, aunque ella no especifica estas
fuentes: “la sodomía o el pecado contra natura era la copulación de dos
personas del mismo sexo. También se aplicó, sin embargo, a cualquier
forma de sexo entre hombre y mujer casados o no, contraviniendo la
posición física aceptada por la Iglesia como “natural” (Sexuality and Ma-
rriage, 51). La definición de Regina Harrison de sodomía en el contexto
colonial andino es más preciso y relevante a este proyecto, ya que está
33
tomado del catecismo peruano del siglo XVI (True Confessions, 20). Esta
definición también sugiere que el término fue empleado para represen-
tar varios actos “no naturales”, incluyendo “bestialidad, homosexualidad
o actos heterosexuales no naturales (ídem.).
Analizaré pasajes que hablan de actos sexuales entre hombres
y sujetos del tercer género o lo que los escritores coloniales especularon
que era la misma actividad sexual entre “sodomitas” no especificados,
mientras enfatizo cómo el tropo de sodomía transculturiza nociones
representativas de género en la cultura andina.14 Estoy leyendo “sodo-
mía” como un indicador discursivo para sitios de diferencia cultural,
que evocan la ira de los colonizadores españoles moralistas y de los
fantasmas transculturizados reiterados en el discurso. El significado de
estas figuras estaba ideológicamente cargado para justificar conquis-
ta, masacre y colonización, como Goldberg sugiere. Aquellos sujetos
que no se ajustan a la hegemonía del discurso cultural, especialmente
aquellos que traicionaron el sistema de género binario, fueron demo-
nizados a través de la retórica de la moralidad cristiana. La represen-
tación pública andina de la subjetividad del tercer género perturbó la
semiótica española de masculinidad. Los travestidos, llamados sodo-
mitas, fueron sujetos ininteligibles, quienes pervirtieron el significado
ortodoxo de sexualidad, según los españoles, quienes marginaron al
Otro sexual, considerado afeminado o sodomítico.
La resemantización de los sujetos andinos pertenecientes al
tercer género en sodomitas, que se convierten en tropos del discurso
colonial, resultaron de un proceso de transculturación que involucra-
ba la representación de sus roles sociales en los escritos, tanto de los
invasores como de los colonizados. Investigaré cómo estas figuras en-
contraron su lugar dentro del discurso legal civil, el cual controlaba los
pueblos nativos, y en los textos de literatura eclesiástica y ceremonia
religiosa, que fueron las herramientas para la evangelización.
14 Distinguiré entre sodomía entre sexos opuestos y sodomía entre personas del mismo sexo
cuando el referente sea ambiguo.
Michael J. Horswell
34
Implícito en este entendimiento del discurso histórico está el

papel privilegiado de las tecnologías de escritura usadas en la coloni-
zación de las Américas.15 El español impuso lo que Miguel de Certeau
llamó una “economía escritural”, en la cual las Américas se convirtie-
ron en las “páginas en blanco” de los colonizadores, páginas a ser lle-
nadas con un orden de fragmentos lingüísticos dispares que formaban
la cultura indígena, el tema central en los escritos de los conquistado-
res (Practice of Everday Life, 134). La autoridad hegemónica y su ley
son inscritas sobre los cuerpos de los indígenas; la moral española “se
graba sobre pergaminos hechos de la piel de sus sujetos” (ibíd., 140),
cuyos cuerpos son “definidos, delimitados y articulados por lo que se
escribe sobre [ellos]” (ibíd., 139). El cuerpo indígena, considerado en
este estudio, es el sitio de esta violencia escritural, mientras el discur-
so colonial se mueve hacia la formación del cuerpo social, en el cual
los códigos purgan elementos indeseables. Yo sostengo que el tropo de
sodomía no solo estereotipa al Otro, sino que también funciona como
“acto discursivo” en su denuncia activa de aspectos sagrados y profa-
nos de sexualidad indígena, lo cual la lleva cerca de su desaparición
de la cultura. Este acto discursivo tiene la característica única de ser
15 Parte del reto en trabajar con la economía escritural colonial es escrudiñar los fragmentos
dejados, de lo que Walter Mignolo ha llamado el “lado oscuro del Renacimiento”. Nosotros
nos quedamos con las “huellas” del discurso indígena oral, vestigios, que Martín Lien-
hard ha identificado como integrales para una “literatura alternativa” (La voz y su huella).
De hecho, la teorización de Mignolo de la “semiosis colonial” nos motiva también a abrir
nuestra interpretación no solo al escrito privilegiado del momento sino tomar en conside-
ración otras formas de significadores culturales (Darker Side of the Renaissance, 7-8). Mi
inclusión de la cerámica e iconografía pre-colombina así como también mi consideración
de textos no literarios tales como el catecismo, los manuales de confesión y los sermones
son un paso en esa dirección. Regina Harrison ha abogado largamente por el reconoci-
miento del “choque”, no solo entre sistemas lingüísticos, sino también entre diferentes
códigos culturales de expresión (“Modes of Discourse”). Su Signs, Songs, and Memory in
the Andes nos instruye sobre cómo una “traducción cultural” debe profundizar en signifi-
cados más recónditos en ambos sistemas culturales (32-54) e incluye producción cultural
no-occidental como un objeto de estudio. Gustavo Verdesio, en sus artículos “Todo lo que
es sólido se disuelve en la academia” y “En busca de la materialidad perdida”, llama a po-
ner más atención al registro material inscrito en los estudios postcoloniales y subalternos,
con el fin de restaurar la agencia de los subalternos y comenzar realmente a tratar a los
subalternos como sujetos y productores de conocimiento.
35
uno que “no se atreve a nombrarse”, es decir, en momentos es un acto

discursivo silencioso debido al legado cristiano medieval que prohibió
la mera mención de la palabra sodomía. Mi análisis de la Doctrina cris-
tiana, el primer libro publicado e impreso en el Perú, demostrará cómo
palabras y frases del código fueron sustituidas en sermones, manuales
de confesión y catecismos para representar la censura moral de este
acto discursivo silencioso.
Lo que Michel de Certeau llama la “maquinaria de represen-
tación” opera en dos formas: “la primera busca principalmente remo-
ver algo excesivo, enfermo, o no estético del cuerpo, u otro para adicio-
narle al cuerpo lo que falta” (ibíd., 147, énfasis original). Los españoles
vieron a los sujetos pertenecientes al tercer género como peligrosa-
mente “excesivos” dentro de una economía escritural, en la cual un
sistema de género binario era privilegiado. Para remover estos excesos,
sus cuerpos eran inscritos como moralmente enfermos y degenerati-
vos al cuerpo social colonial. La segunda operación, según de Certeau,
es “hacer que el cuerpo diga el código” (ibíd., 148); en nuestro caso, el
indígena llega a creer y practicar la ley colonial inscrita en sus cuerpos.
A través de mi estudio de los códigos civiles, interrogatorios
y prácticas disciplinarias, exploraré las formas en las que el discurso
colonial inscribe las leyes españolas de masculinidad y heterosexua-
lidad sobre los cuerpos andinos colonizados. Esta revelación requie-
re que consideremos la afirmación de Michel Foucault de que el sexo
es un producto del discurso europeo del siglo XIX para replantear la
zona de contacto colonial en las Américas, como uno de los primeros
espacios en los que los cuerpos fueron regulados y sexualmente re-
gistrados como posibles amenazas para los aparatos ideológicos del
proto-Estado.
A lo largo de un siglo, la cultura de género andina fue re-
inscrita, no solo por los colonizadores, sino también por los pueblos
mestizos e indígenas quienes se incorporaron dentro de la economía
escritural, un elemento importante de la transculturación andina que
está marcado por la resistencia y adaptación indígenas. Como de Cer-
Michael J. Horswell
36
teau aclara, “la normativa del discurso ‘opera’ solo si se ha convertido

en historia, un texto articulado sobre algo real y habla en su nombre,
i.e. una ley hecha historia e historizada, recontada por los cuerpos”
(ibíd., 149, énfasis original). Exploraremos las formas en las cuales la
normativa del discurso sobre género y sexualidad, comenzando con
la tradición peninsular, transformó y fue transformada por los cuer-
pos andinos indígenas.16 Es tiempo de leer la historia normativa desde
una perspectiva nueva para decodificar cómo los cuerpos sexualmente
queer de los Andes ejecutaron papeles vitales en la reproducción cultu-
ral de su sociedad, mientras experimentaban la violencia escritural de
los tropos transculturadores de sexualidad española.
16 Esta textualización del cuerpo comenzó a ser apreciada como parte de los escritos colo-
niales, poscoloniales y neocoloniales mientras el género y la sexualidad se convirtieron
crecientemente en teorizados como construcciones discursivas, en los campos de la an-
tropología y de la crítica literaria. Comenzando con una revisión del tratamiento antropo-
lógico de la mujer predicado sobre una crítica de tendencias estructuralistas que consti-
tuyeron teorías totalizadoras basadas sobre oposiciones binarias y jerarquías de género,
los académicos comenzaron a cuestionar la representación tradicional de la mujer como
objeto pasivo relacionado a la “naturaleza”, y del hombre postulado como agente político
y social asociado con la “cultura”. Adicionalmente a desestabilizar las asunciones costum-
bristas de igualdad en las así llamadas culturas primitivas, los antropólogos comenzaron a
explorar múltiples categorías de género en las sociedades que estudiaron. La antropología
y el tradicional criticismo literario eurocentrista han comenzado a ser rotos mientras una
gran atención es prestada a la especificidad cultural en los estudios de género. Las nocio-
nes de poder y estatus a medida que se relacionan con el género son ahora entendidas
como culturalmente determinadas, lo cual ha llevado a cuestionar las categorías naturali-
zadas de “hombre” y “mujer”. Esto ultimadamente sugiere una reconsideración del papel
del determinismo biológico en la categorización del género. Esta revisión está localizada
sobre el cuerpo, siguiendo la elaboración de Clifford Geertz de la noción de Simone de
Beauvoir de que los cuerpos (sexo) nacen, pero las personas (géneros) son construidas
en contextos dados. El cuerpo está marcado por las ideologías de género de su sociedad,
ideologías que cambian acorde a los contextos históricos. Debido a la diferenciación de
que el cuerpo es cultural y no universal, los antropólogos observan cómo el cuerpo se
relaciona con el poder en una determinada cultura, con el fin de entender la ideología de
género de esa sociedad a través del estudio del lenguaje, mito y el ritual en la reproducción
de la cultura de género. El criticismo literario ha experimentado una transformación para-
lela en las formas en las que el género y la sexualidad son interpretados, dado que ambos
campos comparten una conexión intelectual con los movimientos feministas y de derechos
civiles de los años sesenta, hasta la teoría posestructuralista, y, más recientemente, hasta
las críticas posmodernas y poscoloniales.
37
Mediando el tinkuy: tercer género en los andes

La nueva lectura que propongo está basada en una episte-
mología andina de género y sexualidad, que es revelada en parte to-
mando en consideración varias nociones andinas de narrativización
y reproducción cultural, así como también principios filosóficos andi-
nos. Exploraré la relación entre los conceptos quechua de tinkuy y ya-
natin y el papel que los sujetos del tercer género juegan en rituales de la
comunidad. Tinkuy es esencialmente la reunión conjunta de opuestos
complementarios a través de un proceso de mediación ritual; de igual
forma, yanantin es una expresión de simetría dualística.17
Mi interés en el concepto de tinkuy es doble. Primero, hay
que tener en cuenta la importancia estructural y estética del concep-
to dentro de nuestras prácticas de lectura cuando nos aproximamos a
los textos andinos indígenas. Los antropólogos han interpretado mu-
chas representaciones rituales contemporáneas a través de los lentes de
tinkuy. ¿Nos podemos beneficiar de este paradigma aproximándonos
a los textos históricos transcritos de la tradición oral andina? Uso una
17 He desarrollado mi entendimiento del tinkuy tanto de las historias coloniales como de las
etnografías modernas. Catherine Allen ha presentado una de las más suscintas y percep-
tivas definiciones del tinkuy basada en su investigación en la comunidad indígena serrana
de Sonqo: “A través del tinkuy, la unidad social es creada dialécticamente y expresada en
términos de oposición complementaria. Aunque el tinkuy se refiere a las danzas-batallas
rituales, la palabra tiene amplias aplicaciones. No es fácilmente traducida al inglés (la
‘dialéctica’ transmite un significado similar pero es muy abstracto). Cuando las corrientes
convergen en espumosos remolinos para producir una sola gran corriente, le dicen tinkuy,
y su convergencia es llamada tinku (o tingu). Los tinkus son lugares poderosos y peligro-
sos llenos de fuerzas liberadas e incontrolables” (The Hold Life Has, 205). En Rituals of
Respect, Bolin enfatiza cómo el tinkuy crea un sentido de solidaridad entre los participan-
tes en las danzas-batallas rituales, juntando los lados opuestos (96–100), y profundizando
nuestro entendimiento de esta ideología en otros rituales, tales como las ceremonias de
matrimonio. Su investigación ayuda a mi caracterización de participación de tercer géne-
ro en la reunión de los opuestos géneros, discutido en los capítulos dos y tres. Isbell y
Franquemont (Franquemont citado en Paul, Paracas Ritual Attire) también adicionan a mi
teorización del tinkuy. Debe ser notado que mi uso del tinkuy, como una metáfora, no ig-
nora la contenciosa naturaleza de la negociación ritual, como Allen alude en su definición,
la práctica actual invoca imaginación de “batallas”, eso es, de lucha y competencia que
eventualmente es mediada y concluida en unión.
Michael J. Horswell
38
estrategia de lectura tinkuy con el objetivo de tener un mejor entendi-

miento de la mitología de la lengua Quechua encontrada en los cono-
cidos manuscritos de Huarochirí, también titulados Ritos y tradiciones
de Huarochirí. Descubro un par de temas de narrativa, los cuales junto
en una lectura reciproca y complementaria con el objetivo de explicar
la cultura de género prehispánica. Esta aproximación, entonces, me
ayuda a responder cómo la presencia del tercer género, la cual invoca
a una noción de plenitud primordial andrógena, fue ritualmente vital
con el objetivo de llevar a los géneros opuestos a una armonía y simetría
en diferentes contextos ceremoniales. Estoy usando tinkuy como una
metáfora, con profundas resonancias en una cultura de pensamiento
altamente abstracto y de organización estética y social simétrica.
Verónica Cereceda ha mostrado cómo esta simetría y me-
diación son expresadas en el texto andino por excelencia: el tejido. Su
perspicaz análisis de talegas, las bolsas tejidas en una comunidad aima-
ra tradicional de Chile, revela en el tejido lo que yo discuto en términos
de otros aspectos de la cultura andina: la mediación de diferencias es
obtenida a través de negociaciones de binarias simétricas.18 Cereceda
describe aquella bolsa tejida: “el diseño de las talegas está formado ma-
yormente a través de alargadas bandas, sus colores son aquellos de los
tonos naturales de las lanas de las alpacas y las llamas. Viéndolas más
de cerca uno nota que los colores de las bandas están repetidos, de dos
en dos, en tal manera que cada uno tiene su par en la mitad opuesta
de la bolsa, pero debido a que el número de bandas es también im-
par una de ellas permanece sin par, y algunas veces actúa como un eje
central” (Semiology of Andean Textiles, 152). Esta banda singular, sin
una pareja, es conspicua en un mundo de pares complementarios. Una
pregunta aparecerá a lo largo de este libro: ¿Qué significa este tercer
espacio en la cultura andina? Al tratar sobre centro de la composición
textil, el eje del medio dividiendo los dos lados de la talega, Cereceda
18 Cereceda reconoce estos patrones a lo largo de la Sierra andina, incluyendo en Puno,

Arequipa y Cusco (“Semiology of Andean Textiles”, 150).
39
remarca: “esta banda impar, encontrada en el centro de la talega es lla-

mada chhima, que significa ‘corazón’ en el aimara hablado en Isluga.
Este corazón es tanto el lugar de reunión como la línea de separación
de los dos lados. Juega un papel ambivalente de separador, creando dos
mitades y simultáneamente es el nexo, el ‘territorio’ común” (ídem.).
El centro es así definido como un punto de articulación dentro del es-
pacio tejido, un eje siempre preciso, que divide la longitud de la bolsa
en la dirección de los hilos de urdimbre. Este espacio intermedio en la
talega, conocido como el ‘corazón’ de la composición, es sugestivo de
cómo el tercer espacio puede ser un “punto de articulación”.
Los escritores ladinos andinos encarnan simbólicamente
este espacio de “corazón”, el chhima o chaupi entre culturas.19 Usaré
el término chaupi a lo largo de este estudio para invocar esta noción
de posicionamiento intermedio, como una forma de caracterizar a los
indígenas coloniales, escritores ladinos y como una forma de expli-
car el posicionamiento simbólico de los practicantes de ritos del tercer
género. En quechua, lo que está entre las cosas pares, pero sin un par,
es el chhullu, una idea a la que regresaré en posteriores discusiones.20
Simbólicamente, los practicantes de ritos del tercer género, chhullus
personificados, forman el chaupi que separa los dos complementos
traídos en conjunto en un tinkuy metafórico o algunas veces actual.
¿Representaron ellos el corazón de la mediación ritual? Yo expongo
que, a través de esta unión queer, una en la cual los practicantes de ritos
chhullu facilitaron la reunión de opuestos, la cultura es reproducida.
A través de la comprensión de la posición del chaupi, perso-
nificada por los practicantes rituales del tercer género en tinkuy, traigo
a primer plano el papel representativo que éste jugó (y continua jugan-
19 Chaupi, un término quechua, es similar a chhima. Chaupi fue definido por Diego González
Holguín, en 1608 en su Vocabulario de la lengua general de todo el Perú, como la “mitad
o el medio de las cosas o los lugares o el tiempo o obra” (99).
20 González Holguín define el término chhullu como “una cosa sin compañera entre las cosas
pareadas” (ibíd., 119).
Michael J. Horswell
40
do) en lo que había sido previamente descrito y estudiado como un

sistema de género binario. Irene Silverblatt, en su libro Moon, Sun and
Witches (1987), nos proporciona una de las más completas historias
de los sistemas de género y su evolución en los Andes. Su análisis de
historiografía colonial y registro de archivos revela las prácticas diarias
firmemente impresas, así como también rituales sagrados frecuentes,
que indican que la mujer en los Andes precolombinos tenía acceso a
recursos materiales y poder sobrenatural.21
Mientras los estudios de Silverblatt, así como también otros
subsecuentes, sugieren que la complementariedad de género es la base
fundamental para la interacción humana y la reproducción cultural
en los Andes, la investigación sobre esta estructura no ha considerado
completamente los sujetos del tercer género que poblaron los Andes
21 Al estudiar la tradición de la herencia paralela que le concedió a las mujeres derechos de

propiedad dentro del sistema ayllu de la base de parentesco, los papeles complementa-
rios de hombres y mujeres en la unidad de familia básica, la correspondiente dualidad de
género de las deidades andinas y las instituciones religiosas regidas por mujeres, Silver-
blatt concluye que, previo a la ascensión política de los grupos étnicos incas en la región,
“mujeres y hombres en el ayllu andino comprendieron un mundo cruzado por vínculos de
género” (Moon, Sun and Witches, 39). El Inca, a medida que aumentaba su poder político
en la región, tomó ventaja de estos vínculos complementarios entre hombres y mujeres
para reproducir ideológicamente la estructura ayllu en una mayor escala interétnica. Como
resultado, Silverblatt afirma, que las mujeres se levantaron paralelas a los hombres en la
emergencia de las “políticas de conquista” de la expansión regional de los incas. Integral
a estas políticas fue la recreación de las “jerarquías de prestigio” generadas pre-inca ba-
sadas en relaciones establecidas entre los extranjeros “conquistadores” conceptualizados
como hombres y los habitantes originales, conceptualizados como mujeres (ibid.,68). Los
“conquistadores” hombres fueron alineados con una deidad masculina, Illapa, quien se
dice que ocasionalmente embarazaba a las mujeres, legitimando por eso las uniones exo-
gámicas y produciendo “hijos de Illapa”, quienes se convertirían en intermediarios entre
la divinidad y los humanos. Debido a que estas jerarquías de prestigió locales sirvieron
el propósito de ordenar y clasificar los ayllus, y los “conquistados” no perdieron acceso a
los recursos productivos ni fueron subyugados por la fuerza (ibíd., 72), los incas repetirían
más tarde los patrones simbólicos con el objetivo de dominar otros grupos étnicos. El nue-
vo orden político establecido por los incas, en el cual los gobernantes incas se mostraban
como representantes del masculino dios Sol, creó alianzas con territorios subyugados
tomando a las hijas vírgenes de los caciques como acllas, o “esposas”, del sol/Inca (ibíd.,
87). El control sexual de los incas sobre estas jóvenes mujeres, por las cuales mantenían
su virginidad y a quienes las invistieron con estatus semi-divino, fue uno de los medios
principales por los cuales el Tawantinsuyu fue gobernado (ibíd., 107).
41
junto con las acllas (mujeres elegidas), incas y otros sujetos andinos.
Mientras Silverblatt postula la relación divina entre la mujer y deida-
des femeninas o de la tierra y discute las posiciones materiales de la
mujer en la conquista política de los Andes prehispánicos y coloniales,
yo quisiera añadir una apreciación de cómo se manifiesta la expresión
femenina de agencia en la política de conquistas pre-Inca de jerarquías
de género de prestigio, un tema que abordo en mi discusión de los mi-
tos de Huarochirí. Esta recuperación de agencia femenina informa mi
construcción teórica del tinkuy, tanto como estrategia de lectura como
modo de reproducción cultural. Sin una apreciación del papel simbó-
lico y performativo de lo femenino y andrógeno, no podemos entender
completamente las complejidades de la cultura de género andina y la
negociación de complementariedad en los contextos ritual y cotidiano.
Mientras el movimiento feminista en los campos de estudios
de antropología y literatura se ha movido decididamente hacia la teo-
rización de un rompimiento de la categorización tradicional de género
en relación directa al sexo biológico, otras investigaciones han presen-
tado el foco de estos temas de etnografías que no parecen encajar en la
designación de género masculino ni femenino. Tradicionalmente, las
etnografías discutieron estas variaciones en términos de homosexua-
lidad y de transvestismo. Evelyn Blackwood editó el primer volumen
de antropología para estudiar la homosexualidad, The Many Faces of
Homosexuality (1986) y cambió el enfoque para tratar los actos homo-
sexuales no como comportamiento individual pervertido, sino con un
análisis de los patrones institucionales y culturales de ese comporta-
miento. Los investigadores contribuyentes evitaron imponer prejuicios
occidentales en la sexología y el psicoanálisis de las culturas no occi-
dentales bajo estudio.
Rápidamente fue evidente, sin embargo, que la consideración
de estas culturas no occidentales requería una revisión de suposicio-
nes concernientes al sistema de género binario en adición a un mejor
entendimiento de la sexualidad. Making Sex de Thomas Laqueur hizo
un paso hacia adelante en el rompimiento del entendimiento tradicio-
Michael J. Horswell
42
nal del modelo de sexo dimórfico, proponiendo que, desde los griegos
hasta el siglo XVIII, Occidente tuvo un modelo de un solo sexo y que el
cuerpo femenino fue culturalmente construido como incompleto y re-
lativamente inferior al punto masculino de referencia. Que Occidente,
en un punto, posicionara la existencia de solamente un sexo, nos abre
a la noción de que ambos géneros son conceptos contingentes. Ahora,
los académicos han comenzado a reexaminar pasajes en etnografías
que sugieren una población más diversa de sexos y géneros en el mun-
do. De estos estudios ha emergido el término “tercer género”.
Como Gilbert Herdt da a conocer en su introducción a Third
Sex/Third Gender, hablar de terceros géneros no significa que hay tres
géneros en lugar de dos, sino es romper con la bipolaridad de sexo
y género que hasta recientemente ha dominado el pensamiento occi-
dental popular y científico. Herdt sigue al sociólogo George Simmel
en observar que la presencia de solo dos categorías crea una relación
intrínseca de potencial conflicto de oposición. Herdt declara el térmi-
no “tercero” como “emblemático de otras posibles combinaciones que
trascienden el dimorfismo” (Third Sex/Third Gender, 20). Los ensayos
en el libro de Herdt luchan por descifrar los múltiples discursos que
construyen identidades de género alrededor de las propensiones hu-
manas para “categorizar cosas dentro de dos, tres, u otras estructuras
de la mente” (ibíd.). El teorizar más allá del dimorfismo sexual es un
gesto hacia un pensamiento acerca del infinito más que un finito nú-
mero de categorías de género. Entonces, el “Tercer género” se convierte
en un metonímico propiciador de significado para aquellas subjetivi-
dades de género que caen fuera de las categorías dimórficas clásicas,
pero cuya inteligibilidad depende de especificidad cultural. Por eso,
cada sujeto del tercer género puede ser significativamente discutido
solamente dentro del contexto de su cultura de género. Ya que, la pre-
sencia del tercer género parece haberse expandido en muchas formas
en una variedad de locales geográficos, la investigación relacionada a
las Américas es la más relevante como una introducción a cómo voy a
teorizarla en los Andes.
43
Will Roscoe, en sus artículos “How to Become a Berdache”

(1994) y “Gender Diversity in Native North America” (1997) y en su li-
bro Changing Ones (1998) establece lo que la literatura etnográfica tra-
dicional ha identificado por largo tiempo como los “berdache”, que es
en muchos casos la manifestación de la designación de un tercer género
dentro de culturas nativas específicas.22 En estos trabajos también se da
una extensa explicación de los estudios sobre los berdache.23 Como Ros-
coe lo explica, “berdache” es un término antropológicamente adoptado
del discurso colonial en las Américas para referirse a los hombres que
se visten y adoptan los papeles de mujeres en las sociedades nativas.
El berdache masculino ha sido documentado en casi 150 sociedades
norteamericanas, mientras que el femenino (mujeres quienes toman
el estilo de vida de los hombres) aparece en la mitad de estos grupos
(Changing Ones, 330). Debido a que los cronistas coloniales, etnógra-
fos del siglo XIX y posteriormente antropólogos no tuvieron categorías
lingüísticas o culturales que correspondieran a la subjetividad berda-
22 Tratando de evitar los paradigmas occidentales de género y sexualidad, Roscoe y otros

antropólogos e historiadores han trabajado duro para desarrollar etnografías que descri-
ben terceros géneros desde la perspectiva de la cultura de un pueblo nativo. El modelo de
Roscoe, presentado primeramente en “Gender Diversity in Native North America”, incluye
varios componentes. La primera dimensión a analizar es el papel del tercer género en la
sociedad, específicamente, “la especialización productiva”, “la sanción súper natural”, y
“la variación de género” (“Gender Diversity”, 65). Lo siguiente que debemos preguntar es
si los terceros géneros fueron “miembros aceptados e integrados de sus comunidades”
(ibíd., 66). Finalmente, al analizar como el berdache calza dentro de la gran cultura de
género de la sociedad, podemos determinar si el berdache andino es de hecho un tercer
género. Un análisis unificado de la diversidad de género en una sociedad, como lo sugirió
Roscoe, tomaría en consideración los procesos socioculturales que construyen género en
una sociedad y direcciona los significados culturales de las relaciones sociales, las rela-
ciones de poder entre géneros y como los discursos históricos han afectado las posiciones
del sujeto en cuestión (ibíd., 70).
23 Una colección de ensayos editados por Sue-Ellen Jacobs, Wesley Thomas y Sabine Lang,
Two-Spirit People es un esfuerzo colaborativo único entre antropólogos y pueblos contem-
poráneos identificados como de “dos espíritus” (Gente de dos espíritus es el nombre prefe-
rido de las comunidades nativas-americanas gay, lesbianas y del tercer género [Two-Spirit
People, 6], quienes buscan desautorizar el término colonial berdache utilizado por la ma-
yoría de los científicos sociales). Los ensayos, enfocados totalmente sobre grupos étnicos
nativos norteamericanos, traen al diálogo a los pueblos de dos espíritus nativo-americanos
y antropólogos para aclarar puntos de contención y malos entendidos.
Michael J. Horswell
44
che, el nombrarlo se convirtió en un problema y usualmente resultó

en nombres incorrectos como el término berdache en sí, el cual fue
originalmente un nombre persa y árabe para el compañero masculino
más joven en una relación erótica del mismo sexo (ibíd., 331).
En los diferentes discursos indicados anteriormente, estas
subjetividades han sido variadamente nombradas “hermafroditas”, “so-
domitas”, “afeminadas”, y más recientemente, “homosexual” y “transe-
xual”. Cada uno de estos términos, de una u otra forma, distorsiona el
concepto original de “berdache”, pues, algunas de esas formas expresan
confusiones corporales, otras inscriben el tema nativo en los discursos
cristiano o psicosexual, y todos ignoran el papel sagrado que estos su-
jetos muy a menudo representan. En este libro, he optado por utilizar
el término “tercer género”, excepto cuando la palabra indígena especí-
fica para la subjetividad en cuestión sea conocida. Empleo el término
“berdache” solo cuando discuto su uso por parte de otros investigado-
res y no adopto el término “Dos Espíritus”, cuya especificidad cultural
se relaciona directamente con la comunidad indígena norteamericana
contemporánea y con temas de autoidentificación. Hago esta distin-
ción porque como veremos, el tercer género en los Andes no siempre
aproxima la subjetividad del berdache como ha sido articulado en otras
culturas. Además, mi estudio es acerca del concepto simbólico y espa-
cial más que sobre los sujetos actuales, quienes representan la idea de
la mediación chaupi.
The Spirit and the Flesh de Walter Williams fue el primer es-
tudio extenso dedicado a revisar el conocimiento occidental del ber-
dache en Norte América. Combinando investigación bibliográfica con
investigación de campo, Williams reconstruye un noción más integral
de los papeles del berdache en las sociedades nativas, llamando parti-
cularmente la atención a su muy a menudo estatus sagrado, que se da
en muchos grupos étnicos. Aunque Williams tendió a romantizar al
berdache en términos utópicos, su estudio abrió el camino para poste-
riores estudios sobre el tema, más específicos culturalmente.
45
Roscoe siguió el estudio panamericano de Williams con una

detallada etnohistoria del berdache zuni, The Zuni Man-Woman. Des-
de la publicación de este estudio Roscoe utilizó la floreciente literatura
sobre el tema para investigar, como se destacó anteriormente, las simi-
litudes entre los berdache en diferentes sociedades nativas de América
del Norte.24 Este consenso no necesariamente predice que encontra-
remos la misma construcción de género en los Andes; de hecho, me
restrinjo de hacer comparaciones explícitas en mi análisis del contexto
andino con el objetivo de respetar la especificidad cultural de género
andina. Es instructivo, sin embargo, tener un sentido del tercer género
en otras culturas americanas de manera que el lector tendrá, por lo
menos, otro punto de referencia, aunque controversial, en adición a la
tradición europea.
Primero, los berdache masculinos son conocidos por haber
tenido especialización productiva en las áreas de artesanías y trabajo
doméstico, incluyendo el cuidado de los niños, y son muchas veces
marcados como sobrerealizadores de sus funciones (“How to Beco-
me a Berdache”, 334). Segundo, el berdache muchas veces disfruta de
un beneplácito sobrenatural y cumple funciones religiosas en sus co-
munidades. Debido a su reputación en ambos aspectos, los berdache
son miembros integrados de la sociedad (ibíd., 335). La variación de
género con relación a las normas de cultura para los géneros mascu-
lino y femenino varía; los berdache muy a menudo transvisten o se
visten completamente diferente, tanto de hombres como de mujeres
(ídem.). Su sexualidad también varía, de relaciones exclusivamente
del mismo sexo (sexo biológico masculino) a parejas bisexuales y he-
terosexuales. Su actividad sexual está en un rango que va desde los
encuentros casuales hasta las relaciones de largo término (ibíd., 335).
Roscoe anota que, de manera creciente, los académicos están abando-
nando “hipótesis determinativas concernientes a la ‘causa’ del compor-
24 Para una crítica de la investigación de Roscoe y el tema de género y poder entre los
pueblos indígenas, ver Gutiérrez, “Must We Deracinate Indians” y “A Gendered History”.
Trexler también crítica el trabajo de Roscoe en “Gender Subordination”.
Michael J. Horswell
46
tamiento berdache” (ibíd., 336). La tendencia es recobrar la institución

del berdache tomando papeles sociales, más que hacia la aceptación de
discursos prejuiciosos que son “prácticas [que] predeterminan y so-
bredeterminan a los berdache como objetos de acción, nunca como
sujetos” (ibíd., 336) (Regresaré a este punto más adelante). Finalmente,
algunos berdache son categorizados de manera creciente como “tercer
género”. Más que conceptualizarlos como transgéneros o en términos
de objetos de elección sexual (homosexual), la teoría del tercer género
los coloca como “un género separado dentro de un sistema de género
múltiple” (ibíd., 38).
La fortaleza fundamental de la metodología de Roscoe es
su combinación con trabajos de campo, en las actuales comunidades
de los nativos americanos, con investigación bibliográfica, un trabajo
extenso con un grupo de colaboradores, y un compromiso de histo-
riografía tradicional y etnografía con un escepticismo crítico. He uti-
lizado unas pocas historias antropológicas o etnográficas para ayudar
a reconstruir la figura histórica, y espero que este estudio motive in-
vestigaciones futuras sobre la cultura de género andina contemporá-
nea para incluir una consideración de género y diversidad sexual. Fritz
Villasante Sullca es uno de los pocos antropólogos peruanos que trata
este tema en su investigación, a pesar de que varios etnógrafos contem-
poráneos mencionan aspectos de la representación del tercer género al
paso, pero no en términos de mi estudio (Allen, Bolin, Franquemont,
Isbell). La investigación de Villasante sobre el papel de la sexualidad y
el humor en el festival de Paucartambo en honor de la Mamacha del
Carmen es útil para entender cómo la liminalidad del género continúa
siendo representada hoy. Yo discuto la transculturación del tercer gé-
nero en la literatura eclesiástica colonial andina y reflexiono sobre la
investigación de Villasante como futura evidencia de la mutabilidad de
identidades rituales representativas en los Andes.
El tercer género es un término controversial. En una críti-
ca de su uso, “Romancing the Transgender Native”, Towle y Morgan
analizan el abuso del término en su transferencia de la literatura an-
47
tropológica a la “escritura americana popular por y acerca de la gen-

te de transgénero” (469). El título de su artículo habla de una de las
principales trampas de su uso. En mi opinión, es casi imposible recu-
perar de manera confiable las “experiencias vividas” de los sujetos que
representaron el tercer género en los Andes prehispánicos y colonia-
les, y uno no debería “celebrar” más sus papeles en el contexto ritual
que celebrar las victimas del sacrificio humano, por ejemplo. Mi libro
intenta recuperar sus papeles y, además, el significado simbólico que
ellos representan, con el objetivo de entender las nociones andinas
de género y sexualidad y su eventual transculturación en el discurso
colonial. Sin romantizar los papeles de los sujetos del tercer género,
pretendo abrir un diálogo sobre el lugar de la liminalidad del género
en nuestro entendimiento de patrones culturales más amplios en los
Andes. Como Towle y Morgan lo aconsejan, los estudios del tercer
género “se deberían centrar en los significados, ideologías, disputas y
prácticas que sitúan las dinámicas del género en un contexto específi-
co histórico y cultural” (ibíd., 471). Utilizo el término en su capacidad
metonímica porque, como veremos, hay múltiples manifestaciones
de liminalidad de género que media entre las esferas de género de
la cultura andina. Nuevamente, Towle y Morgan intuitivamente nos
recuerdan el potencial “reduccionismo y exclusionismo” del término,
el cual puede borrar las mismas diferencias que algunos antropólogos
desean resaltar (ibíd., 484-485).
Mi uso del tercer género trabaja en la dirección opuesta –
hacia la expansión e inclusión– en el sentido de que la liminalidad de
género en los Andes no se trata de “romper binarias” concebidas como
nociones naturalizadas de masculinidad y feminidad, sino se trata de
la negociación de la diferencia de género para crear un par comple-
mentario, una invocación de una totalidad originaria y mítica andró-
gena. Para llegar allí, los andinos se conciben sobre un continuo de
género en representaciones temporales de género que no están fijas en
Michael J. Horswell
48
el tiempo ni el espacio. Para entender estas complejidades, los sujetos

del tercer género deben ser estudiados con especificidad cultural.25
Sex and Conquest de Richard Trexler es el análisis más soste-
nido del berdache latinoamericano.26 Este autor reconstruye una iden-
tidad panamericana y argumenta que el berdache fue un producto de
la ideología de género prehispánica que sexualmente objetivizó a hom-
bres vencidos en batallas o de otra manera subyugó a los hombres en
formas que magnificó el poder masculino del conquistador. Estos pa-
trones culturales, él alega, curiosamente se aproximaron al tratamiento
europeo del comportamiento homosexual y la dependencia social de
los afeminados. Aunque esta caracterización podría ser correcta para
otras partes de las Américas que Trexler analiza, yo afirmo que las ver-
siones andinas de esta subjetividad histórica tienen significados cultu-
ralmente distintos que trascendieron las nociones europeas de femi-
nidad como dependencia y degeneración, especialmente en contextos
rituales. La noción de Trexler del berdache como “dependiente”, y por
eso sujeto denigrado, no concurre con una lectura más refinada de la
cultura de género nativa de los Andes.
Mi demostración de cómo los sujetos del tercer género cal-
zan dentro de las sociedades nativas y representan obligaciones de
rituales sagrados y papeles productivos especializados reconstruye la
subjetividad del tercer género desde un paradigma andino de cultura
de género y hace hincapié en las diferencias entre esta epistemología y
las nociones pre-modernas europeas de degradación de lo femenino.
Mi aproximación no elimina los temas de poder que Trexler enfatiza
25 From Moon Goddesses To Virgins de Pete Sigal es un ejemplo de cómo la especificidad

cultural produce entendimiento de las complejidades de género y sexualidad en los con-
textos coloniales.
26 Para críticas del libro de Trexler, véase Mason, “Sex and Conquest”, y Roscoe, Changing
Ones. Yo me vinculé por primera vez a los estudios de Trexler en “Third Gender, Tropes
of Sexuality” y “Toward and Andean Theory of Ritual Same-Sex Sexuality”. En este libro
continúo señalando el problema de su sobre énfasis de la subyugación masculina como la
caracterización definidora del berdache en el contexto andino.
49
en su reconstrucción del berdache; de hecho la representación de cual-

quier posición del sujeto está condicionada por estructuras de poder.
Este autor privilegia el poder masculino como el agente determinante
en la subjetividad del berdache al vincular evidencia fragmentaria a
través de un sin número de culturas en las Américas. Sin embargo, yo
enfatizo el papel específico que jugaron culturalmente lo femenino y
lo andrógeno en la representación de subjetividad en los Andes. Mi
aproximación no ignora la masculinidad, una fuerza de igual peso y,
en algunos momentos, dominante, en los Andes. Más bien, busco en-
tender cómo la liminalidad del género sirvió de mediadora entre lo
masculino y lo femenino invocando lo mítico, el todo andrógeno. Más
que trabajar con nociones esencialistas de masculinidad y feminidad,
coloco la performatividad de estas categorías en un sistema simbólico
en el cual el andrógeno, no el falo, puede ser el “significante universal”.
Una aproximación performativa del tercer

género transculturizado
Mi aproximación al tercer género en los Andes precolom-
binos y coloniales subraya el performance o representación de su
subjetividad dentro de un contexto de transculturación. Al trazar la
representación textual de género y sexualidad en la cultura ibérica
pre-moderna, y después en la cultura colonial andina, problematizo
nociones de un “natural”, inherente, o esencial género y sexualidad en
la península ibérica y en la región andina al interrogar su construcción
discursiva. Como Diana Fuss ha señalado, sin embargo, no hay necesi-
dad de que quedemos estancados entre teorías binarias falsas; incluso
para aquellos quienes mantienen que no hay género o sexualidad pre-
discursiva, que todas las manifestaciones de identidad están construi-
das de un discurso dado, una lectura comienza en un cierto punto en
el tiempo, lo cual implica el inicio de una esencia (Essentially Speaking,
3-4). Mientras una estrategia de lectura construccionista muy a menu-
do acude a un historicismo que es en sí mismo una versión esenciali-
zada del proceso social, y debido a que hay aspectos escencialistas de
Michael J. Horswell
50
teorías psicológicas y de deconstrucción también, como Fuss indica, el

crítico debe aceptar, en términos de Locke, la “esencia nominal”, eso es,
que las identidades son “meramente una conveniencia lingüística, una
ficción clasificatoria que necesitamos categorizar y membretar” (ibíd.,
4). Similar al “esencialismo estratégico” de Spivak, esta concepción de
identidad permite una identidad política basada en categorías de iden-
tidad inestables, por ejemplo, hombre o mujer. El esencialismo estraté-
gico es también útil en la teorización de la subjetividad.
La concepción de Judith Butler de la performatividad de gé-
nero sugiere que las subjetividades discursivas son agentes de sus seres
marcados por el género (Gender Trouble, 147), agentes que reiteran
imitaciones culturalmente construidas de un género original imagi-
nado. Cualquier substancia para una identidad de género, es decir, su
esencia, es actualmente un fantasma, una mera aparición de substancia
que ha adquirido la ilusión de esencia a través de su repetición en el
discurso. Los individuos imitan a los fantasmas en “representaciones”
que pasan como identidades de género. Butler ha aclarado su posición
en Bodies that Matter al enfatizar la naturaleza discursiva del cuerpo
humano, el cual es tanto una construcción cultural como el género
sexual en sí mismo. Por eso, el cuerpo es “sexuado” a través de nor-
mas culturales; en el Occidente, por ejemplo, el dimorfismo sexual no
puede ser tomado como una condición naturalizada, como un recien-
te estudio revela, el cuerpo ha sido en momentos considerado como
una entidad de un solo sexo (Laqueur), una posición que reitera el
progreso en el campo de la antropología hacia un entendimiento de la
inestabilidad de los cuerpos y los géneros.
También es importante para mi comprensión de la represen-
tación de las subjetividades del tercer género en el discurso colonial
la afirmación de Butler de que “el sujeto es constituido a través de la
fuerza de exclusión y degradación, la cual produce un exterior consti-
tutivo, un exterior denigrado, el cual está, después de todo, “adentro”
del sujeto como su propio fundamento de repudio” (Bodies That Ma-
tter, 3). Como veremos, las nociones de lo femenino y las subjetivi-
51
dades del tercer género están planteadas como “denigrados” extraños

a los sujetos masculinos españoles, idealizados del discurso colonial.
Estos denigrados, por eso, son dejados en el discurso como margina-
dos de las subjetividades dominantes, transformados de las primeras
identificaciones performativas con diferentes valores y significados en
la cultura andina.
En los Andes, el cuerpo de los sujetos del tercer género re-
presenta relaciones culturalmente significativas que son traídas al dis-
curso a través de las repeticiones rituales. Lo que sabemos de los su-
jetos del tercer género viene del registro colonial de sus performances
o representaciones en rituales de género y sexualidad. Esto nos trae
de regreso a mi discusión inicial de transculturación por la que estoy
postulando que leamos al tercer género como subjetividades represen-
tadas de quienes han pasado a través de los procesos de subjetivización
en la altamente pugnada zona de contacto colonial. El tercer género
fue aculturizado y deculturizado; la subjetividad adquiere nociones
europeas de degeneración asociadas con la figura de sodomía mientras
pierde parte de su identidad sagrada asociada con lo femenino y con la
ritualidad andrógena. De este proceso emergen las neoculturizaciones:
las interacciones performativas de la una vez sagrada subjetividad, que
continúa dramatizando la mediación tinkuy en ceremonias públicas
en los Andes.
Descolonizando los tropos queer a través de las lecturas tinkuy

La estructura de este libro refleja el espíritu del concepto an-
dino de tinkuy en que los cinco capítulos están arreglados en pares
complementarios, mediados por un capítulo interventor. Comienzo el
estudio con una exploración de la representación de la masculinidad y
su denigrado Otro, la feminidad, en la cultura pre-moderna española,
con la primera lectura enfocada en el Poema del mío Cid y las figuras
de masculinidad el texto libera dentro de la literatura e historiografía
de la temprana modernidad española. Este capítulo introduce el dis-
Michael J. Horswell
52
curso de aculturación que viajó a los Andes en el siglo XVI trazando

una “genealogía” de relación entre la denigración de lo femenino y la
persecución de la sexualidad queer en la península ibérica.
El capítulo dos trae estas figuras ibéricas de masculinidad
dentro del tinkuy con el Otro sexual andino, representado en los es-
critos producidos en el tercer espacio de la transculturación. Pedro de
Cieza de León, uno de los primeros cronistas en escribir, lo que yo
considero es una protoetnografía de los Andes, provee algunas de las
primeras descripciones del género andino e historias de sexualidad,
que mezclan los tropos ibéricos de sexualidad con los informantes in-
dígenas y sus propias observaciones para producir textos queer que se
convirtieron en referencias permanentes en la historiografía andina.
Este capitulo reflexiona sobre el discurso colonial y la transculturación
en el contexto de la política de la conquista, mientras se suma a mi
caracterización del tercer género, a través de lecturas críticas de varias
fuentes coloniales. Los fragmentos, o neoculturizaciones, que perma-
necieron en el discurso colonial como fantasmas de previas represen-
taciones precolombinas de la identidad ritual serán fuentes clave para
el entendimiento de la subjetividad del tercer género.
El capítulo tres constituye el chaupi de este estudio, ya que
reconstruye las nociones andinas de liminalidad de género de los es-
critores ladinos trabajando desde el chaupi entre las dos culturas de la
zona de contacto colonial. Desde sus escritos, recupero la importancia
de lo femenino y lo andrógeno en la cultura andina. Mi análisis del
Manuscrito de Huarochiri revela una estrategia narrativa basada sobre
nociones andinas de yanantin y tinkuy, lo cual me lleva a reconsiderar
como la mitología prehispánica y la protoetnografía colonial expresan
valores culturales asociados con representaciones corporales del an-
drógeno sagrado. También introduciré en esta discusión etnografías de
finales del siglo XX que incluyen reportes de actividad ritual del tercer
género en sociedades indígenas contemporáneas para ayudarnos en
el entendimiento de la continuidad y cambio de los valores de género
andino a través del tiempo.
53
El capítulo cuatro comienza el segundo tinkuy metafórico

del libro enfocándose en el discurso de transculturación del virreinato
de Francisco de Toledo y resaltando el papel de los informantes indíge-
nas en la producción de conocimiento español sobre los sujetos del ter-
cer género. Para ayudarnos a entender la agencia andina en el proce-
so de transculturación, este capítulo resalta cómo los nativos andinos
contribuyeron a la narrativización de su cultura como informantes y
eventualmente como escritores de sus propias historias. Al analizar las
ordenanzas coloniales y otros cuestionarios investigativos, reconsidero
la afirmación de Michel Foucault de que el sexo es un producto del
discurso europeo del siglo XIX y replanteo la zona de contacto colonial
como uno de los primeros espacios en los cuales los cuerpos fueron
regulados y sexualmente registrados como potenciales amenazas para
una hegemonía imperial. Este capítulo, al estudiar la literatura eclesiás-
tica pedagógica y al exponer la naturaleza generada de las campañas
de extirpación de idolatría, también explora las formas en las que una
versión transculturizada de cultura de género andina fue devuelta a los
conversos y penitentes nativos. Los misioneros comenzaron a ocupar
el chaupi de la cultura andina, desplazando a los amautas o guardianes
del conocimiento de los Andes prehispánicos.
Este capítulo continúa la lectura transatlántica que comencé
en el capítulo uno enfatizando el papel de la reconquista y la evan-
gelización de los Moros en España en la conquista espiritual de los
Andes. Examino cómo las nociones católicas de lujuria viajaron a las
Américas como tropos en el catecismo, manuales de confesión, y ser-
mones y fueron instaurados en el ataque sobre la religiosidad indíge-
na, llevando a la supresión, pero no el borrado, de la representación
del tercer género. Cierro este capítulo con una lectura sobre cómo los
discursos civil y religioso del virreinato de Toledo concuerdan con la
excentricidad queer de una madre inca al examinar la representación
hiperbólica de Sarmiento de Gamboa de la Mama Huaco transgresiva,
un arquetipo prehispánico de género sexual ambiguo.
Michael J. Horswell
54
Finalmente, concluyo este estudio con un ejemplo de cómo

un escritor de herencia y cultura mestiza, el Inca Garcilazo de la Vega,
usó los fantasmas del discurso colonial en su representación de gé-
nero y sexualidad de los incas. Como Mary Louise Pratt resalta en su
definición de transculturación, “los pueblos subyugados no pueden
controlar lo que emana de la cultura dominante, ellos sí determinan
hasta cierto punto lo que absorben dentro de sí mismos, y para qué
lo usan” (Imperial Eyes, 6). En esta discusión final de los efectos de la
transculturación exploraremos cómo un sujeto-escritor transculturi-
zado “sacrifica” aquellas subjetividades queer de su cultura maternal
que amenazó la apología de los incas. El Inca Garcilaso se detiene den-
tro del “tercer espacio” de una hibridez colonial armado con tropos
occidentalizados de sexualidad y desplaza a aquellas quienes alguna
vez mediaron como el chaupi simbólico en su cultura de género mater-
nal. Su texto fundacional es una respuesta tipo tinkuy a los discursos de
Toledo explorados en los capítulos previos y provee una oportunidad
para que revisemos nuestro entendimiento de la subalternidad e hibri-
dez en los discursos académicos actuales sobre los Andes coloniales,
apreciando cómo los procesos de hibridización cultural, como aque-
llos del Inca Garcilaso, oscurecieron los valores indígenas de media-
ción. Al terminar este estudio con mi análisis de los Cometarios Reales
del mencionado inca, la historia colonial de cultura e historia andina
más ampliamente leída, regresamos a Iberia a considerar la mediación
del escritor mestizo entre los andinos colonizados y los españoles re-
nacentistas. La inestabilidad del sujeto español masculino, primero
estudiado en la poesía épica medieval española, levanta su cabeza nue-
vamente, esta vez absorbida dentro del retrato de un sujeto subalterno
del Otro que es parcialmente el mismo. La denigración del Inca Gra-
cilaso de esa parte de sí mismo que fue el fundamento del repudio de
lo femenino en la tradición literaria española termina constituyendo el
nuevo sujeto mestizo, también.
En el Epílogo reflexiono sobre las implicaciones y futuras
perspectivas de esta investigación considerando brevemente cómo
los tropos de sexualidad queer continúan siendo representados en los
55
Andes, tanto en la literatura como en las ceremonias rituales. Como

veremos a lo largo de este estudio, la perseverancia de la diferencia,
tanto en las formas culturales hegemónicas como en las subalternas,
nos llama la atención a las dinámicas de las representaciones tinkuy
andinas, en las cuales la alteridad es continuamente mediada para esta-
blecer relaciones complementarias sostenibles… a pesar del pachacuti
ocasional.
Capítulo uno
Barbudos, afeminados
y sodomitas
Representando la masculinidad
en la España premoderna
En este capítulo se señala la representación de género y sexua-

lidad en la Península Ibérica, desde el medioevo hasta los inicios de la
edad moderna, a través de la lectura de textos primarios de diferentes gé-
neros y diferentes momentos históricos. Además de la contextualización
de estas lecturas en la historia del tratamiento de la sexualidad no nor-
mativa, concretamente la sodomía, en relación con el poder colonizador
futuro, la España pre-moderna, es importante explorar las construccio-
nes de masculinidad y feminidad como aparecen en el discurso español
proto-nacional. Aunque es claro, desde el registro historiográfico, que las
autoridades premodernas, tanto eclesiásticas como civiles, proscribieron
actos sexuales, esta historiografía no siempre se permite entender las no-
ciones de subjetividad generada por el mismo discurso. Al leer los tex-
tos literarios fundacionales, sin embargo, podemos además de entender
las prohibiciones sobre los actos corporales, al mismo tiempo, examinar
cómo se puede percibir el género y la sexualidad como categorías de
subjetividad “performativas” en la época.
Michael J. Horswell
58
Sodomía: desde un artefacto medieval hasta un tropo moderno

Como veremos a lo largo de este estudio, la transgresión
de género y la sodomía se convirtieron en tropos en la retórica de la
conquista y la colonización de la región andina, en el discurso civil
y eclesiástico. Estas figuras tienen una historia particular enraizada
en la tradición occidental que data de tiempos helénicos y romanos
y que se cristalizan en los periodos medieval y renacentista, una his-
toria que está mas allá del alcance de este capítulo. En este apartado
deseo resaltar las características de la sexualidad antigua y medieval
para entender las ideas detrás de estas figuras tal y como reaparecen en
la temprana modernidad.27 La preocupación de los primeros filósofos
con la ética del placer personal constituye la raíz de una actitud hacia
la sexualidad, una moralidad que comunicará la influencia de la cris-
tiandad en los escritos del medioevo e inicios de la modernidad.28 Esta
problematización clásica de conducta personal sexual anuncia una
tendencia hacia la austeridad que fue intensificada por los romanos y
27 Ya que dependo de La historia de sexualidad de Foucault para tendencias generales, los

lectores que deseen explorar este tópico más profundamente deben considerar estudios
más recientes y profundos, como, por ejemplo, Roman Homosexuality de Craig Williams,
el más completo tratamiento del tema hasta la fecha. Además, The Constraints of Desire
de Winkler, que es una matizada historia de sexualidad en la Grecia Antigua.
28 Foucault estudia el proceso de “objetivización”, o “la manera en la cual el individuo podría
formarse a sí mismo como sujeto ético de sus acciones”, en la turbulenta transición de las
ciudades-estados griegos al imperio romano (Care of the Self, 95). Estos antecedentes
pueden ser mejor entendidos como “una ética masculina”, eso es, un sistema de pensa-
miento desarrollado por y para el hombre libre de las ciudades-estados griegos, en los
cuales la más alta virtud era la moderación (Foucault, Use of Pleasure, 22). La moderación
en el “uso del placer” está basada sobre la relación entre el individuo y el mismo, sin la
interdicción de autoridades civiles o religiosas. Ya que no había reglas de conducta para
ser aplicadas a la población en general, había mucha atención a los temas éticos que se
movían alrededor de la relación ideal que un hombre libre debería tener con el mismo, su
esposa y potenciales amantes jóvenes masculinos. Al resumir, la relación entre el hombre
libre y el mismo era una de las austeras autoregulaciones (ibíd., 93); que entre el hombre
libre y su esposa era una “política” en la cual el hombre dominó y guio a la mujer (ibíd., 84);
y que entre un hombre libre y un muchacho era erótica, recíproca en la cual el muchacho
intercambiaba su belleza física por la sabiduría del más viejo en el contexto de una evolu-
ción hacia una amistad platónica (ibíd., 245).
59
apareció como un importante antecedente para las figuras de masculi-

nidad representadas en tiempos posteriores.29
El discurso médico de esos tiempos comenzó a reflejar una
gran preocupación por el cuerpo en general (Foucault, Care of the Self,
103) y con los peligros de la sexualidad en particular, relacionados a
la tensión violenta y al esfuerzo físico involucrado en el acto sexual
(ibíd., 113). Para controlar este hecho, los filósofos comenzaron a re-
considerar los ideales clásicos de austeridad sexual dentro de un nuevo
énfasis sobre el matrimonio, en el cual “una estilística de vivir como
pareja emerge de preceptos tradicionales del manejo matrimonial: éste
puede ser observado claramente en un arte de relación conyugal, en
una doctrina de monopolio sexual y en una estética de placeres com-
partidos” (ibíd., 149). Esta modificación de una estilística del amor de
muchachos, como el ideal platónico por una nueva preocupación con
la fidelidad marital, margina el lugar de lo erótico homosexual, pero
todavía no se lo considera no natural (ibíd., 239). Como resultado, hay
una desconfianza general del cuerpo y el placer físico, experiencias que
deben ser confinadas al matrimonio con el objetivo de guardarse de los
peligros contra el ser ético. Analogías con la moralidad cristiana poste-
rior emergen, como veremos más adelante, sin embargo lo que fue un
sugerido “estilo” de conducta sexual en los primeros siglos de nuestra
era se convierten bajo la filosofía cristiana, en palabras de Foucault,
“en otras modalidades de la relación con el ser: una caracterización de
la sustancia ética basada sobre la finitud, la caída y maldad; un modo
de subjetivización en la forma de obediencia a una ley general, que es
al mismo tiempo la voluntad de un dios personal; un tipo de trabajo
sobre uno mismo, que implica un desciframiento del alma y una her-
29 Esta intensificación de ética personal ocurrió en el contexto de los primeros siglos de nues-
tra era, durante un “debilitamiento del marco de trabajo político y social dentro del cual las
vidas de los individuos solían desenvolverse” (Foucault, Care of the Self, 41), en cuanto a
la expansión del imperio romano produjo circunstancias en las cuales el individuo requirió
más auto regulación. John Boswell también discute la “ruralización” de la cultura romana
como una posible influencia sobre la cambiante ética sexual (Christianity, 119-121).
Michael J. Horswell
60
menéutica purificatoria de los deseos; y un modo de satisfacción ético,

que tiende hacia la autorenuncia” (ibíd., 240).
La interpelación del estado del sujeto sobre asuntos de se-
xualidad no ocurre hasta que las últimas instituciones imperiales ro-
manas y las primeras organizaciones medievales cristianas de autori-
dad comenzaron a codificar el comportamiento apropiado; hasta ese
momento no había leyes de comportamiento sexual en las culturas
griega y romana.30 Boswell argumenta que no fue sino hasta finales del
imperio, como la autoregulación individual descrita por Foucault dio
paso a un creciente “despotismo teocrático”, que la ley romana comen-
zó a tratar la sexualidad por medio de códigos legales (Christianity,
Social Tolerance and Homosexuality, 121-123). Aquí comenzamos a
ver la formación de una sexualidad normativa que se dibuja sobre la
evolución de ideas de los griegos y de los primeros romanos, pero cuya
rígida y prescriptiva naturaleza representó un cambio fundamental del
periodo clásico y de los primeros siglos de nuestra era. En la Península
Ibérica es importante notar la influencia de la invasión de los visigodos
(409 d.C.), la cual desplazó la estructura legal romana y estableció mo-
narquías que se convirtieron a la cristiandad por el 587 d.C. Las leyes
visigodas fueron conocidas por interceder crecientemente en las vidas
privadas de los sujetos hispano-romanos de sus reinos (ibíd., 175). Este
nuevo proceso de subjetivización tomó lugar a lo largo del antiguo im-
perio hasta inicios de la Edad Media, cuando los múltiples discursos de
poder (fragmentados por la disolución del Imperio Romano) unifica-
dos bajo la agencia de estados como monarquías “que trascendió todos
los reclamos heterogéneos (previo a una unificación), manifestando la
triple distinción de la formación de un régimen unitario, de intensifi-
car su voluntad con la ley, y de actuar a través de mecanismos de in-
terdicción y sanción” (Foucault, History of Sexuality, 87). Conforme la
institución del matrimonio creció a un estatus normativo, las prácticas
30 Para el análisis de la falta de leyes romanas relacionadas con la sexualidad, ver Boswell,
Christianity, especialmente las páginas 66-70.
61
que transgredieron los nuevos estándares de fidelidad conyugal, nom-

brados adulterio y erotismo homosexual, vinieron bajo aumentados
escrutinios y eventual interdicción.31 En Iberia, los visigodos son cono-
cidos por haber pasado una ley contra actos homosexuales alrededor
del año 650 d. C. condenando a los ofensores a la castración (Boswell,
óp. cit., 174).32 Lo que una vez fue una forma idealizada de amor en el
contexto griego, e incluso en el romano, tomó un carácter diferente;
una práctica homosexual, la cual antes ni siquiera tenía un nombre,
ahora emergió en el discurso medieval como una categoría de trans-
gresión problematizada que sería conocida como “sodomía”.
Mark Jordan, en su Historia de la sodomía en la teología cris-
tiana, reconoce que la “sodomía” puede ser identificada como un “arte-
facto medieval”, dado que esto, como un término primero, ganó vigen-
cia en el siglo XI y actuó como una “categoría para clasificar, unificar
y explicar deseos, disposiciones y actos que anteriormente habían sido
clasificados de manera diferente y separada”, y como juicio moral.33
Esta figuración de sodomía como medieval es pertinente a mi estudio
de la expansión católica dentro de las Américas, porque las institucio-
nes religiosas fueron la vanguardia de la evangelización y tuvieron sus
raíces en el periodo medieval, tanto práctica como teológicamente. De
esta última manera, la doctrina que viajó a las Américas fue finamente
sintonizada en los escritos medievales de los padres de la Iglesia. En
la praxis, las tácticas empleadas en las Américas para la conversión de
las poblaciones indígenas fueron desarrolladas y perfeccionadas en la
lucha del Cristianismo contra el Islam y, en el caso específico de Iberia,
31 Las primeras leyes en tratar la homosexualidad como transgresión parecieron ser aplica-
das a los participantes pasivos, más importante, al prostituto pasivo masculino, en el siglo
VI (ibíd., 171).
32 Trexler (Sex and Conquest, 44-45) propone que la proscripción de la sodomía por los
visigodos se relacionó a preocupaciones políticas de que los seculares, perpetradores
activos de sodomía, estaban ganando poder a través de grupos de hombres pasivos que
mantuvieron como concubinos y que el clero ejerció poder sobre los estudiantes pasivos
quienes los hospedaron con ellos.
33 Jordan, Invention of Sodomy, 1.
Michael J. Horswell
62
en la reconquista de la Península que comenzó en el siglo VIII, como

lo exploraré en el capítulo cuatro.
La investigación de Jordan, uno de los tratamientos más re-
cientes y relevantes de la construcción de la tradición cristiana del pe-
cado del erotismo del mismo sexo, explica el confuso y confundidor
término en el que sodomía se ha convertido y elucida cómo la palabra
llegó al léxico de la teología medieval. Jordan revela que la forma no-
minal, “sodomía”, no aparece hasta el siglo XI en el que el teólogo Peter
Damian lo adopta como análogo a la “blasfemia”. Así, dicho término
se convierte en una abstracción de lo que hasta entonces había sido
un nombre para los habitantes de una ciudad bíblica, Sodoma. Jor-
dan afirma que esta abstracción es una esencialización antihistórica
de personas: aquellos acusados de “sodomía” (coito sexual no natural)
son vinculados a los “sodomitas”, los habitantes de la ciudad destruida
por la ira de Dios. Todas las otras características de su persona son
borradas; su esencia es establecida sin preocupación de una evolución
histórica y cultural. El resultado ha sido pasmoso: “como una esen-
cia recurrente parecería justificar el recurso a los mismos medios de
control, en todo caso para un castigo tan cercano como el que uno
puede tener de los fuegos divinos que fueron arrojados sobre Sodoma”
(Invention of Sodomy, 42). Argumento, a lo largo de este libro, que “so-
domía” se convierte en un término performativo, un acto de discurso
que invoca una noción crecientemente enaltecida de la denigración y
que simultáneamente condena al referente a un estado de ser marginal
y subordinado. En el acto de pronunciación de la palabra en referencia
a otra persona o clases de personas, el hablante performativamente po-
siciona a aquella clase objetificada en un estatus subalterno.
La inestabilidad del término, a lo que Foucault se refiere
como “esa categoría absolutamente confundida”,34 origina desde su re-
ferente incierto en la historia bíblica de donde viene el nombre. La
34 Foucault, History of Sexuality, 101.

63
compleja historia del Antiguo Testamento, encontrada en el libro die-

cinueve del Génesis, es ambigua acerca de la naturaleza exacta de la
transgresión moral, a pesar de que las insinuaciones textuales implican
que los residentes de Sodoma amenazaron con “conocer” sexualmente
a los ángeles visitantes. Como Jordan, entre otros estudiosos,35 ha se-
ñalado, la trasgresión en Sodoma no fue necesariamente solo de natu-
raleza sexual; la ira de Dios pudo también ser considerado un castigo
por un comportamiento hostil y arrogante (ibíd., 30-37). Robert Alter
(Sodom as Nexus) lee la historia como un “nexo” en las primeras narra-
tivas bíblicas que vinculan el fundamento de la nación de Israel con la
procreación y posicionan a Sodoma como un ejemplo de una antina-
ción, un lugar cuyos habitantes trasgredieron las normas socialmente
construidas y fueron, por eso, castigados por sus comportamientos no
procreativos. La figura del sodomita se convierte en la figura para la
trasgresión homosexual y el objeto para el castigo divino, un proceso
de simplificación teológica basado en las malas interpretaciones de las
escrituras por parte de los teólogos. Jordan traza el rastro teológico de
la sodomía a través de muchos de los escritos de los padres de la Igle-
sia Católica, pero yo me voy a referir solamente al análisis de Tomás
de Aquino, el teólogo medieval de la orden Dominica, quién afectó
mayormente las doctrinas de la España medieval y renacentista que
viajaron a las Américas en la literatura eclesiástica. La Suma Teológica
de este pensador fue el texto teológico preferido en las universidades
medievales y también informó la legislación doctrinal del Concilio de
Trento (ibíd., 136), la cual, como lo veremos en el capítulo cuatro, se
convirtió en el documento guía de la evangelización de los Andes en
el siglo XVI.
Las enseñanzas morales de Tomás de Aquino tratan el tema
de la sodomía en su sección de tratados sobre la lujuria, el cual se en-
tendió como un “vicio de exceso en placeres venéreos” (ibíd., 142). La
lujuria está dividida en seis actividades: la fornicación simple, el adul-
35 Bailey (Homosexuality) y Boswell (Christianity) han afirmado este punto.

Michael J. Horswell
64
terio, el incesto, la desfloración, el rapto y el vicio contra la naturaleza

(ibíd., 144). Y mientras él hace poco énfasis específicamente sobre la
sodomía (vicio contra la naturaleza), señala: “tal y como el orden de
la razón correcta viene del hombre, el orden de la naturaleza viene de
Dios mismo”. Y así en los pecados contra la naturaleza, en los cuales el
mismo orden de la naturaleza es violado, una herida es hecha a Dios
mismo que es el ordenador de la naturaleza” (ibíd., 146). Con esta de-
claración él eleva el acto del sexo no procreativo (pecados contra la
naturaleza) desde la posición marginal de un vicio a una trasgresión
mucho más grave contra el orden natural de Dios. Jordan argumenta
que este movimiento está basado en la mala interpretación por Tomás
de Aquino de un pasaje de las Confesiones de San Agustín con respec-
to a “actos deplorables” y a la discusión de Aristóteles del “deseo no
natural” en la Ética (ibíd., 149). La versión de Tomás de Aquino de las
ideas de San Agustín coloca la responsabilidad sobre el mal uso de los
cuerpos creados más que sobre la preocupación del segundo por la
libido, y sus anotaciones cambian la referencia de Agustín sobre el cas-
tigo divino a los sodomitas, por la naturaleza del crimen perpetrado.
La versión de Tomás de Aquino sobre el tratamiento de Aristóteles de
sodomía “une las distinciones aristotélicas al conectar el canibalismo,
la bestialidad y la copulación del mismo sexo bajo la noción de deseo
bestial” (ibíd., 150). El poder de este movimiento retórico es su ecua-
ción del deseo del mismo sexo con un comportamiento inhumano, es-
tableciendo así su tratamiento disciplinario a la par con aquellos otros
actos “inhumanos”, tales como el canibalismo.36
Finalmente, en Tomás de Aquino encontramos otra caracte-
rística del discurso sobre sodomía que informará a la evangelización
andina: el silencio prescrito sobre un tema global de actos no natura-
36 Para los estudios de canibalismo en el discurso colonial, ver Peter Hulme (Colonial En-
counters); Félix Bolaños (Barbarie y canibalismo en la retórica colonial): y Freccero (“Can-
nibalism, Homophobia, Women”). Freccero hace explícita la conexión entre los tropos de
canibalismo y homofobia en Montaigne, mientras que Bolaños y Hulme desarrollan lectu-
ras críticas de los tropos en las Américas coloniales.
65
les. Su reticencia a nombrar el vicio, el cual es parte de una tradición

teológica (ibíd., 151), es más explicito en su Scriptum super secundo
libro Sententiarum: “las especies de lujuria están divididas primero
en relaciones sexuales unas a otras acorde a la naturaleza y en contra
de la naturaleza. Pero, ya que la lujuria en contra de la naturaleza es
innombrable, será dejada de lado” (ibíd., 150). El efecto es una inten-
sificación de la trasgresión al crear el tabú de su enunciación. El tema
es elevado hasta tal punto en el discurso que solo nombrarlo es arries-
gar su transmisión. Para la tradición teológica, basada en Efesios 5:3
y la Política de Aristóteles, se sostiene que hubiese sido una práctica
de “epidemia” potencial (ibíd., 151). Como argumentaré en capítu-
los posteriores, el tropo de sodomía asume este atributo peculiar, casi
único entre los actos de discurso: su representatividad es tabú, incluso
hasta el punto de que no debería ser pronunciado. Se convirtió en un
discurso que no se atreve a nombrar; como veremos, esta casi invisible
expresión performativa realizó su trabajo ideológico y sirvió para in-
formar la representación de género y sexualidad en la temprana mo-
dernidad y después.
Mientras Jordan argumenta que en la “invención de sodomía”
Tomás de Aquino y otros teólogos consideraron los actos “no naturales”
como vicios y no concibieron este comportamiento como relacionado
a la construcción de género, yo sostengo que hay un aspecto de género
en la raíz de la preocupación española con el comportamiento sodomí-
tico. Fundamento este argumento, en parte, sobre una premisa teológica
mencionada en una de las notas de pie de página de Jordan, que merece
un futuro desarrollo (el cual ofrezco posteriormente en este capítulo con
la explicación de las enseñanzas morales españolas de inicios del periodo
moderno). Este autor argumenta que el vicio sodomítico no tiene nada
que ver “específicamente con la inversión de género o las exageraciones”;
es decir, nada que ver con la representación de género. Sin embargo, en
una nota de pie de página sobre este punto en su ensayo (ibíd., 155n52),
Jordan afirma que “Tomás de Aquino sigue la antigua tradición, tanto
pagana como Judeocristiana, al asociar toda la lujuria con la feminei-
dad”. Como veremos más adelante, esta afemineización de lujuria es un
Michael J. Horswell
66
elemento importante en la construcción del “sodomita” y las suposicio-

nes que acompañaron el uso del término. Puesto que concuerdo con
la postura de Jordan de que de ninguna manera podemos o debemos
ecualizar la discusión de Tomás de Aquino de sodomía con nociones
modernas de homosexualidad, es importante que consideremos el tema
de la afeminación como fue construido a inicios del periodo moderno
y cómo está implícitamente relacionado al tropo de sodomía. En otras
palabras, deberíamos tomar en cuenta las prohibiciones codificadas de
los actos corporales de sexualidad, representados en el uso performativo
de la “sodomía”, y la forma en que las nociones de género como figura, en
la binaria de feminidad y masculinidad, contribuye a la construcción del
denigrado estatus de la feminidad subalterna en relación al dominan-
te masculino. Antes de completar el cuadro de cómo lo femenino fue,
muy a menudo, combinado con el discurso sobre sodomía, es necesario
entender cómo algunos textos ibéricos medievales representan la cons-
trucción de masculinidad y feminidad. Como veremos, los prejuicios
sexuales y de género que nacieron en este periodo se combinan y son
reiterados en el discurso colonial que emerge de la España medieval y de
la temprana modernidad.
De muchachos y barbas: la inestabilidad de género y la sexua-

lidad ibérica premoderna
La ciencia ha comenzado a expandir las lentes de los estudios
de género para incluir un examen más cercano del hombre, no solo
como género privilegiado de culturas patriarcales heterosexistas, sino
también como sujetos construidos por discursos de género y sexua-
lidad. Los estudios feministas abrieron el campo y continúan infor-
mando sobre un entendimiento de los géneros sexuales que incluye
este estudio de subjetividades masculinas.37 Los hombres ya no son
37 Para estudios fundacionales de este nuevo campo, consultar Brittan (Masculinity and Pow-
er), Brod (Making of Masculinities), Gilmore (Manhood in the Making), Hadley (Masculinity
in Medieval Europe), Lees (Medieval Masculinities), Murray (Male Homosexuality) y Sedg-
67
dejados sobre un pedestal sin género, ese lugar seguro desde donde
ellos analizan al Otro, incluyendo a las mujeres, a los hombres afemi-
nados y a los chicos, pero evitando volver su mirada de regreso hacia
sí mismos. Además, se ha empezado una reconsideración de la Iberia
medieval desde una perspectiva queer, por ejemplo en la célebre co-
lección Queer Iberia (Blackmore y Hutcheson).38 Como los investiga-
dores la representan en ese estudio, entiendo la península como un
espacio cultural históricamente único, caracterizado como excesivo,
marginal y peligroso para el resto de Europa. Su marginalidad más que
crear autoaceptación, tolerancia o incluso celebración de diferencia, se
convirtió con el tiempo en un miserable dolor sobre el cuerpo social de
la protonación. Esta dolencia se convirtió en la motivación del discurso
en sí mismo para proyectarse a las futuras colonias del imperio y del
Otro colonizado de una pureza ficticia de moralidad sexual, una ética
de sexualidad que se convierte en el estándar por el que los pueblos
de las Américas serán juzgados. Ya que, los ensayos en Queer Iberia
revelan la naturaleza heterogénea de la cultura sexual de la península,
la lucha discursiva entre los puntos de vista sobre la sexualidad ibé-
rica y la virtuosidad de las voces poéticas que se atrevieron a decir el
nombre del inmencionable pecado; enfatizo en lo que se convertirá
en la construcción normativa y la representación de la masculinidad
española. Más que dejar esta última en una condición naturalizada de
cómo el discurso colonial hegemónico representa al Otro, considero
qué tan inestable estaba el discurso masculinista al cruzar el Atlántico
para actuar sobre nuevos territorios. En este sentido, las voces queer,
en el corpus literario e historiográfico de los textos existentes, proveen
el contexto en el cual se puede entender lo que se considera la ansiedad
wick (Between Men: Epsitemology of the Closet). Para evocativas y, a menudo, historias
personales de actuales confrontaciones de escritores latinos con temas de masculinidad
ver la antología de Ray González, Muy Macho.
38 Otros estudios queer de la tradición hispánica, incluyendo a Mohillo e Irwin (Hispanism
and Homosexualities), Chávez-Silverman y Hernández (Reading and Writing el Ambiente)
y Foster y Reis (Bodies and Biases), comenzaron más tarde con lecturas de textos rena-
centistas.
Michael J. Horswell
68
respecto al género y la sexualidad que el discurso normativo masculi-

nista simultáneamente desaprobó y por el que se formó. Esta tarea co-
menzará con una mirada de dos textos medievales relacionados con la
reconquista cristiana de la Península Ibérica y termina con una lectura
de los primeros textos modernos.39
La ansiedad respecto al género y la sexualidad en el periodo
gira alrededor de una naturaleza conflictiva de la subjetividad ibérica
en todos sus aspectos. La península, desde sus primeros tiempos “pre-
históricos”, fue un cruce cultural de caminos, en el cual los procesos
de miscegenación y transculturización crearon una continuidad de
culturas de género y sexualidad que estaban en un rango desde aque-
llos influenciados por los ibéricos, celtas, fenicios, griegos, romanos y
visigodos hasta los judíos, moros, y las mezclas heterogéneas de todos
aquellos quienes ponían un pie en la península. Pero es el “cristiano
mestizo” medieval (principalmente un híbrido de los visigodos, los ro-
manos y los ibéricos) el que comenzó a forjar el discurso que se con-
virtió en la cultura hegemónica de la península. Esta forja discursiva
ocurrió en los fuegos interculturales alimentados por los vientos de la
reconquista, una lucha que fue parcialmente figurada en la literatura y
la historiografía a través de tropos de género y sexualidad.
La imagen del moro afeminado y lascivo, propagada en la
creencia popular de que el pueblo islámico, de manera abierta y ruti-
naria, practicaba la sodomía o que, de alguna manera, estaba compro-
metido con los comportamientos lascivos,40 se asocia con una leyenda
39 Recientes investigaciones en estudios queer incluyen Berlant y Warner (“What Does Queer
Theory Teach Us about X”), Butler (Bodies that Matter; “Critically Queer”; Gender Trouble),
de Lauretis (“Queer Theory”), Doty (Making Things Perfectly Queer), Kirsch (Queer Theory
and Social Change), Leap (Word’s Out) y Sedgwick (Between Men; Epistemology of the
Closet).
40 La Literatura hispanoárabe refleja la modificación musulmana de las costumbres rurales
de los visigodos de la cultura urbana de las legendarias ciudades Islámicas. Boswell ha
revisado la variedad de fuentes que tratan el deseo homoerótico con indiferencia en la
tradición hispanoárabe (Christianity, 194-200). Durante la ocupación musulmana de la pe-
nínsula no había leyes cristianas concernientes a la sodomía (ibíd., 198). Esto no implica,
69
que tomó cualidades míticas alrededor del conocido culto cristiano

ibérico del siglo X al Santo Pelayo.41 La narrativa de este martirio ilus-
tra la representación de la masculinidad cristiana en el momento de
crisis en el contexto de la reconquista. La primera narrativa de su mar-
tirio fue escrita antes del 967, por un sacerdote conocido solo como
Raguel.42 Aunque el relato no refleja las actitudes codificadas hacia la
sexualidad del mismo sexo, como se discutió anteriormente, este texto
provee una intrigante mirada a la inestabilidad del género masculino
y la sexualidad en el periodo. Al leer La pasión de San Pelayo en com-
paración con otro texto cristiano de un siglo después, El poema de mío
Cid, que se cree haber comenzado su vida literaria como un cantar
hecho por los juglares (actores y poetas callejeros) a inicios del siglo
XII, podemos apreciar cómo esta inestabilidad inicial se transformó
y cómo la masculinidad comenzó a ser inscrita en la tradición litera-
ria española, ya en el siglo XI. Los dos textos nos proveen ejemplos
de ideología de género ibérica medieval tomada de la tradición oral
popular y posteriormente escrita por los escribanos religiosos. Ambas
como Boswell lo hace, que hubiera una desenfrenada aceptación de la homosexualidad

en el periodo. Como Hutcheson ha comentado, los autores árabes de la época, aunque
expresan un completo rango de prácticas sexuales, todavía enfatizan una noción de hete-
ronormatividad en sus escritos (“The Sodomitic Moor”, 107).
41 Hutcheson, en “The Sodomitic Moor”, afirma que esta imagen es más un producto de
inicios de la era moderna, exacerbado por posteriores historiadores, también en negación
acerca de las múltiples heterodoxias de la península. Su perceptivo ensayo nos previene
de entender que los cristianos fueron a menudo acusados de comportamientos lascivos
como una reprensión por su pérdida de la península en contra de los moros invasores
(103). Como lo veremos en mi análisis del Cid, el énfasis hiperbólico sobre su representa-
ción de masculinidad está enraizado en esta necesidad de dramatizar austeros, y por eso,
no lascivos, signos de sexualidad como un modo de diferenciación.
42 Para una completa historia del texto véase el estudio introductorio de Celso Rodríguez
Fernández, su traducción española del manuscrito original en latín, especialmente las
páginas 17-19 (Pasión de San Pelayo). Todos los pasajes citados están tomados de esta
edición. El visionario ensayo de Mark Jordan sobre esta figura, en Invention of Sodomy y
reproducida en Blackmore y Hutcheson, Queer Iberia, enfatiza como Pelayo es represen-
tado en la narrativa de Raguel, en los posteriores escritos por Saxon, los cánones Hrotswi-
tha y en la liturgia asociada con el culto al santo. Jordan afirma que el deseo homo-erótico
asociado con el martirio de Pelayo fue necesariamente sublimado con el tiempo para
permitir su eventual canonización como una figura de culto en el Cristianismo ortodoxo.
Hutcheson también comenta sobre Pelayo en “Sodomitic Moor”.
Michael J. Horswell
70
obras exaltan los valores cristianos a expensas del enemigo islámico.

Más relevante para nuestros propósitos, es que en ambos textos, el gé-
nero y la sexualidad son tropos que logran estos objetivos didácticos.
Al examinar estas figuras de género y sexualidad, podemos comenzar a
ver cómo las nociones inestables de feminidad y masculinidad fueron
representadas “performativamente” en la literatura protonacional de lo
que eventualmente se convertiría en el Imperio Español.
En La pasión de Pelayo de Raguel, Pelayo, un niño cristiano
de diez años de edad, se convierte en cautivo de un califa musulmán,
a través de un intercambio por un primo mayor prisionero, con el
obispo Hermoygius, quién cayó en las manos de los victoriosos mu-
sulmanes en Valdejunquera en el 920 d.C. (37-39). Pelayo acepta su
encarcelación como una oportunidad para purificar sus pecados (43) y
se dedica al cristianismo. A cambio por su devoción y castidad durante
tres años y medio de cautividad (47-49), su cuerpo es transformado
para cumplir los estándares de su eventual unión con Cristo. Su belleza
física comienza a reflejar su resplandor espiritual:
En efecto, para quien interiormente permanecía como preceptor

Cristo, para él era éste, exteriormente, su embellecedor, a fin de
que honrase al propio maestro solamente con su belleza física el
que pensaba, sin duda, como digno discípulo suyo; el cual [Pelayo]
también purificaba su cuerpo y preparaba una morada en la que,
muy poco tiempo después, gozase como un esposo, y, conforma a
la cual, una vez laureado con su sagrada sangre, estuviese unido a
Él y a sus brazos entre las curias de los santos, como un servidor
[de Cristo] digno de gloria; hasta el punto de que, enriquecido co-
piosamente por la doble corona, tanto por la de la virginidad, no
menos por la del martirio, consiguiese un doble triunfo sobre el
enemigo, al rehusar las riquezas y no ceder a los vicios (51-53).
Aquí denotamos que la unión mística con Dios es figurada

como la culminación de la atracción del mismo sexo entre Pelayo puro
y pío y su esposo divino, Cristo. El matrimonio divino, como lo vere-
71
mos más adelante, era una metáfora común en los escritos místicos
españoles, especialmente en aquellos del siglo XVI. Mientras que la
mística renacentista determinó la relación en términos heterosexua-
les, Raguel, a fines del siglo X, inscribió la unión mística utilizando
imaginaria homoerótica, estableciendo un triangulo erótico competi-
tivo entre Cristo, Pelayo y el Califa. La belleza corporal de Pelayo, sin
embargo, estaba reservada para Dios; de hecho su recompensa final
llegaría solamente después de que él hubiera “triunfado” sobre las ten-
taciones terrenales de bienestar y vicio, peligros identificados con el
califa musulmán. Su cuerpo purificado se convertiría en el “lugar de
descanso” en donde él y Cristo serían unidos en éxtasis y en la com-
pañía protectora de los santos. Irónicamente, esta descripción evoca la
imagen de un harem masculino, muy parecido al heterogéneo del Ca-
lifa que se describe más adelante. A Pelayo, sin embargo, se le promete
su recompensa paradisíaca por su rechazo a la lujuria asociada con el
enemigo islámico.
Al escuchar del esplendor físico de Pelayo, que “la belleza de
su rostro santísimo era notablemente cautivadora” (55), el Califa lo ha-
bía traído a su salón de banquetes vestido en finísimas túnicas. Las in-
tenciones de los musulmanes son claras, como Raguel lo hace explíci-
to: “sepultar en los abismos de los vicios su hermosura corporal” (57).
Los musulmanes amenazaron con violar la unión de Pelayo y Dios “al
ofrecer a un rey mortal, aquel cuya alma Cristo ya había desposado
consigo en una fidelidad inseparable” (63). El Califa le ofrece a Pelayo
todos los encantos de la vida de la corte (incluyendo la compañía se-
xual de los hombres jóvenes de la corte, tironunculis) en intercambio
por su renuncia a la cristiandad y su profesión del Islam (65). Estas
lascivas tentaciones corresponden a los vicios de lujuria, representa-
da en términos de la feminidad, como lo vimos antes. Pero el joven
muchacho cristiano religiosamente rechaza su oferta, declarando tales
tentaciones como fugaces contrastadas con la permanente unión que
el disfrutará con su divino pretendiente cristiano (67).
Michael J. Horswell
72
Entonces el Califa de manera formal se acerca para “tocar-

lo sexualmente”.43 Ofendido, Pelayo responde azotando al musulmán
y burlándose de él: “retírate perro… ¿Es que piensas que soy como
los tuyos, un afeminado?” (67-69).44 Así, Raguel establece la oposición
entre la masculinidad cristiana y la feminidad de los moros.45 Y como
si pudiera quedar alguna duda acerca de la virilidad del muchacho,
Pelayo se quita sus túnicas y “se hizo fuerte en la palestra” (69). Como
si su desnudo y atlético cuerpo se asentara burlándose del deseo del
Califa, su confianza sensual está implícitamente identificada con los
primeros mártires cristianos de los tiempos romanos. La sexualidad
de Pelayo, más que modestamente contenida, es empleada en la bata-
lla moral contra los infieles. Uno puede imaginar el espectáculo visual
producido por la oposición de su virilidad masculina a ese trinunculis
moro afeminado, y la ira y deseo que su presumido despliegue de viri-
lidad debe haber provocado en el Califa.
Pacientemente confiado de su eventual victoria sobre el mu-
chacho, el musulmán se da un tiempo de paso, esperando que el joven
se rinda a los placeres terrenales de la corte (69). Finalmente, después
43 Jordan comenta sobre la etimología del adverbio empleado para modificar el tipo de toque
que el rey supuestamente le dio a Pelayo, joculariter: “pudo significar algo como ‘humo-
rístico,’ pero ese significado difícilmente calza aquí. En Ovid, quien bien podría estar en la
mente de Raguel, el verbo raíz, joco, es utilizado como una metáfora para la copulación.
De manera que tangere joculariter podría significar por lo menos ‘tocar sexualmente’ y
posiblemente incluso ‘acariciar’ en el sentido sexual (Invention of Sodomy, 12).
44 Nuevamente, la etimología de Jordan es iluminadora. “Afeminado” podría significar, como
en el sentido general de los tiempos, la relación entre “la autoindulgencia sexual de la fe-
minidad” o podría referirse a la “condena del reino de Roboam, [en el cual] los ‘afeminados’
son aquellos quienes cometen ‘todas las abominaciones de los gentiles, las cuales Dios
destruyó frente a los hijos de Israel’” que aparece en la Vulgata (ibíd., 13).
45 Hutcheson señala, en su consideración de lugar de los “moros sodomíticos” en las na-
rrativas de Reconquista, que esta binaria fue una figura común en el texto europeo de
los tiempos y expresado, más que como una noción anacrónica de heterosexualidad vs.
homosexualidad, como un contraste entre los musulmanes del mal y los buenos cristianos
(“Sodomitic Moor”, 101). La sexualidad de los moros fue sospechosa porque personificaba
la diferencia en la relación con los cristianos, y por eso fue “sospechosa a la espontánea
fusión en el discurso moralista medieval de idolatría, brujería, tradición y perversión se-
xual” (ibíd., 102).
73
de haber sido repudiado nuevamente, el Califa rabiosamente ordena

que Pelayo sea castigado hasta que se rinda a Mohammad (71). El jo-
ven se mantiene firme en su devoción por Cristo y es por eso desmem-
brado por espadas; las partes de su mutilado cuerpo son lanzadas en
el río, para después ser recuperadas por devotos cristianos y llevadas
a la tumba (73). La pasión termina con una plegaria para que Pelayo
proteja a la Iglesia y los territorios cristianos españoles (81 83).
Esta historia del mártir español es un momento significativo
en la constitución del prototipo idealizado de la subjetividad española.
Como lo veremos más adelante, el texto refleja una iteración originaria
de masculinidad y prudencia sexual que se enraizarán en el discurso
medieval y, posteriormente, en inicios de la modernidad. Sin embar-
go, la rígida austeridad sexual de los subsecuentes héroes españoles
está todavía ausente, porque Pelayo está a caballo entre dos culturas.
Amenazado por la lujuria de los moros, su cuerpo se convierte en un
arma para ser blandida en la batalla moral contra los musulmanes y
como medio de entrada en el reino del Dios cristiano. La masculini-
dad del muchacho pío es presentada como precariamente atrapada
en el espacio liminal del encarcelamiento moro, un lugar en donde la
cultura del Otro sexual lo tienta a un estilo de vida “afeminado”. Este
dramático posicionamiento del cuerpo de Pelayo enaltece el efecto de
su rechazo de las formas de los moros. Aquí la lasciva cultura musul-
mana es presentada como lo abyecto, el “exterior”, para la formación
de Pelayo de una subjetividad “masculina”.46 Los cuerpos viles de la
feminidad de los moros tironunculis, representan metonímicamente
al enemigo de los cristianos y amenazan los procesos de subjetiviza-
ción de los cristianos medievales. El cuerpo de Pelayo desnudo, viril
y desafiante significa la forma ideal del sujeto de masculinidad, pero
la abyecta femineidad que él rechaza permanece en el “interior” de las
46 Como Judith Butler nos recuerda en Bodies that Matter, el sujeto es constituido a través
de la fuerza de exclusión y abyección, una que produce un constitutivo foráneo (outsider)
para el sujeto, un foráneo abyecto, el cual es, después de todo, ‘dentro’ del sujeto como su
propio repudio fundacional” (3).
Michael J. Horswell
74
representaciones subsecuentes de subjetividad española, mientras que

la sexualidad estoicamente controlada es presentada como cristiana,
masculina y antimusulmán. El erotizado muchacho prometido a Dios
es sutilmente transformado en una figura de lucha en la narrativa del
martirio y en posteriores manifestaciones es más abiertamente repre-
sentado como un soldado masculino de Cristo (Jordan, Invention of
Sodomy, 26-27).
La imagen homoerótica común, en los tiempos multicultu-
rales medievales de la península, será gradualmente borrada, afirmo,
mientras la reconquista cristiana progresa hacia adelante y los grandes
procesos de masculinización de la cultura se consolidan en el discur-
so hegemónico de inicios de la España moderna. El efebo muchacho,
cuya belleza física era muy precaria para un cuerpo en el cual construir
un carácter nacional en la guerra contra el infiel, tendría que ser rem-
plazado en la imagen popular por un hombre cuyo cuerpo también
sería empleado en batallas retóricas, pero cuyas cualidades masculinas
se ejecutarán a través de tropos de sexualidad, sin dejar espacio para la
duda o para el desafío.
En oposición a la historia del Santo Pelayo, en la que la mas-
culinidad cristiana es precariamente amenazada, la narrativa épica de
El poema del mío Cid, como una representación de un ideal de mascu-
linidad no desafiado –el hombre, no el muchacho– se convertirá en un
modelo a emular para los cristianos ibéricos. Visto que en la Pasión de
San Pelayo, la lujuria de los Moros –ese estilo de vida afeminado– es
un peligro tangible y real para ser rechazado por el joven mártir por el
amor de Cristo, en El Poema del mío Cid el moro es desplazado por la
expansiva presencia del reconquistador héroe cristiano. Como Israel
Burshatin de forma inteligente ha observado, el moro en este poema
épico “es reducido metonímicamente, a un articulo de valor en la lista
de botines dibujada por los quiñoneros del héroe (oficiales a cargo de
contar y distribuir el botín), o él es la reasegurada y orientalizada pro-
yección del dominio del héroe sobre las tierras reconquistadas” (The
75
Docile Image, 100).47 La “docilidad” de la imagen de los moros, a pe-

sar de que esto no es sugerido por Burshatin, podría ser leída como
una presentación afeminada del enemigo conquistado y nuevamente
establecido vasallo, como Louise Mirrer lo sugiere en su estudio de
cómo la épica y los romances del castellano medieval representan a los
“Otros”, es decir, no cristianos, como menos que masculinos (Women,
Jews and Muslims).
Aunque Mirrer vincula la hombría del cristiano castellano
a sus logros militares (ibíd., 171) ella no va más allá en la elaboración
de la representación del género masculino cristiano. Además, ignora
la representación en el poema de otros cristianos como afeminados,
un movimiento retórico clave que refuerza la masculinidad del Cid. La
mera noción de vasallaje tiene elementos de la ideología predominante
de género de los tiempos: las mujeres prorrogaron a sus patrocinadores
masculinos, sean su padre, esposo, hermanos en la vida secular o con-
fesores masculinos y superiores de la Iglesia en la vida religiosa, como
los vasallos también participaron en una relación estratificada con sus
amos.48 De hecho, uno de los subtemas de la narrativa del poema es la
ridiculización de la nobleza dependiente, representada mejor por los
príncipes de Carrión. Esta clase terrateniente mantuvo su estatus no a
través de actos de heroísmo, sino a través de una herencia pasiva.49 Su
bienestar dependió de la protección que le era proporcionada por los
amos locales, quienes, en turno, fueron vasallos del rey de la región.
Regresaré a este aspecto de la retórica sexualizada del Cid más ade-
lante. Primero, permítanme reiterar por qué es importante examinar
cuidadosamente la representación del género del Cid.
47 Véase también la revisión de Burshatin de la literatura critica sobre la figura del moro en la
literatura española premoderna en “The Docile Image”.
48 Los capítulos uno y dos de Sex and Conquest de Trexler proveen una visión similar de una
relación de poder y el planteamiento de sexualidad en la península, ya que él rastrea la
evidencia histórica de la violación de los enemigos derrotados en la “antigüedad” hasta los
castigos sexuales públicos de inicios del modernismo.
49 Para una explicación de la estructura política y económica de la sociedad representada en
el poema, ver Juan Ramón Resina, “Honor y las relaciones feudales”.
Michael J. Horswell
76
El Poema del mío Cid representa el proceso por el cual la nor-

mativa de las categorías de género fueron canonizadas en la tradición
literaria española.50 Este se presentará como un original fantasmagó-
rico en el discurso de tiempos posteriores, la personificación de los
valores masculinos y las actitudes que se convertirán en iteraciones
en futuros textos literarios. Aquí tenemos un ejemplo más acorde de
cómo el género no es una característica esencial de la persona, sino de
cómo debe estar iterado y reconstruido, imitado y reinventado en cada
momento cultural especifico. El Cid se mueve dentro de su momento
cultural con una potencia que refuerza el género masculino ideal para
una cultura entera. Esta nueva identidad es “representada” a través de
gestos corporales específicos y mediante representaciones de género.
El cuerpo se convierte en un sitio en que estos nuevos valores están
inscritos, y el cuerpo específico del Cid se convierte en la figura domi-
nante en un sistema de género homosocial, cuya influencia alcanzará
las colonias andinas cientos de años más tarde.51
Mi análisis se enfocará en dos tropos que son frecuentes en el
poema: la barba del caballero y su espada, ambos símbolos corpóreos y
públicos. La barba del Cid funciona como una figura de masculinidad
y honor, una figura con una larga tradición en las culturas que fundan
Iberia. Para los griegos y también para las culturas mediterráneas pos-
teriores, la barba y el pelo corporal en general eran señales de mascu-
linidad, su ausencia como lo vimos antes en el caso de Pelayo, servía
como marcador de potenciales objetos homoeróticos de deseo.52 De
hecho, las primeras señales de la barba de un adolescente significaban
50 Escojo el poema épico en lugar de la historiografía con el objetivo de entender estos temas
como fueron representados en las formas populares de producción cultural. Futuras inves-
tigaciones podrían rastrear fructíferamente los tropos analizados más adelante dentro de
la tradición historiográfica peninsular, sobre todo, en las crónicas de Reconquista.
51 No estoy interesado en la persona histórica del Cid en este estudio; por eso, mi atención
será limitada al personaje literario como se representó en el poema épico. Para un estudio
de la relación entre el personaje del poema y la figura histórica, ver Ramón Menéndez
Pidal, El Cid Campeador, y Richard Fletcher, The Quest for El Cid.
52 Ver Christianity de Boswell, 29-30n 55, para referencias de la literatura clásica griega.
77
el final de una relación entre el hombre libre y sus jóvenes amantes

masculinos.53 Bajo la ley judía, el afeitarse estaba prohibido junto con
otras practicas asociadas con la pureza, resumidas en Leviticus.54 La
historia de Sansón del Antiguo Testamento nos recuerda la fuente mí-
tica de su fuerza masculina, arrebatada con el corte –castración simbó-
lica– de la filistea Dalila (Jueces 16:17) Si leemos esto en relación a las
narrativas del martirio de Pelayo, podemos comenzar a apreciar la im-
portancia de la imagen popular investida en figuras de masculinidad
como la barba. El ideal de héroe nacional maduró en un intervalo de
doscientos años, y su barba, representativamente, marca la transición
hacia un sujeto masculino más estable y celebra su potencia.
La primera de las diecinueve referencias a la barba del Cid
vienen de su esposa, Jimena, quién se arrodilla frente a su esposo para
besar su mano en el momento de su partida hacia el exilio y se dirige a
él como “mi Cid que tenéis barbas crecidas” (pág. 20, línea 269).55 Esta
referencia a su virilidad en el contexto de rompimiento del vasallaje del
Rey Alfonso es significativa, ya que subraya la continua lealtad y admi-
ración de su esposa, presentada como una relación generada entre el
masculino dominante y el femenino subordinado.56 Adicionalmente,
53 Foucault recolecta esta información del Protágoras de Platón con el objetivo de enfatizar la
importancia del tiempo en el amor de los muchachos, en cuanto a la “navaja que le afeito
(la primera barba) debe cortar los lazos del amor” (Use of Pleasure, 199).
54 Boswell explica que esta ley Judía no fue adoptada universalmente por los romanos, de-
bido a la ambivalencia de los primeros cristianos hacia las leyes judías, sin embargo, las
barbas se vieron favorecidas bajo el emperador Romano Harían. Ver Christianity, 102.
55 Todas las referencias textuales están tomadas de la edición moderna preparada por Fran-
cisco López Estrada (Anónimo, Poema del Cid). La mayoría de las versiones son de la
traducción de verso de W.S. Merwin (Anónimo, The Poem of the Cid). Ocasionalmente
ofrezco una traducción más precisa de los epítetos que se refieren a la barba. Los acadé-
micos tradicionales han tendido a leer estos epítetos épicos como unidades formales que
completaron los hemistiquios del verso, manteniendo la silábica del mester de juglaría (la
forma de verso de los trovadores medievales). Como mi análisis propone, estos epítetos
también funcionan como tropos de discurso cuyos refranes significan importantes elemen-
tos del carácter del héroe.
56 Carmen Benito-Vessels ha notado cómo la esposa del Cid es más sumisa que otras mu-
jeres representadas en la Estoria de Espanna, una de las más importantes y extensas
crónicas de inicios de la historia de España (“La mujer”, 56).
Michael J. Horswell
78
esta escena sitúa lo que afirmo como el dominante posicionamiento

del narrador del poema y sus otros caracteres en relación con el Cid;
éste se convierte en objeto de veneración al convertirse en el objeto de
la observación masculina y femenina. Su cuerpo está expuesto a estas
miradas a lo largo del poema, que en lugar de resultar en una afemi-
nación del objeto de fijación se vuelve hípermasculinizado a través del
uso del lenguaje. Las figuras de sexualidad empleadas por el narrador
construyen un cuerpo impenetrable por el enemigo, sean moros infie-
les o rivales cristianos.
Paradójicamente, la relación entre el Cid y su esposa es mejor
descrita como casta; de hecho, la sexualidad del Cid nunca es explíci-
tamente representada. Es tan austero como el tono épico del poema,
representado solo a través de la evidencia de su progenie, confirmación
del uso procreativo al cual él compromete a su esposa, un mero vehí-
culo a través del cual sus hijas nacieron. Y mientras está exiliado por
largos periodos, con su esposa esperando en el convento, el Cid no se
desvía ni una vez de su fidelidad marital. Este temperamento sexual en
el texto nos recuerda la observación de Foucault de que, en la filoso-
fía clásica “la moderación era la virtud del hombre” (Use of Pleasure,
83): Un hombre viril ejercía control no solo sobre otros, sino sobre sí
mismo. La ausencia de tentación, tal como esa sufrida por Pelayo en
cautividad de los moros, sugiere que el sujeto masculino cristiano está
en una posición más estable. De manera acorde, la masculinidad del
Cid no está descrita a través de los actos sexuales, sino a través de la
repetición de otras figuras, como la del leitmotiv de la barba, la cual
aparece nuevamente unas pocas líneas después cuando la voz narrati-
va, de la boca del juglar, repite el símbolo refiriéndose a él como “el de
la barba florida” (pág. 20, línea 274). El refrán sirve para reforzar en la
mente del oyente-lector la masculinidad del exiliado caballero, como si
79
a través de la repetición la virilidad del héroe potencialmente dañada

pudiera ser reparada o mantenida.57
En su larga jornada para recuperar el favor real, el Cid de-
muestra una valentía espectacular en los campos de batalla de la re-
conquista, que es en donde encontramos la siguiente referencia a su
pelo facial. Nuevamente viene del narrador, cuya exclamación hiper-
bólica interrumpe una descripción creciente de victoria:
Tantos moros yacen muertos que pocos vicos dejaron.

Pues al darles el alcance a más iban galopando.
Ya se vuelven del combate los del aquel afortunado.
Cabalgaba nuestro Cid montando su buen caballo.
Lleva una cofia fruncida. ¡Oh Dios, cómo es bien barbado!
La capucha echada atrás; la espada lleva en la mano.
(785-789, el énfasis es mío).
“¡Oh Dios, como es bien barbado!” Aquí, extrañamente, el

cumplido es más erotizado que en la boca de su esposa. Es como si el
juglar, capturado en el jolgorio del momento, se vuelve extremadamen-
te excitado con la admiración a la vista de la barba del Cid. Aquí, la vi-
sión homosocial es empleada, a pesar de una insinuación homoerótica
que carga la figura con una energía de clímax poético. La figura ahora
se ha convertido en un modificador que es entendido, en este caballe-
resco discurso, como uno de los accesorios del poder masculino, un
emblema de virilidad a la par de la arrugada capucha, la desenvainada
espada y el galopante caballo. Que la interjección venga al final de una
batalla, en la cual el Cid ha actuado valientemente no es coincidencia,
ya que su expresión invoca un recordatorio de sus acciones heroicas
y los vincula a la representación de su género y sexualidad. Tanto la
57 En cuanto a la crítica historia de su propia opinión del estatus del Cid como un vasallo de
Alfonso, ver “Señor y vasallo” de Nicholas Marín Granada.
Michael J. Horswell
80
barba como la “espada desenvainada” son recordatorios fálicos de su

creciente poder.
La siguiente referencia a su barba, en el primer cantar, viene
después de que su teniente, Alvar Fáñez, le ha informado al rey de la
primera victoria del Cid, de su continua lealtad, y después de haber
contribuido con parte del botín para la Iglesia para apoyar a su esposa
e hijas. Luego de esta primera victoria, la “barba crecida” se ha conver-
tido en la “barba florida”, un floreciente testamento al valor y los logros
del Cid.58 La última referencia a su barba en el primer cantar aparece
después de que el comprador vence al Conde de Barcelona: “allí venció
la batalla, por la que honra dio a su barba” (pág. 1011). Aquí la barba
funciona metonímicamente como una sinécdoque para el Cid mismo.
Como resultado de la segunda gran victoria del caballero, la persona
de este personaje, representada como parte del todo, se ha convertido
contiguamente relacionada a la masculinidad en sí misma. Mientras
la galantería y valor del Cid crecen, así lo hace su barba y su persona
pública.
Con la gran reconquista de Valencia, la reputación del Cid
alcanza su zenit, y el juglar nuevamente relaciona la buena fortuna del
héroe, la valentía y el honor con la siempre creciente barba:
¡Como crece al Cid la barba! ¡Como mira su cuidado!

Fue entonces cuando el Cid dijo ¡Y que lo dijo bien claro!:
- Por amor del rey Alfonso, que de la tierra me ha echado,
no entrará en ella tijera ni un pelo será cortado.
Y que todos hablen de esto, los moros y los Cristianos.
(1237-1241)
58 “¡Dios, si que se muestra alegre/el Cid de barba florida/al decirle Alvar Fañes/ que ya pago
las mil misas!” (930–931). He escogido la traducción de los epítetos más literalmente en
mi análisis que como lo hace el poeta traductor W.S. Merwin, con el objetivo de subrayar
la creciente hipérbole del lenguaje original del poema.
81
Pero esta vez él mismo se refiere a su barba, prometiendo en

nombre de su señor, Rey Alfonso, el mantener su integridad. Como si
la barba fuera tan frágil como el himen de una virgen, el héroe prome-
te mantener lejos a todas las cuchillas amenazantes. Esta declaración
también prefigura la función de la barba en el último cantar, cuando
juega un papel simbólico en la corte del rey. Aquí, sin embargo, la bar-
ba se convierte en un emblema de la lealtad del Cid a su rey, a pesar de
la ira regia que lo exilió en primer lugar. También se convierte en una
herramienta de propaganda para la conquista del caballero del perdón
real, puesto que pide que todos hablen de su compromiso, cristianos
y moros por igual. De este verso, el Cid muy a menudo toma la barba
en sus manos, mientras habla a sus vasallos como si estuviera jurando
sobre una reliquia sagrada. De manera acorde, este personaje calma a
su esposa e hijas en el preludio de su defensa de Valencia, en la cual
las mujeres temblaban con temor al sonido de los tambores de guerra
moros: “cogíase de la barba/ el buen Cid Campeador:/- no tengáis mie-
do ninguno,/ todo esta a nuestro favor (1662-1663)”. En esta forma el
Cid también le agradece a Dios “entonces alzó la mano,/de la barba se
cogió:/- aquí doy gracias a Cristo,/ que del mundo es el señor (2476-
2477)”. La masculinidad del Cid está representada a través de la repe-
tición de su gesticulación, una señal fantasmagórica que recuerda los
juramentos bíblicos realizados por la barba.59 Al invocar esta imagen
de las escrituras, los juramentos del Cid toman gran importancia y su
hombría es afirmada a través de este símbolo de masculinidad bíblica.
A pesar de que su barba crece en correlación metafórica con
su fama y honor –incluso el Rey Alfonso, después de perdonar al Cid,
queda fascinado con su longitud–, como figura de hombría, continua
siendo una señal frágil y precaria para la inestabilidad de la masculi-
nidad medieval, una que es constantemente amenazada por lo otros
contendores masculinos en el poema. Y no son más los moros quie-
nes amenazan el honor y la posición del Cid. Mientras la reconquista
59 Ver discusión de la barba en la Biblia en Peloubet, Peloubet´s Bible Dictionary, 77.

Michael J. Horswell
82
progresa, los cristianos crecientemente se tornan hacia el interior en

sus rivalidades y luchan contra todo lo que no está conforme con los
valores cristianos y masculinos. Esta lucha por el poder está prefigu-
rada en el poema a través de los episodios familiares que involucran la
construcción homosocial de la familia de nuestro personaje.
Al enterarse de la traición de su yerno y el abuso de sus hijas,
el héroe, como reasegurándose de que su honor y masculinidad están
intactos, pronuncia, barba en mano, que nadie se ha atrevido a halar
su barba: “¡lo digo por esta barba,/ que a mi nadie me mesó!” (2832).
Solamente halar uno de los pelos de su barba hubiera representado una
ofensa al honor, y yo afirmo, a la masculinidad.60 Halar la barba funcio-
na metonímicamente para representar la amenaza de castración, como
se nota en la historia de Sansón, en la cual el corte del pelo del héroe
bíblico es llevado a cabo con connotaciones edipales: “y ella le hizo
dormir en sus rodillas” (Jueces 16:19). El que el corte haya ocurrido
mientras Sansón está en el regazo de su maternal amante enfatiza la
naturaleza vulnerable de su masculinidad. También recordamos a 2
Samuel 10:4 en el cual Hanún deshonra a los embajadores del Rey Da-
vid al afeitarles la mitad de sus barbas, precipitando una guerra entre
los hijos de Ammon y David.
Posiblemente, la simbólica barba no fue suficiente para que
el honor y la masculinidad del Cid permanecieran intactos y para que
su fragilidad requiriera su defensa. La espada, símbolo fálico por exce-
lencia, se convierte en un apéndice del precario cuerpo del Cid y es re-
petidamente invocada, junto con la barba, como una señal de su poder
y prestigio. Se nos recuerda muchas veces que la espada estaba atada a
su cintura en una ceremonia de caballero, como se relaciona en el re-
frán, “en buena hora,/ que habéis ceñido la espada” (41). La referencia
a esta demostración pública de transformación corporal es repetitiva a
lo largo del poema, frecuentemente invocado por el narrador u otros
60 Hasta este día permanecen halagadores coloquialismos como “un hombre con toda la
barba”, demostrando la longevidad de estos conceptos culturales.
83
caracteres como señal de adoración y respeto. La repetición de este

tropo tiene el efecto de la representación de género: el llevar la espada
es un signo visible de su poder fálico, y por eso, de su masculinidad.
La fragilidad de su subjetividad masculina, representada por
la barba, es clara en las preparaciones del Cid para el juicio en la corte
de Alfonso, a la cual el caballero comparecerá para pedir por justicia y
retribución. Después de vestirse en las más finas ropas, el Cid se torna
a su cabello y barba, adornando y protegiendo a ambos, vistiéndolos
con una capucha delineada en oro y atando la barba con un cordel:
Del lino fino la cofia que en el cabello levó

con oro trenzando el lino en sutil disposición,
que no mecen los cabellos del buen Cid Campeador;
larga tenía la barba, y atóla con un cordón
para pedir lo que es suyo, el hizo esta prevención
(3094-3098)
Su deseo por proteger su cabello mientras lo ostenta es ex-

plícito, como la última línea lo enfatiza; sin embargo, hay también un
elemento fetichista para la preparación de su barba, una veneración
excesiva de esta parte metonímica del cuerpo. De hecho, como en
la Biblia, la barba del poderoso era para ser mantenida cuidadosa-
mente, muy a menudo, para ser ungida con aceites, como en Salmos
133:2. Similarmente, el Cid prepara su barba para su importante en-
trada en la corte de Alfonso VI, donde la gente que atiende no puede
retirar su mirada de la larga y atada barba: “del Cid no quitan los
ojos/ cuantos que están viéndolo./ Muestra ser un gran varón” (3123-
3125). Es su presentación de la barba lo que lo distingue, probando
que es un “gran hombre”.
Esta grandeza y su masculinidad están atadas no solo a su
barba, sino también a su venganza contra los príncipes de Carrión, a
los cuales llama en tres demandas en la corte, y en nombre de su barba:
Michael J. Horswell
84
“nuestro Cid alzó la mano,/ y la barba se cogió:/- por esta barba cre-
cida,/ que hasta hoy nadie mesó,/ que irán quedando vengadas/ doña
Elvira y doña Sol” (3185-3187). Esta búsqueda por el restablecimiento
del honor de sus hijas sugiere otro elemento de la naturaleza simbólica
de la barba del Cid. No solo presenta su masculinidad, honor y lealtad,
como lo hemos visto sino que también funciona como señal de un sis-
tema homosocial en que sus hijas han sido utilizadas como términos
de mediación en la negociación de la relación social entre el Cid, el Rey
Alfonso y los príncipes de Carrión.61 Cada uno representa un rango
social diferente y utiliza a las hijas del Cid para su ventaja. Él se las
ofrece al rey para que las despose con quien considere merecedores, un
acto cuyo propósito busca procesar un tributo mas a su señor (2068-
2165). Los príncipes de Carrión buscan el matrimonio con el objetivo
de tomar ventaja del nuevo bienestar y prestigio del Cid en la corte
(1879-1883). El Rey Alfonso consiente y arregla la boda con el objetivo
de repagarle al comprador por todos los favores que realizó para él en
la reconquista de la península (1890-1891). El Cid acepta la proposi-
ción de matrimonio, a pesar de que ha tenido premoniciones, pues está
pensando en el prestigio que adquirirán él y su familia al casarse con
la nobleza (1937-1942).
Implícito en las demandas por retribución del Cid está una
resignificación del género sexual de sus yernos. Esto es conseguido
metafóricamente al recurrir al otro símbolo de masculinidad, la es-
pada; el Cid recupera la espada que ganó en combate y que dio a sus
yernos como regalo de bodas, recordando así a la corte de la virilidad
relacionada con los armamentos:
Y les di las dos espadas, a Colad y a Tisón,
que yo bien me las gané, como lo hace un buen varón,
porque con ella se honrasen, y sirviesen bien a vos
(3153-3155)
61 Para el desarrollo teórico del comportamiento homosocial, véase Between Men de Eve
Sedgwick.
85
El Cid ha intentado hacer hombres de ellos, añadiendo el

símbolo fálico a sus simbólicamente incompletos cuerpos poco mas-
culinos, de manera que ellos también pudieran servir al rey con valor
masculino y por eso traer honor a las hijas del Cid y a su suegro. Pero
ahora, implícitamente preocupado por los hermanos Carrión como
algo menos que “buenos varones” por su cobardía en el campo de ba-
talla y con el león, el Cid los despoja de las espadas como si fuera un
acto de castración que deja a los príncipes Carrión afeminados y hu-
millados. Nuevamente, el género es presentado como transmutable: la
masculinidad de los yernos en cuestión en el segundo cantar, es ahora
completamente desafiada, y los príncipes son privados de hombría, es-
tatus, esposas y fortuna.
En un pasaje final que ilumina cómo el género, la sexualidad
y, en última instancia, la clase se cruzan en la representación de la sub-
jetividad del Cid, podemos apreciar más completamente la naturaleza
conflictiva de la masculinidad medieval. El extenso intercambio entre
el Cid y su archienemigo, el más poderoso del clan de los Carrión,
Conde don García Ordoñez, comienza cuando don García sale en de-
fensa de sus sobrinos:
-Favor hacedme mi rey, el mejor de toda España:

apercibido el Cid vino a las Cortes pregonadas.
La barba dejo crecer, y así la trae de larga.
Los unos le tienen miedo, y a los otros los espanta.
Los Infantes de Carrión son gente muy noble y alta.
Ni siquiera como amigas a sus hijas las tomarán
¿Quién se las pudo haber dado por sus mujeres veladas?
en derecho, pues, obraron ellos a abandonarlas.
Todo lo que dice el Cid, no lo tenemos en nada
el campeador, entonces, hechóse mano a la barba:
-¡demos las gracias a Dios, que el cielo y la tierra manda!
porque a su gusto creció pues por eso ella es tan larga.
¿Qué es lo que vois teneis Conde que reprocharle a mi barba?
desde que apunto ,sabedlo, con regalo fue peinada.
Michael J. Horswell
86
Nadie me cogió por ella, hijo de criatura humana,

nadie de ella me mesó, hijo de mora y cristiana,
como yo, Conde, os lo hice en el castillo de Cabra.
Cuando yo a Cabra tomé, a vos tomé de la barba;
no hubo allí ningún rapaz, que la barba no os mesara.
El mechón que yo arranqué aun se os conoce en la cara,
que aquí lo traigo metido en mi bolsa bien cerrada
(3270-3290).
El Conde don García, cuyo propio rencor contra el Cid data

desde la primera incursión del héroe fuera de Burgos, insulta al Cid en
donde más le duele: en la barba.
Él se burla de su longitud y de la reacción de la gente a
ésta y entonces justifica las acciones de los príncipes de Carrión,
argumentando que las hijas del Cid eran de un origen muy humilde
para la nobleza de su familia. La ofensa es dirigida a la virilidad del
Cid, así como también a su rango social. La acusación del conde, de
que el Cid “dejó crecer” su barba, insinúa la falsa masculinidad de un
parlanchín, así como los matrimonios de sus hijas representan una po-
sición espuriosa en la sociedad con relación a la antigua nobleza. En
riesgo, en el débil ataque del conde sobre la masculinidad del Cid está
su propio estatus de clase social, en cuanto a los príncipes de Carrión
fueron efectivamente feminizados a la luz de la hípermasculinidad de
nuestro personaje, representado a lo largo del poema en valientes actos
de coraje. De hecho, los príncipes de Carrión representan metonímica-
mente la vieja nobleza cristiana de la península, cuya “suavidad” efecti-
vamente les permitió a los moros conquistar mucho del territorio cris-
tiano. Este poema épico es claramente articulado desde las opiniones
de las clases populares sobre esta debilitada nobleza, a través de la voz
del juglar; el Cid es, por eso, el emblema de un nuevo ideal masculino,
basado en acciones heroicas y no en meras pretensiones de grandeza.
La respuesta del Cid a la defensa que hace el conde de su clan
establece a los hombres de Carrión en posiciones afeminadas. Prime-
ro, él refuta el insulto del conde al crecimiento de su barba afirmando
87
interferencia divina en su prominencia. Esta santificación no es sino la

ultima en una lista de glorificaciones de su masculinidad. Lo que has-
ta ahora había sido un símbolo profano de sus proezas masculinas es
ahora elevado a lo sagrado. El insulto del conde abre la puerta para la
siguiente puñalada retórica del Cid, porque ahora él puede recordarle
al conde y a toda la corte sobre la diferencia entre su masculinidad y la
del conde. Mientras que la hombría del Campeador, es decir, su barba,
está intacta, la del conde está literalmente en el bolsillo del héroe. El
Cid no solo avergüenza al conde halando su barba, sino que incluso
los más jóvenes que están presentes obtienen una pieza de su hombría.
Esta feminización es llevada en los versos finales de las escenas de la
corte, mientras los vasallos fieles del Cid desafían a los Carrión a duelo.
En los parlamentos que preceden al desafío, Pedro Bermúdez relata a
la audiencia como el príncipe Fernando Carrión huye aterrorizado del
campo de batalla en lugar de enfrentar el ataque moro, sin embargo,
después tomó crédito por la derrota. Al acusar al humillado prínci-
pe de ser “lengua sin manos” (3328), el rival continúa la degradación,
después de recordarle de su cobardía al enfrentarse con el león escapa-
do y valorándolo por debajo de las mujeres de las que ellos abusaron:
“Siendo varones vosotros,/y ellas, que mujeres son,/aun de todas las
maneras / más valen que no los dos” (3348-3349).
El ser catalogado por debajo de las mujeres era ser realmente
insultado. Visto a la luz de la masculinidad del Cid Campeador y, por
asociación, de sus vasallos, el clan Carrión, y la nobleza, por extensión,
es dejada completamente deshonrada. Los príncipes de Aragón y Na-
varra desplazan a los deshonrados al pedir las manos de las hijas del
Cid en matrimonio; completa la desgracia, transcendiendo los límites
de clase que eran la última defensa de los Carrión. Nuestro aguerrido
personaje consiente las nupcias arregladas entre sus hijas y los futu-
ros reyes de Aragón y Navarra, lo cual le traerá incluso un honor más
grande a su familia (3392-3451).
Con esta noble unión concertada y los duelos de honor pla-
neados, él abandona la corte con una última muestra de su hombría:
Michael J. Horswell
88
“quitóse de la cabeza/nuestro Cid campeador/su cofia trenzada de

hilo,/ que blanca era como el sol./ Allí se soltó la barba,/y sacóla del
cordón./No se cansan de mirarle/cuantos de la corte son” (3491-3494).
Con su honor restaurado y su masculinidad sin desafiar, el Cid libera
su barba para que todos la vean. Los miembros de la corte la miran fija-
mente, en trance por su poder y majestad, sin cansarse nunca de fijarse
en su esplendor. Este momento homoerótico, homosocial es sugerente
por cómo nuevamente se figura al Cid como objeto erótico, sin em-
bargo, paradójicamente, la erotización de sus miembros fálicos, tanto
la barba como la espada, sirven para enaltecer su masculinidad y no
lo afeminan. El juglar, la corte y la audiencia del juglar, principalmente
hombres, están posicionados en una instancia femenina, subordinados
al héroe hípermasculino.
La hipérbole de estos tropos de sexualidad sostiene esta ima-
gen mítica del Cid a través de miles de representaciones orales y even-
tualmente en textos escritos durante los siglos. Como una metonimia
del carácter nacional español, esta figura tomará vida propia, tanto en
la reconquista de la península como en los proyectos imperiales de
inicios de la España moderna en las Américas. El conquistador espa-
ñol hipermasculino encuentra sus raíces en el Cid y, como lo veremos
en capítulos subsecuentes, los tropos de sexualidad viajarán y se rea-
firmarán a sí mismos en un sin número de formas, pero continuarán
representándose en contextos nuevos de ansiedad y competencia.
Inicios de la supresión moderna de lo femenino

Representaciones épicas de masculinidad caballeresca conti-
nuaron durante todo el periodo medieval. Uno solo tiene que pensar en
los fragmentos de la epopeya española, los romances, para darse cuenta
de cómo esta tradición, que comenzó con el Cid, continua aún hoy. Y
cuando los romances líricos-épicos de los juglares comienzan a cansar
a sus audiencias, los primeros novelistas les seguirán escribiendo no-
velas caballerescas e historias de amor cortesanas, ambos géneros que
89
continuaron exaltando a los héroes masculinos, quienes protegieron y

cortejaron a las mujeres indefensas. Como Carmen Benito-Vessels lo
observa, para encontrar mujeres en los escritos canónicos falocéntri-
cos españoles del periodo medieval, uno debe mirar los dos polos de
la literatura, el poético y el jurídico.62 El estudio de Benito-Vessels de
La estoria de Espanna demuestra que la representación de la mujer va-
riaba desde los extremos del objeto de violencia masculina, presentada
como la violación y eventual matrimonio entre el hombre invasor y la
mujer invadida (“La mujer” en La estoria de Espanna, 49), hasta ten-
tativas representaciones de una poderosa reina del linaje de Alfonso X
(58). Incluso esta mujer, doña Berenguela, quien legitima la reivindica-
ción de Alfonso X al el trono, si bien es importante para la legitimidad
real del autor, fue descrita como una “antimujer”.63
Como veremos en los capítulos dos y tres, una estrategia re-
tórica similar fue empleada contra las poderosas mujeres andinas en
las crónicas españolas de la conquista. Aunque un concienzudo tra-
tamiento de estos textos peninsulares está más allá del alcance de este
estudio, podemos ver ecos de su influencia observando brevemente
cómo el género y la sexualidad comenzaron a ser presentados a inicios
del periodo moderno.64
Ruth El Saffar vincula la formación de la eventual Nación-Es-
tado español con el proceso cultural en el siglo XVI que debilitó pre-
vias y rivales lealtades –como etnia, raza, religión y organizaciones
feudales– para la formación de individuos masculinizados, quienes se
62 Benito-Vessels, “La mujer”, 58-59.

63 “Nunca mostró las costumbres nin las cosas que pertenecien a mugeres” (ibíd., 58).
64 Desde que Joan Kelly-Gadol hizo su famosa pregunta: “¿Tuvieron las mujeres un Re-
nacimiento?” los estudios de la temprana modernidad se han enfocado crecientemente
sobre los temas de género y en mantenerlos con la transición de un estudio enfocado en
el “Renacimiento” –de aproximaciones a la cultura que han “colocado de lado la implícita
agenda jerárquica del ‘Renacimiento’ en su sentido tradicional por un más prosaico, modo
de análisis que lucha por una inclusión cultural mayor”. Para más discusión del significado
de la evolución y recientes cambios en la disciplina, ver “Renaissance and Early Modern
Studies”, de Leah S. Marcus de donde fue tomada la cita anterior, 43.
Michael J. Horswell
90
convertirían en ciudadanos bajo el control monárquico. “La necesidad

de la corona por romper el poder en competencia se aúna para crear
condiciones apropiadas para la formación de un nuevo individuo,
también proveyó los medios por los cuales los hombres y los niños
eran requeridos para efectuar una separación de las fuerzas femeni-
nas en sus vidas” (“Evolution of Psyche”, 166). Lo que he identifica-
do en el periodo medieval como representaciones originarias de una
subjetividad ideal masculina española se convertirá en un ciudadano
modelo de la nueva protonación. El forastero abyecto contra el cual
esta subjetividad es representada ya no es el moro, pues la reconquista
ha resuelto los siete siglos de antigua disputa; ni es la antigua nobleza
que vimos en El Poema del mío Cid. El forastero es ahora un verda-
dero “local”, ya que la subjetividad masculina rechazará lo femenino
desde su propia cultura, así como también sospechará las influencias
culturales residuales de los “nuevos cristianos”. La monarquía española
de la temprana modernidad necesitó que los hombres se identificaran
con los valores de la nueva sociedad ofrecida, valores vinculados a lo
masculino: al poder, al bienestar, al estatus, la ciudad, la literatura y
la soledad. Los valores femeninos, representados especialmente por la
figura maternal, fueron asociados con la España medieval; la tierra, el
campo, la comida, la compañía y la oralidad fueron antagónicos a la
modernización.
Uno de los primeros y más populares textos literarios del si-
glo XVI, La Celestina de Fernando de Rojas (1499), establece la con-
frontación entre lo femenino premoderno, representado por la pro-
tagonista mujer, Celestina, una especie de bruja-trotaconventos, y el
emergente sujeto masculino, irónicamente personificado por el único
sobreviviente del cuento trágico, Pleberio, el padre de Melibea y uno
de los primeros hombres de negocios modernos. Calisto, la joven fi-
gura paródica de un amante cortesano,65 quien se encuentra atrapa-
65 Estoy en deuda con Carmen Benito-Vessels por hacerme acuerdo de la lectura de Doro-
thy Severin de Calisto como una parodia de Leriano, el cortesano amante en el clásico
91
do entre dos extremos, opta por el mundo del voluptus, la noción de

Seneca sobre el placer erótico, en el cual sus deseos por Melibea son
satisfechos a través de la intervención mágica de Celestina.66 La aso-
ciación de Calisto con esta figura maternal lo lleva a su muerte, un
destino compartido con sus sirvientes masculinos, quienes también se
involucran con ella. Lo caótico de la vieja bruja, el espacio femenino,
en el cual el poder del Estado no es todavía absoluto, devora las débiles
figuras masculinas, quienes rechazaron la influencia modernista de los
valores masculinos. La lección es clara, como se expresa en el famoso
lamento de Pleberio en las últimas líneas de la obra: en lugar de un
orden moderno, el descorazonado padre ve solo el caos, un desorden
cuyas metáforas están vinculadas con el mundo natural, ese espacio
femenino.67
El hecho de que Pleberio sobreviva al lamentar de la discor-
dante condición de la sociedad, mientras Celestina enfrenta su destino
a manos de sus secuaces, sugiere que el impulso hacia la separación de
los valores maternales que ella representa podría continuar. De hecho,
cincuenta años después encontramos evidencia de más supresión de lo
femenino en el anónimo Lazarillo de Tormes (1550). Lazarillo, el pro-
totipo de pícaro español, huérfano a una joven edad, deja a su madre
para vivir a su manera en el mundo, buscando un lugar en las duras
circunstancias de las clases bajas españolas. Su “testimonio” ofrece una
perspectiva critica sobre la incipiente modernidad de España, pero no
regresa hacia los valores femeninos. De hecho él, implícitamente en-
cuentra una “figura paterna” en el Arcipreste, quién es responsable por
sus condiciones “prosperas” a pesar de que el mismo sacerdote duerme
romance sentimental español de Diego de San Pedro, Cárcel de Amor. Véase: Severin,
Tragicomedy and Novelistic Discourse in Celestina, 26.
66 Para una excelente explicación sobre la influencia de Séneca en La Celestina, véase:
Seneca and Celestina de Louise Fothergill-Payne; para voluptas, páginas 47 y 48.
67 “O mundo, mundo… me pareces un laberinto de errores, un desierto espantable, una mo-
rada de fieras, juego de hombres que andan en coro, laguna llena de cieno, región llena
de espinas, monte alto, campo pedregoso, prado lleno de serpientes, huerto florido y sin
fruto, fuente de cuidados, río de lágrimas”, (338) (Rojas, La Celestina, 159).
Michael J. Horswell
92
con la esposa de mala reputación de Lazarillo (Anónimo, Lazarillo de

Tormes, 57).
También encontramos en la poesía peninsular de la época
esta supresión de valores maternales y femeninos. La poesía mítica de
San Juan de la Cruz, por ejemplo, proyecta la representación metafó-
rica de la unión mítica entre el hombre y Dios como un matrimonio
divino, la metáfora que observamos primero en la Pasión de San Pela-
yo. Pero una lectura más cercana de la poesía revela la transformación
de la ideología de género en este temprano periodo moderno. Recor-
damos que Raguel presentó el matrimonio divino entre Pelayo y Cris-
to en una imagen explícitamente homoerótica. La belleza del cuerpo
masculino de Pelayo se convertiría en un vaso merecedor en el cual su
divino “esposo” tendría placer. A finales del siglo XVI, en su poema
más ampliamente leído, “En una noche obscura”, escrito entre 1578 y
1591, San Juan de la Cruz usa la voz femenina para representar al alma
que se unirá con Dios.68
Desde la primera estrofa del poema, el lector está consciente
de que la voz narrativa es femenina, pues el cuarto verso termina con
el pasado participio femenino: “salí sin ser notada (17)”.69 La voz poé-
tica, que representa al alma que eventualmente se unirá con Dios, es
presentada como una mujer en la precaria posición de dejar su casa
en la noche, sin ser detectada, atraída por la inflamada pasión hacia
su divino amante, “Amado”, género masculino. Su encuentro la deja
transformada por su amante: “oh noche, que juntaste / Amado con
amada, / amada en el Amado transformada” (17).70
68 Para una información de fondo sobre San Juan de la Cruz y una lectura crítica canónica
de su poesía, ver La poesía de San Juan de la Cruz de Dámaso Alonso.
69 Las traducciones son de Ken Krabbenhoft, Poems of St. John of the Cross. El lector debe
notar que el género del amante y de la voz poética no está marcado en el inglés como lo
está en el español original.
70 La traducción al inglés sugiere que tanto el amante como el amado son transformados,
pero en el español original, debido a las marcas de género, es el alma “femenina” la que
es transformada por el agente divino “masculino”.
93
Al generar al agente transformador masculino, San Juan de la

Cruz está replicando las categorías aristotélicas de dualismo de género
en el cual la mujer, “materia”, es la imperfección del hombre, “forma”.
La fuerza masculina perfecciona el alma femenina incompleta, refor-
zando la ideología de género hegemónica de los tiempos. El estudio de
género y religión de Caroline Bynum subraya cómo la personificación
del alma como lo femenino, en la literatura mística masculina, simbo-
liza la renuncia y conversión, mientras que la representación mística de
la mujer, en términos masculinos, es considerada una elevación sim-
bólica (Gender and Religion, 257-288). Ambos movimientos retóricos
posicionan a la mujer como implícitamente inferior al hombre. Daniel
Dombrowski ha mostrado cómo versiones de tradiciones religiosas
occidentales fueron matrifocales hasta que el culto patriarcal Yaveh,
mezclado con la mitología griega, marginó estas fuerzas femeninas en
un proceso sincrético que evolucionó en la religión judeocristiana.71 La
generación del alma de San Juan de la Cruz privilegia al Dios masculi-
no que emergió de la diversidad de las deidades anteriores.
También, la prosa escrita de los humanistas del Renacimien-
to español refleja esta ideología de género, pero afectando, en términos
más prácticos, la existencia humana de las mujeres y los hombres en la
vida diaria. Erasmo en su libro De matrimonio cristiano, que circuló en
España entre 1527 y 1535, a pesar de que abogó por nuevos derechos
para las mujeres, concluyó al final que los únicos espacios apropiados
para legitimar a las mujeres eran el hogar o el convento. Y, sin embargo,
estas ideas fueron muy progresivas para la posreforma de la Iglesia,
por lo que el libro fue vetado por la Inquisición en 1551 (McKendrick,
Women and Society, 8). Fray Luis de León, otro humanista de estos
tiempos, también escribió sobre el lugar apropiado para las mujeres
en la sociedad, como lo mandaba Dios, argumentado que la esposa
71 La historia de Dombrowski es un resumen del trabajo hecho por Jurgen Moltmann y Gerda
Lerner (76).
Michael J. Horswell
94
perfecta pertenecía al hogar, porque carecía de la inteligencia natural

y la fuerza necesaria en los asuntos públicos (La perfecta casada, 16).72
A pesar de los pensamientos más “liberales” propagados por
el humanismo, las nociones aristotélicas de la dicotomía separando al
hombre de la mujer continuaron operando en el pensamiento de mu-
chos académicos del siglo XVI y XVII. El siguiente pasaje de Examen
de los ingenios (1604) de Juan de Dios Huarte Navarro nos recuerda la
profundamente enraizada creencia en las diferencias esenciales entre
los dos sexos. Su comentario no solo ejemplifica la resistencia mascu-
lina a la búsqueda de las mujeres de una educación más alta, sino que
también demuestra la continua presencia e influencia de Aristóteles.
Este pasaje, un eco de la Metafísica del filósofo griego, en el cual los
dualismos esenciales para las mujeres y los hombres son resaltados, es
indicativo del creciente desplazamiento de lo femenino a inicios del
periodo moderno, una inclinación que viajará a las Américas y actuará
en un sin número de formas: “pensar que una mujer puede ser ca-
liente y seca, o dotada con ingenio y habilidad conforme a estas dos
cualidades, es un gran error; porque si la semilla de la cual ella se ha
formado, ha sido caliente y seca en su dominio, ella debería haber na-
cido hombre, y no mujer … ella fue creada por Dios fría y húmeda,
cuya temperatura es necesaria para hacer a una mujer fructífera y apta
para el nacimiento de un niño, pero un enemigo para el conocimien-
to” (Maus, A Womb of His Own, 268).73 Las mujeres fueron colocadas
como reproductores de la humanidad, pero no como reproductores de
conocimiento, ni tampoco participaban típicamente en otras áreas de
la esfera pública. Como Ian Maclean lo discute en The Renaissance No-
tion of Woman, “subyacente a esta taxonomía aristotélica de oposición
están las dualidades pitagóricas, las cuales vinculan, sin explicación, la
mujer con la imperfección, lo siniestro, la obscuridad y así sucesiva-
72 McKendrick, Women and Society, 16.

73 Me refiero a esta serie de oposiciones resaltadas en Renaissance Notion of Woman de Ian
Maclean: pasivo/activo, materia/forma, potencia/acto, imperfección/perfección, incomple-
to/completo, de privación/posesión.
95
mente” (87-88). Las mujeres, por eso, fueron consignadas a limitados

papeles en la sociedad, e incluso los humanistas más progresivos como
Erasmo y León creyeron que si iban a ser educadas era con el objetivo
de obtener virtud para ser mejores parejas en el matrimonio o más
devotas sirvientes de Dios.74
La madre está muerta, la autoridad del padre es establecida,
y Dios es construido de género masculino, mientras sus seguidores son
subordinados femeninos: así una ideología de género dominante es
establecida en España en la cual lo femenino es suprimido, para ser de-
jado como abyecto en relación a los sujetos ideales españoles moder-
nos. Como Butler afirma en su clarificación de la performatividad de
género, “la representación de género no puede ser teorizada aparte de
la práctica forzable y reiterativa de los regímenes sexuales regulatorios”
(Bodies that Matter, 15). Estos adquieren poder relacionado con la re-
presentación de género a través de repetidas “citaciones” de normas.
En la siguiente sección discuto cómo lo abyecto de la hegemonía de la
subjetividad masculina española, el hombre afeminado y el sodomita,
es citado y subsecuentemente regulado por poderosas instituciones so-
ciales en la España renacentista.
A las hogueras de la temprana modernidad: la Inquisición y

los transgresores afeminados
Mientras el propagandista Poema del mío Cid se esforzaba
por implementar un ejemplo para el comportamiento masculino cele-
brando los austeros valores de moderación y fidelidad, una vez estable-
cidos, la hegemonía cristiana en la península no dio ninguna oportu-
nidad en su aproximación a la sexualidad del mismo sexo. Foucault ha
sugerido que la relación entre el poder y la sexualidad emergieron tal
74 Para un estudio más reciente sobre el papel jugado por los cuerpos de las mujeres a
inicios de la España moderna y la América española, ver Perfect Wives, Other Women de
Georgina Dopico Black.
Michael J. Horswell
96
y como el uso del poder evolucionó de la autoridad sobre la muerte al

control sobre la vida, tal y como los soberanos en las culturas occiden-
tales comenzaron a renunciar a su tradición romana de la patria potes-
tad, o derecho para matar a aquellos bajo su dominio. Como el siglo
XVII anunció los primeros signos de modernidad, una nueva relación
entre soberano y sujeto se desenvolvió, en la cual el primero comenzó
a ejercer control sobre el último, organizando la vida por medio de
instituciones disciplinarias como las escuelas, cuarteles, universidades
y talleres a través de controles regulatorios a los que Foucault se refie-
re como la “biopolítica de la población”. Fue este “hacerse cargo de la
vida, más que la amenaza de muerte, lo que le dio al poder su acceso
incluso sobre el cuerpo” (History of Sexuality, 143). En la España pro-
tonacional, este acceso al cuerpo fue obtenido en gran manera a través
de una intensificación del Estado y de la interdicción de la Iglesia en
la vida de sus convertidos y falsos conversos, en primer lugar, a tra-
vés de la emergente institución conocida como la Inquisición. Algu-
nos objetos del naciente control del Estado fueron los cuerpos que no
conformaron las estructuras patriarcales consolidadas bajo el poder
de la Iglesia y la Corona: personas que hacen prácticas homosexuales,
mujeres no conformistas y hombres afeminados.
Rafael Carrasco ha compilado una excelente colección de do-
cumentos de la Inquisición relacionados con los inicios de las primeras
persecuciones modernas de los “sodomitas” en Valencia, España. En
su estudio, Inquisición y represión sexual en Valencia (1565-1785), nos
proporciona una historia de las circunstancias de aquellos procesados
como “sodomitas” y cómo la sociedad española reaccionó a este tipo
de comportamientos sodomíticos. Carrasco claramente demuestra el
poder de la Inquisición en la regulación de la moralidad y el control
de la sociedad. El Diccionario de los inquisidores de finales del siglo
XV, compuesto por el Tribunal de la Inquisición de Valencia, incluye a
la sodomía como uno de los pecados a ser perseguidos por la Iglesia.
Después de invocar el recordatorio de San Agustín del castigo divino
asociado con Sodoma, los autores caracterizan la ofensa como “un pe-
cado incomparablemente más grave que acostarse con su propia ma-
97
dre, y que con la sodomía se viola la sociedad a la que pertenecemos,

pero cuyo autor es Él, y se ensucia con la perversión del deseo” (Ca-
rrasco, Inquisición y represión sexual, 39). Este pasaje claramente revela
la hiperbólica vehemencia con la cual los inquisidores enfocaban el
“crimen contra la naturaleza”, considerándola más grave que el incesto
maternal. Los escritores asocian el pecado con una “perversión del de-
seo”, vinculándolo a la noción de lujuria, mencionada antes. Finalmen-
te, los castigos para los sodomitas son delineados: “en derecho, los so-
domitas son decapitados. En derecho canónico, el clérigo sodomita es
excluido del clero y encerrado toda la vida en un monasterio para que
haga penitencia; el laico es excomulgado y excluido de la comunidad
de los fieles” (ibíd., 40). Más adelante discutiré la ley civil, referida aquí
por su severo castigo de la sodomía, pero primero debemos considerar
la aplicación de las instituciones religiosas de estas directivas.
La hegemonía de la Inquisición se derivó de un apoyo popu-
lar enraizado en una red de “familiares”, o informantes, leales al estrato
más alto de oficiales de la Inquisición y quienes tenían el poder de
arrestar a los trasgresores morales.75 Los registros de los juicios rela-
cionados con los sodomitas muestran la vehemencia con la cual los
familiares perseguían y luego testificaban en contra de los acusados.
Este aparentemente popular apoyo a la Inquisición estaba
directamente relacionado con los mensajes de moralidad emitidos
desde el púlpito y los confesionarios.76 Adicionalmente, el castigo de
los sodomitas convictos era público, muy a menudo atrayendo la aten-
ción en medio del día: cortas narrativas impresas, anuncios, volantes a
75 Carrasco nota que en 1567 había aproximadamente un familiar por cada treinta y cuatro veci-
nos en las pequeñas villas y áreas rurales de Valencia (Inquisición y represión sexual, 14).
76 Los registros de los juicios de la Inquisición reflejan el conocimiento de los testigos, y muy
a menudo de los acusados de las enseñanzas de la Iglesia sobre sodomía (ibíd., 16-19).
Adicionalmente, Carrasco sugiere que el diálogo confesional muy a menudo parecía pre-
figurar las confesiones del juicio obtenidas del acusado (ibíd., 17). Deberíamos también
tomar en consideración temas de presión de los pares y el poder de la Iglesia sobre los
testigos cuando consideramos las actitudes de aquéllos dando testimonio.
Michael J. Horswell
98
mano y las crónicas de la vida diaria. Las sentencias públicas y actos de

fe crearon grandes espectáculos públicos (ibíd., 17). La manipulación
del miedo era el propósito explícito de las quemas públicas de los he-
rejes y otros ofensores como el manual de la Inquisición del siglo XVI,
Directorium inquisitorum, lo hace explícito:
Hay que recordar que la principal finalidad del proceso y de la con-

dena a muerte no es salvar el alma del acusado, sino procurar el
bien público e infundir terror al pueblo (ut alii terreantur). Y el
bien público debe ponerse mucho más alto que cualquier conside-
ración caritativa sobre el bien de un individuo.
(Ibíd., 20)
La franqueza de esta política es testimonio del poder de la

Inquisición como institución social comprometida en la estructura-
ción de la moralidad pública. El altísimo tribunal de la Iglesia aparen-
temente disfrutó del apoyo de las masas, quienes en momentos inclu-
so sobrepasaron el fervor inquisitorio del clero. En 1519, un supuesto
panadero sodomita fue liberado por falta de evidencia, una multitud
furiosa asaltó al acusado y, “llevándole (al sodomita) a empellones con
una espada desnuda, en forma de cruz delante, caminaron la vuelta del
quemador, apellidando viva la justicia, y quisieron quemarle vivo en
llegando (ibíd., 27). En efecto el panadero fue quemado en el acto, en
un popular, no inquisitorio, auto de fe.77
Esta escena de una hoguera popular de un sodomita, inspira-
da por el celo pastoral e inquisitorio de la Iglesia, sugiere la naturaleza
hegemónica de la persecución de la sodomía a inicios del periodo mo-
derno. En términos gramscianos la persecución de los sodomitas, como
veremos más adelante, era sancionado por el Estado, era no solo una
aplicación del poder de los escalones más altos de la jerarquía social,
77 El primer sodomita fue quemado por la Inquisición en 1572 (ibíd., 45).

99
sino también el resultado de una actitud naturalizada que se difundió

por la sociedad.78 Esta hegemonía legitimó las leyes, tanto eclesiásticas
como civiles, que fueron aplicadas en los casos contra los sodomitas.
Como hemos visto en este capítulo, las actitudes acumuladas y las leyes
que se desarrollaron con ellas comenzaron en el periodo medieval, junto
con la creciente masculinización pública de la cultura. Las Siete partidas
de Alfonso X había enfocado el tema con la siguiente ley:
Sodomítico dizen al pecado en que caen los omes yaziendo unos

con otros contra natura e costumbre natural. E porque de tal pe-
cado nacen muchos males en la tierra, do se faze, e es cosa q pesa
mucho a Dios con el. E sale ende mala fama, non tan solamente a
los fazedores: mas aun a la tierra, do es consentido… Ca por ta-
les yerros embia nuestro Señor dios sobre la tierra, donde lo faze
fambre, e pestilencia, e tormentos, e otro males muchos, que non
podría contar… Cada uno del pueblo puede acusar a los homes
yaziendo unos con otros contra natura, e este acusamiento puede
ser fecho delante del judgador do fiziessen tal yerro. E si le fuere
prouado deue morir por ende: también el que lo consiente.79
Esta ley, y más importante para mi estudio, el lenguaje en

el cual está escrita, se convierte en el modelo legal y literario sobre el
cual fueron basados los tropos de sexualidad que viajaron a las Amé-
ricas. Como lo mostraré a lo largo de este libro, el tropo de sodomía
es preformativo, pues está invocado como una acusación contra per-
sonas específicas o todo un pueblo. Aquí apreciamos el lenguaje legal
originario en la tradición española que se deslizará en el lenguaje ecle-
siástico de conversión y extirpación de prácticas religiosas indígenas
en las Américas, así como también en la retórica del Inca Garcilaso
de la Vega en su defensa de los incas, como lo mostraré en el capítulo
cinco. Es importante notar tanto en la versión medieval, así como en
78 Véase Selections from the Prison Notebooks de Antonio Gramsci, 1921-1935.

79 Citado en Carrasco (Inquisición y represión sexual, 41). De Siete partidas, Ley I y II, Tít.
XXI, Setenta Partida.
Michael J. Horswell
100
la siguiente, la versión de esta ley de inicios de la modernidad, que la

acusación de sodomía justifica el castigo de todos los implicados, sean
participantes directos o no. Este elemento de la tradición reaparecerá
en los Andes en un sinnúmero de formas. La continuidad y las dife-
rentes actitudes legales hacia la sodomía se convierten en aparentes al
comparar esta ley medieval con la versión de inicios de la modernidad
pronunciada por los Reyes Católicos en 1497 en Medina del Campo:
Porque entre los otros pecados y delitos que ofenden a Dios nues-
tro Señor e infaman la tierra, especialmente es el crimen cometido
contra la orden natural; contra el qual las leyes y derechos se deben
armar para el castigo deste nefando delito, no digno de nombrar,
destruidor de la orden natural, castigado por el juicio Divino; por
el cual la nobleza se pierde, y el corazón se acobarda. Y se engen-
dra poca firmeza en la Fe; y es aborrecimiento en el acatamiento de
Dios, y se indigna á dar á hombre pestilencia y otros tormentos en
la tierra; y nasce dél mucho oprobio y denuestro á las gentes y tierra
donde se consiente; y es merescedor de mayores penas que por obra
se pueden dar … Establecemos y mandamos, que cualquier persona,
de cualquier estado, condición, preeminecia ó dignidad que sea, que
comitiere el delito nefando contra naturam, seyendo en él conven-
cido por aquella manera de prueba, que según Derecho es bastante
para probar el delito de herejía ó crímen laesae Majestatis, que sea
quemado en llamas de fuego en el lugar … y sin otra declaración
alguna, todos sus bienes así muebles como raíces.80
La sodomía, explícitamente expresada como comportamien-

to homoerótico masculino en la ley medieval, se hace más ambigua a
finales del siglo XV, mientras el viejo precepto teológico de no nombrar
el crimen regresa. Esta ambigüedad le otorga más poder al término,
como Jonathan Goldberg ha observado: es precisamente lo abstruso
del término lo que lo hace útil para regular cuerpos, especialmente en
80 Citado en ibíd., de Novísima recopilación de las leyes de España, Ley I, Tít. XXX, Lib. XII,
facs. ed. Del Boletín oficial del estado, Madrid, 1976, vol. 5:427-428.
101
momentos de fluidez social,81 como en ese momento a finales del siglo

XV cuando los reinos españoles protonacionales son unidos a través
de una unión heterosexual santificada del rey de Aragón y la reina de
Castilla. La sexualidad no procreativa no sirve a los intereses del Es-
tado; ya que los moros fueron vencidos y eventualmente desvanecidos
del territorio, junto con los judíos, y el Estado estaba en la víspera de la
expansión imperial a las Américas, los monarcas católicos necesitaron
incrementar el número de ciudadanos fieles, morales y masculinos.
Los paralelos con la historia bíblica de Sodoma en relación
con Israel, como es leído por Alter (“Sodom as Nexus”), es provocativa;
la “antinación” en el caso de la ley de inicios de la España moderna es
el Otro sexual, quien vivió entre la población, cometiendo pecados que
“avergonzaron las tierras”. La infamia de los actos sexuales antinacio-
nalistas está derivada del desprecio bíblico por los sodomitas, quienes
fueron entendidos en la imaginación popular como transgresores del
orden natural, como “destructores del orden natural”. El género y la
sexualidad convergen en este discurso legal en las expresiones de la
ley de temor ante la posible afeminación del pueblo: “a través de la
cual la nobleza es perdida y el corazón se vuelve cobarde”. Es como
si hubiéramos regresado al momento expresado en la Pasión de San
Pelayo cuando nuevamente la fluidez del momento social inspira el
temor a la pérdida de la masculinidad. Esta vez, sin embargo, el Estado
se fijó la tarea en regular la sexualidad y especificar el comportamiento
normativo sexual esperado de sus ciudadanos. Por otra parte, como
Carrasco también lo observa, la sodomía amenazó con convertirse
“en la destructora de linajes y aniquiladora de las virtudes masculinas”
(Inquisición y Represión Sexual, 44). Esta amenaza al orden patriarcal
establecido, como se expresa en la ley de los Reyes Católicos, se apro-
ximó al nivel de herejía. Aunque la sodomía nunca alcanzó el estatus
81 Ver la introducción de Goldberg, en Reclaiming Sodom, en la cual él revisa la investigación

sobre el Renacimiento Inglés por Alan Bray y sobre las colonias norteamericanas por Jo-
nathan Katz.
Michael J. Horswell
102
formal de herejía, esta breve insinuación del pecado/crimen más bien

ilustra la ambigüedad que empoderó la expresión performativa.82
El sodomita como sujeto jurídico en estas leyes evolucionó
en la personificación de algo más ambiguo en el discurso moralista
de los tiempos. La convergencia de desviación sexual y transgresor
de género, sugeridos en el código legal analizado arriba, después
aparece como una categoría del tercer género, ni hombre ni mujer,
sino un bárbaro Otro en la escritura moralista que considero más
adelante. Esta manifestación de categoría de género liminal para el
Otro sexual nos regresa al tema de la masculinidad y la amenaza a su
fragilidad como construcción cultural, es decir, la afeminación. Aquí
nuevamente tenemos al intruso abyecto figurado en relación al sujeto
español hegemónico.
El “terror” de la diferencia: afeminación ibérica de inicios del

periodo moderno
Si los hombres en general parecen disfrutar del privilegio
del dominio sobre el género femenino, podemos imaginar que algu-
nos también deben haber sentido presión por conformar a la norma-
tiva de categoría de géneros hasta el punto de sentirse posiblemente
privados de la libertad de descubrir sus propias identidades, a no ser
que estuvieran identificados con el sexo más débil. La dureza con la
cual la sociedad de inicios del periodo moderno trata la diferencia
sexual y de género puede ser apreciada al considerar el extremo cor-
poral de la confusión de categoría de género, el hermafrodita. Como
Foucault lo señala, los “hermafroditas eran criminales”, o descenden-
tes de criminales, pues su disposición anatómica, su ser, confundió a
82 Carrasco (Inquisición y represión sexual, 42-43) evalúa las condiciones formales nece-
sarias para la herejía durante el periodo y concluye que éste hubiera sido un movimiento
retórico fácil para asimilar la sodomía dentro de la herejía, a pesar de que esto nunca fue
llevado a cabo oficialmente por la Iglesia.
103
la ley que distinguió los sexos y prescribió su unión” (History of Se-

xuality, 38) Estas referencias sugieren que las categorías de género de
inicios del periodo moderno no eran tan estables como a algunos les
hubiera gustado. Como Judith Butler lo comenta en Gender Trouble:
“en la medida en que la “identidad” es asegurada a través de la estabi-
lización de los conceptos del sexo, género y sexualidad, la noción de
la persona es llamada a cuestión por la emergencia cultural de esos
“incoherentes” o “discontinuos” seres generados, quienes parecen ser
personas, pero fallan en conformar a las normas generadas de inteli-
gibilidad cultural por las cuales las personas son definidas” (17). No
cabe duda de que tales seres ininteligibles poblaron el paisaje cultural
de inicios de la España moderna.83 Como lo veremos más adelante,
la persona afeminada era cuestionada y denunciada por el moralista
del día. Cerca de quinientos años después de que Tomás de Aquino
advirtiera contra la afeminación, encontramos precauciones simila-
res en la España renacentista.
Un moralista de inicios de la España moderna, Sebastián de
Covarrubias Orozco, expresa las actitudes dominantes de su tiempo en
su enciclopedia de virtudes morales conocida como Emblemas Morales
(1610). Covarrubias, mejor conocido por su diccionario, Tesoro de la
lengua castellana o española (1611), fue el lexicógrafo católico renom-
brado de su tiempo. Su trabajo refleja un léxico tridentino del dogma
católico ortodoxo, una ideología que es transformada en pedagogía en
Emblemas morales.84 El trabajo combina impresiones alegóricas y sus
epígrafes con cortas narrativas explicativas que recuentan la verdad
de la tradición renacentista, mitos clásicos atados a enseñanzas mora-
les. El emblema funcionó como un símbolo visual de ciertas verdades
morales. Merecedes López Baralt, en su estudio de literatura emble-
83 Véase el estudio de Burshatin de la vida de Eleno de Céspedes, un hermafrodita de la

España del siglo XVI (“Written on the Body”).
84 Para un tratamiento completo de la lexicografía de Covarrubias, ver Sebastián de Cova-
rrubias de Calvo Pérez. Para la ideología de Covarrubias, ver especialmente las páginas
142-149.
Michael J. Horswell
104
mática en el Siglo de Oro, caracteriza estos iconos como “técnicas de

persuasión” al servicio de los profesores éticos y religiosos del perio-
do.85 Calvo Pérez anota que los emblemas de Covarrubias reflejan la
sensibilidad barroca del autor en la convergencia del paganismo y la
cristiandad universalista, irrigada con un espíritu moralista común a
los reformistas de la época (Sebastian de Covarrubias, 37). Incluido en
los escritos moralistas de este autor está un ejemplo del extremo de las
criaturas terrenales: los monstruos afeminados, representados simbó-
licamente por el hermafrodita:
Soy hic, y hac, y hoc. Yo me declaro,
soy varón, soy mujer, soy un tercero,
que no es uno ni otro, ni está claro
cuál de estas cosas sea. Soy terrero
de los q[sic] como monstruo horrendo y raro.
Me tienen por siniestro, y mal agüero
advierta cada cual que me ha mirado
que es otro yo, si vive afeminado.86
La descripción que acompaña este epígrafe (Figura 1) es la

de una persona barbuda en un vestido largo, identificada por el au-
tor como “la barbuda de Peñaranda” (Covarrubias Orozco, Emblemas
morales, 165), y la narrativa en la página de enfrente recuenta el mito
del hermafrodita como fue contado por Ovidio en el Libro Dos de Me-
tamorphoses.87 En el mito, la mujer Salmacis fija su deseosa mirada en
85 Para un tratamiento más a fondo de este tópico, en el cual López Baralt discute la influen-
cia de las filosofías herméticas y neoplatónicas en el desarrollo de los emblemas morales,
ver “La cultura literaria de la imagen del Siglo de Oro” en Icono y conquista. Calvo Pérez
ofrece la siguiente definición del género emblemático: “Emblemática: insignias, taracea-
dos, jeroglíficos, pegmas, etc., que representan algún concepto moral que debe ser co-
múnmente glosado con cierta estrofa de versos y un monte o lema motivador” (Sebastián
de Covarrubias, 37).
86 Covarrubias Orozco, “Emblema 64”, Emblemas morales (publicado en 1610).
87 La referencia es para la famosa “mujer barbuda”, Brígida del Río, quien retrata a Fray Juan
Sánchez Cotan pintado. Su celebridad fue más allá de los retratos. Como Sherry Velasco
anota, “a pesar de las varias formas en las cuales Brígida del Río fue interpretada por sus
contemporáneos, acorde con documentos de inicios de lo moderno, estas anomalías eran
105
Figura 1
Michael J. Horswell
106
el hombre hermafrodita, abraza su cuerpo desnudo, y ora por nunca

ser apartada de él. Su deseo es concedido, y Salmacis es borrada de la
tierra y la historia, siendo subsecuentemente representada solo como
la feminidad del hermafrodita. Las oposiciones binarias de género son
fusionadas en un solo cuerpo que privilegia lo masculino a través de la
presencia del falo, pero que retiene las características femeninas como
el pelo, el pecho y un “suave” moldeado de los brazos, piernas y nalgas.
No hay una unidad: las oposiciones se refuerzan, las mismas oposi-
ciones originalmente representadas por Hermafroditus presalmacis,
producto de la unión mítica de sus padres: Hermes y Afrodita.
El hermafrodita, en el imaginario cultural de la temprana
modernidad, fue una figura clásica de transgénero que apareció en el
arte, la escultura y la literatura. Al traer la metáfora hermafrodita a su
emblema de la moralidad en España, Covarrubias más bien afronta las
cualidades femeninas esencialmente asignadas a las mujeres y que, a
través de la contaminación, pudieran ser adquiridas por los hombres.
La advertencia es clara: el entrar en tratos afeminados es convertirse
en un monstruo, una criatura hermafrodita que no tiene lugar ni como
hombre, ni como mujer.
Después del resumen del mito, el moralista añade a su propia
interpretación:
La fabula tiene mucho de historia natural y moral, porque entre

otras cosas prodigiosas de la naturaleza notamos ésta que suele
hacer una criatura con ambos sexos, a la cual llamamos Androgy-
no, que vale tanto como varón y mujer … digo con Cicero i.3 de
las Tusculanas: Néestturpius aut nequius efeminato viro. Que es la
sentencia con que cerramos nuestra octava.
(Covarrubias Orozco, Emblemas morales, 165)
mercadeables, como la ‘barbuda de Peñaranda’ recibió doce reales por exhibir su ‘grotes-
ca’ apariencia en Valencia (Pérez Sánchez, 68)” (“Marimachos, hombrunas, barbudas”,
74). Velasco provee una visionaria discusión del motivo de la “mujer varonil” en Cervantes.
107
Esta vez Covarrubias distorsiona el clásico “Mito de Andró-

gino” en El Banquete de Platón, con el objetivo de reforzar su amones-
tación sobre los peligros de la afeminación. A pesar de que el filósofo
griego imaginó al andrógino como el estado ideal de unidad y totali-
dad, Covarrubias lo margina como una aberración de la naturaleza, un
monstruo. Nuevamente son las cualidades afeminadas las que él desea
borrar. En el Discurso de Aristófanes, en El Banquete, Platón explica
que el origen del amor y la diferencia sexual vienen de la división de
un ser andrógeno primordial en dos seres, hombre y mujer, quienes
están, entonces, destinados a buscarse el uno al otro porque “la natura-
leza humana fue originalmente una y nosotros éramos un todo” (ibíd.,
147-148). Aunque Covarrubias no menciona el resto del mito, Platón
incluyó otros dos seres andrógenos primordiales quienes se dividieron
en un par de hombres y un par de mujeres; estos fueron destinados a
buscar la unión “homosexual” como si fuera en la “heterosexual”. Evi-
dentemente, esta aparente justificación simbólica de parejas del mismo
sexo no encajó en el esquema de moralidad del escritor renacentista.
Ahora bien, el punto importante aquí es que la afeminación
asociada con los andrógenos y los hermafroditas se convierte en el
objeto del descontento del moralista. Al incorporar y transformar las
versiones clásicas de diversidad de género como nociones de “histo-
ria natural y moral” en el discurso moralista español de la temprana
modernidad, Covarrubias adquirió una amplia base de autoridad. Él
apeló a la tradición a través del uso de mitos e invocó nociones de ley
natural, contextualizando la apariencia del hermafrodita andrógeno
en “historia natural y moral”. Su actitud hacia la existencia de estos
seres en la naturaleza es revelada en el comentario de que ellos son
como “otras cosas prodigiosas de naturaleza”, es decir, ellos son ex-
traordinarios, cosas que exceden los límites normales de la naturaleza,
construyendo así el caso para su monstruosidad. Aquí la ideología de
Tomás de Aquino es expuesta: lo innatural, la naturaleza bestial del
afeminado, es resaltada. Estas “cosas prodigiosas” son culturalmente
ininteligibles; como resultado, sus “personas” son cuestionadas y, en
definitiva, deshumanizadas.
Michael J. Horswell
108
Al escribir las octavas del emblema en primera persona, Co-

varrubias pone una advertencia de misoginia en la boca del hermafro-
dita –andrógeno– afeminado. Como resultado el narrador personifica
en sus declaraciones de individualidad la ambigua identidad del ter-
cer género: “soy un hombre, soy una mujer, soy un tercero”. La binaria
está rota. El desconocido “no natural” se asoma en la posición liminal
entre las dos categorías “naturales”. La identidad es confusión: “soy
un hic, y hac y hoc”, sin sentido. Esta confusión lleva al temor “Soy un
terror para quienes creen que soy un monstruo horrendo y raro”. Lo
que es desconocido o mal entendido se convierte en monstruoso y
raro. La persona del tercer género es deshumanizada; se convierte en
el Otro bestial. El siguiente paso es asignarle al “tercero” un sentido de
amenaza a la sociedad “natural”: “me tienen por siniestro y mal agüe-
ro”. Ya no más solo un raro monstruo, el “tercero” es ahora siniestro y
amenazante y un mal presagio para la sociedad en la cual vive. Recor-
demos la advertencia teológica medieval de la potencial transgresión
sexual “epidémica” representada; aquí, esa amenaza es personificada
por el “tercero”.
El movimiento discursivo final es el de ampliar la enseñanza
moral a ser aplicada no solo para los hermafroditas. Después de todo,
¿cuántas personas nacidas en el mundo son biológicamente hermafro-
ditas? Sin embargo, ¿cuántos hombres “afeminados”? He aquí el objeto
real, argumento, del emblema moralista. Con el verso final la ecuación
está completa: “advierta cada cual que me ha mirado/que es otro yo, si
vive afeminado”. Este último se convierte en monstruo, la amenaza a
la sociedad patriarcal. El tomar las características de la esencializada y
denigrada mujer es transgredir, no solo las categorías de género, sino
también las cualidades humanas. El renacimiento de los ideales clá-
sicos de masculinidad alcanza su conclusión lógica. Lo que Foucault
observa en el periodo helenista renace aquí para justificar la rabia in-
quisitoria y el prejuicio común de la moralidad española: la “definida
aversión a cualquier cosa que pueda denotar una deliberada renuncia
de los signos y privilegios del papel masculino” fue también anatema
en el imaginario de la España de principios de la modernidad (Use of
109
Pleasure, 19). Una vez que el hombre afeminado era deshumanizado

por retórica, más fácilmente le podían ser impuestas las sanciones fí-
sicas de la sociedad. Como hemos visto con la evidencia inquisicional,
las transgresiones de género y normativa sexual fueron enfrentadas
con severa censura, una tendencia que viajaría a las Américas.88
Al observar cómo el género y la sexualidad son constituidos
en la literatura española protonacional premoderna, he sentado la base
del trabajo para los siguientes capítulos. Mi hipótesis es que los tropos
que nacieron en la épica medieval y se agudizaron en la literatura mo-
ralista de inicios del periodo moderno viajaron a las colonias en el si-
glo XVI. La masculinidad española, como una subjetividad de género
performativa, fue desafiada nuevamente en el nuevo espacio cultural
de los Andes. El desdeño por el abyecto Otro afeminado, encontrado
en la península, fue desplazado a un Otro racial en los Andes. Las bar-
bas y las espadas españolas se vieron cara a cara, no solo con la valien-
te resistencia indígena andina, sino también con los valiosos sujetos
indígenas, cuyo género y sexualidad fueron expresados en términos
de transgénero en complejos contextos rituales. Este violento encuen-
tro resultó en la transculturización de las subjetividades andinas, un
proceso que fue narrado en las crónicas, resistido en la mitología in-
dígena, legislado en regulaciones coloniales, reforzado en la literatura
eclesiástica, y finalmente reescrito por el “padre” mestizo fundador de
la literatura peruana.
88 Elizabeth Perry, en su historia de género en la España de principios de la modernidad,

comenta que la afeminación y el travestismo eran bases para sospechas de sodomía
homosexual (Gender and Disorder, 132). El travestismo, prohibido en Deuteronomio, cap.
22, inspiró a los moralistas a advertir que “el travestismo lleva a la lascivia” (133).
Capítulo dos
Descolonizando tropos
de alteridad sexual
Crónicas y mitos de conquista
Las heterotopías son perturbadoras,

probablemente porque secretamente socavan el lenguaje, porque
hacen imposible el nombrar esto y eso.
– Michel Foucault, The Order of Things
Los tropos queer o de alteridad sexual aparecen en las na-

rrativas de conquista desde las primeras expediciones a América. Los
tropos sodomíticos registrados en este discurso colonial son más que
meros “artefactos medievales”, como lo entiendo a partir del uso que
Mark Jordan hace del término en su historia teológica de la sodo-
mía.89 Para entender el impacto completo del tropo, el uso de “arte-
89 Como trato en el capítulo uno, Jordan explica el proceso a través del cual la sodomía se
convirtió en una figura eclesiástica en la Edad Media y etiqueta la figura como un “arte-
facto”, definido como “cualquier estructura o cambio en la apariencia producido por el
proceso” (Webster’s New World Dictionary, 78).
Michael J. Horswell
112
facto” debe ser complementado por las palabras de significado secun-

dario: “cualquier objeto hecho por el trabajo humano; especialmente
una simple o primitiva herramienta, arma, embarcación, etcétera”.90
Más que permanecer estático y relegado a los archivos medievales,
el primitivo significado de sodomía reaparece al alba de la temprana
modernidad, paradójicamente invocado para hacer el trabajo de una
herramienta o arma en una empresa medieval que desmintió el paso
del tiempo. La sodomía se convierte en un armamento retórico que
los españoles emplearon para justificar la invasión y colonización de
los Andes; fue un instrumento moral ejercido en la conversión de los
sujetos indígenas coloniales. Para el lector de hoy, la figura de sodomía
también es un vehículo que sostiene una historia de marginación. Su
“invención” teológica, no fue confinada a los seminarios académicos o
a las cortes inquisitorias de Europa; ésta elusiva figura cruzó el océa-
no y fue empleada en la pacificación y evangelización de los pueblos
indígenas de América. Estos términos caracterizados como queer re-
presentan a aquellos andinos, quienes amenazaron el orden moral del
Viejo Mundo y personificaron la ansiedad relacionada con la inherente
inestabilidad de la masculinidad ibérica hegemónica discutida en el
capítulo anterior. Para comprender el significado de estos artefactos
textuales debemos descolonizar las figuras a través de una deconstruc-
ción y reinterpretación desde una perspectiva más andina de la socie-
dad y cultura indígena.
Los fragmentos textuales que considero en este capítulo son
vestigios de un proceso que une los valores medievales europeos y las
culturas andinas indígenas, cuyos lenguajes, prácticas rituales y mi-
tos representaban diferentes moralidades (sexuales). Debido al des-
balance de poder implícito en el discurso colonial, lo que podemos
saber de las prácticas andinas de sexualidad en el contexto histórico y
espacial es limitado. La representación colonial del género y la sexua-
lidad de los indígenas fue un proceso de transculturación literaria
90 Ibíd.
113
que dejó como registro artefactos textuales que no eran europeos, ni

medievales, ni tampoco exclusivos de los indígenas prehispánicos.
También es de interés aquí, más allá de la reconstrucción de la subje-
tividad transculturizada, cómo los escritores de la época, tanto espa-
ñoles como nativos, retrataron la cultura de género y sexualidad en
este contexto colonial conflictivo. Veremos cómo, por un lado, la cró-
nica de un soldado cristiano, Pedro Cieza de León, llega a enfrentarse
con la “heterotopía” americana, ese lugar perturbador del Otro que
Foucault contrastó con las utopías confortantes de la fantasía propia.
Confrontado con las diferencias reales de la cultura andina, el reto de
Cieza de León era el narrar con un lenguaje limitado por sus orígenes
e ideologías. Para obtener la información que relató, tuvo que com-
prometerse con informantes nativos y andinos con su propia agenda
política y social, esto es, agentes en el proceso de transculturación.
De hecho, lo que él vio y escuchó en los Andes socava el lenguaje de
conquista y desafía al escritor a encontrar un “tercer espacio” desde
el cual narrar su crónica. Su lucha por entender y comunicar estas
diferencias fue reiterada unos cincuenta años después por escritores
nativos ladinos, cuyas narraciones reflejan casi un siglo de transcul-
turación (el tema del capítulo tres). En todos estos textos, los autores
pelean con diferentes códigos culturales en sus reinterpretaciones de
las culturas andinas. Los escritores nos dejan fragmentos de subjeti-
vidad del “tercer género”, piezas de una cultura de género heterotópi-
ca distorsionada por el prejuicio y el temor.91
Género y sexualidad en las políticas de conquista españolas

En uno de los primeros reportes de la primera expedición de
Pizarro a lo largo de la costa ecuatoriana, Juan Ruiz de Arce describe
91 Con este preludio al análisis que sigue, deseo acentuar el desafío metodológico involucrado
en el proyecto: ¿cómo discutir el proceso de transculturación sin postular primero la subjeti-
vidad que será transformada? Pues, como veremos, la reconstrucción de esta subjetividad
es tomada de las mismas fuentes cuya retórica fragmentó el sujeto en primer lugar.
Michael J. Horswell
114
el impacto y disgusto que le causó una cultura sexual aparentemen-

te distinta. Prominente en su narración, es un menosprecio por esos
elementos de cultura considerados femeninos en la mentalidad espa-
ñola. Su descripción revela un conquistador quien era, como James
Lockhart ha comentado, “entregado a moralizar y convencido de la
superioridad de los valores hispanos, un fanático” (Men of Cajamarca,
346). Ruiz de Arce nos informa que el gobernate del pueblo en la costa
ecuatoriana era una mujer e insinúa que los hombres eran inmorales y
menos que masculinos: “es gente muy bellaca, son todos sométicos no
hay principal que no traiga cuatro o cinco pajes muy galanes [.] Éstos
tiene por mancebos” (Relación de servicios en Indias, 32). Su narrativa,
vincula el poder femenino del líder con la sodomía entre los hombres.
Al reportar las prácticas sodomíticas de los hombres locales, Ruiz de
Arce explotó la imaginación europea y sutilmente preparó el escenario
para futuras justificaciones de conquista. En adición a esto, simbólica-
mente ubicó a los andinos en un papel subordinado en relación a los
conquistadores masculinizados.
La actitud de Ruiz de Arce no era inusual en los primeros
años de la colonización de América. El médico de Cristóbal Colón,
Diego Álvarez Chanca, durante su segundo viaje a las Indias, escribió
la primera descripción extensa de la sexualidad indígena en 1494, en
la cual fusiona la castración y uso sexual de los muchachos con el ca-
nibalismo, afirmando que los caribes practicaban la sodomía y comían
la carne de los hombres castrados (Guerra, Pre-Columbian Mind, 45).
La discusión de Rolena Adorno y Patrick Charles Pautz del esclavismo
del indio en Nueva España y las islas del Caribe explica lo que esta-
ba en juego en estas descripciones de canibalismo y de sexualidad no
normativa (Alvar Núñez Cabeza de Vaca, 334-335). En las leyes cam-
biantes concernientes a la esclavitud de indios de los primeros cua-
renta años del siglo XVI, se emitieron decretos reales “permitiendo la
captura y esclavización de indios reportados como caníbales” (ibíd.,
335) en el Caribe. Por eso, las pruebas de estas trasgresiones indígenas
se hicieron importantes en la temprana economía colonial. Adorno y
115
Pautz señalan que las prácticas proscritas justifican el esclavismo y se

expandieron para incluir la sodomía:
Debido a que el alegado canibalismo de los indios caribe fue cues-

tionado por los críticos antiesclavistas, una investigación fue au-
torizada el 18 de Junio de 1519 para llamar a testigos con el pro-
pósito de citar evidencia directa o rumores acerca de la práctica. A
diferencia de otras reglas citadas, esta investigación, ejecutada de
manera apresurada, amplió el rango de ofensas legítimas por las
cuales los indios podían ser esclavizados más allá de lo antropó-
fago para incluir “infidelidad”, idolatría, y el “abominable pecado
contra la naturaleza”, esto es, sodomía. El resultante “cuestiona-
rio caníbal”, transcrito por Hanke (“Studies”, 8-93) y discutido en
contexto y completamente identificado como “A.G.I., justicia, 47,
folios 69-72” por Castañeda Delgado (84), fue utilizado para soli-
citar testimonio de los capitanes y oficiales de las embarcaciones
castellanas (ibíd., 335).
Este “cuestionario caníbal” es una temprana iteración de la

interrogación de las prácticas indígenas peruanas que el virrey Fran-
cisco de Toledo comenzó en sus investigaciones de visita en los años
1570, las cuales analizo en el capítulo cuatro. El cuestionario, en el
caso caribeño, fue dirigido a los españoles y no a los informantes in-
dígenas, como lo estaban los reportes de Toledo. Su autor, Alonso de
Suazo, jefe de justicia de la isla de Española, fusionó idolatría, cani-
balismo y sodomía para justificar el esclavismo: “Yten sy saben q los
dhos yndios caribes q abitan en las dhas partes e costa son ynfieles e
ydolatros e comen carne umana e usan del pecado nefando contra
natura” (ibíd., 388). El testimonio fue tomado el 19 de junio de 1519, y
el juez falló para que en el siguiente día se le permitiera a los españoles
esclavizar a los indios caribe (Castañeda Delgado, La política española
con los caribes, 81, citado en ibíd., 335). En los Andes, unos cincuenta
Michael J. Horswell
116
años después, esta técnica investigativa se emplearía para justificar la

conquista de los incas.92
Otra de las primeras y más violentas de estas descripciones
registra a los sodomitas travestidos y la incontrolada reacción de los
españoles hacia ellos. Vasco Núñez de Balboa, en ruta hacia descubrir
el Océano Pacífico en 1513, llega a una villa y derrota y mata aproxi-
madamente a 600 indios quarequa. Subsecuentemente, alimentó con
cuarenta “sodomitas” a sus perros. Peter Martyr registró el espectáculo
en Decades (1516): “[Balboa] encontró la casa de este rey infectada con
la lascivia más abominable y antinatural. Encontró al hermano del rey
y a muchos otros jóvenes en ropa de mujer, lampiños y efeminados,
a quienes, según los reportes de los que vivían con ellos, abusaba con
mucho afán. De estos a cuarenta ordenó que se los dieran a sus pe-
rros” (citado en Goldberg, “Sodomy in the New World”, 47).93 Aquí la
combinación de hombres travestidos y sodomitas llevó a la reacción
visceral de Balboa. El narrador resalta la femineidad, así como también
el “abuso” sexual del rey del hombre joven. El evento fue lo suficiente-
mente sensacional para convertirse en el tema de un grabado por T. de
Bry que acompañó la relación (Figura 2).
92 Aprecio la generosidad de Rolena Adorno en darme una copia de la transcripción del

cuestionario de Hanke que se encuentra en su disertación de 1935. Helen Rand Párroco
de Beverly, California, trasladó el documento para la atención de Adorno (comunicación
personal, Abril 9 del 2000).
93 Goldberg utiliza la primera traducción al inglés de Richard Eden (1533) de Decades para
enfatizar cómo el episodio fue movilizado en la imaginación europea de inicios de la edad
moderna (“Sodomy in the New World”, 46).
117
Figura 2
Los perros de Balboa devorando sodomitas.
De Peter Martyr, Decades, grabado por T. de Bry
Como Goldberg lo comenta, este excesivo acto de violencia

que siguió la derrota de la villa de Quarequa sirve para darle un pro-
pósito moral a las acciones de Balboa a posteriori. Martyr continua
su descripción enfatizando que estos sujetos transgéneros sodomíticos
vivían entre la élite y que la gente común del pueblo se ofendía por el
comportamiento afeminado de sus gobernantes. Balboa no solo los li-
bera de la depravación sexual, sino que también libera a los comuneros
de sus supuestos opresores (ibíd., 48); así, Martyr comienza lo que se
convertirá en el discurso estándar de la sexualidad amerindia: una di-
ferenciación entre los “nobles salvajes”, limpios de lo que los europeos
consideraban vicios y los “bárbaros indios”, inmorales usurpadores de
Michael J. Horswell
118
la autoridad.94 El tropo no solo se convierte en una justificación para

la conquista y una diferenciación de los vencidos, sino que cualquier
noción de significado indígena de lo que podría haber sido una prácti-
ca cultural es oscurecida. Martyr registra lo que Balboa entendió como
el disgusto de los comuneros con los sodomitas transgéneros, porque
“la gente levantó sus manos y ojos hacia el cielo, dando por sentado
que Dios había sido gravemente ofendido con tales actos viles” (Ídem).
Considerando que la villa entera había sido diezmada, podría ser equi-
vocado el interpretar estos gestos como expresiones de disgusto con
sus propios regentes en vez de demostraciones de dolor e incredulidad
ante la difícil situación a manos de los conquistadores.
Los hombres de Balboa, como los describe visualmente de
Bry, proveen un austero contraste con los sodomitas. El grabado está
estructurado en dos planos, con los españoles jactanciosamente po-
sicionados en la parte superior, aparentemente encantados por el es-
pectáculo de los indios desnudos retorciéndose en agonía, mientras
los musculosos mastines los devoran en el primer plano. Como una
representación metonímica de la visión colonial y su relación con los
amerindios en general, estos conquistadores controlan el foco de inte-
rés del espectador observando a los sodomitas y así ejerciendo poder
sobre ellos. Su escrutinio de la escena delimita y define a los quarequas
como débiles y desvalidos, desarmados y poco hombres, mientras los
españoles posan completamente vestidos, mostrando en una manera
relajada los armamentos que les ganaron el control que ahora ejercen
sobre los nativos. Cualquier marcador explícito del “pecado” de los
quarequas está ausente en este procesamiento visual del episodio; la
única referencia a la femineidad se adquiere a través del contraste. Es la
desnudez y la relativa pasividad con la cual los sodomitas luchan con-
tra los mastines, lo que crea eco en la narrativa de la historia. Pero el
poder de la imagen está en su ambigüedad: eliminar la descripción de
94 Goldberg afirma que esta escena se convierte en un “espejo en el cual los europeos po-
drían encontrarse a ellos mismos” (46). Para un argumento similar acerca de la figura del
noble salvaje, véase Tropics of Discourse de Hayden White.
119
los españoles por encima de los derrotados hombres, expande metoní-

micamente el significado para representar la expansión del poder es-
pañol a otro océano, el Pacífico. Solamente uno de los conquistadores
desvía sus ojos, recordándonos la inestabilidad del sujeto masculino
que discutimos en el capítulo uno; parece repugnado por la masacre
o por los sodomitas, ya que reconoce lo abyecto que hay dentro de sí
mismo y que está siendo representado en la escena delante de él.
Utilizan al modelo para posteriores conquistas, Hernán Cor-
tés y sus subordinados utilizan al tropo de sodomía, también. Inscrito
en uno de los primeros reportes de Veracruz en 1519 es la barbarie de
los adversarios de Cortés en México, quienes, además de realizar sa-
crificios humanos, “nos hemos enterado y hemos sido informados con
seguridad de que son todos sodomitas y que utilizan ese abominable
pecado” (citado en Guerra, óp. cit., 52). El cronista soldado de Cortés,
Bernal Díaz del Castillo, también reportó que, a más de ser caníba-
les y hechiceros, “eran todos los demás de ellos sométicos, en especial
los que vivían en las costas y tierras calientes; en tanta manera, que
andaban vestidos en hábito de mujeres, muchachos a ganar en aquel
diabólico y abominable oficio” (Díaz del Castillo, Historia verdadera,
579). Aquí, una vez más, la figura invoca lo abyecto de lo “femenino”,
reminiscente del “tercero” del emblema español, analizado en el último
capítulo; los sodomitas travestidos, un producto del clima, imitaron
ese temor de inicios de la modernidad.
Es Gonzalo Fernández de Oviedo quien levanta las acusa-
ciones de sodomía a su más exagerado nivel de hipérbole, afirmando
que la práctica era universal entre los amerindios. Un ejemplo de esta
descripción es tomado de su libro Natural Historia de las Indias (1526),
el cual fue publicado por toda Europa a inicios del siglo XVI; en el libro
revela como él, tal y como sus predecesores, continuó estableciendo un
vínculo entre la sexualidad aberrante y los indios travestidos:
En muchas partes de Tierra Firme los indios son sodomitas. Muy

común entre los Indios en muchas partes del infame pecado con-
Michael J. Horswell
120
tra la naturaleza; incluso en público los indios quienes son líderes

o principales, quienes pecan en esta forma tienen jóvenes con los
que utilizan este maldito pecado, y aquellos que consienten a los
jóvenes tan pronto y cuanto caen en esta culpa llevan naguas [fal-
das] como las mujeres, las cuales son ciertamente cortas ropas de
algodón con las que las mujeres indias se cubren desde la cintura
hasta las rodillas y llevan cuerdas de cuentas y brazaletes y las otras
cosas utilizadas por ellas como adorno; y no ejercitan el uso de las
armas, ni hacen nada apropiado para los hombres, pero se ocupan
en las tareas usuales de la casa como trapear y lavar y otras cosas
acostumbradas para las mujeres (Citado en Guerra, óp. cit. 55).
Mientras que su amonestación de las prácticas sexuales está

escrita en el lenguaje estándar y dogmático de la Iglesia, Oviedo pa-
rece más intrigado por las prácticas transgéneras y claramente expre-
sa como estos “sodomitas” transgreden el dominante papel de género
europeo de su día, abdicando privilegios masculinos “propios de los
hombres”, tales como propósitos militares. Su descripción representa
a los sodomitas indígenas como jóvenes víctimas de los poderosos go-
bernantes, quienes objetivizan y abusan de ellos, hasta que finalmente
deciden vivir como mujeres.95 Estos tropos de sexualidad queer, ba-
sados en el superficial entendimiento español de la cultura de género
amerindio, comienzan a circular e influenciar en la forma cómo otros
representarán a los amerindios, lo que veremos más adelante.96
La correlación de Oviedo entre indígenas sodomitas y barba-
rie prepara el escenario para los famosos debates de Las Casas y Sepúl-
veda en la corte de Carlos V. Estos intercambios de ideas se centraron
95 Véase Trexler (Sex and Conquest) para una discusión de cómo, en su historia Pan-ameri-
cana, el berdache llegó a ser un sujeto dependiente y abyecto en su propia cultura. Discuto
este tema en lo que se relaciona a los Andes más adelante, en el capítulo tres.
96 Para un análisis del tema de sodomía en otras partes de América, ver Goldberg (“So-
domy in the New World”), Guerra (Precolumbian Mind), Gutiérrez (“Must We Deracinate
Indians”), Kimball (“Aztec Homosexuality”), Poirier (“French Renaisance Travel Accounts”),
Sigal, (From Moon Goddesses to Virgins) y Trexler (ibíd.).
121
alrededor de la cuestión moral de si los españoles podrían de manera

justa hacer la guerra a los amerindios y reclamar los derechos de los
territorios americanos. Hay una amplia investigación disponible sobre
los detalles de este intercambio intelectual en la mitad del siglo XVI;97
por eso, limito mis comentarios a cómo el discurso sobre la guerra y la
humanidad amerindia involucró la sodomía. El tema de la sexualidad
indígena no está ausente del debate, sino que de hecho está relaciona-
do al tema de la humanidad amerindia y la relación con la ley natural,
primero postulada por Antonio de Montesinos y después tratada por
Francisco de Vitoria.98 Finalmente, en 1550, Carlos V convoca un con-
sejo en Valladolid, España, donde Juan Ginés de Sepúlveda presentó
su Democrates secundus, en el cual argumenta que los amerindios ca-
recían de racionalidad y, por eso, de acuerdo con la doctrina de Aris-
tóteles de la “esclavitud natural”, deberían ser gobernados por los euro-
peos. Sepúlveda ya había publicado su texto, también conocido como
el Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, en 1547.
Su definición de la “ley natural” se fundamenta en la noción filosófica
clásica de la inferioridad esencial de algunas personas en relación con
otras, la idea de que “lo perfecto debe imperar y dominar sobre lo im-
perfecto, lo excelente sobre su contrario” (Tratado, 83).
La cuestión de género de este principio es revelada en la ilus-
tración de Sepúlveda de la ley natural, donde “manda el padre a sus
hijos… el marido a su mujer” (ibíd., 33). Haciendo eco de las ense-
ñanzas de Aristóteles, las actitudes medievales respecto a la lujuria y la
sodomía y las posturas de la temprana modernidad hacia las mujeres,
Sepúlveda incluye en sus causas justas de guerra contra los amerindios
la superioridad de los hombres sobre las mujeres, basando implícita-
mente esa superioridad sobre su observación de que “lo natural y justo
97 El texto de Lewis Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de América, continúa sien-
do el estudio definitivo sobre este tema. Véase también el sumario de Margarita Zamora
en el cap. 5 de Language, Authority and Indigenous History.
98 Miguel Molina Martínez provee un sucinto resumen de esta historia en “El concepto del
indio” en La leyenda negra (83-112).
Michael J. Horswell
122
es que el alma domine al cuerpo, que la razón presida al apetito” (ibíd.,

85). Como vimos en el capítulo uno, esta noción aristotélica de forma
sobre substancia sostenía que los hombres representaban la forma y las
mujeres la substancia, de manera que en Sepúlveda, “el varón impera
sobre la mujer, el hombre adulto sobre el niño, el padre sobre sus hijos,
es decir, los más poderosos y más perfectos sobre los más débiles e im-
perfectos” (ibíd., 85). El tomar en cuenta este paradigma moral revela
cómo fueron ideológicamente cargadas las primeras descripciones de
los pueblos de las costas de Tawantinsuyu. Una mujer regente y los so-
domitas, considerados desviados y monstruosos, transgredieron la ley
natural y justificaron las severas acciones que los españoles tomarían
en el curso de la conquista.
Mientras que esta ideología de género clásica y renacentista
informa la segunda causa del jurista de la guerra justa,99 Sepúlveda re-
curre al discurso bíblico para especificar que los pecados contra Dios
son la base para una cruzada armada: “la segunda causa que justifica la
guerra contra los bárbaros es que sus pecados, impiedades y torpezas
son tan nefandos y tan aborrecidos por Dios que, ofendido principal-
mente con ellos, destruyó con el diluvio universal a todos los mortales
exceptuando a Noé y a unos pocos inocentes” (ibíd., 113). La implica-
ción de que la sodomía es una de las “torpezas” del comportamiento
lascivo, se vuelve más clara unas pocas líneas después cuando él re-
cuerda que debido “al pecado de torpeza nefando, cayó del cielo fuego
y azufre y destruyó a Sodoma y Gomorra” (Ídem.). Aquí nuevamente
encontramos la ambigüedad teológica medieval informando las pros-
cripciones de sodomía; de hecho, los escritos de Santo Tomás de Aqui-
no sobre la teoría de la guerra justa fueron importantes fuentes para
Sepúlveda y otros juristas de inicios del periodo moderno (Hanke, La
lucha, 260). Lo incomprensible de las particularidades de la ley natural
se clarifica en la subsecuente explicación de Sepúlveda de que tal cas-
99 Las otras causas fueron basadas en la idolatría del pueblo, para diseminar el cristianismo
y para proteger a los débiles entre los bárbaros. Véase el sumario de Hanke, La lucha,
346-373.
123
tigo divino no es infringido en el caso de las ofensas individuales, sino

que es el resultado de las transgresiones de toda la gente; esto hace eco
en las leyes medievales y de inicios de la modernidad, que mandaron la
destrucción de todos los pueblos involucrados en la sodomía:
Si hubiese una gente tan bárbara e inhumana que no constase entre

las cosas torpes todos o algunos de los crímenes que he enumerado
y no los castigase… de esa nación se diría con toda justicia y pro-
piedad que no se observa la ley natural, y podrían con pleno dere-
cho los cristianos… destruirla por sus nefandos delitos, barbarie e
inhumanidad (ibíd., 125).
Este tema se convierte crucial en la respuesta de Bartolomé

de Las Casas a Sepúlveda, su defensa de los amerindios basada en su
Apologética historia sumaria de 1559, en la cual él busca probar su ra-
cionalidad enfatizando en el discurso religioso y político empleado por
Sepúlveda, al igualar a los amerindios con los paganos de la antigüe-
dad europea, y al ilustrar su humanidad a través de un sumario mo-
numental de información etnográfica recolectada durante sus viajes y
a través de sus extensas relaciones epistolares. Central a esta estrate-
gia discursiva fue su refutación de la segunda causa de Sepúlveda al
afirmar que él mal interpretó a Aristóteles (Hanke, óp. cit., 357). Para
Las Casas, los amerindios eran racionales en las tres formas funda-
mentales en que Aristóteles ha teorizado el comportamiento humano:
monásticamente (comportamiento personal), económicamente y polí-
ticamente (ibíd., 361). Aunque no hubo un resultado oficial del debate,
en efecto, la posición de Bartolomé de Las Casas fue vindicada a través
de su subsecuente libertad para publicar sus escritos enciclopédicos,
mientras que Sepúlveda fue censurado por la corte, y sus trabajos no
llegaron a la imprenta hasta finales del siglo IXX (ibíd., 374-375). El
debate enmarca el contexto en el cual los primeros cronistas registra-
ron sus observaciones de la cultura de género nativa; algunos adopta-
ron una perspectiva lascasiana, en tanto que otros se suscribieron a los
argumentos de Sepúlveda.
Michael J. Horswell
124
La representación de Las Casas sobre la sexualidad indígena,

en particular, su tratamiento de la sodomía, inspirada en una respuesta
a la exageración y distorsión percibida por Oviedo de las prácticas ho-
moeróticas en América, contribuyó a lo que José Rabasa ha llamado la
invención de “una forma de discurso utópico” en el cual los indígenas
son presentados como “nobles salvajes” en un “jardín natural” (Inven-
ting America, 164-179). El tratamiento de Rabasa de las figuras de ca-
nibalismo y sacrificio humano es útil para nuestro entendimiento del
uso retórico de sodomía de Las Casas: “Él no refuta los ‘hechos’ acerca
del canibalismo y el sacrificio humano que uno podría encontrar en
Oviedo, los etnógrafos franciscanos y otros textos enciclopédicos del
Nuevo Mundo; más bien, produce una ficción que no solo provee una
interpretación alternativa, sino que también desmantela el criterio so-
bre el cual uno podría articular un discurso colonialista” (ibíd., 179).
Con respecto a la tercera –y más infame figura de barbarie–
de Las Casas selectivamente niega o replantea las acusaciones de so-
domía de su predecesor. En su Brevísima relación de la destrucción de
las Indias (1552), de Las Casas vehementemente niega la existencia de
sodomía en América. Este texto es su escrito más esquemático, aunque
algunos lo caracterizan como propagandístico, simplista y con más én-
fasis en la denuncia de los españoles que en la representación de las
prácticas indígenas. Su refutación es informada por la misma ansiedad
de género que movilizó la carga de sodomía por sus contemporáneos,
como podemos apreciar en su defensa de la hombría de los amerin-
dios; aquí nuevamente vemos como los discursos sobre sexualidad y
género se fusionan y como la noción de femineidad se une a la de la
sexualidad sodomítica. Su inequívoco rechazo de la acusación de so-
domía le ayudó a refutar los argumentos de Oviedo y Sepúlveda en las
mentes de los lectores europeos.
La imagen de Las Casas de la sodomía es más complicada,
sin embargo, en los relatos más ricamente matizados y más etnográ-
ficos de sus trabajos “enciclopédicos”, Historia de las Indias (1547) y
Apologética Historia Sumaria, publicada de manera póstuma. En estos
125
textos, él “desmantela el criterio” (Rabasa, Inventing America) de sus

adversarios en la polémica sobre la sexualidad amerindia, introducien-
do sutilmente el contexto cultural en el cual la sodomía fue practicada.
Al expandir el conocimiento de los lectores de los antecedentes cul-
turales y la historia de las prácticas homosexuales indígenas, de Las
Casas replantea el tropo de la sodomía y deja en sus textos fragmentos
que nos sirven en la reconsideración del género y sexualidad indíge-
nas. Consideraré un ejemplo de cada una de sus obras principales.
En los capítulos dedicados a Guatemala en Apologética, Las
Casas se dirige a las acusaciones del “pecado nefando” en el contex-
to de su detallado relato de las concepciones y castigos indígenas de
los “pecados” que se relacionan con los mandamientos católicos. En la
sección sobre el sexto mandamiento él reporta:
Cerca del pecado nefando, lo que hay que con verdad decir es que
nunca se vido entre aquellas gentes, antes se tuvo por grande y abo-
minable pecado hasta que les apareció un demonio en figura de
indio, llamado Cu, y en otra lengua Chin, y en otras Cavil y Marán,
que los indujo a que los cometiesen, como él lo cometió con otro
demonio, y de aquí vino a que no lo tuvieron algunos de ellos por
pecado, diciendo que pues aquel Dios o diablo lo cometía y lo per-
suadió que no debía ser pecado (ibíd., 239, 358).
Aquí, de Las Casas emite su apología en términos de una

corrupción prehispánica de los “nobles salvajes”, culpando del “abo-
minable pecado” a los personificados “demonios” quienes cometieron
el acto y después persuadieron a algunos de su aceptabilidad. Subse-
cuentemente, sugiere la idea de que el perpetrador podría haber sido
una deidad (“Dios o diablo”), proveyendo así al lector con una analo-
gía cultural que él después compara con los franceses, los griegos, los
romanos y los filósofos (ibíd., 358). Es decir, el lector y las autoridades
no deben juzgar a los amerindios sin recordar sus propias experiencias
ancestrales con erotismo sodomítico. Para estos pueblos mayas, acor-
de con de Las Casas, el uso de la sodomía de su deidad los llevó a la
Michael J. Horswell
126
práctica de padres dándoles a sus adolescentes hijos unos muchachos

jóvenes “para ser usados como mujeres” (ídem.), a pesar de que unas
pocas líneas después él adiciona que esta costumbre era mal vista por
algunos y regulada por las reglas de la comunidad que controlaban la
prostitución femenina (ídem.). Comenzamos a apreciar el doble dis-
curso que de Las Casas emplea: por un lado, él provee explicaciones
culturales de estas prácticas y las conecta con la antigüedad europea;
por el otro, las condena como pecaminosas.
En un capítulo sobre Cuba en la Historia de las Indias, de Las
Casas explícitamente rechaza las afirmaciones de Oviedo respecto al
comportamiento sodomítico pandémico en el Caribe.100 Él continúa
diciendo que nunca ha escuchado ningún reporte sobre sodomía de
ninguno de sus contemporáneos, incluyendo a su padre, y enfatiza la
“bondad natural que tenían y carencia de vicios” de los amerindios
(Historia de las Indias, 231).
El regreso de Las Casas a la retórica del “noble salvaje” abre
nuevamente su narrativa a una interpretación más etnográfica y a ana-
logías con las tradiciones del Viejo Mundo. En el párrafo subsecuente él
narra haber encontrado a un indio travestido en la isla de Cuba, lo que
levantó sospechas concernientes a la sexualidad de este hombre, quien
“traía unas naguas, que es vestidura de mujer” (ibíd., 231). En lugar de
confirmar que él era un “sodomita”, de las Casas se desvía comparando
a este travestido isleño con los antiguos guerreros de Scythia con el
objetivo de defenderlo.101 El sacerdote dominico cuidadosamente so-
100 “Solamente Oviedo, que presumió de escribir historia de lo que nunca vio, no cognosció, ni
vido algunas destas, las infamó de este vicio nefando, diciendo que eran todos sodomitas,
con tanta facilidad y temeridad como si dijera que la color dellas era un poco se fusca o
morena más que la de los de España (Historia de las Indias, 231).
101 “Pudo ser que por alguna causa, aquél o otros, si quizá los había, se dedicase a hacer
oficios de mujeres y trujese de aquel vestido, no para el detestable fin, de la manera que
refiere Hipocras y Galeno, que hacen algunas gentes cithia, los cuales, por andar mucho
a caballo, incurren cierta enfermedad, y para sanar de ella, sángranse de ciertas venas,
de donde finalmente les proviene a que ya no son hombres para mujeres, y cognosciendo
en si aquel defecto, luego mudan el hábito, y se dedican, ofrecen y ocupan en los oficios
127
cava el dominante tropo de sodomía de sus predecesores estableciendo

nuevamente la correspondencia entre la sexualidad del Viejo Mundo y
los travestidos amerindios. Esta vez él le da una explicación “médica”,
de fuentes clásicas, del porqué de los travestidos e incluso transgéne-
ros de Scythia; es decir, no solo se visten como mujeres, sino también
asumen el papel social de mujeres. Así, él niega la sodomía, mientras
acepta explicaciones culturales y rituales de los amerindios travestidos.
Estos sujetos transgéneros del “jardín natural” de Las Casas
aparecerán nuevamente en los escritos de sus seguidores. Como argu-
mentaré más adelante, la estrategia discursiva de Las Casas muestra
los primeros y más extensos escritos sobre los Andes, el tema del resto
de este capítulo. El doble discurso, resaltado en los escritos de nuestro
autor, puede ser detectado en los intentos de sus seguidores por escri-
bir protoetnografías en los Andes y nos provee una oportunidad para
descolonizar los tropos de sexualidad queer y revelar el significado más
profundo de los sujetos transgéneros de la colonialidad.
Hacia el tercer espacio: Cieza de León como protoetnógrafo

Uno de los fragmentos más importantes que forman nues-
tro conocimiento sobre la subjetividad del tercer género en los Andes
viene del exhaustivo trabajo de Pedro de Cieza de León (1518-1560),
autor de La crónica del Perú, cuyos tres volúmenes fueron inicialmente
publicados entre 1553 y 1560. Considerado entre los “cronistas libres”
por el erudito peruano Luis Alberto Sánchez,102 Cieza ha sido cataloga-
do como uno de los pocos cronistas coloniales relativamente indepen-
dientes de las autoridades coloniales, tales como la Iglesia o el Virrei-
nato. Mientras que Sánchez caracteriza a Cieza como un cronista que
que hacen las mujeres, y no para otro mal efecto. Así pudo ser allí o en otras partes destas
indias donde aquellos se hallasen, o por otras causas, según sus ritos y costumbres, y no
para fin de aquellas vilezas” (ibíd., 231-232).
102 Véase Literatura peruana de Luis Alberto Sánchez, 72. Para otras opiniones favorables,
Cieza de León, Discovery and Conquest, 27.
Michael J. Horswell
128
“escribe historia episódica, sin examinar los motivos, sin moralizar”

(Literatura peruana, 75). Sabine MacCormack observa que el de Cieza
“fue la primera relación que combinó la observación con un análisis y
reflexión sostenidos” (Religion in the Andes, 80).
Esta supuesta “objetividad”, con la cual Cieza describe las
culturas andinas, servirá como un buen punto de partida para nuestro
examen de la representación de género y sexualidad de la posconquis-
ta. A pesar de que la nueva generación de cronistas, representada por
Cieza, fue, etnográficamente, mucho más sofisticada que sus prede-
cesores, sus textos no necesariamente resultan ser representaciones
“transparentes” de prácticas indígenas. Como lo ha señalado Mac-
Cormack, “en el mismo proceso de traducción y escritura en el que
fueron contados, los españoles inevitablemente introdujeron nociones
propias que no tenían, estrictamente hablando, contrapartes andinas”
(ibíd., 83). Cieza, como otros cronistas, trabajaba dentro del paradig-
ma del siglo XVI, en el cual, de acuerdo a Foucault, “el buscar un signi-
ficado es sacar a luz una semejanza” (Order of Things, 29).
Sin embargo, yo percibo en los escritos de Cieza un cierto
reconocimiento de diferencia que él no puede expresar en su totalidad,
es decir, en términos inteligibles para los lectores europeos. Cieza pa-
rece luchar por la objetividad sobre temas que estaban ideológicamen-
te cargados en el imaginario cultural en el cual él escribió. Él obliga
una lectura sutil, ya que la complejidad de la representación de género
y sexualidad en sus escritos, en momentos, trasciende los límites im-
puestos sobre él por los debates de Las Casas y Sepúlveda; sin embar-
go, el peso de ese discurso frecuentemente presiona sus sensibilidades
hacia una retórica moralista, a pesar de la afirmación de Sánchez de lo
contrario. Señalaré estas tensiones en las selecciones que tratan género
y sexualidad.
En el primer capítulo de la primera parte de esta crónica,
Cieza orienta a su lector a la ideología que formará su narrativa entera;
consciente de los prejuicios de su audiencia, esto es, que él está escri-
biendo para la corte española, Cieza inmediatamente diferencia entre
129
el buen y mal gobierno.103 Siguiendo las actitudes y escritos de Las Ca-

sas, quien recientemente había denunciado el sistema de encomienda y
los abusos relacionados con los amerindios, Cieza claramente muestra
su posición de lealtad al intento de la Corona por controlar los juegos
de poder de los encomenderos y gobernadores coloniales. Al alinear-
se con el recientemente instalado gobierno de La Gasca, Cieza, quien
había sido un encomendero, distancia a la Corona y a sí mismo de los
abusos que de Las Casas resalta en Brevísima relación (1552) y en escri-
tos anteriores.104 Él aplaude a la Corona española por el “gran cuydado
se tuuiesse de la conuersión de las gentes de todas aquellas pouincias y
reynos”, mientras regaña a los encomenderos y gobernadores por “ha-
ziendo de los Indios muchas vexaciones y males” (25). Cieza alude al
éxito de las “nuevas leyes de las Indias” puestas en acción en noviembre
de 1542, para establecer el Virreinato del Perú (25-26).
A pesar de que sabemos, gracias a estudios recientes, que los
abusos de los indios no cesaron y que la resistencia indígena a la agre-
sión colonial comenzó a manifestarse en una miríada de formas, es
importante observar las estrategias retóricas empleadas por Cieza para
presentar su historia de los Andes a las máximas autoridades colonia-
les.105 Una corta y discreta oración en el primer capítulo establece el
103 Cito las ediciones españolas de Crónicas del Perú de Cieza, la cual estaba dividida en
tres partes y publicada por la Pontificia Universidad Católica del Perú en tres volúmenes.
Traducciones de las partes 1 y 2 son mías a menos que se anote, en cuyo caso, vienen de
la traducción al inglés de Harriet de Onis (Incas of Pedro de Cieza de León). El lector debe
estar consciente de que la traducción de Onís, editada por Víctor Wolfgang von Hagen,
aunque es útil, altera el texto original al entrelazar capítulos de las dos partes y al omitir
“repeticiones”, como el editor lo anota en su prefacio (ix). Estas omisiones requirieron que
yo tradujera varios pasajes del original.
104 Para una completa y concisa biografía de Cieza y su relación con el sistema de encomien-
da en lo que hoy es Colombia, véase la introducción a su traducción de la parte tres de
Crónica del Perú (Discovery and Conquest) de Cook. Cieza fue premiado con una enco-
mienda por sus servicios en la fundación del Arma, pero entonces perdió su subvención
debido a la cambiante fortuna política de su patrón (ibíd., 10-11). Él partió de Colombia
para él Perú con el objetivo de unirse a la “reconquista” real del Perú después de la caída
de los Pizarros.
105 Algunos han comentado que esta estrategia estaba relacionada con la necesidad táctica
de Cieza de recibir auspicio de la Corona a través del apoyo de la Gasca. Franklin Pease
Michael J. Horswell
130
tono para el resto de la narrativa. Habiendo precisamente descrito los

resultados del nuevo “buen” gobierno colonial, Cieza añade de forma
apologética, que los incas fueron buenos gobernantes, (26), en un mo-
vimiento discursivo que iguala al legendario líder y creador-de-impe-
rios andino, Topa Inga Yupanque, con el emperador español, Carlos
V. Desde el inicio el lector es motivado a encontrar al Otro, los incas,
como casi sus iguales. Sin embargo, como veremos, los grupos indí-
genas no incas están representados como menos “civilizados”, como
miembros de behetrías, sin la estructura social y política avanzada que
él atribuye a los incas.106
Mientras que Cieza no puede ser comparado con los narra-
dores de tipo chaupi de posteriores escritos, de los cuales trato en este
libro, él se mueve hacia un tercer espacio de transculturación, a través
de este posicionamiento autoreflexivo de sus narrativas en los turbu-
lentos años después de la conquista. Su estilo propio de apologista lo
distancia de los cronistas anteriores y posteriores a él, quienes emplea-
ron las figuras de sexualidad desde la perspectiva definitivamente es-
pañola, discutida en el capítulo uno. Los escritos de Cieza, junto con
los de otros apologistas, provocaron una reacción que motivó a otros
historiadores y cronistas a enfocarse en la deslegitimación de los incas
como una justificación para la conquista y colonización de los andes,
señala en su introducción a La crónica del Perú que hay algunas dudas acerca de si Cieza
recibió su auspicio de la Gasca durante el escrito de las primeras dos partes de la crónica
(xxix). Pease comparte una interesante observación que le fue dicha por Enrique Carrión
de la denominación oficial de la narrativa como “crónica” o “coronista”, siendo la última la
designación asignada a la tercera parte de su crónica, pero no a la primera. Aunque algu-
nos toman las dos palabras como sinónimos, crónica viene del Griego khronos, refiriéndo-
se a tiempo, mientras coronista se deriva del Latín corona. El uso de Cieza de “coronista”
con la tercera parte de su trabajo, la parte pertinente a las guerras civiles, de las cuales
sabemos la Gasca le pidió la crónica para su gobierno, sugieren que estos primeros es-
critos, La primera parte y La segunda parte, no fueron realizadas en su capacidad oficial
como “cronista de indias”.
106 Franklin Pease vincula este uso del término behetría a la historiografía medieval, la cual en
su turno se derivó de las tradiciones etnocéntricas griegas y romanas (Crónica del Perú,
xxxvi). La connotación es la de pueblos libres, pero organizados.
131
un tema que exploro en los capítulos cuatro y cinco. Cieza encaja en

medio de estos dos extremos y su retórica adopta ambos discursos.
Cieza va más allá al crear esta “tercera” posición en relación
con los otros cronistas e historiadores, adicionándole un nuevo giro a
su historia. Debido a que su estrategia retórica sigue el modelo tradi-
cional de crónica, las tendencias protoetnográficas se deslizan lenta-
mente dentro de su narrativa, como también lo hiciera en sus escritos
Bartolomé de Las Casas. Quizás sea por haber tenido un mayor con-
tacto con los informantes nativos, una mayor fluidez en las lenguas
nativas y una mente más abierta. Cieza se convierte en uno de los pri-
meros transculturizadores, a pesar de que la influencia del pueblo sub-
yugado está todavía equilibrada por el patrimonio europeo del autor.107
Él crea una “ficción alternativa” en la tradición lascasiana.
Sus tendencias protoetnográficas comienzan a emerger de
las tradicionales prácticas discursivas coloniales en los capítulos dos
al cinco de la primera parte, los cuales informan sobre la navegación
y exploración de la costa occidental de Sudamérica, prestando parti-
cular atención a los puertos y ríos navegables. Incluso en esta crónica
estándar, sin embargo, hay pasajes cortos que prefiguran el interés et-
nográfico de Cieza, fragmentos de información cultural que atrapan
la atención del lector, motivándolo a continuar a través de la detalla-
da narrativa. Aquí, Cieza utiliza tropos de género y sexualidad para
seducir al lector, posiblemente para despertar un deseo latente, tal y
como sus breves menciones del oro y la plata enterrada estimularon la
avaricia y la ambición.108 Obsérvese su descripción de una isla cerca de
Tumbes (cerca de la actual ciudad de Guayaquil en Ecuador):
107 Cook y Cook documentan su uso de los informantes activos, incluyendo quipucamayocs
(guardianes del quipu), a quienes él entrevistó en el Cuzco (Discovery and Conquest,
9,15).
108 Cook y Cook relacionan un comentario hecho por Cieza concerniente al encuentro con
su adolescencia y su fascinación temprana con los Otros andinos y sus ricos: “no puedo
parar de pensar acerca de esas cosas, cuando recuerdo las opulentas piezas que fueron
Michael J. Horswell
132
Hay fama que antiguamente está enterrado en ella gran summa de

oro y plata en sus adoratorios. Cuentan los indios que oy son biuos,
que usa-/uan los moradores de esta ysla grandes religiones, y eran
dados a mirar agueros y en otros abusos: y que eran muy viciosos, y
aunque sobre todo muchos dellos usauan el pecado abominable de
sodomía dormían con sus hermanas carnales y hazian otros gran-
des pecados (34).
Unas pocas líneas después, Cieza implícitamente contrasta

estos pueblos no incas con el pueblo inca, a quienes él describe como
“los Yngas reyes del Cuzco y señores de todo el Perú”. Al equiparar sus
costumbres con la de los antiguos romanos, él eleva su estatus a los
ojos del lector europeo: “Y auía templos del sol, y casa de Mamaconas:
que quiere dezir mugeres principales vírgines, dedicadas al servicio
del templo. Las cuales casi al uso de la costumbre que tenían en Roma
las vírgines Vestales biuían y estauan” (35). Sodomitas y vírgenes, dos
tropos coloniales cargados de significado, marcan los dos extremos de
las sociedades andinas, por los cuales Cieza viajará en su crónica. La
sodomía y el incesto sugieren una humanidad depravada de behetrías,
mientras que la organización de vírgenes en el culto del Sol hizo eco en
el patrimonio propio de los españoles. La apología comienza así.
Esta estrategia retórica de diferenciación, la cual el inca Gar-
cilaso de la Vega adoptará en sus famosos Comentarios reales (ana-
lizado en el capítulo cinco), se inicia en serio con el capítulo seis de
Cieza, en donde él comienza a trazar su ruta desde la costa de Nueva
Granada al Cuzco en Perú. La característica más notable de esta des-
cripción es su enfoque sobre el canibalismo, del cual afirma que los
pueblos de este practicaban con impunidad. Álvaro Félix Bolaños ha
examinado esa otra figura predominante del discurso colonial en los
escritos de un posterior cronista de Nueva Granada, observando que
la antropofagia era una característica común de todas las representa-
vistas en Sevilla, traídas de Cajamarca, donde el tesoro que Atahualpa le prometió a los
españoles fue recogido” (ibíd., 6).
133
ciones de tierras y pueblos exóticos de finales del siglo XV (Barba-

rie y canibalismo, 152). No es sorpresa, entonces, que el canibalismo
hubiera formado parte del discurso colonial de los Andes. De hecho,
como he observado arriba, los primeros escritos de Cristóbal Colón,
acusando al Otro indígena de comer carne humana, fueron empleados
en la batalla retórica por América.109 Como Bolaños comenta: “el otro,
bárbaro, salvaje, feroz, y caníbal es, entonces, un extremo e intolerable
desafío a la cultura hispánica que demanda una delimitación española
de su propia naturaleza en contraste con la bestialidad de los indígenas
americanos, por un lado, y una ‘justa’ erradicación de los indios, por el
otro” (151). Bolaños sigue la idea de Peter Hulme de estas figuras como
formas “para marcar el límite entre una comunidad y sus otros” (Hul-
me, Colonial Encounters, 86). En Cieza, podemos apreciar maniobras
discursivas similares.
Lo que era tácito antes se convierte en explícito en el capítulo
trece, en el cual Cieza compara a Popayán, el cual estaba al norte de
Quito, con el Perú de los incas: “todos los indios sujetos a la gouer-
nación de Popayán, han sido siempre y lo son behetrías. No vuo en-
tre ellos señores que se hiziessen temer. Son flojos, perezosos: y sobre
todo aborrecen el seruir y estar sujetos” (58). La pereza de la gente de
Popayán de alguna manera se tornó en una intransigencia que detuvo
la expansión hacia el norte de los incas y problematizó la colonización
española del área, como Cieza lo anota. En contraste, los pueblos indí-
genas del Perú (el sur de los Andes) fueron perfectos sujetos colonia-
les, tanto para los incas como para los españoles:
Los del Perú siruen bien y son domables: porque tienen más razón
que estos: y porque todos fueron subjetados por los reyes Ingas: a
los cuales dieron tributo, siruiendolos siempre; Y en aquella condi-
109 La sobresaliente exploración de Peter Hulme del uso discursivo de Colón de la antropo-
fagia y la acuñación del explorador del término “caníbal” del nombre de los caribes, habi-
tantes de las islas Caribeñas, ilustra la inestabilidad de la palabra. Véase especialmente el
Capítulo1 de Colonial Encounters.
Michael J. Horswell
134
ción nascían, y si no lo querían hazer, la necesidad les constreñía a

ello: porque la tierra del Perú toda es despoblada, llena de monta-
ñas y campos nevados (58-59).
Esta relación de Cieza no es un simple discurso de demoni-

zación de los pueblos indígenas no incas. De hecho, su construcción
narrativa del Otro de Popayán es predicado sobre el clima y la geogra-
fía; el determinismo ambiental explica por qué los climas más templa-
dos del norte, engendraron menos sedentarismo y así menos pueblos
fácilmente dominados. En tanto que la región de Popayán tenía “tierra
fértil y aparejada y dispuesta para darles fruto (…) y nunca les falta de
comer” (58), el duro ambiente de la sierra andina requería más disci-
plina para producir el sustento. En estos muchos capítulos dedicados
a Popayán y sus poblaciones de alrededor, Cieza ofrece una abundan-
cia de detalle etnográfico. La minuciosidad de sus descripciones de las
costumbres y creencias oculta su más explícita retórica de diferencia-
ción. Debido a que Cieza diferencia la estructura social y política de
las dos regiones, el canibalismo es el vicio o pecado primario que él
acusa al no inca de practicar. No hay mención de sodomía y solamente
comentarios marginales sobre incesto. La falta de acusaciones de so-
domía, las cuales encontraremos en capítulos posteriores, nos motiva a
tomar esas discusiones posteriores más seriamente. En otras palabras,
Cieza no emplea meramente el tropo de la sodomía como un medio de
justificar la conquista sin actualmente observar la práctica o sin haber
tenido testigos confiables de su existencia; su narración está vinculada
a su observación cuidadosa de la cultura andina y a su traducción de
la cultura dentro de la episteme europea. Al proveer detalles etnográfi-
cos, Cieza socava el típico despliegue de tropos de la sexualidad queer
en el discurso colonial español.
En Quito, por ejemplo, Cieza se encuentra con roles de género
invertidos comparado con el estándar europeo. Incluso, él considera que
el pueblo es trabajador y, sin embargo, diferente a otros, porque “las mu-
geres son las que labran los campos y benefician las tierras y miese: y los
maridos hilan y texen, y se ocupan en hazer ropa, y se dan a otros oficios
135
feminiles que deuieron aprender de los Ingas. Porque yo he visto en los

pueblos de Indios comarcanos al Cuzco de la generación de los Ingas,
mientras las mugeres están arando, estar ellos hilando, y aderezando sus
armas y su vestido: y hazen cosas más pertenecientes para el uso de las
mujeres, que no para el ejercicio de los hombres” (131).
Ahora bien, que los roles laborales basados en el género fue-
ran diferentes en los Andes fue una sorpresa para Cieza, pero no como
algo que él debería suprimir, como fue el caso del inca Garcilaso, como
lo veremos en el capítulo cinco. Estos roles laborales, “transgenerados”
desde la perspectiva española, parecieron ser comunes a lo largo del
Tawantinsuyu, incluso en Cuzco, como él reporta, donde los hombres
hilaban y tejían, mientras las mujeres trabajaban en los campos. Él in-
cluso especula que estas costumbres pudieron haber sido aprendidas
de los incas.
Una vez en el territorio de Cañar, lejos del sudeste de Quito,
Cieza dedica un capítulo a la descripción de Tomebamba, un com-
plejo inca de palacios y templos favorecido por el Inca Yupanque y su
hijo, Topaynga (142). Ya que el objetivo principal de Cieza era dar un
ejemplo del sistema inca de construcción de imperio a través del esta-
blecimiento de relaciones recíprocas entre los pueblos conquistados,
tales como los cañaris y los incas del Cuzco, también subraya cómo las
vírgenes femeninas servían al templo del Sol (145) y menciona centi-
nelas masculinos quienes también servían al templo:
Y ellas y los sacerdotes eran bien proueydos por los que tenían car-
go del servicio del templo: a las puertas del qual auía porteros, de
los quales se afirma que algunos eran castrados, que tenían cargo
de mirar por las mamaconas: que así auían por nombre las que
residían en los templos (145-146).
Michael J. Horswell
136
Algunos de estos guardias eran castrados y su papel era el de

vigilar las vírgenes mamaconas.110 Lo que inicialmente fue el equiva-
lente a un florecimiento retórico para obtener la atención del lector se
ha convertido en una representación más rica y detallada de diferen-
cias culturales.
En tanto que esta breve mención nos recuerda la tradición
oriental de los eunucos, la cual era familiar para los españoles a través
de contactos comerciales y culturales con el este, nos debemos pre-
guntar si sus papeles estaban limitados a ser los guardianes de estas
mujeres. El que estos hombres castrados estén, o no, relacionados a la
subjetividad del tercer género de otros templos, discutidos más adelan-
te, no está claro. Sin embargo, tomando al “tercero” por su capacidad
metonímica representativa de “más de dos”, podríamos considerar la
posibilidad de subjetividades múltiples del tercer género en los Andes.
Kathryn M. Ringrose ha estudiado a los eunucos bizantinos y sugiere
que ellos eran considerados sujetos de tercer género debido a su estatus
de género único: ellos eran no procreantes, de una fisiología alterada,
con roles sociales asignados que eran inapropiados para otros géneros
(Living in the Shadows, 94), y ocupaban un espacio liminal, sagrado
(97). Aunque tenemos mucha menos información de la cual sacar con-
clusiones sobre los guardianes castrados que residían en los templos de
las vírgenes que Cieza observó, parecen tener características similares
a aquellas de los eunucos bizantinos, lo cual sugiere la fluidez de la
construcción de género andino. Mientras su protoetnografía continúa,
el lector comienza a darse cuenta de cuán compleja era la cultura de
género y sexual indígena, y de cómo el cronista enmarcó las diferencias
culturales dentro de la moralidad española, frecuentemente vacilando
entre abiertas condenas de lo atestiguado y simples récords de sus ob-
servaciones. El discurso del cronista es ambiguo, como si su curiosidad
batallara con el impulso moralista de su formación católica.
110 Para un tratamiento de las mamaconas, véase Moon, Sun and Witches de Silverblatt, 80-
108 passim.
137
Cuando Cieza dirige su atención nuevamente hacia las mu-

jeres cañari vincula su lujuriosa sexualidad con la productividad in-
dustriosa: “Las mugeres son algunas hermosas, y no poco ardientes en
luxuria: amigas de españoles. Son estas mugeres para mucho trabajo:
porque ellas son las que cauan las tierras, y siembran los campos, y
cogen las sementeras” (71). ¿Es esta una invitación o una condena?
Con un nuevo giro sobre la figura del “jardín natural”, en la cual el
amerindio es representado en términos paradisíacos, como un tropo
utópico o crítico,111 Cieza presenta al lector una imagen de las mujeres
cañari como trabajadoras sensuales, “amigas” de los invasores espa-
ñoles. Su sexualidad es juzgada dentro del marco cristiano de luxuria,
su actividad sexual no procreante no les impedía producir cosechas
agrícolas, las cuales eran generadas debido a su perseverancia sistemá-
tica: la región andina no es un lugar de abundancia fácilmente aprove-
chable como la descrita en otras regiones más templadas de América.
Al inscribir la supuesta excesiva sexualidad de las mujeres cañari en
términos cristianos de luxuria, Cieza omite cualquier otra explicación
de su “naturaleza amigable” como la posible agencia política de los
actos sexuales, que subrayo en mi lectura de los mitos de género en
el manuscrito de Huarochirí (capítulo tres). ¿Podríamos entender las
proclividades sexuales de las mujeres cañari hacia los españoles como
una forma de reestablecer el orden social a través del emparejamien-
to con los invasores conquistadores? ¿O fue el comentario de Cieza
para crear discursivamente una impresión de magnanimidad españo-
la, como si la supuesta “naturaleza amigable” de las mujeres pudiera
significar su aceptación de la colonización española de la región? De
hecho, la siguiente frase sugiere que los nuevos amigos de las mujeres
han desplazado a los propios hombres de su cultura, ya que los hom-
bres cañari, en vez de trabajar en los campos, se ocupaban de las tareas
“femeninas”: “Y muchos de sus maridos están en sus casas texendo,
y hilando, y aderezando sus armas, y ropa, y curando sus rostros: y
111 Ver “Utopian Etnography in Las Casas’s Apologética” de José Rabasa y su discusión de
estos elementos críticos y utópicos de los tropos en Inventing America, 173.
Michael J. Horswell
138
haciendo otros oficios afeminados (146)”. Mientras tanto, cuando los

ejércitos españoles pasaban y necesitaban cargadores para su equipaje,
los hombres locales enviaban a las mujeres a hacer el trabajo (ibíd.) lo
cual Cieza explica cómo el resultado de la sobre abundancia de mu-
jeres, quienes supuestamente superaban en número a los hombres en
unos veinte a uno (ibíd., 147).
Esta referencia a los papeles “femeninos” que los hombres
cañari jugaron en la sociedad posconquista no le atañe solamente al
discurso de feminización que otros académicos han identificado en
el discurso colonial. Esta falta de hombres se culpa a la cruel masacre
de Atahualpa del pueblo cañari para vengar el asesinato de su herma-
no Antoco (ibíd.). Aquí Cieza quizás registra la voz de los derrotados
cañari; la voz de un pueblo doblemente subalterno (los doblemente
conquistados cañari) encuentra un lugar en los escritos de Cieza, con-
tribuyendo al proceso de transculturación. ¿Cieza está reportando lo
que él observa o le proporcionaron información basada en ideologías
locales y la agencia de sus informantes? Su siguiente comentario va
tan lejos como en insistir que mientras existieren algunos oráculos
y “brujos”, “no se usan el pecado nefando, ni otras idolatrías (ibíd.)”,
registrando así a estos pueblos como libre de sodomía. Las prácticas
idólatras que sí existieron eran llevadas a cabo en secreto, mientras
que la mayoría vivía como “cristianos” (ibíd.). En contraste con estos
pueblos, Cieza se desvía para discutir un ejemplo de andinos que eran
considerados más “bárbaros” y lascivos que los Cañari.
Los pobladores de Puerto Viejo, debido a su vecindad con
la línea equinoccial, eran considerados “no muy sanos”. Cieza sitúa su
etnografía en los debates clásicos de la no habitabilidad de la zona tó-
rrida, a la cual él contribuye sus observaciones de los habitantes, sus
costumbres, y la ecología de la región. Él nos informa que fue reporta-
do por algunos de estos amerindios que nunca fueron subyugados por
los incas, en tanto que otros insistían que fueron súbditos de los incas,
conquistados por el mismo Huaina Capac (ibíd., 155). Aquí el cronista
hace una nota que avanza nuestro entendimiento de la transcultura-
139
ción en el contexto colonial y que debe prevenir a todos los académicos

coloniales que leen las crónicas y relaciones de América, un consejo
que se volverá aún más relevante en el capítulo cuatro de este libro. El
siguiente pasaje muestra como el informante local se suma al proceso
de transculturación; esto es, como un agente de la cultura siendo acul-
turada contribuye al discurso dominante por la vía de sus presuntas
“fábulas” y “novelas”:
(…) como todas las cosas del pueblo sea una confusión de varie-
dad, y jamás saben dar en el blanco de la verdad: no me espanto
que me digan esto, pues en otras cosas mayores fingen disuaríos
no pensados: que después quedan en el sentido de las gentes: y no
ha de servir para entre los cuerdos: sino de fábulas y nouelas… en
las más de las cosas que el vulgo quenta de los acontecimientos
que han passado en Perú, son variaciones como arriba menciono
(ibíd.).
La falta de confianza que Cieza tiene en sus fuentes refleja la

naturaleza precaria de todas las “ficciones” coloniales que constituyen
la historiografía andina; sin embargo, el hecho de que Cieza aborde
el tema en este punto del texto merece nuestra atención. Él está inti-
mando la conflictiva naturaleza de la historia de esta región, una que
ferozmente resistió la expansión del Imperio inca. Él reporta que las
primeras incursiones incas dentro del área dejaron a algunos gober-
nadores del Cuzco para “civilizar” a los habitantes (156). Parecería que
los informantes de Cieza, partidarios de la perspectiva inca, servían
para propagar el concepto de la misión civilizadora de los incas, un
proyecto que fue rechazado por la gente de Puerto Viejo. Después de
contar la dificultad que tuvieron ellos en conquistar a este pueblo, Cie-
za revela la razón “verdadera” por la cual ellos no residían en este sitio:
no había alojamientos opulentos como aquellos de los cañari, debido
al mal estado de las tierras y a las pocas personas que las habitaban.
Hay incongruencias, sin embargo, en esta retórica de civili-
zación, ya que Cieza nos informa de habitantes de Puerto Viejo que ha-
Michael J. Horswell
140
cían uso de “grandes religiones”, organizadas por grupos de sacerdotes

y llevadas a cabo en templos, donde conducían elaboradas ceremonias
y sacrificios (157). Por supuesto, estas devociones son atribuidas a los
poderes del diablo, quien hablaba al pueblo a través de los oráculos
(158). En contraste con las mamaconas vírgenes exaltadas en los terri-
torios ocupados por los incas, aquí las mujeres se casaban solamente
después de haber sido “corrompidas” por otros hombres en la comuni-
dad (159-160). Mientras que la implicación es que la cultura civilizada
mantenía a sus mujeres vírgenes y los bárbaros violaban a sus mujeres
jóvenes, de hecho Cieza está comparando el supuestamente “sagrado”
uso de vírgenes con el uso profano del “matrimonio”. El efecto es des-
acreditar a los habitantes de Puerto Viejo, al representarlos como bár-
baros en comparación con los incas civilizadores.
La sexualidad femenina corrupta no era el único “vicio” re-
portado por Cieza, quien después de desviarse del tema en unas pocas
líneas acerca de su delicioso pan de maíz y de hacer una breve insinua-
ción de canibalismo, declara que los habitantes de Puerto Viejo prac-
ticaban la sodomía:
Pues como éstos fuessen malos y viciosos, no embargante que en-

tre ellos auía mugeres muchas: y algunas hermosas, lo más dellos
usauan (a lo que a mí me certificaron) pública y descubiertamente
el pecado nefando de la sodomía: en lo qual dizen que se gloriauan
demasiadamente (160).
Cieza parece sorprendido de que, incluso habiendo muchas

mujeres atractivas, los hombres abiertamente tomaran parte en la so-
domía entre hombres del mismo sexo. Al utilizar el tiempo imperfecto
del verbo, Cieza implica que lo utilizaron para cometer este pecado
en un pasado indeterminado, una acusación que fue de alguna mane-
ra “certificada” a él, presumiblemente por informantes indígenas. El
cronista rápidamente agrega que dos capitanes españoles, Pacheco y
Olmos, castigaron a los sodomitas y los avergonzaron de manera que
detuvieron sus prácticas, incluyendo otras costumbres religiosas (160).
141
De esta información aprendemos de las acciones disciplina-

rias españolas llevadas a cabo contra aquellos acusados de sodomía,
una práctica documentada en crónicas y relaciones de otras partes de
América y de los Andes, tales como la masacre de Balboa discutida
anteriormente.112 Aquí Cieza registra los primeros momentos del vio-
lento proceso que en los Andes llevará a la transculturación de la se-
xualidad indígena, un proceso cuyos efectos repercutieron en primer
término entre los jóvenes: “Verdad es que la fe imprime mejor en los
mozos que no en muchos viejos” (ibíd.). Los ancianos andinos, por
otro lado, continuaron practicando sus costumbres en secreto, a pesar
del castigo administrado por las autoridades españolas. Este vínculo
de sodomía con otras prácticas religiosas consideraras como idólatras
presagia lo que Cieza reportará más tarde en su crónica. De hecho,
como lo veremos más adelante, las prácticas sexuales que pasaron de
lo público a lo clandestino podrían haber sido utilizadas en formas
sagradas. Pero primero, Cieza relata una historia “fabulosa”.
El ininteligible mito de los gigantes sodomíticos

En este punto de su crónica, Cieza interrumpe la observa-
ción del ambiente, gentes y costumbres para relatar una historia que le
fue contada a él acerca de un grupo de gigantes, quienes vinieron de
un área cercana a Puerto Viejo. La presentación de esta historia toma
características de un texto didáctico y moralista, poblado por persona-
jes sobrehumanos cuyas fallas o pecados son castigados a través de la
intervención divina. Yo interpreto esta historia como una de las más
ricas y tempranas evidencias textuales de la transculturación de la se-
xualidad en los Andes, un punto que puede ser entendido solamente
tomando en consideración la información que Cieza ya nos ha ofreci-
do acerca de la gente de Puerto Viejo. Los críticos de los que hablo más
adelante toman este mito fuera del contexto de la narrativa de Cieza,
112 Véase Goldberg (“Sodomy in the New World”), Williams (Spirit and the Flesh) y el Capítulo
cinco en este libro.
Michael J. Horswell
142
principalmente porque lo toman desde la cita de Cieza por parte del

inca Garcilaso, y no directamente de la crónica de Cieza.
Esta historia, la cual será recontada por varios otros cronistas
e historiadores, es acerca de un grupo de gigantes hombres sodomitas
quienes arribaron del mar por barco a Santa Elena, un punto cercano a
Puerto Viejo. La descripción hiperbólica de sus cuerpos crea una ima-
gen de temibles monstruos; sus partes corporales exceden las nociones
de normalidad de los pueblos indígenas: “cuerpos tan difformes, cosa
monstrosa ver las cabeças, ojos… como pequeños platos” (166). Para
nutrir sus excesivos cuerpos, los gigantes consumían cincuenta veces
la porción normal de comida, lo cual prontamente agotó las provisio-
nes de los habitantes locales. Pero fue su sexualidad lo que los destinó
a la destrucción divina.
Debido a que los gigantes llegaron sin sus propias mujeres,
se dice que trataron de tener sexo con las mujeres locales: “Biuieron en
grande aborrecimiento de los naturales: porque por usar de sus muge-
res las matauan, y con ellos también vsauan sus luxurias” (167). De-
bido a su (implícito) tamaño anormal, mataron a las mujeres locales,
lo cual no les dejó otra opción que perseguir el placer sexual con los
hombres locales, y como el siguiente pasaje lo revela, entre ellos mis-
mos, también:
(…) como les faltassen mugeres: y las naturales no les quadrassen

por su grandeza, o porque sería vicio vsado entre ellos por conse-
jo e induzimiento del maldito demonio, vsauan unos con otros el
pecado nefando de la sodomía, tan gravísimo y horrendo. El qual
vsaban y cometían pública y descubiertamente, sin temor de Dios,
y poca vergüença de sí mismos (ibíd.).
Este autor culpa el uso de ellos del “vil pecado” a los límites de la ha-
bilidad física de las mujeres nativas para satisfacerlos y después al dia-
blo, quien los “aconsejó e indujo” a sus demostraciones públicas de
actividad sexual licenciosa entre hombres. Cieza recuenta esta historia
143
dentro de un marco referencial cristiano, como si los informantes en-

tendieran a los gigantes en términos del bien y del mal cristiano. La
audacia de los gigantes es que ellos actuaron “sin temor a Dios”, con-
formándose en su lugar a la voluntad del diablo. Cieza llega al extremo
de colocar el mensaje moral cristiano en las bocas de los aterrorizados
habitantes locales:
Y afirman todos los naturales, que Dios nuestro señor no siendo

seruido de dissimular peccado tan malo, le embió el castigo confor-
me a la fealdad del pecado. Y assí dizen, que estando todos juntos
embueltos en su maldita sodomía, vino fuego del cielo temerosos
y muy espantable, haziendo gran ruydo: del medio del qual salió
vn ángel resplandeciente con vna espada tajante y muy refulgente,
con la cual de vn golpe los mató a todos, y el fuego los consumió:
que no quedó sino algunos huessos y calaueras, que para memoria
del castigo quiso Dios que quedassen sin ser consumida del fuego.
Esto dizzen de los gigantes: lo que creemos que passó: porque en
esta parte que dizense han hallado y se hallan huessos grandíssi-
mos (167-168).
La obvia relación intertextual entre esta descripción del cas-

tigo divino de los gigantes sodomíticos de Puerto Viejo y el pasaje bí-
blico concerniente a Sodoma y Gomorra ha sido observado por va-
rios críticos. Efraín Kristal ha observado los antecedentes clásicos de
esta historia en la presencia de gigantes devastadores en Génesis 6:4,
los cuales son destruidos en el Diluvio Universal, el cual podría haber
inspirado el relato de Ovidio del mito en que Júpiter destruye con ra-
yos a los gigantes malos en el primer libro de Metamorphosis (Fábulas
clásicas y neoplatónicas, 58). Richard Trexler lee la historia como una
fábula panamericana acerca de los peligros de la infección sexual (Sex
and Conquest, 143-145). Jonathan Goldberg propone la lectura más
matizada del relato, investigando las posibilidades con una serie de
preguntas:
Michael J. Horswell
144
¿Es este relato acerca de tradiciones nativas una que los nativos
cuentan acerca de los españoles, cuyos conceptos han alterado por
siempre el entendimiento nativo de sus propios mitos y prácticas?
¿O es éste un relato que los españoles cuentan como si fuera un
relato nativo, con el objetivo de producir “buenos” indios quienes
“apropiadamente” abominan la sodomía? ¿O es éste el relato que
los nativos cuentan a los españoles como si fuera tradicional,
acomodando sus creencias a las españolas, pero manteniendo en
reserva su propio relato bajo la cubierta de que es aceptable? Para
la época en la que este relato es contado, ¿puede uno separar las
creencias nativas y cristianas? (Sodomy in the New World, 50).
Goldberg, perspicazmente, concluye que el relato, sin im-

portar sus culturas de origen y precisamente debido a su ambigüedad,
refleja la inestabilidad de la sodomía como un tropo empleado en una
o en ambas tradiciones.
Yo argumento que es imposible separar las diferentes co-
rrientes culturales de discurso que crean este mito híbrido. Como lo
veremos, cada narrador tiene sus objetivos y adiciona su propio giro (o
el de sus informantes) al relato en concordancia con sus necesidades y
deseos. De hecho, el relato de Cieza embellece la historia con el discur-
so del “castigo divino” en tanto que su contemporáneo, Agustín Zárate,
en Historia del descubrimiento y conquista del Perú (1555), cuenta la
historia con el objetivo de explicar el misterio de los huesos de gran ta-
maño encontrados por el explorador español Juan de Olmos, el mismo
quien según los reportes disciplinó a los sodomitas de tamaño normal
que encontró en Puerto Viejo. La inclusión de un ángel vengador, el
arcángel Miguel, quizás contribuya a la transculturación de la historia,
creando un texto híbrido con los signos y referentes tanto españoles
como andinos. Un grabado de la destrucción de los gigantes, con un
ángel volador vertiendo fuego sobre ellos, acompañó la crónica de Cie-
za, sugiriendo que este episodio capturó la imaginación de sus lectores,
o por lo menos la del encargado de la imprenta que publicó su manus-
crito (Figura 3).
145
Figura 3
Los gigantes sodomíticos de Santa Elena
¿Podemos ir más allá de esta ambigüedad para entender lo

que el mito podría haber significado para los habitantes de Puerto
Viejo? Esto es, ¿podemos contestar las preguntas postuladas y dejadas
sin respuesta por Goldberg? Parece improbable que una versión
autóctona de este mito sea una explicación metafórica de la invasión
española, excepto en la medida en que el castigo bíblico para la
sodomía, anteriormente mencionado por Cieza, pudiera haber sido
Michael J. Horswell
146
incorporado como un gesto de apaciguamiento y asimilación, eso es,

como un gesto de resistencia cultural que cubre el significado original
de la historia. Aproximarse al “significado original” es arriesgarse
a reafirmar un mito indígena que pudo no haber existido. ¿Pudiera
la historia de los gigantes ser puramente una fábula imaginativa que
Cieza inscribió sobre las establecidas “inmorales” personas de Puerto
Viejo? Tres elementos de la historia nos motivan a arriesgar una versión
indígena, a pesar de esta posibilidad: primero, que los gigantes parecen
haber sido, como Trexler lo señala, un tropo mítico panamericano, en
el cual, sin embargo, no todos son descritos como sodomitas (óp. cit.,
145); segundo están los comentarios metanarrativos que Cieza ofrece
como preludio al mito; y tercero está la mención de los profundos po-
zos construidos en el área.
La declaración de que los gigantes vinieron del mar a los An-
des pudiera ser una referencia a los gigantes de otras partes de América,
posiblemente una estrategia de los nativos para atribuir a extranjeros
en vez de a su propia cultura lo que, con el arribo de los españoles, se
había convertido en una peligrosa práctica sexual debido a los castigos
públicos infligidos a los practicantes. De hecho, como lo vimos antes,
Cieza menciona los severos castigos de los españoles de la sodomía
en el área. Este elemento de la historia asume que la versión nativa
incluye aspectos de retribución divina al cuento; eso es, que asume que
los indígenas consideraban la sodomía como inmoral. Si los indígenas
contaron la historia de los gigantes invasores, su principal reclamo era
más el consumo de sus recursos naturales por parte de los intrusos que
el comportamiento sexual de los mismos, puesto que Cieza ya nos ha-
bía contado que las gentes de Puerto Viejo participaban, sin vergüenza,
en prácticas sexuales homoeróticas. En esta luz, vemos como el proce-
samiento del mito por Cieza se pierde cuando es leído en el contexto
de su etnografía completa. ¿Por qué esta gente, que en un principio
fue catalogada como descaradamente sodomita, fabricaría una historia
que deslegitimase sus propias prácticas culturales? La única respuesta
yace en una amplia estrategia de supervivencia cultural que dependió
de los silencios resistentes entrelazados con las ficticias confesiones
147
que se conformaban a la moralidad española. Aquí vemos los proce-

sos internos de la transculturación, la transformación de los nativos,
de sus mitos locales, como una estrategia de supervivencia, terminó
influenciando el discurso que los representaría ante el mundo. El mito
queda en el discurso colonial como una neoculturización, un fantasma
de representación originaria de género y subjetividades sexuales.
Incluso antes de que Cieza contara la historia, nos advierte
de la falta de fiabilidad de los informantes; de hecho, él pretende ig-
norar las opiniones del vulgo y recuenta lo que el entendió acerca de
historias locales transmitidas de generación en generación:
(…) me paresció dar noticia de lo que ay dellos según que yo lo

entendí, sin mirar las opiniones de el vulgo y sus dichos varios,
que siempre agrandece las cosas más de lo que fueron. Cuentan
los naturales por relación que huyeron de sus padres, la qual ellos
tuvieron y tenían de muy atrás que vinieron por la mar (166).
Esta ambigüedad de las fuentes del cronista podría llevarlo a

uno a descontar el mito entero como una fabricación propia o de un
extranjero; al final deberíamos preguntarnos acerca de quiénes son los
“naturales” [nativos] que cuentan las historias. ¿Por qué establece la opo-
sición entre el “vulgo” [gente común] y los “nativos?” ¿Ambos se refieren
a la gente de Puerto Viejo, o podrían los “nativos” referirse a los infor-
mantes del Cusco o Lima identificados con los incas, dos lugares desde
los cuales Cieza escribió y pulió su historia?113 Si los “nativos” fueron
efectivamente informantes identificados como incas, entonces el mito
entero podría ser leído como un texto de rivalidad interétnica en el cual
ellos, imbuidos en la retórica colonial española, demonizan a la gente de
Puerto Viejo en una narrativa la cual sugiere que los gigantes han sido
presentados como indomables, ya que esta fue una región que resistió
exitosamente la expansión inca. La acusación de sodomía funcionaría
113 Ver la introducción de Pease, Crónica del Perú, xxiv-xxv.

Michael J. Horswell
148
entonces para explicar en términos cristianos la diferencia cultural que

en términos indígenas fue presentada como excesos corporales. Esta es-
trategia retórica excusaría de una vez la debilidad de los incas frente al
enemigo y el establecimiento del Otro como monstruoso.
Si, los informantes fueran habitantes de Puerto Viejo, enton-
ces los gigantes podrían ser importantes en relación a la topografía
de la región, y servir específicamente como explicación mitológica de
los profundos pozos construidos allí: “para remediar la falta que della
[agua] sentían hizieron unos pozos hondíssimos: obra por cierto digna
de memoria, hecha por tan fortíssimos hombres, como se presume que
serían aquéllos: pues era tanta su grandeza” (167). El tono reverente de
este pasaje, junto con los comentarios posteriores acerca de la frescura
del agua y de la calidad eterna de la construcción de los pozos sugiere
que los habitantes locales estaban orgullosos de estos logros industrio-
sos.114 Uno podría asumir que los habitantes locales asignarían valores
positivos a aquellos responsables por construir tales estructuras bené-
ficas en el área. Pero, justo después de este reconocimiento, Cieza relata
cómo los gigantes se comieron los víveres de los habitantes locales,
incluso agotando al océano de sus peces (ibíd.).
Si esta historia es un mito andino acerca de la política de la
Conquista, como las que yo analizo en el manuscrito de Huarochirí en
el próximo capítulo, entonces podemos entender la conexión entre el
invasor extranjero y la tecnología hidráulica en la misma manera en la
que entendemos a las huacas (deidades) acuáticas Yauyo y los conquis-
114 Marshall Saville, en Antiquities of Manabí, Ecuador registra los remanentes arqueológicos
en el área representada en el mito, reportando que, de hecho, hay grandes pozos que
miden seis pies de diámetro y diez pies de profundidad cortados dentro de la roca sólida
en la superficie de la tierra (81-82). Él también registra la presencia de grandes, simétrica-
mente moldeadas “tumbas” cortadas dentro de la roca, alcanzando profundidades de 10 a
12 pies (ibíd., 83-84).
149
tados pueblos Yunga de las tierras bajas los cuales estaban necesitados
de agua.115
Igual que la sexualidad indígena jugó un papel en el relato de
las relaciones posconquista entre huacas, aquí en Puerto Viejo podrían
haber existido significados similares de sexualidad entre los “gigantes”
invasores y los pueblos aborígenes. Cómo estas relaciones se represen-
tan en la versión de Cieza como sodomía sigue siendo un misterio. El
reinscribir este mito en un discurso cristiano, sin embargo, claramente
sirvió al propósito del cronista de transmitir conceptos culturales inin-
teligibles, tales como la política de conquista de deidades acuáticas,
a un lector europeo, mientras que al mismo tiempo distinguía a los
pueblos bárbaros de Puerto Viejo de los más “civilizados” incas, el ver-
dadero objeto de las tendencias apologéticas lascasianas de Cieza.
Los gigantes míticos tomaron una vida literaria propia, apa-
reciendo en muchas subsecuentes crónicas e historias. Pedro Gutiérrez
de Santa Clara (1522-1603), el hijo de un converso de Salamanca y una
madre indígena de Nueva España, se unió al grupo de soldados de
Gonzalo Pizarro, alrededor de 1542 y participó en la Conquista y pos-
teriormente en las guerras civiles en Perú. Su crónica, Quinquenarios o
Historia de las guerras civiles del Perú (1580), incluye un capítulo sobre
los gigantes y provee detalles adicionales para un entendimiento de
este mito transculturizado. Su cuento de los gigantes sigue a su breve
y celebratorio sondeo del Imperio inca, una desviación de su objetivo
primario: para narrar las tumultuosas intrigas de las guerras civiles en
la posconquista del Perú.
115 Las huacas fueron sitios sagrados de prácticas religiosas andinas, muy a menudo los
lugares de las ceremonias rituales. Frank Salomon define huaca en su introducción a The
Huarochirí Manuscript como “cualquier cosa material que manifestara lo sobrehumano: el
pico de una montaña, una fuente, una unión de corrientes, el afloramiento de una roca,
una ruina antigua, una mazorca gemela, un árbol dividido por un rayo. Incluso la gente
podría ser huacas” (The Huarochirí Manuscript, 17).
Michael J. Horswell
150
Después de disculparse por haber molestado a sus “piadosos

lectores” con sus circunlocuciones de glorias de los incas, Gutiérrez
de Santa Clara no puede resistir un “cuento” más, una historia que se
sintió obligado a relatar antes de regresar a las complicidades políti-
cas españolas. Su versión contextualiza en la dinámica del gobierno
del Tawantisuyu el mismo cuento básico que Cieza cuenta. El hecho
de que Gutiérrez de Santa Clara haya encontrado o no en este mito
una analogía con la rebelión de Pizarro es una intrigante posibilidad,
la cual merece ser considerada, sin embargo, me concentraré en las
conexiones entre su versión y la de Cieza. Aquí nuevamente podemos
apreciar como los tropos de sexualidad queer son activados por los
propósitos ideológicos del cronista, esta vez en una fábula transcultu-
rizada de insurrección y de restauración de la autoridad central.
El vínculo entre la pedida de ayuda al Cuzco imperial por
parte de los habitantes de Puerto Viejo encuentra su paralelo en el sub-
secuente capítulo de Gutiérrez de Santa Clara, en el cual él narra cómo
los españoles leales se embarcan hacia España para pedir la ayuda del
príncipe Felipe (libro 4, capítulo 1). Comenzamos a apreciar la histo-
ricidad de los mitos, la idea de que los mitos están relacionados a un
locus de enunciación, tal y como cualquier otro texto literario o histó-
rico. En la versión de Gutiérrez de Santa Clara, la presencia de los incas
es una nueva adición. ¿Los mantuvo Cieza fuera de la historia por la
misma razón? Tal vez ellos no encajaron prolijamente en esta estrate-
gia narrativa de diferenciación. O tal vez sus informantes simplemente
no incluyeron a los incas en la historia.
Acorde a Gutiérrez de Santa Clara, Topa Inga Yupanque era
el inca reinante en el momento en que se dice que los gigantes apare-
cieron en Puerto Viejo, llegando en botes de caña desde las islas sure-
ñas y perturbando la paz de la tierra (Quinquenarios, 257). Los gigan-
tes comenzaron a desplazar a los habitantes locales y a las fuerzas incas
en el área, hasta que Topa Inga Yupanque envió a dos grandes curacas
(jefes) a pacificarlos, uno de Chimo y otro de Piura. Gutiérrez de Santa
Clara construye gradualmente la hipérbole en su uso de epítetos para
151
describir a los gigantes, comenzando con “luciferinos monstruos” y

“endiablados y feroces” hasta alcanzar “ferosísimos gigantes perturba-
dores de la paz” en el momento justo antes del rescate de los “vasallos”
locales por los incas (ibíd., 257). Ellos pacifican la región y asignan a
los gigantes sobrevivientes, a instancias de los habitantes locales, una
parcela de tierra estéril en la península de Tangarara, nombrada San-
ta Elena por los españoles (ibíd., 258). Para sobrevivir en el infértil
ambiente que era su prisión los gigantes cavaron los profundos pozos
que Cieza menciona, los cuales producen agua fresca y comienzan a
construir casas.
Los gigantes solteros tratan, eventualmente, de emparejarse
con las mujeres locales, pero por su tamaño, como en la versión de Cie-
za, terminan matando a sus amantes y provocando otro reproche por
parte de los protectores incas de los habitantes locales. Los gigantes,
temiendo más represiones de su parte, prometen dejar a las mujeres
solas. Esta abstinencia los lleva a la frustración y al pecado:
(...) viéndose éstos endemoniados tanto tiempo sin mujeres, y el

demonio que los traía engañados y ciegos y distraídos de la razón
natural, hicieron una gran borrachera, en donde comenzaron a
usar el pecado nefando, y así estuvieron en este diabólico vicio mu-
chos años, que ya no tenían vergüenza ni se les daba nada usarlo
públicamente. Los naturales, cuando supieron que estos indios lu-
ciferinos usaban este tan maldito pecado, decían que aquellos eran
perros y brutos animales, o que eran demonios que habían salido
del infierno a este mundo en figura de hombre (ibíd., 258-259).
Se ha dicho que los habitantes locales reprocharon a los gi-

gantes por su uso de la sodomía, aparentemente distanciándose de
las prácticas culturales que eran, tan obviamente, un anatema para
los españoles, como lo habían aprendido cuando el encomendero lo-
cal comenzó a quemar a los sodomitas. Los previos, en la opinión de
Gutiérrez de Santa Clara, habían aprendido el comportamiento de los
“gigantes diabólicos”:
Michael J. Horswell
152
Para mí tengo creído que los indios de Manta que vimos en nues-
tros días, deprendieron de sus antepasados y de los mayores destos
gigantes este diabólico y horrendo vicio, porque el día de hoy lo
usan ellos en sus ritos y ceremonias y en sus borracheras. Juan de
Olmos, vecino de la villa de Puerto Viejo, quemó gran cantidad
destos perversos y diabólicos indios, como justicia mayor que era
allí entonces, aunque el pueblo estaba en su encomienda, para qué
se apartaran deste tan pestífero y luciferino vicio (ibíd., 259).
Gutiérrez de Santa Clara registra que Juan de Olmos, siendo

el buen encomendero que se le reportaba ser, quemó a un gran nú-
mero de sodomitas para castigarlos por sus pecados. Es importante
darse cuenta que, en esta versión, la sodomía es vinculada a prácticas
religiosas, rituales y ceremonias, un tema que trataré en la próxima
sección de este capítulo. Los habitantes locales, o el cronista, como en
la versión de Cieza, sin embargo, parecen haber mezclado este acto de
violencia con las clases de catecismo y los sermones que yo estudio en
el capítulo cuatro, puesto que los fuegos de destrucción, acorde a los
habitantes locales, vinieron de un resplandeciente, “hermoso joven”
volando desde el cielo:
Dicen más los naturales, que estando un día estos gigantes en cier-
tos sacrificios pésimos y usando el pecado nefando, vino un man-
cebo muy hermoso, volando del cielo, con gran resplandor, y que
derramó tanto fuego sobre ellos que los quemó a todos vivos, y que
escaparon algunos dellos porque estaban dentro en la tierra (ibíd.).
La belleza del angelical muchacho combatiendo la luxuria

de los gigantes nos recuerda a San Pelayo y su posición en contra de
los moros sodomitas. Los fuegos celestiales se remontan a la destruc-
ción de Sodoma y Gomorra. Esta representación de sodomitas rompe
con el tropo de femineidad que vimos con los moros e incluso con la
Barbuda de Peñaranda del tercer género discutida en el capítulo uno;
los gigantes son presentados como feroces, guerreros demoníacos,
mientras que el “hermoso” muchacho, en contraste, simboliza la casta
153
pureza. Lo que prevalece, sin embargo, es un sentido de lo monstruo-

so, de los excesivos y transgresivos cuerpos que amenazaban el orden
patriarcal. Ya que la aparición del ángel podría ser muy fantástica para
sus lectores, Gutiérrez de Santa Clara finaliza su historia ofreciendo
una prueba material de que los gigantes de hecho existieron: la pre-
sencia de los inexplicables pozos profundos y los huesos gigantes que
incluso se supo que fueron vistos por Francisco Pizarro (ibíd.).
Presencia queer en espacios sagrados

Como lo hemos visto hasta ahora, Cieza parece batallar con
el material etnográfico, luchando con su conciencia cristiana, mientras
trata de representar a los incas como protocristianos. Su más difícil
prueba puede haber sido la decisión de incluir o no lo que posiblemen-
te es la más transgresiva de las protoetnografías de toda su crónica.
Este pasaje está escrito en el doble discurso de otros escritos lasca-
cianos; por un lado, las prácticas indígenas son condenadas a través
de una retórica que se convirtió en estándar de la campaña de extir-
pación-de-idolatría; por el otro, el texto revela un entendimiento de
prácticas culturales que debilitan el criterio del discurso colonial de
los tropos queer de la sexualidad. El dilema se autopresenta, mientras
Cieza torna su atención a los Yungas, el pueblo que vivió en los llanos
que están ubicados en los valles a lo largo de la costa norteña peruana.
Cieza provee información detallada basada en sus observaciones y en
los reportes dados a él por Domingo de Santo Tomás, un sacerdote
dominico quien pasó largos periodos en la región (191) y es conocido
por su gramática y léxico Quechua, así como también por su sermón
en Quechua.116 Después de dedicar dos capítulos a las costumbres fu-
nerales de los Yungas, Cieza transmite un texto que el sacerdote do-
minico le dio concerniente a prácticas de sodomía y a asistentes ritua-
les de travestidos en un templo local. En tanto que varios críticos han
116 Véase Mannheim, Language of the Inca, 140.

Michael J. Horswell
154
referenciado este escandaloso pasaje, ninguno ha hecho comentarios

sobre la precaución de Cieza al presentarlo a sus lectores, ni le ha dado
la profunda atención crítica que merece.117 Al colocar este texto en el
centro de mi reconstrucción de la subjetividad del tercer-género me
muevo hacia la descolonización de los tropos queer de sexualidad, dis-
cutidos en anteriores y posteriores capítulos. Este recuento de sodomía
en el templo practicada por sujetos transgéneros no solo le provee al
lector abundantes detalles etnográficos, sino que también sugiere la
necesidad de una relectura de muchos otros reportes de sodomía y de
travestismo en los Andes. Además, el evidente contexto sagrado de los
actos sexuales plantea la pregunta de cómo el cuerpo y la sexualidad,
incluyendo la sexualidad entre hombres o sujetos transgéneros, juga-
ron papeles culturalmente procreativos en la sociedad andina. Posible-
mente es este uso público del cuerpo, una semiótica corpórea de la re-
producción cultural, lo que más perturbó a los misioneros y cronistas
e hizo de la inclusión de este reporte un acto peligroso.
Cieza escribe un extenso preámbulo al texto de Santo Tomás,
justificando la adición del texto a su crónica: “porque es justo, que los
que somos cristianos tengamos alguna curiosidad: para que sabiendo y
entendiendo las malas costumbres destos, apartarlos de ellas, y hazer-
les entender el camino de verdad, para que se salven” (199). Aquí, la
curiosidad es una virtud cristiana, pues solamente a través del poder de
conocer al Otro podrían los españoles esperar convertirlos. Tomando
en consideración la censura de la Inquisición y del Consejo de Indias,
este preludio podría haber sido necesario, pues como Lydia Fossa lo
ha señalado, solamente se permitió la publicación del primer volumen
de Cieza; el resto de sus crónicas languidecieron en los archivos hasta
el siglo XX.118 Fossa ha llegado al extremo de sugerir que la ideología
que informa la crónica de Cieza puede ser desechada con el objetivo
117 Ver Arboleda (“Representaciones artísticas”), Harrison (“‘True’ Confessions”), y Trexler

(Sex and Conquest).
118 Fossa Falco, “Leyendo hoy a Cieza de León”, 34.
155
de obtener una lectura más indígena de sus observaciones, una estra-

tegia que ella emplea en su lectura del ritual Cápac Hucha Inca y que
informa mi propia interpretación del pasaje en cuestión. Cieza insiste
en estos comentarios preparatorios que él ha atestiguado: la sodomía
solamente en las áreas alrededor de Puerto Viejo y de la isla Puná y
afirma que los incas estaban “limpios” de este pecaminoso vicio (199).
La negación de Cieza de que hubiera sodomitas entre los
incas es un eco de la invención de Las Casas de un “jardín natural”
americano libre de sodomía. Cieza extiende su negación de sodomitas
incas en la segunda parte de su crónica, en la cual le dedica un capí-
tulo entero a este tema: “de cómo los Yngas fueron limpios del pecado
nefando y de otras fealdades que se an visto en otros príncipes en el
mundo” (cap. 25). Esta segunda porción de su trilogía andina, también
conocida como el Señorío de los Incas, fue escrita en Cuzco entre los
años 1548 y 1550 (“Introducción”, Segunda parte, xxix). A diferencia
de las fuentes en la Primera parte, las fuentes de Cieza para esta histo-
ria del ascenso y mando inca en los Andes fueron principalmente los
historiadores oficiales de la élite inca del Cuzco (xxxi). Este capítulo
refuta la práctica de sodomía entre los incas, por eso no llega como
una sorpresa. Para la década de los 1550 las batallas retóricas habían
comenzado sobre si los incas eran los “señores naturales” de su región
o los “usurpadores tiránicos” y colonizadores de los pueblos andinos;
un debate que alcanzaría su clímax con la llegada del virrey reformista,
Francisco de Toledo, veinte años después (a ser discutido en el capítulo
cuatro). Los historiadores oficiales incas y sus intérpretes apologistas
posicionaron cada vez más a los incas para ir preparando la vía para
la evangelización cristiana. La misión literaria de Cieza, como cronista
oficial de Gasca en una buena forma lascasiana, era clara: continuar
la distinción entre la creencia de los incas civilizadores y los bárbaros
no incas sodomitas en el Cuzco era insostenibles. Como veremos más
adelante, sin embargo, la idea de una tierra libre de sodomitas era otra
ficción colonial más, una que se caería en pedazos a medida que el
impulso etnográfico de Cieza fuera debilitando la ideología de su pro-
yecto total.
Michael J. Horswell
156
Dado el preámbulo de Cieza a este texto, podemos comenzar

a apreciar su apelación potencialmente transgresiva: un pasaje queer que
tanto expresa como interrumpe la ideología hegemónica llevada en los
tropos de sexualidad que el identificado escritor lascasiano, Domingo de
Santo Tomás, y el compilador, Cieza, deseaban debilitar, y que también
emplearon, en su diferenciación entre los incas y los no incas:
Verdad es, que generalmente entre los serranos et Yungas ha el de-

monio introduzido este vicio debaxo de especie de sanctidad. Y es,
que cada templo o adoratorio principal tiene vn hombre o dos, o
más: según es el ydolo. Los cuales andan vestidos como mugeres
dende [sic.] el tiempo que eran niños, y hablauan como tales: y en
su manera, trage, y todo lo demás remedauan a las mugeres. Con
estos casi como por vía de sanctidad y religión tienen las fiestas y
días principales su ayuntamiento carnal y torpe: especialmente los
señores y principales. Esto se porque he castigado a dos: el vno de
los indios de la sierra, que estaua para este efecto en un templo que
ellos llaman Guaca de la prouincia de los Conchucos, término de la
ciudad de Guánuco: el otro era en la prouincia de Chincha indios
de su magestad. A los quales hablándoles yo de esta maldad que
cometían, y agrauándoles la fealdad del pecado me respondieron:
que ellos no tenían culpa, porque desde el tiempo de su niñez los
auían puesto allí sus Caciques, para vsar con ellos este maldito y
nefando vicio, y para hacer sacerdotes y guarda de los templos de
sus Indios. De manera que lo que les saqué de aquí es, que estaua el
demonio tan señoreado en esta tierra: que no se contentando con
los hazer caer en pecado tan innorme: les hazía entender, que tal
vicio era especie de sanctidad y religión, para tenerlos más subjetos
(199-200).
Este detallado informe, de lo que caracterizo como una sub-

jetividad ritual de tercer-género, amerita un extenso análisis y requiere
de un entendimiento de un número de conceptos culturales andinos.
Es la riqueza del detalle la que finalmente subvierte las afirmaciones de
Cieza sobre la impunidad sodomita de los incas. Mi interpretación de
este extracto nos llevará a reconsiderar conceptos fundamentales de
157
la cultura de género andina y la reproducción cultural en general, lo

cual es el tema del capítulo tres. Primero, es importante entender que
Domingo de Santo Tomás contradice la afirmación de Cieza de que la
sodomía no se encontraba entre los incas, pues hemos aprendido que
dos de los sujetos del tercer género, que los dominicos disciplinaron,
vivían en áreas controladas por los antes citados, estas son: Huánuco
en el norte de los Andes peruanos y Chincha al sur de Lima. Domingo
de Santo Tomás afirma que fue el diablo quien inspiró esta práctica.
Luis Millones ha señalado que la figura del diablo opera en la crónica
de Cieza como una forma de incorporar a los andinos dentro de la
visión del mundo cristiano y dentro de la historia universal (183). Ya
hemos visto cómo De Las Casas utiliza al “diablo” como un sinónimo
para las deidades indígenas en el doble discurso de su apología. En el
capítulo tres regresaré a este tema de la causa u origen mítico de praxis
sexual sagrada y discutiré más profundamente el paradigma andino,
en el cual el “diablo” puede ser entendido como un instigador de la
práctica cultural.
Tenemos otra evidencia que refuta la noción de que el ter-
cer-género estaba limitado a las áreas costeras. Ludovico Bertonio,
un lingüista jesuita quien llegó al Perú en 1578, para trabajar en las
misiones, comenzó a compilar un diccionario de términos aimara en
1595, el que fue publicado siete años después. Bertonio fue conocido
por su cuidadosa recopilación de material lingüístico, el cual obtuvo a
través de su trabajo con informantes nativos en Juli, una misión jesuita
de los Andes del sur cerca del Lago Titicaca.119 Entre las varias ano-
taciones relacionadas a las subjetividades del tercer género encontra-
mos esta definición: “Huaussa, Keussa, Ipa: Uno que vive, viste, habla
y trabaja como muger, y es paciente en el pecado nefando, al modo
119 Bertonio reclutó informantes indígenas del área de Juli y los entrenó en la doctrina cris-
tiana y en la escritura del Aymara (Vocabulario, xxxi). Desde estos escritos la lingüística
seleccionó palabras para ser definidas en su diccionario. Xavier Albó ha expresado el
valor del diccionario de Bertonio como una fuente de información etnográfica: “Su pureza
y fidelidad como un observador, investigador, y sistematizador nos provee un importante
archivo de hechos de la vida y la cultura Aymara desde sus tiempos” (Vocabulario, liv).
Michael J. Horswell
158
que antiguamente solía aver muchos en esta tierra” (ibíd., 154). Aquí
Bertonio nos ha dejado una imagen concisa de los individuos del ter-
cer género como le fueron reportados a él por los informantes nativos,
lo que sugiere que la práctica era más extensa de lo que Cieza reportó
anteriormente. Además, Cieza se contradice mucho después en su cró-
nica, cuando discute los pueblos del Lago Titicaca, quienes también
practicaban sodomía en los templos: “destos se tiene, que aborrecían
el peccado nefando: puesto que dizen que algunos de los rústicos que
andaban guardando ganado los vsauan secretamente: y los que ponían
en los templos por induzimiento del demonio: como ya tengo contado
(Cieza de León, Crónica del Perú, 278).120
La similitud entre estas descripciones, tomadas en distintas
áreas geográficas por misioneros de diferentes órdenes religiosas, su-
giere que allí hubo, antes de la llegada española, una tradición panan-
dina de subjetividad del tercer género. Esto no quiere decir que todas
las manifestaciones de lo que yo identifico como tercer género sean las
mismas. Debemos tomar en cuenta la diversidad cultural prehispánica
de los Andes, las fuentes fragmentadas, y la transculturación colonial.
Es imposible contener nuestro entendimiento de la fluidez y multipli-
cidad de las posiciones de estos sujetos en una definición o descripción
discreta. Durante el transcurso de este estudio, los fragmentos de posi-
ciones múltiples por andinos que ocupan un tercer espacio se juntarán
para sugerir que, en momentos, temporarios, y, en otros más perma-
nentes, las subjetividades de tercer-género existían. Sin embargo, yo no
fusiono la evidencia dentro de la limitada caracterización de algunos
de estos individuos que Trexler nombra “berdache”; por el contrario,
estoy más interesado en los significados simbólicos y rituales de la me-
diación.121 Este notable texto, formulado en el discurso de extirpación
120 Este comentario nos lleva a entender que hubo tanto un uso profano como uno sagrado de
la sodomía en la región del Lago Titicaca. Evidentemente, los pastores fueron conocidos
por su indulgencia en el homoerotismo.
121 Aquí deseo enfatizar mi uso del “tercero” como una metonimia, ya que lo discuto en la
Introducción y en mi disertación. Evidentemente no dejo este punto retórico lo suficiente-
159
de idolatría por Domingo de Santo Tomás e incluido por Cieza en su

crónica, crea una oportunidad para que entendamos estas subjetivi-
dades que fueron representadas en el lenguaje ambiguo de los tropos
queer encontrados en los inicios del discurso colonial.
Lo que distingue los textos de Domingo de Santo Tomás de
los otros informes de Cieza sobre la sodomía en los Andes es el énfa-
sis sobre el uso religioso de la sexualidad de estos sujetos transgénero.
La especialización ritual descrita aquí nos provee con el significado
cultural de sus relaciones sociales. A pesar de que los misioneros en-
vuelven la descripción de sodomía ritual en un discurso de idolatría, la
repetición de la naturaleza sagrada del acto sexual proclama un deseo
por comunicar los valores culturales indígenas que informan la praxis
ritual sexualizada.122 El misionero describe el acto sodomítico sien-
do llevado a cabo en un espacio sagrado, el “templo o lugar de culto”,
huacas, dedicado a ciertas actividades rituales. Los ritos sexuales eran
realizados en días especiales del calendario ritual. El acto era realizado
por especialistas transgéneros, y el número variaba acorde al “ídolo”
involucrado. Como lo veremos en el próximo capítulo, estos asistentes
especiales son descritos más como las figuras observadas en la icono-
grafía moche, preinca. Aquí los detalles son explícitos: ellos se visten
como mujeres desde la niñez, ellos hablaban como mujeres; y sus gestos
y sus ropas son imitaciones de los de las mujeres. Como hemos visto, la
definición de Bertonio también incluye “trabajan como mujeres” junto
con otros marcadores de género mencionados en el texto de Domingo
de Santo Tomás. En esta iteración, el sujeto parece permanentemente
identificado con una posición de individuo del tercer género.
mente claro, dado el cuestionamiento de Trexler de mi ecualización de los eunucos con

lo que él llama “berdache” (“Gender Subordination”, n39). Ver Ringrose (“Living in the
Shadows”) para una discusión de los eunucos en Bizancio como tercer género.
122 Para las campañas de idolatría llevadas a cabo en los Andes coloniales, véase Griffiths
(Cross and the Serpent) y Mills (Idolatry and its Enemies). También, la destrucción de las
religiones andinas de Duviols continúa siendo una historia autoritaria de las campañas.
Michael J. Horswell
160
Domingo de Santo Tomás provee información sobre cómo

estos especialistas eran criados en un estado travestido; evidentemen-
te, ciertos niños eran escogidos para este papel ritual a una edad tem-
prana y eran entrenados para cumplir sus responsabilidades. Trexler
lee estos comentarios sobre los asistentes que son castigados como
evidencia de que fueron forzados en sus papeles, como degradados
objetos sexuales (óp. cit., 107). Yo creo, sin embargo, que debemos te-
ner en cuenta el contexto colonial, en el cual el sacerdote dominico
estaba recibiendo la información de dos asistentes del tercer género; y
considerar el amplio contexto cultural, en el cual los jóvenes andinos
entraban en la vida ritual.
Primero, Domingo de Santo Tomás no duda en referirse a la
lección de Sodoma y Gomorra, que era material evangélico estándar, y
amonesta a los asistentes por la pecaminosidad de sus actos.123 Segun-
do, su reporte implícitamente tuvo como objetivo la glorificación del
proyecto misionero; sus dos castigados, y posiblemente arrepentidos,
sujetos naturalmente culparían de sus “errores” a otros, tal y como los
cristianos y, posteriormente, los ladinos, culparon las idolatrías de los
indígenas andinos al diablo. Siguiendo esta lógica, ¿qué significa decir
que los jóvenes se consideraban verdaderamente “forzados” a cumplir
sus roles sagrados o que se sentían avergonzados de su posición? Esta
interpretación hubiera tenido que ser manifestada con un sentido de
vergüenza asociado con la ocupación de un estatus liminal de género o
un estatus “femenino”, el cual, como apreciaremos completamente en
el capítulo tres, no era degradado en la misma forma que en la cultura
europea. Por eso, debemos tener precaución al interpretar la suposi-
ción de que el papel pasivo y el travestismo eran actividades necesa-
riamente inferiores en el mundo andino. La lectura de Trexler de los
sodomitas del templo como “subordinados sexualmente degradados”
(ibíd., 117) está basada en una noción de poder en la cual el géne-
123 Para una mayor información sobre el tratamiento de la literatura eclesiástica de la sodomía
en los Andes, véase “‘True’ Confessions” de Harrison. Yo dedico parte del capítulo cuarto
a este tópico.
161
ro femenino, la sodomía y el sujeto transgénero estaban devaluados

en la cultura europea; una conceptualización que informa las fuentes
coloniales españolas desde las cuales él construye su entendimiento
del berdache. Como lo demostraré más adelante, y como Silverblatt,
Isbell y Harrison también han argumentado, lo femenino no estaba
devaluado en los Andes; de hecho, era una fuerza vital para ser ritual
y políticamente negociada. Además, como veremos más adelante, la
esfera femenina de cultura y la praxis sexual entre hombres fueron mi-
tológicamente sancionadas en las creencias religiosas andinas.
La costumbre de que niños pequeños tuvieran responsabili-
dades, tanto mundanas como sagradas, fue (y todavía es) la norma en
la sociedad andina. En algunos momentos esto incluye prácticas que
chocan e incluso disgustan a los foráneos.124 La práctica del sacrificio
de niños es un ejemplo obvio.125 No argumento que los asistentes del
templo descritos por Domingo de Santo Tomás hubieran elegido li-
bremente su papel en el templo, tal y como las víctimas de sacrificio
seguramente no elegían ser ofrecidas a sus deidades. Guamán Poma de
Ayala, escribiendo a inicios del siglo XVII, registra la rutina y oficios
sagrados de los niños. Tanto niños como niñas de edades entre cinco
y nueve años trabajaban alrededor de sus hogares (Primer nueva coró-
nica, f 209: líneas 157 y f 230: 171). Los infantes de edades entre nueve
y doce comenzaban a servir a sus comunidades, en momentos incluso
trabajando para las deidades matando aves por las plumas y recolec-
124 Me siento obligado a repetir claramente que mi intención no es la de idealizar en ninguna

forma las prácticas históricas sacrificiales o los rituales sexuales. La crítica de Trexler de
mi disertación no representa tanto mi intención como algunos aspectos de mi argumento.
Su vínculo ad ominen de mi argumento con NAMBLA es infundado y ofensivo, dada la
insinuación. En referencia a esta sección de mi disertación, en la cual repaso interpre-
taciones alternativas del reporte de Domingo de Santo Tomás de sodomía de templo, y
evidentemente en referencia a Changing Ones de Roscoe, Trexler en su nota 44, dice “en
ambas de estas suposiciones, el lector puede reconocer el lenguaje no del académico
de desarrollo juvenil, sino de un inter alia de NAMBLA, la Asociación Norteamericana del
Amor Hombre/Muchacho” (“Gender Subordination”, 96).
125 Véase la colección de ensayos de Benson y Cook sobre el sacrificio ritual en los Andes,
Ritual Sacrifice.
Michael J. Horswell
162
tando flores para las ofrendas (ibíd., f 205-207: líneas 154-157 y f 228:
171). Quizás exagerando el entusiasmo de los jóvenes por el trabajo,
Guamán Poma exuda el compromiso de los niños con sus superiores:
“Todas estas diligencias se hacían por amor de la república y aumento
de la grandeza de la magestad del Inga” (Primer nueva corónica, f 205:
línea 154). El historiador ladino continúa discutiendo el concepto de
reciprocidad andina, sapsi, que era el trabajo que todos los miembros
de un ayllu contribuían para la comunidad. La ética de reciprocidad en
las comunidades andinas motivaba el servicio, valores que los jóvenes
aprendían a una temprana edad.
En última instancia, tenemos muy poca evidencia con la cual
formar una sólida hipótesis concerniente a los sentimientos de los asis-
tentes del templo acerca de su papel. La discusión de Silverblatt sobre
el sacrificio de una joven mujer en el rito anual inca capacocha podría
ofrecer mayores reflexiones sobre los sentimientos de los participantes
en el ritual sagrado andino (óp. cit., 96-98). Este autor comenta sobre
una extensa descripción del ritual por un cronista: “Abrumada, exta-
siada, llena de júbilo por su experiencia en la capital imperial, Tanta
Carhua debía haber tomado parte de la divinidad que le fue conferida
por el hijo del Sol” (ibíd., 98). Por supuesto, los comentarios de la mu-
chacha (“finaliza ahora conmigo, pues las celebraciones que fueron he-
chas en mi honor en Cuzco fueron más que suficientes”) fueron repor-
tados al cronista por los ancianos de su comunidad, por esto reflejan
la ideología detrás de la ceremonia imperial, pero la caracterización de
Silverblatt de su “divino” estado de ánimo es un intento por hacer inte-
ligible para los foráneos lo que es difícil imaginar sin un entendimiento
del contexto cultural de la práctica. Además, no podemos ignorar la
evidencia prehispánica y contemporánea de la inducción chamánica
en prácticas rituales como posible factor motivante para sujetos del
tercer género.126
126 Para una exploración del papel de los participantes jóvenes masculinos y las actitudes en
el ritual de felación entre hombres en las sierras de Nueva Guinea, ver Guardians of the
Flutes de Gilbert Herdt. Roscoe discute los senderos de los niños mohave hacia el estatus
163
Aparte de los comentarios ofrecidos en el texto de Domingo

de Santo Tomás, tenemos solamente una mención de cómo los jóvenes
en los Andes podrían haberse sentido acerca de adoptar estos papeles
del templo, siendo estos los de un orua, un eunuco o un hombre tra-
vestido temporariamente. La descripción del misionero jesuita mes-
tizo Blas Valera sobre los “sacerdotes” indígenas sugiere que ellos “se
ofrecieron” para servir a sus deidades, incluso yendo hasta el extremo
de castrarse o ser castrados: “se ofrecían desde mochachos y duraban,
no solo en continencia hasta la vejez, pero en virginidad… Muchos
destos o los más eran eunuchos, que ellos dicen corasca que, o ellos
mismos se castraban, en reverencia de sus dioses, o los castraban otros
cuando eran mochachos, para qué y sirviesen en esta manera de vivir”
(De las costumbres antiguas, 83).127 En mis comentarios sobre los guar-
dianes castrados de acllawasi, mencionados antes, listé las caracterís-
ticas de los eunucos de Bizancio que Ringrose utiliza para justificar su
designación de estos sujetos como tercer género. Vemos las mismas
características aquí. Blas Valera fue cuidadoso en utilizar términos que
el lector europeo pudiera entender; toda su descripción de la religión
andina es una de las correspondencias entre instituciones religiosas
familiares católicas y prácticas andinas. Su elección de “eunuco”, como
el nombre para los asistentes al templo castrados, no debe sorprender-
nos. De hecho, su descripción más etnográfica de los “eunucos” andi-
nos nos motiva a reconsiderar las descripciones anteriores de Cieza
de los asistentes castrados en el acllawasi, donde las mujeres vírgenes
de berdache, notando que “Los mohaves acreditaron una combinación de predestinación,

preferencias ocupacionales, influencias sociales, y, sobre todo, sueños” (“How to Become
a Berdache”, 365). Williams reporta que los sueños y visiones fueron métodos comunes
de autoidentificación entre los berdache de muchas etnias nativas norteamericanas, inclu-
yendo los papagos, yumas, yaqui, yokuts, lakota, y omaha (Spirit and the Flesh, 25-30).
127 En Sex and Conquest, Trexler reconoce este pasaje de Blas Valera, un mestizo jesuita que
escribía en los Andes a finales del siglo XVI, pero concluye que los sodomitas del templo
eran “subordinados sexuales” que sirvieron para significar el alto estatus de sus señores
(117). En su crítica de mi disertación, “Gender Subordination”, Trexler analiza este pasaje en
mayor extensión, afirmando que yo entendí mal la fuente. He aclarado mi argumento aquí.
Michael J. Horswell
164
trabajaron y vivieron. ¿Sirvieron ellos, también, en papeles ritualmente

significativos?
Valera comenta que las personas consideraron a los sacer-
dotes castrados como sacrosantos: “cuando salían por las calles y las
plazas, llevaban tras sí toda la gente, que los tenían por sanctos” (ibíd.,
83). El que la gente de Cuzco, la capital imperial de los incas, haya
tenido a estos sacerdotes en alta estima es una evidencia más de que
el género liminal e incluso la posición afeminada en el contexto ritual
eran veneradas. De hecho, Valera continúa su descripción explicando
cómo los sacerdotes “Oraban públicamente por el inga y por el pueblo”
(ibíd., 83), demostrando así su público papel religioso y su relación
con los incas. Estos comentarios sugieren que los sacerdotes de ter-
cer-género ocupando posiciones liminales, corporalmente marcados
a través de la castración o el travestismo, participaron en instituciones
religiosas de la estructura de poder del Tawantinsuyu y disfrutaron de
un cierto estatus en la sociedad.128 Esta posición oficial podrá haber
sido temporal, dado que Valera va a relatar cómo estos sacerdotes a
menudo terminaron sus vidas en aislamiento en las montañas (ibíd.,
84). Este pasaje es uno de los más citados de los primeros historiado-
res andinos, citado extensivamente, aunque selectivamente por el Inca
Garcilaso, por ejemplo, nos provee con un retrato alternativo de los
practicantes rituales del tercer género, que desafía las afirmaciones de
Cieza de que la sodomía y los sujetos transgéneros fueran un anatema
para la cultura Inca.
La presencia de la femineidad en la descripción de los asis-
tentes del templo del tercer género también se relaciona con su ha-
128 Trexler insiste en que yo acríticamente agrupé al sacerdote eunuco con lo que él entiende
como sujeto berdache (“Gender Subordiantion”, 78). Me mantengo en mi argumento aquí
de que esta referencia de Blas Valera provee un detalle más para el entendimiento de
las actitudes incas hacia la liminalidad de género. Esta fuente vincula la participación del
sacerdote eunuco como sujeto de tercer género, como se define arriba, con la estructura
de poder inca, proveyendo información etnográfica sobre los papeles “religiosos” de los
sacerdotes en la cultura, incluyendo las oraciones ofrecidas en nombre de los incas.
165
bla. Tanto las observaciones de Domingo de Santo Tomás como las de

Bertonio, de que los sujetos del tercer género hablan como mujeres,
podrían referirse a construcciones gramaticales y expresiones idiomá-
ticas que utilizaban o podrían referirse al tono de sus voces.129 Ambos
significados son posibles y encuentran apoyo en la historiografía andi-
na, pero debido a que no hay textos existentes en los cuales el habla de
los sujetos de tercer-género no está representada ni en español, ni tam-
poco una lengua indígena, nunca lo sabremos con certeza. La lengua
quechua (y el aimara) marca el género del hablante, de manera que un
interlocutor entenderá el género del hablante no solo por los marcado-
res culturales como la vestimenta y el cabello, sino también por la for-
ma en la que él o ella producen las palabras y oraciones. Por ejemplo,
una mujer se refiere a su hermano como tura, mientras que un hombre
se refiere a su hermano como wawqi. Un hombre se dirige a su herma-
na como pana y una mujer habla a su hermana como naña.130 Por eso,
un sujeto de tercer-género hablando como una mujer podría escoger
naña para dirigirse a su hermana y “tura” para dirigirse a su hermano.
Este “trans-habla” marcará aún más la identidad del tercer-género en el
contexto ritual y, posiblemente incluso, en el contexto profano.
Hay más evidencia, basada en las relaciones de parentesco, de
que un tercer género podría, de hecho, atenerse a las reglas lingüísti-
cas de una mujer. El estudio de Tom Zuidema de los ayllus incas y las
relaciones de parentesco explica la forma en la que el término ipa, el
nombre aimara del tercer género y participante pasivo en relaciones se-
xuales sodomíticas, es también el nombre dado a la “hermana del padre”
en quechua y aimara (Inca Civilization in Cuzco, 29). Zuidema relacio-
na esta significación de un hombre en una “posición sexual femenina”
como permitiendo simbólicamente que el hombre tome la posición de la
mujer en un sistema de parentesco; específicamente, hermanos menores
129 Estoy en deuda con Regina Harrison por sugerirme esta posibilidad.
130 Godenzzi y Vengoa, Runasimimanta Yuyaychakusum, 116.
Michael J. Horswell
166
muy a menudo son considerados como mujeres, simbólicamente como

una “hermana” del hermano mayor (ibíd., 29-30).
Zuidema ofrece tres ejemplos de cómo esta asignación de
género podría estar relacionada con la sexualidad ritual del tercer gé-
nero. Primero, cita la descripción de Cieza de sodomía ritual, la cual
estoy analizando aquí. Segundo, menciona el manual del jesuita Pablo
José Arriaga de 1621, La extirpación de la idolatría del Perú, el cual,
en el contexto de extirpación de idolatría que él y otros ejecutaron en
los primeros años del siglo XVII, menciona rituales de agricultura en
los cuales los hombres hablaban en voces femeninas (ibíd., 31; Arria-
ga, Extirpación, Cap. 3: 207). Los “ministros”, quienes realizaron estos
ritos, nombrados parianas por Arriaga, eran escogidos cada año de
la comunidad y se preparaban con hasta dos meses de anticipación
ayunando y evitando el contacto con sus esposas (ibíd.). Tercero, un
informe de 1621 relata cómo los hermanos menores de una hermana
mayor sacrificada “oficiaron como sacerdotes de su hermana en el mo-
mento de la siembra y la cosecha. Ejercieron estas funciones religiosas
durante toda su vida y las transmitieron a sus descendientes. Durante
las celebraciones rituales, estos sacerdotes hablaban en voces de muje-
res” (Zuidema, óp. cit., 32).131
Mientras Zuidema y Silverblatt enfatizan el tono de la voz,
caracterizándolo así como femenino, el posicionamiento de sacerdo-
tes rituales en formas “femeninas” dentro del sistema de parentesco
también implica el uso de las semánticas de transgénero menciona-
das antes. El diccionario de Bertonio nos ofrece mayor evidencia de
esta transgenerización vocal: “cutita chacha: hombre que habla con vos
mugeril” (Vocabulario, 61), lo cual sugiere un cambio en el tono de la
131 Silverblatt analiza esta historia en mayor detalle, resaltando cómo la tumba de la mucha-
cha sacrificada se convirtió en un huaca importante en su región. Los hermanos menores
quienes se convirtieron en sus sacerdotes parecieron canalizar su voz desde el más allá
(Moon, Sun, and Witches, 99), hablando así como mujeres. Esto levanta la pregunta de si
los sacerdotes transgéneros descritos aquí fueron siempre asociados con huacas identifi-
cados con lo femenino.
167
voz. El diccionario quechua de González Holguín no registra una pa-

labra para el cambio de voz, pero hay una enigmática inclusión, “Pau
Ola: de hombre a mujer” (ibíd., 281), lo que podría significar transge-
nerización, a pesar de que no sabemos específicamente en qué contex-
to podrían haber sido utilizadas las palabras.
Nuevamente, estos fragmentos se suman a la evidencia de
que las características de lo femenino o del transgénero se suscitaron
en representaciones rituales durante los periodos prehispánico y colo-
nial y fueron similares a las características compartidas por los asisten-
tes del templo registrados por Domingo de Santo Tomás. ¿Fueron los
participantes transgénero considerados degradados por participar en
tales actividades? ¿Deberíamos interpretarlos como metáforas de de-
pendencia? O, por el contrario, ¿podemos interpretar a estos asistentes
rituales como sujetos liminales invocados en la recreación de la cultura
andina? Su género es “preformativo” en el sentido que Butler llama el
“efecto de un régimen regulatorio de diferencias de género, en el cual
los géneros están divididos y jerarquizados bajo limitaciones sociales,
tabús, prohibiciones, y amenazas de castigo que operan en la repeti-
ción ritualizada de normas, y esta constituye la escena temporalizada
de construcción y desestabilización de género” (Critically Queer, 16).
Aquí, la repetición es literalmente “ritualizada” en tanto que la invo-
cación de lo femenino o lo andrógeno ocurre en un contexto ceremo-
nial. Las normas rituales requerían la presencia de un hombre quien
hablara en una voz femenina, posiblemente como la de las ceremonias
chacrayupay y mujonomiento (consideradas en el próximo capítulo),
requerían de actos sexuales, y requerían el travestismo de un hombre.
Nos quedamos con una “escena temporalizada” de una subjetividad de
género que no es ni masculina, ni femenina, sino tercera. Para enten-
der por qué la sociedad requería la presencia del tercer género en im-
portantes ceremonias de la comunidad, debemos considerar posibles
sanciones mitológicas que los andinos se sintieron obligados a seguir
para mediar entre su mundo, kaypacha, y los mundos de sus deida-
des y entre los géneros complementarios, el qhari (hombre) y el warmi
(mujer). Debemos comprender el valor de lo femenino y andrógino en
Michael J. Horswell
168
la cultura andina, dada la inclinación masculina que limita el registro

colonial. Para entender más extensamente cómo se acomoda al tercer
género, lo que los narradores españoles consideraron “sodomitas del
templo”, dentro de la cultura de género andina y la reproducción de
cultura en general, debemos ahora escuchar a los indígenas ladinos
quienes escribieron desde el chaupi entre dos culturas a finales del siglo
XVI, el tema del próximo capítulo.
En esta transición a las fuentes ladinas me referiré nueva-
mente a los tropos de sexualidad queer encontrados en los escritos de
Cieza y sus contemporáneos, los cuales continuarán apareciendo en
la transculturación del género y sexualidad andinos. La polifonía de
voces inscrita en su crónica de la tradición oral y sus observaciones
directas crearon una compleja narrativa entretejida por corrientes de
discurso competidoras de los Andes multiculturales. Cieza nos mueve
hacia el tercer espacio de transculturación; los escritores ladinos dis-
cutidos en el próximo capítulo ocuparán completamente ese espacio,
revelando un conocimiento subalterno de los Andes, específicamente,
de cómo los andinos usaron el cuerpo y la sexualidad como procesos
culturales, y no solo biológicamente, procreadores.
Capítulo tres
De huaca supay a madre queer
Revalorizando lo femenino
y andrógeno andino
Una de las más enigmáticas vasijas precolombinas recupera-

das de la región andina es un guaco moche de una figura sentada cuyo
cabello trenzado y tocado señalan que es una mujer.132 Una mirada
más cercana revela, sin embargo, que la figura moldeada es aparente-
mente un hermafrodita, con una vagina y un pene, en el proceso de
guiar un instrumento afilado hacia el ambiguo sitio de sus genitales.
Sosteniendo el pene con una mano, él/ella dirige una cuchilla hacia su
base en un aparente gesto de castración (Figura 4).
Esta figura nos ofrece un interesante enigma: ¿por qué está el
hermafrodita cortando su pene? ¿Representa esto simbólicamente algo
132 Los guacos son objetos de cerámica muy a menudo encontrados en las tierras de los
entierros ceremoniales de los Andes, que no deben ser confundidos con los huacas, que
son identidades súper humanas sagradas y santuarios discutidos más adelante. El guaco
al cual me refiero es mostrado en la Sala Erótica del Museo Rafael Larco Herrera, caja de
exhibición número cuatro. Golte reconoce que las trenzas en la iconografía Moche enfa-
tizan la feminidad (Íconos y narraciones, 53). La colección Larco Hoyle también tiene una
vasija en la forma de un hermafrodita humano de la cultura Virú.
Michael J. Horswell
170
Figura 4
Hermafrodita moche, cortesía del museo Larco, Lima-Perú
acerca de la ideología de género moche? ¿Es este guaco una representa-

ción de una rutinaria práctica ritual en la cultura moche? ¿Escogió el ser
castrado o está siendo forzado a la castración por una obligación ritual o
por otras presiones ideológicas? ¿Representa esto un paso en el proceso
hacia una liminalidad simbólica de género para asumir una subjetividad
del tercer género? Ya que estas preguntas quedarán en su mayoría sin
respuesta, el hacerlas invita a una reflexión profunda sobre el papel de lo
femenino, lo andrógeno y lo liminal en las culturas de los Andes.
171
Comienzo el capítulo con este enigma como una forma de

invocar una referencia cultural material, de la antigüedad andina, a
un estado de liminalidad de género en los Andes que informa varios
aspectos de transculturación en el periodo colonial. En oposición a la
marginalización de lo femenino en el discurso español, como se discu-
tió en los capítulos uno y dos, el valor de lo femenino y lo andrógeno
en los Andes se relaciona con una necesaria negociación ritual entre las
esferas culturales masculina y femenina que pueden ser apreciadas en
las narrativas indígenas ladinas del periodo colonial. Aunque podría-
mos no saber nunca el significado simbólico preciso del guaco herma-
frodítico, podemos alcanzar un más profundo entendimiento de cómo
los sujetos rituales del tercer género, los que a menudo los españoles
consideraron sodomitas lascivos, jugaron un papel vital como media-
dores culturales en la sociedad andina. En adición, mostraré cómo los
sujetos de los escritos coloniales en los Andes asumieron posiciones
metafóricas similares de liminalidad, escribiendo del chaupi, para ex-
presarse y revelar u obscurecer el conocimiento y las tradiciones, in-
cluyendo valores relacionados a su cultura de género. Como lo hemos
visto, la temprana reacción al género y sexualidad andina comenzó
una tradición discursiva que objetivizó el cuerpo andino y lo usó en
un sinnúmero de formas para representar al Otro andino relativo a
Europa. En mi estudio de esta tradición está en juego cómo leemos lo
femenino y lo andrógeno en la cultura andina y cómo apreciamos el
papel que los cuerpos queer jugaron en la ritualidad andina.
Los críticos literarios de la era colonial han enfatizado los
tropos discursivos que afeminaron a los amerindios,133 una abyección
de lo femenino, como vimos en el capítulo uno, con profundas raíces
en la península española. Estas lecturas del discurso colonial explican
lúcidamente la mentalidad del conquistador presente en la historio-
grafía de América. Yo pregunto, por el otro lado, ¿cómo este discurso
133 Véase Bolaños (Barbarie y canibalismo), Hulme (Colonial Encounters), Montrose (“Work of
Gender”).
Michael J. Horswell
172
ha obscurecido nuestro entendimiento de la cultura de género preco-

lombina? Al marcar a los derrotados amerindios como afeminados,
igualándolos con una débil y degradada humanidad, ¿las fuentes his-
pánicas sobre las culturas precolombinas han ofuscado una compren-
sión más profunda de género y sexualidad en las Américas? ¿Los efec-
tos de la transculturación llevaron a los escritores ladinos y mestizos
a fusionar los valores de género europeo y andino hasta un punto en
el que es imposible recuperar una noción inteligible de la cultura de
género prehispánica? ¿Qué estrategias de lectura podrían permitirnos
reevaluar el papel de lo femenino y lo andrógeno en la cultura andi-
na? El guaco hermafrodítico, representado como castrando el falo para
escoger el género femenino, o posiblemente un tercer género, sugiere
que reconsideremos nuestro entendimiento de estos tópicos, incluyen-
do una profunda comprensión de los practicantes rituales del tercer
género como signos de liminalidad de género (lo que comencé a expli-
car en el capítulo dos).134
Una apreciación de cómo lo femenino y lo andrógeno enca-
jan dentro de la cultura prehispánica andina requiere una revisión de
los registros del material que ha sobrevivido cientos de años en piedra
y arcilla. Una de las más importantes civilizaciones andinas antiguas,
la cultura moche, floreció entre el año 100 y el 750 a.C. en la costa nor-
te de lo que actualmente es el Perú, entre el valle de Piura en el norte
y el valle de Huarmey en el sur (Bawden, The Moche, 8).135 Debido a
134 Mi objetivo es el de proveer una versión alternativa de la cultura de género que empezó
a transculturizarse cuando los cronistas españoles comenzaron sus interpretaciones e
“invenciones” de los Andes. Ya que creo que es imposible el recuperar una versión “au-
téntica”, “confiable” de la realidad precolombina, dada la desviada naturaleza de nuestras
fuentes literarias y la calidad fragmentaria de nuestros registros antropológicos y arqueo-
lógicos, debemos iniciar por lo menos con una noción estratégicamente esencializada y
reconstruida del género y sexualidad indígena con el objetivo de entender los procesos de
transculturación que describo en el resto de este libro. Aquí me refiero a la noción de Diana
Fuss de “esencia nominal”, discutida en la Introducción.
135 El ambiente físico de la costa norte fue un importante determinante en el desarrollo cultural
de la región y provee de muchas explicaciones de la tradición mitológica representada por
la iconografía moche. Ya que los pueblos moche dependieron para su sustento primera-
mente del Océano Pacífico, en el cual pescaban desde botes de caña y balsa, los valles
173
que los centros de estos valles se expandieron en complejos más gran-

des y poderosos, los moche comenzaron a comerciar con vecinos más
distantes, con los “ecuatorianos” prehispánicos del norte y las coste-
ras islas del Pacífico (ibíd., 50- 51). También la sociedad moche tenía
importantes contactos con los Yunga, la Sierra y la Amazonía. Estas
tres regiones orientales no solo proveían de productos comerciales y
rituales a los Moche, también figuraban prominentemente en la pro-
ducción cultural moche a través de su iconografía y arte, lo cual refleja
la relación integral que ellos tenían con el ambiente natural.136
Este lenguaje artístico es un registro simbólico considerable
de esta temprana cultura, y nuestro entendimiento de esta cultura de-
pende del reconocimiento de los patrones que los artistas moche si-
guieron en representar personajes, ceremonias y eventos. Christopher
Donnan, en su presentación y análisis del arte e iconografía, fue uno
de los primeros en proponer una lectura del legado moche como “un
sistema simbólico que sigue consistentes reglas de expresión” (Moche
Art and Iconography, 5). Donnan y sus asociados acumularon más de
siete mil ejemplos de representaciones iconográficas y concluyeron en
el momento de su investigación que el archivo estaba casi completo,
representando exactamente toda la iconografía moche conocida (ibíd.,
13). Mientras los especialistas trabajaban con los patrones, comenza-
ron a discernir la regularidad discursiva en la iconografía que permitía
la interpretación de valores culturales.
creados desde el drenaje de los ríos de la sierra probaron ser importantes oasis en la pla-
nicie desértica costera que corre la longitud de la costa peruana. Los doce valles entre los
ríos Piura y Huarmey se convirtieron en variados centros sociales interconectados a través
de la negociación en lo que Rostworowski llamó una “economía horizontal” (Bawden, The
Moche, 47).
136 Las grandes fuerzas de la naturaleza que inspiraron el pavor de los moche y moldearon el
rango de sus relaciones metafísicas desde las influencias cíclicas de la corriente del Niño
en el océano Pacífico hasta los poderosos terremotos que periódica e inesperadamente
estremecieron las sierras. La integración del mundo natural en la cultura moche está evi-
denciada por la cantidad y calidad de representaciones artísticas de animales, topografía,
y humanos. La presencia de las montañas y el mar en los rituales descritos sobre las
cerámicas moche nos llevan a entender la gran importancia del mundo natural en la cos-
mología moche.
Michael J. Horswell
174
Han habido algunos desacuerdos entre los iconógrafos mo-

che en cuanto a si las figuras representadas en los grabados en cerámi-
ca son personas históricas actuando en rituales o representaciones de
mitos y deidades. Jürgen Golte, quien ha reconstruido una secuencia
narrativa de una parte de la iconografía, señala que la iconología mo-
che tradicional ha mantenido una diferencia entre una representación
mítica de los eventos descriptiva o realista y una imaginativa o mítica
(Iconos y narraciones, 19). El descubrimiento del material que proviene
del entierro del oficiante principal de las bien conocidas “Ceremonias
de Sacrificio”, descritas en mucha de la iconografía de esta cultura, está
proveyendo a los académicos con información sin precedentes acerca
de la cultura de género moche. Los restos de la figura conocida como
el “Señor de Sipán”, por ejemplo, fechada alrededor del año 200 o 300
a.C., revelan que esta figura, iconográficamente descrita como hombre,
fue el protagonista central en el ritual (Bawden, The Moche, 114). Las
coincidencias entre los accesorios encontrados en los sitios de entierros
moche y los vestuarios elaborados sobre los personajes iconográficos
sugiere que la iconografía representa a participantes humanos en acti-
vidades habituales, y en momentos de interacción con las deidades.137
La cultura de género moche, representada en la iconografía
ideológicamente cargada, hizo un espacio para lo femenino, así como
también para lo masculino. Joan Gero ha contribuido a nuestro en-
tendimiento de este espacio considerando el papel que jugó la mujer a
inicios del periodo intermedio en el Callejón de Huaylas, el área en el
cual los moches tuvieron gran influencia cultural.138 Es en este periodo,
como Donnan y Castillo lo anotan, el área sufrió una consolidación de
poder entre una densa población, lo cual llevó a una mayor estratifica-
137 Los dos arqueólogos a cargo de las excavaciones en San José de Moro, Jequetepeque,
Christopher Donnan y Luis Jaime Castillo Butters, han comentado que su investigación
está confirmando estas coincidencias (“Excavaciones de tumbas”, 415).
138 El siguiente es un sumario de la investigación de Gero presentada en el simposio “Re-
covering Gender in Pre-Hispanic America”, Dumbarton Oaks, Washington, D.C., Octubre
12-13, 1996. La presentación de Gero fue titulada “Field Knots and Ceramic Beaus: Re-
covering Gender in the Peruvian Early Intermendiate Period”.
175
ción de la sociedad. Algunos linajes comenzaron a exceptuarse de rela-

ciones recíprocas, lo cual llevó a cambios en los grupos de parentesco
y jerarquías. Los arqueólogos han encontrado cerámicas que represen-
tan festines ritualizados mayormente asociados con estos nuevos lina-
jes privilegiados con acceso a superávits agrícolas.
Gero ha explorado los complejos rituales y ha encontrado
broches de cobre conocidos como tupus, así como también malacates
(spindle whorls), indicando la presencia de mujeres de alto estatus en
los espacios sagrados. En adición, hay evidencia de que las mujeres de
alto estatus fueron presentadas en fiestas rituales, donde preparaban
chicha (cerveza de maíz) y comidas rituales. Sugestivamente, su aná-
lisis de la iconografía cerámica del área revela que el poder de las mu-
jeres no se derivó de emparejarse con hombres poderosos; ellas eran
autónomas. Debido a que los registros antropológicos tradicionales
categorizan a estas mujeres como asistentes, Gero afirma que debería-
mos leerlas como importantes coproductoras rituales de cultura. Tal
y como los hombres fueron presentados con rebaños de llamas como
marcadores de su prestigio, las mujeres eran típicamente asociadas con
azoteas y entradas a los edificios, simbolizando una ideología en la cual
las mujeres estaban afiliadas con la supervisión divina y la procreación
humana. Al reconocer esta vinculación entre la producción de chicha
y comida y la reproducción ritual de cultura, Gero interpreta el poder
de género de manera innovadora, moviendo más allá de los tradicio-
nales parámetros de relaciones de poder masculino definidos (Conkey
y Gero, Programme to Practice).
En el importante centro ceremonial de San José de Moro,
Jequetepeque, arqueólogos han recuperado los restos de una mujer
oficiante también presente en las representaciones iconográficas del
Señor de Sipán. Donnan y Castillo describe la excavación:
(…) de las tres cámaras de las tumbas excavadas, la más compleja

corresponde a una mujer adulta de alto estatus. Esta es la mujer
más pudiente científicamente excavada hasta la fecha y claramente
Michael J. Horswell
176
demuestra que, por lo menos en el último periodo de esta socie-

dad, el dinero y el poder no fueron patrimonio exclusivo de los
hombres (Excavaciones de tumbas, 417).
Esta sacerdotisa de San José de Moro corresponde a la ico-

nografía de la “figura C”, identificada primero por Donnan en 1975,
posteriormente clasificada como femenina por Hocquenghem, y
ahora definitivamente relacionada con los restos encontrados en la
tumba (ibíd., 419). Las coincidencias entre la tumba del entierro y
las representaciones iconográficas de la “figura C” sugieren convin-
centemente que la sacerdotisa ofició en la sagrada ceremonia de sa-
crificio, que abarcó cientos de años y cubrió grandes porciones del
imperio moche. Cualquier duda de si la “figura C” fue una continua
presencia en esta cultura fue resuelta cuando Donnan y Castillo en-
contraron otra tumba casi idéntica con una sacerdotisa enterrada en
ella (ibíd., 421).
La prominencia iconográfica de la oficiante femenina y
ahora los descubrimientos de su existencia material sugieren que lo
femenino jugó un papel importante en la reproducción ritual de la
ideología moche. La participación de la sacerdotisa en la ceremonia
de sacrificio, su vínculo con los más altos niveles de poder, sugie-
ren una tradición profundamente enraizada de respeto por la esfera
femenina de cultura en el último periodo moche, como Donnan y
Castillo concluyen (ibíd., 424). Su adornamiento con plata, más que
con oro, y su papel como portadora de sangre establece su conexión
con los elementos líquidos de la cultura andina, con sangre y agua,
lo cual está relacionado con la luna, con los ciclos de vida. Su posible
vínculo con el mar es un importante elemento de poder femenino
que reaparece en posteriores mitologías de culturas diversas, como
lo veremos más adelante.
Alana Cordy-Collins ha descubierto una conexión entre la
sagrada concha del Spondylus y la sacerdotisa moche, concluyendo
que ella utilizó la concha para atrapar sangre en los rituales de de-
177
rramamiento de sangre en el culto de la luna.139 Además, ella nota

una transformación en la representación iconográfica de la sacer-
dotisa mientras los moche comienzan una transición a la tradición
lambayeque: su imagen se vuelve “híbrida”, asumiendo marcadores
icónicos de masculinidad (“Blood and the Moon Priestesses”, 46-47).
En efecto, parece que los hombres lambayeque cooptaron el culto y
comenzaron a travestirse para representar a la sacerdotisa de la Lu-
na.140 Sin embargo, es necesaria una mayor investigación dado que
este fenómeno podría proveer una explicación del origen de algunas
representaciones del tercer género en los Andes y substanciar la co-
nexión entre las esferas de lo femenino, la luna y el mar. En adición,
el vínculo al área de Santa Elena debe ser explorado, desde que fue
de donde el Spondylus se cosechó y donde se reportó la presencia de
sujetos del tercer género.
La presencia del tercer género en la iconografía moche

La iconografía moche representa a sujetos del tercer género
en contextos rituales.141 Manuel Arboleda fue el primer académico an-
dino en tratar seriamente el tema de lo que llama la “homosexualidad”
en las cerámicas eróticas de los moche. Mientras otros lo han men-
cionado al paso o han negado que hubiera tal evidencia, la atención
más prominente devota al tópico antes de la investigación de Arboleda
139 La hipótesis de Cordy-Collins es que el comercio con los mayas pudo haber introducido la
práctica de la sangría en el culto a la Luna a los moche (“Blood and The Moon Priestes-
ses”, 47).
140 Como Cordy-Collins lo anota, los hombres maya algunas veces se transvestían para las
ceremonias de sangría. Para una mayor información sobre la diosa maya de la luna y el
travestismo, véase From Moon Goddesses to Virgins de Sigal.
141 Para una investigación sobre el lugar de las mujeres en las esferas de poder en la cultura y
la región moche, véase Donnan y Castillo (“Excavaciones de tumbas”) y Gero (“Field Knots
and Ceramic Beaus”). Para una completa revisión del estudio de género en arqueología
inspirado en lo feminista, véase “Programme to Practice” de Conkey y Gero.
Michael J. Horswell
178
explicó las escenas en términos de moralidad.142 Rafael Larco Hoyle,

uno de los arqueólogos y preservadores de cultura material pioneros
en el Perú, quedó cautivado por la homofobia de su tiempo cuando
interpretó las representaciones de los miembros de esta cultura sobre
la “homosexualidad”. Tanto el museo de Larco Hoyle como su libro
dedicado al tema del arte erótico prehispánico, Checan, proyectan la
moralidad colonial y la del siglo XX a las narrativas cerámicas moche.
Arboleda hizo un estudio más preciso de la cultura material
relacionada con el arte erótico moche, analizando setecientas piezas
eróticas y no eróticas. Le prestó gran atención a otros detalles más que
a las posiciones sexuales; observó las vestimentas y otros artículos pre-
sentes en las escenas y guacos con el objeto de establecer el género de
los caracteres representados en el arte. El estableció que uno de los
guacos descritos por Larco Hoyle como una descripción moralista de
exceso sexual que podría o no ser de una pareja del mismo sexo es
de dos sujetos masculinos. Los genitales masculinos de la esquelética
figura son mostrados, y la figura humana “durmiente” está vestida en
un atuendo masculino típico, incluyendo un tocado masculino y una
túnica (Arboleda, Representaciones artísticas, 103). Otro guaco de su
muestra, que está también albergado en el museo de Larco Hoyle, es
un par de figuras esqueléticas cuyos genitales no son mostrados, pero
sus vestimentas indican género masculino. Este par no está involucra-
do en sexo anal, pero las figuras que se reclinan se están besando y
abrazando una a otra (ibíd.).
El estudio de Arboleda del arte erótico moche también inclu-
ye análisis de lo que él llama figuras de lo “mítico religioso” y enfoca
iconografía representada en el “Tema de la preparación”. Esta escena
sugiere que la sodomía representada por los moche podría haber teni-
do significado religioso, pues el acto sexual en el centro de las series de
142 Para una breve revisión de la literatura sobre este tema, véase Manuel Arboleda, “Repre-
sentaciones artísticas”. Trexler revisa este tópico también, analizando Checan de Larco
Hoyle, 111-114.
179
escenas iconográficas es altamente ritualizado. Estas series comienzan

con un grupo de tres figuras masculinas antropomórficas preparando
una substancia líquida, la cual en la siguiente escena es puesta sobre el
área genital de dos figuras copulando. Arboleda especula que la sus-
tancia es un alucinógeno y adiciona lo que John Rowe ha sugerido que
habría podido ser inyectado en el ano de la figura pasiva a través de un
enema, el cual hubiera sido una eficiente y rápida entrada de la droga
dentro del torrente sanguíneo (ibíd., 102). La escena representada a la
derecha de la escena de la copulación es de una figura antropomórfica
con rostro de iguana que copia a una figura similar a un perro a su
izquierda en una posición de oración. Jürgen Golte lee estas posturas
en la iconografía moche como gestos de respeto (óp. cit., 40). En las
secuencias que Golte ha analizado, la figura del rostro de iguana, la
cual él llama “figura J”, es asociada con diferentes contextos rituales,
incluyendo sacrificios y adivinaciones (ibíd., 58-59). A la derecha de la
“figura J” también hay una figura alada, posiblemente simbolizando un
sueño de vuelo chamánico. Más lejos hacia la derecha de la escena de
la copulación está un par de figuras femeninas menos elaboradamente
vestidas que las figuras centrales.
La escena de la copulación toma lugar en una estructura
cuya arquitectura es común en la iconografía moche, muchas veces
representada encima de plataformas y pirámides, y sus restos mate-
riales han sido excavados por arqueólogos (Donnan, óp. cit., 72-75).
Las acciones que toman lugar en estos lugares cubiertos generalmente
denotan actividades importantes, tales como la presentación de pri-
sioneros, ceremonias de sacrificio, y, en este caso, la copulación ritual.
En esta secuencia, los genitales de la figura de rodillas no son visibles
en la escena de copulación; sin embargo, Arboleda nota que el toca-
do y el taparrabo llevados por la figura, así como las rodilleras, son
usualmente vistas en figuras masculinas del arte moche. El también
nota su asociación con seres sobrenaturales. La reclinada, figura boca
arriba no tiene características sobrenaturales; sin embargo, la figura
está llevando trenzas y un taparrabo, eso es, marcadores femeninos
y masculinos del género. Arboleda señala la rareza de encontrar una
Michael J. Horswell
180
mezcla de marcadores de género en la misma figura en la iconografía

moche y sugiere que “posiblemente la presencia de estas características
en un solo individuo representan una tradición antigua de representar
berdache, esto es, individuos masculinos quienes asumen y represen-
tan el papel del género opuesto”.
Esta lectura de la iconografía como representación de tercer
género (lo que Arboleda llama berdache) es un gran avance en el trata-
miento del motivo de la sodomía en el arte moche. Trexler concuerda
con que estas escenas describen actos “homosexuales” y relaciona es-
tas imágenes con reportes coloniales sobre las posturas del orador Pa-
chacamac (Sex and Conquest, 109-110). El propone que el acto sexual
es llevado a cabo entre regentes masculinos y berdache, concluyendo
que estas cerámicas representan posturas sexuales jerárquicas que ex-
presan “dominio de los regentes moche sobre sus sujetos masculinos”
(ibíd., 114).
La investigación Cordy-Collins sobre la transformación de
la sacerdotisa de la luna en la temprana cultura lambayeque nos mo-
tiva a considerar otras posibilidades. Debido a los íconos chamánicos
incluidos en la escena, un rito mágico religioso parece ser el tema de
esta descripción. Mientras continúo desarrollando mi lectura de estos
rituales más adelante, propongo que nos movamos hacia una interpre-
tación que refleja el significado de las representaciones cumulativas de
la ritualidad sexual del tercer género que voy juntando en este libro.
De hecho, el contexto en el cual estas figuras aparecen sugie-
re que jugaron un papel ritual en la sociedad moche. La arquitectura
del templo, los asistentes al ritual (la figura con rostro de iguana, la
figura alada y el perro en oración), y las libaciones colocadas en el área
genital indican la naturaleza sagrada del acto sexual siendo represen-
tado. En tanto que Arboleda afirma que el ritual más bien no era aso-
ciado con ritos de fertilidad, dada la naturaleza no procreativa de los
actos sexuales representados, él no va más allá en especular sobre un
posible significado de copulación “homosexual” en la cultura moche
y no hace ningún intento por colocar estas escenas descritas arriba
181
en relación con otras representaciones iconográficas en el arte de la

cultura en mención.
Anne Marie Hocquenghem, en su estudio esmerado de la
iconografía moche, ha ofrecido una explicación para algunos rituales
de sodomía. Ella ha establecido una relación entre las representacio-
nes de sexualidad no procreativa, como la sodomía heterosexual y la
masturbación, y rituales asociados con la muerte. Al teorizar la muerte
como una inversión de vida, ella postula que la sodomía y la mastur-
bación reflejan prácticas sexuales invertidas que podrían haber sido
empleadas para afectar la transición de este mundo al “otro mundo”
después de la muerte, lo cual podría explicar la presencia de figuras
esqueléticas en las escenas de copulación. El argumento principal de
Hocquenghem está basado en su lectura de la muerte y los rituales del
duelo escritos en Primer nueva corónica y buen gobierno de 1615 de
Guamán Poma de Ayala. Este autor discute tres periodos de rituales de
muerte: el funeral, el luto y la reorganización y reemplazo del muer-
to en la comunidad (Hocquenghem, Iconografía mochica, 137). Como
parte del proceso de duelo, las mujeres se cortan el cabello corto y gi-
ran la trenza en la dirección opuesta a la normal. Hocquenghem consi-
dera estas dos prácticas simbólicas de la inversión de la realidad diaria;
eso es, mujeres que invirtieron el orden normal de las cosas. Aunque
su análisis nos lleva más cerca de un entendimiento de la iconografía
como representación de momentos liminales en el calendario ritual
moche y su interpretación podría explicar la sodomía heterosexual y la
masturbación, su aproximación no explica la presencia del tercer géne-
ro en los actos de sexo rituales representados en la iconografía moche.
El rompecabezas teorético inherente en la interpretación
de Hocquenghem se centra en cómo identificamos los géneros de los
participantes del ritual representado en la iconografía moche. Si acor-
damos que la figura reclinada es una del tercer género, eso es decir,
un hombre travestido viviendo como una mujer, pero el cual tiene un
estatus y un rol diferentes que los de los hombres y de las mujeres,
entonces hablar de la sodomía como una inversión es problemático.
Michael J. Horswell
182
Sodomía homosexual como una inversión dependería de un sistema

de género binario en el cual prácticas sexuales con el sexo opuesto fue-
ran la norma. Dos hombres copulando serían por ende la inversa del
acto sexual heterosexual, y viceversa. En una cultura de género en la
cual existe un tercer género, ¿qué es lo que significa sodomía entre un
hombre y un tercer género? Aunque cualquier explicación absoluta es
riesgosa, quizás un salto hacia adelante en el tiempo pueda ayudarnos
a responder la pregunta.
La recuperación de los roles de la mujer y de los practicantes
rituales travestidos en la cultura moche preparan el escenario para que
nosotros entendamos los variados valores culturales relacionados con
lo femenino en los Andes. Algunos eruditos han ignorado la importan-
cia de estos valores por siglos, de esta forma han oscurecido una visión
más integral de la cultura de género andina. Como resultado, nuestra
interpretación de formas de género y sexualidad aún más marginales
ha sido inexistente o severamente defectuosa. Reconocer el poder de
lo femenino en los Andes precolombinos, conocido a través de nuevos
estudios antropológicos y arqueológicos, nos ayudará a interpretar, en
la próxima sección de este capítulo, una fuente literaria colonial acerca
de la cultura de género prehispánica. Una vez hecho esto, podemos
proponer una estrategia de lectura que explique más creativamente
los modos de narración andinos y revelar el conocimiento subalterno.
Esta estrategia puede ahondar nuestro entendimiento del contexto cul-
tural en el cual el tercer género era representado.
El guaco hermafrodítico moche, de hecho, se vuelve más su-
gestivo, quizás como un “original fantasmagórico”, de las iteraciones
subsecuentes de la subjetividad de tercer género andino que aparece en
el periodo colonial y después. Esta noción butleriana de subjetividad
performativa es útil, como esbocé en la introducción, porque explica la
fluidez inherente de género y subjetividades sexuales a través del tiem-
po. Los artefactos materiales, tales como el guaco moche o las repre-
sentaciones icnográficas moche pueden ser interpretados como signos
de diversidad de género en una genealogía de posiciones del sujeto en
183
la cultura andina; el investirlas con significados alternativos abre nues-

tras interpretaciones de otros artefactos materiales, así como los tropos
queer de sexualidad, encontrados en el discurso colonial español.
Escribiendo desde el chaupi en Huarochiri

Me gustaría regresar a mi teoría, de la cual hice un avance en
la introducción, del chaupi como un espacio intermedio con el objetivo
de enmarcar mi relectura de una de las más valiosas fuentes coloniales
sobre cultura prehispánica, El manuscrito Huarochirí. En mi teoriza-
ción de la alteridad queer inherente de la transculturación, continúo
resaltando como el tercer espacio del chaupi en los Andes adquiere un
lugar para historias alternativas que le dan voz a lo cultural y sexual-
mente queer. Esta sección del capítulo explora un “tercer espacio” en la
literatura colonial andina y propone que escuchemos cuidadosamente
la voz o voces del chaupi que se comunica a través de los siglos y nos
provee con una visión alternativa de la cultura de género indígena de
la región.
El manuscrito Huarochirí es una narrativa única de inicios
del siglo diecisiete escrita en quechua por un escriba ladino anónimo
quien transcribió de testimonios orales nativos una serie de mitos y
descripciones de rituales.143 Aunque el texto le debe su existencia a la
ferviente campaña del Padre Francisco de Ávila por extirpar la idola-
tría indígena en la región, posiblemente como venganza por el intento
de prosecución de los locales por su abuso a los nativos,144 los mitos y
rituales expresan cosmogonía andina y la historia religiosa y social de
la región Huarochirí en términos relativamente no mitigados por la in-
fluencia española. Frank Salomón, en su introducción de gran autori-
143 Todos los pasajes citados están tomados de la traducción y edición crítica del Manuscrito
de Huarochirí de Frank Salomon y George L. Urioste.
144 Véase la introducción de Salomon, especialmente las páginas 24-28, para un sumario de la
investigación conducida por Antonio Acosta, Karen Spalding, Pierre Duviols y Gerald Taylor
sobre la carrera de Ávila y el posible motivo para compilar los mitos en el manuscrito.
Michael J. Horswell
184
dad a la traducción al inglés del manuscrito quechua suya y de George

L. Urioste, aprecia la “frescura y extrañez” del texto como resultado de
“la falta de conocimiento por parte de los provinciales para “empacar y
procesar” su cultura en términos familiares a los hablantes españoles,
[por eso] los contadores del mito en El manuscrito Huarochirí crearon
una imagen enmarcada grandemente por categorías conceptuales pro-
pias del pensamiento local” (28). Uno no puede exagerar el valor del
manuscrito como fuente de conocimiento local, dado que estos mitos
de Huarochirí nos ofrecen una de las únicas y más completas cosmo-
gonías y mitohistorias andinas, diferentes de las más abundantes ver-
siones incas encontradas en las crónicas españolas.
No sabemos nada acerca de la identidad del escribano del
manuscrito, excepto que su nombre era Tomás; habrá sido un “escriba-
no de naturales” (un escribano bilingüe), un escribano de la villa, o un
funcionario nativo del régimen colonial (24).145 Su prosa revela el uso
de lo que es conocido como quechua II, o el quechua de uso generali-
zado que había sido propagado por los incas a través de su imperio y
fue adoptado por las autoridades coloniales españolas como la lengua
franca tanto en las empresas civiles como evangélicas después de la
conquista (30). Sin embargo, los académicos cuestionan si el quechua
hubiera sido el lenguaje original en el cual el testimonio era dado y si
las prácticas religiosas descritas en la narrativa hubieran sido expresa-
das en quechua o en un lenguaje local (30). El escrito del escribano del
Huarochirí está también salpicado con palabras tomadas del español,
palabras sin equivalente quechua (e.g., caballo, iglesia) y palabras con
diferentes campos semánticos. Nosotros tampoco sabemos quién na-
rra los diferentes pasajes transcritos del texto. A veces, el narrador es
identificado en el párrafo, pero la mayoría de los mitos y descripciones
de los rituales son transcritos por Tomás, el escribano, de informantes
orales anónimos.
145 Salomon sugiere que la nota en el margen del manuscrito, “de la mano y pluma de Tomás”
(24) y la pobre gramática española del transcriptor son evidencia de que él era un escriba-
no de la villa u otro funcionario nativo o menor.
185
El texto está marcado por la posición intermedia del escriba-

no y de los informantes-narradores. El escribano estaba informando
desde el chaupi, ya que era un ladino (indio literato y catequizado)
cuyo bilingüismo y conocimiento de la escritura lo posicionó en el
tercer espacio de la transculturación.146 Los informantes generalmente
variaban entre locales monolingües con contacto mínimo con los co-
lonizadores a otros ladinos como el escribano. La descontextualización
del recuento de los mitos y rituales, sin importar el nivel de aculturiza-
ción de los informantes, los colocó en la posición de intermediario del
chaupi, también. El escribano autoconscientemente corrige su uso del
lenguaje y adiciona observaciones que reflejan su preocupación por el
vigilante ojo del Padre Ávila. Aunque es desconocido si los escribanos
e informantes nativos eran conscientes del uso final del manuscrito
que ayudaron a compilar, eso es, los saqueos y destrucción de los es-
pacios sagrados indígenas en las campañas para la extirpación de la
idolatría de Ávila, las pistas textuales de la narración autoconsciente
sugieren que fueron conocedores de las necesarias negociaciones cul-
turales entre sus tradiciones nativas y la sociedad colonial hegemónica
en la cual vivieron. Este posicionamiento del chaupi es evidente por
primera vez en el autoconsiente prólogo que el escribano narrador in-
cluye en el manuscrito:
Si los ancestros de la gente llamada indios hubieran conocido la

escritura anteriormente, entonces las historias de sus vidas no se
hubieran desvanecido hasta ahora. Tal y como el glorioso pasado
de los Vira Cochas españoles es visible hasta ahora, lo hubiera sido
también, el de ellos. Pero como las cosas son como son, y como
nada fue escrito hasta ahora, yo enuncio aquí las vidas de los ances-
tros del pueblo Huaro Cheri, quienes descienden todos de un an-
tepasado: qué fe practicaron, cómo vivieron hasta ahora, esas cosas
146 Para una excelente historia del término ladino y la posición del sujeto que los ladinos ocu-
paron en las Américas coloniales, ver Adorno, “Images of indios Ladinos”.
Michael J. Horswell
186
y más; villa por villa será escrito: cómo vivieron desde sus albores
en adelante (41-42).
Un análisis del quechua original revela una sutileza que Sa-

lomón y Urioste glosaron “los pueblos llamados indios” (runa yndio
ñiscap), una frase que el narrador parece haber utilizado a propó-
sito para distanciarse de la nomenclatura española que se refirió a
las diversas etnias de las Américas como “indios”.147 El narrador se
remueve de la categorización colonial de su pueblo, los indios, iden-
tificándose en su lugar con los indígenas runa (palabra quechua que
significa “pueblo”). Lamentando su falta de escritura y la resultante
pérdida de memoria cultural, él asume la pluma para su pueblo y
entra en ese tercer espacio de transculturación. Él se apropia de las
herramientas de los españoles y se convierte en un sujeto escritor,
una posición culturalmente queer en relación a sus ancestros y más a
la mayoría de sus contemporáneos.
Como Cora Lagos ha argumentado en el caso de los escri-
banos náhuatl (Confrontando imaginarios), la transformación física
y psíquica del ladino quien adoptó tecnologías de escritura europeas
no puede ser subestimada en sus efectos alienantes. Rolena Adorno
ha mostrado cómo los ladinos fueron muchas veces percibidos en los
Andes coloniales como “grandes habladores y charlatanes” y como “ce-
losos conversos y entremetidos” (The Indigenous Ethnographer, 381).
Estas actitudes contemporáneas hacia el ladino revelan cómo él ya no
era simplemente un miembro más de su cultura nativa. Sin embargo, a
pesar de las opiniones de sus compañeros sobre él, podemos apreciar la
postura del narrador de Huarochirí en el texto como una de resistencia
al olvido, al cual la historia de su pueblo fue condenada si no fuera
porque él tomó en serio su misión heroica para “enunciar las vidas de
los ancestros del pueblo Huaro Cheri”. Su audacia es palpable, pues él
147 Para un matizado análisis del discurso quechua empleado, véase las notas de traducción
del prefacio en el Manuscrito de Huarochirí (41-42).
187
está confiado de que su narración será igual al poder de la escritura

española, y descarta las versiones coloniales españolas que precedieron
a la suya, diciendo que él debe escribir la historia de su pueblo, “ya que
nada se ha escrito hasta ahora”.
Su resistencia, sin embargo, no es una estrategia monocultu-
ral de utilizar solamente sus formas ancestrales de preservar y recontar
la historia, él tampoco adopta en su totalidad prácticas discursivas eu-
ropeas. Sino que, como argumento más adelante, él utiliza y preserva
un artificio retórico que refleja un modo andino de contar historias en
el nuevo medio del alfabeto, uno preservado en el proceso de transcul-
turación y a través de las penosas operaciones de la exterminación de
las prácticas religiosas indígenas.
Esta teorización de las subjetividades de los informantes-na-
rradores resalta el valor de su manuscrito como una fuente alternativa
de conocimiento en los Andes coloniales y abre el texto za lecturas
en un sinnúmero de tópicos; sin embargo, enfocaré este estudio en la
recuperación del conocimiento de la autonomía femenina y la reso-
nancia de una fuerza creativa andrógena, tanto en los niveles simbólico
como material de la cultura andina. Una de las grandes frustraciones
para aquellos interesados en la cultura de género prehispánica de los
Andes es la escasez de textos que le den voz a la esfera femenina de la
sociedad. Pues, muchos trabajos antropológicos, arqueológicos e his-
tóricos han sido hechos para recuperar las versiones de las mujeres
coloniales y precolombinas. En casi todos los casos relacionados con
la historiografía colonial, es una cuestión de leer entre líneas de los
textos escritos o transcritos por hombres, sean estos indígenas, mes-
tizos o europeos. Hasta donde sabemos, casi todos los informantes de
los cronistas eran hombres, y los quipucamayocs, supuestamente los
historiadores incas “oficiales”, también fueron hombres.148 La memoria
148 Tenemos los nombres de cuatro hombres quipucamayocs del documento de 1542 conoci-
do como la “Crónica de los Khipukamayuqs” (Urton, History of a Myth, 43). Exclusivamente
nombres de informantes masculinos que están también incluidos en los reportes de visita
Michael J. Horswell
188
cultural de la esfera femenina es particularmente difícil de recuperar,

dado que mucho del conocimiento relacionado con, y comunicado a
través de, prácticas rituales fue interpretado por los españoles como
idólatras y por eso peligrosas continuidades de la religión andina. Por
ejemplo, la preservación y veneración de los mallquis, o ancestros mo-
mificados, representaron el lado femenino del fallecido espíritu de la
elite andina. Simbólicamente personificando la semilla de las genera-
ciones futuras, el mallqui era un importante vínculo entre el pasado
y el futuro (Isbell, De inmaduro a duro, 256). Estos iconos culturales
fueron destruidos por los españoles, seccionando la memoria interge-
neracional, así como también contribuyendo a casi borrar uno de los
papeles públicos de lo femenino en la cultura.
En lo que sigue, el cuerpo andino, transcrito y congelado
en letras más que en mortajas fúnebres, jugará un papel importante
en cómo yo exploro formas de apreciar la voz femenina subalterna
encontrada en los mitos y descripciones de rituales de El manuscrito
Huarochirí.
La violenta campaña colonial para la extirpación de la idola-
tría de los indígenas andinos resultó en la conservación en el manus-
crito de por lo menos algún conocimiento cultural relacionado con la
esfera femenina de la sociedad andina. Este conocimiento puede ser
recuperado tomando en cuenta el cuerpo como un signo subalterno.
Mucho de lo femenino está registrado en figuras de sexualidad encon-
tradas en las descripciones de rituales agrícolas, representaciones tex-
tuales de momentos de liminalidad ceremonial en los cuales el cuerpo
significaba poder y autonomía. La inclusión de estas descripciones es
del Virrey Francisco de Toledo. Harrison, sin embargo, ha mostrado que las mujeres an-
dinas utilizaron los quipus para ayudarles a recordar los pecados que debían confesar en
la confesión católica (“Cultural Translations in the Andes”). Gary Urton (Signs of the Inca
Khipu) remarca que la construcción del quipu podría haber estado marcada por el género;
las mujeres parecen girar el hilo en una forma y los hombres en otra dirección (66), lo
cual sugeriría que pudo haber quipucamayocs femeninos, aunque no fueron oficialmente
entrevistados y registrados por los españoles.
189
notable, dadas las actitudes españolas de inicios de la modernidad ha-

cia el uso público del cuerpo. Mientras el individuo reemergía en la
Europa Renacentista, hubo una privatización del cuerpo, un divorcio
de lo colectivista de las instituciones medievales que dejaron al cuerpo
como un símbolo en las artes y como una entidad privatizada para ser
vestida, domesticada, y regulada.149 Mientras que por un lado, los espa-
ñoles persiguieron a los practicantes rituales indígenas o motivaron a
la resemantización de rituales para expresar el dogma y la fe católicos,
por el otro, Ávila y colegas misioneros reconocieron la importancia
ritual de la expresión corpórea como indicadores de prácticas idóla-
tras, y por eso motivaron a los narradores y escribanos a registrarlas
en el manuscrito para ayudar a su extirpación. El tercer espacio textual
del manuscrito, uno que no es del colonizador ni de los colonizados,
revela un conocimiento que hubiera sido, de otra manera, perdido o
severamente aculturizado hasta ser casi irreconocible en los rituales
indígenas de hoy. Si este conocimiento es pasado por alto o ignorado,
debido al privilegio por el discurso letrado, racional, occidental por
encima de lo cual es expresado a través de los cuerpos idólatras trans-
critos, entonces hubiéramos recibido solamente la mitad de la historia
de la cultura de género andina prehispánica y colonial.
Mitos de género y las huacas supay

El Manuscrito Huarochirí comprende varios ciclos de mitos
que repiten relaciones estructurales similares de la cultura andina ex-
presadas a través de metáforas de género y sexualidad. Estas metáforas
sirven el propósito de contar la historia de emparejamientos de género
entre huacas locales y foráneas. Huaca, acorde con la autoridad del
siglo XVII sobre religión inca, el Padre Bernabé Cobo, fue un término
utilizado “para todos los lugares sagrados designados para oraciones y
149 Para una historia más concisa de los paradigmas del cuerpo europeo desde la edad clási-
ca hasta el Renacimiento y más allá, véase The Body Social de Anthony Synott, especial-
mente el capítulo uno.
Michael J. Horswell
190
sacrificios, así como también para todos los dioses e ídolos a los que se
les rendía culto en estos lugares” (Inca Religion and Customs, 47). En el
texto de Huarochirí, los huacas están representados en una variedad de
formas: desde las deidades personificadas hasta la topografía sagrada.
Ellos funcionan como los actores míticos en la historia de la región,
como oráculos, como receptores de sacrificio y como petrificados mar-
cadores de historia. El primer ciclo de mitos (capítulos 1-4) cuenta de
la primera mitohistoria de la región, del hombre “embustero”, el huaca
Cuni Raya, y del eventual pachacuti (cambio catequístico) que repre-
senta el fin del ciclo. Este primer ciclo mítico se fundamenta sobre una
disfunción en la simetría ideal de género: el fracaso del embustero in-
vasor huaca para emparejarse con su contraparte femenina local. Las
dos huacas femeninas del mito resisten los avances de Cuni Raya y
rehúsan aceptar una relación recíproca. Como Isbell ha observado, la
resistente huaca femenina, Cauri Llaca, controla el deseo sexual en este
mito y regresa al mar (de género femenino), a lo que Isbell llama el
“todo femenino no marcado”, óp. cit., 254). Simbólicamente, esto es
importante, ya que sugiere que los huacas masculinas no tenían dere-
chos a priori sobre las huacas femeninas. El emparejamiento de deida-
des en busca de equilibrio y complementariedad es revelado como un
proceso que respetó el estatus, tanto de la fuerza masculina como de la
femenina. Si entendemos al Cuni Raya como la representación de un
foráneo quien intentó establecer lazos locales en la región, entonces
vemos que las huacas femeninas tenían prerrogativas en el proceso de
negociación de relaciones interétnicas.150 Lo femenino es representado
tan autónomo y poderoso como lo masculino.
En el segundo ciclo, la metáfora de género entra en el discur-
so mítico cuando la huaca masculina de la montaña Paría Caca busca
150 Si consideramos al “embustero” como una representación residual de una previa deidad
masculina, por ejemplo, con la fuerza masculina que presidió a la deidad preinca Pacha-
camac en la región, entonces vemos que las fuerzas femeninas no fueron meramente
protegidas por la actual huaca masculina primaria, Pachacamac, sino que actuaron como
agentes en el proceso de construcción de reciprocidad de la cultura andina. Pachacamac
está ausente de la narrativa excepto como padre de las dos hijas de Urpay Huachac.
191
emparejarse con la huaca femenina del valle, Chaupi Ñamca. Salomón

ha caracterizado esta secuencia de mitos como una alegoría para la
expansión de los grupos étnicos Yauyos hacia el océano Pacífico, una
mitología que “construye una memoria folklórica de conquista como
una ideología de interdependencia afín” (8). La nueva relación estable-
cida entre los invasores de la Sierra (los Yauyos) y los aborígenes de las
tierras bajas (los Yuncas) está simbólicamente basada en la alianza de
matrimonio que responde a la necesidad de los Yauyos de tierras cul-
tivables y a la necesidad de los Yuncas de recursos de agua. Como Sa-
lomón lo aclara, la “unión entre invasores y aborígenes es ideologizada
en términos de un lazo fraternal entre la más alta deidad masculina de
los invasores y la más alta deidad femenina de los aborígenes” (9). Pa-
ria Caca “nació en la forma de cinco huevos sobre la montaña de Cón-
dor Coto” (54), los cuales en capítulos posteriores son transformados
en cinco halcones y eventualmente en cinco hombres, mientras que la
Chaupi Ñamca está representada como una hermandad quintuplicada,
cuya huaca era “una piedra con cinco brazos” (77).
El mito que relata esta unión de las dos huacas (capítulo cin-
co), al que me referiré como narrativa primaria, está contado en una
historia en la que el enfermo padre de Chaupi Ñamca, Tamta Ñam-
ca, es salvado por Huatya Curi, un hijo o encarnación de Paria Caca.
Huatya Curi es representado como un pobre, pero sabio “recolector de
papas horneadas” (55) quien es más astuto que todos los chamanes y
hombres ricos y sabios de la región al descubrir la causa de la enfer-
medad de Tamta Ñamca: el “adulterio” de su esposa.151 La esposa de
Tamta Ñamca eventualmente confiesa su transgresión y Huatya Curi
lo cura desmantelando su casa y como recompensa recibe a Chaupi
Ñamca como su esposa. Simbólicamente, este episodio representa el
desplazamiento de la casa y reglas del jefe local por las de un foráneo,
151 Véase la nota 106 de Salomon, página 56, para una aclaración de este término en el
contexto de la historia. Salomon sugiere que el narrador utilizó la palabra adulterio con el
objetivo de comunicar la noción de una transgresión sexual, aunque no necesariamente la
de infidelidad a la esposa o esposo.
Michael J. Horswell
192
precipitado por el desequilibrio sexual metafóricamente representado

por el adulterio de la esposa del jefe. Este desbalance en las relaciones
locales de género fue reemplazado por la relación complementaria en-
tre el serrano Paria Caca y el habitante de la llanura Chaupi Ñamca:
“el hombre quien ha recobrado su salud le dio su hija soltera” (57). La
tensión subyacente bajo esta nueva relación establecida está demos-
trada por las protestas del cuñado de Chaupi Ñamca, quien desafía a
Huatya Curi a una serie de competencias: danza, bebida, vestimenta
con piel de puma, y construcción de la casa. Huatya Curi prevalece
en todas las competencias y elimina al cuñado y a su esposa. En esta
narrativa primaria, Chaupi Ñamca es pasiva y objetivizada. Ella está
representada sin agencia, como una mera recompensa o regalo para la
entidad invasora.
Salomón perceptivamente enfatiza la relación complementa-
ria entre el par fraternal, Paría Caca y Chaupi Ñamca, y lee la metáfora
de género como un “modelo de resolución de conflicto de sociedad” en
el cual “toda complementariedad, sea marital, ritual, ecológica o polí-
tica, [está] ensombrecida por conflictos sumergidos que tienen que ser
reprimidos con el objetivo de instituirla” (10). Propongo que leamos la
voz subalterna de lo femenino andino subrayando la autonomía preu-
nión de Chaupi Ñamca y enfatizando el poder de lo femenino en esta
mitohistoria andina. Yo concuerdo en que el narrador registró cómo
las tensiones sociales entre los invasores serranos Yauyos y los aboríge-
nes del valle Yuncas fueron mitigadas a través de la unión fraternal de
las dos huacas, por lo tanto, la poderosa autonomía preunión de Chau-
pi Ñamca señala una necesidad de reconsiderar la estructura narrativa
de los mitos con el objetivo de entender mejor, tanto el estatus de lo
femenino en la cultura andina prehispánica como la forma en que este
conocimiento fue comunicado y preservado en el texto colonial.
Dentro de la colección de mitos hay una narrativa alternativa
o suplementaria que sugiere más autonomía femenina que la que usual-
mente es percibida o relatada en la narrativa primaria de supremacía
patriarcal. Esta contranarrativa está fragmentada e incompleta, pero su-
193
giere un subyacente poder femenino autónomo del poder masculino.

Una lectura de esta contranarrativa requiere una reconsideración de la
noción de “intercambio de esposas”, una práctica cultural que Claude
Levi-Strauss caracteriza como fundamental a la base de la cultura en que
“la emergencia del pensamiento simbólico debe haber requerido que las
mujeres, como las palabras, sean cosas que fueran intercambiadas” (Ele-
mentary Structures, 73). La noción del intercambio de esposas como una
estrategia para obtener armonía social entre los grupos étnicos opuestos
implica que el padre u otra figura masculina en la familia de la esposa tie-
nen poder sobre lo femenino en que él puede darla a ella al lado opuesto
en un acto de reconciliación. Irene Silverblatt ha descrito este intercam-
bio en términos de un proceso que estableció “jerarquías de prestigio”
en niveles locales en las sociedades andinas preincas (Silverblatt, Moon,
Sun, and Witches, 68). Esta estructura, patriarcal homosocial evidente en
la narrativa primaria, sin embargo, es desafiada por la contranarrativa
que he identificado en los mitos.152
Vestigios de esta contranarrativa revelan el poder y la au-
tonomía de la huaca femenina Chaupi Ñamca e ilustran la profunda
incongruencia entre los sexos en la cultura andina que requiere el
elaborado proceso ideológico de yanantin. Este es un concepto que-
chua teorizado por Tristan Platt en su estudio de símbolos andinos,
Mirrors and Maize. La etimología de la palabra yanantin revela la
relación complementaria de la pareja masculina y femenina, presen-
tada como una expresión de pares unidos en armonía simétrica.153
Un uso común de la palabra es para describir la unión de un hombre
y una mujer, el qhariwarmi, la pareja masculina-femenina, una unión
sancionada a través de elaborados rituales, ya que cada miembro del
par disfruta autonomía preunión y términos desiguales de poder. Por
152 Para teorías sobre la “homosocialidad” y sus vínculos con el patriarcado, véase Between
Men de Sedgwick.
153 Platt traduce el término basado en su etimología y usos en el contexto como “ayudante y
ayudado unidos para formar una categoría única”, ya que él reporta que los Macha glosa-
ron la palabra como “par” u “hombre y mujer” (“Mirrors and Maize”, 245).
Michael J. Horswell
194
eso, el emparejamiento de hombre y mujer en los Andes es proble-

mático, ya que, “a pesar de que el par perfecto debe ser compuesto
de individuos congruentes, hombre y mujer de hecho carecen de esta
congruencia. Su unión debe ser reforzada, sus disparidades contra-
rrestadas” (Platt, Mirrors and Maize, 252). Esta tensión, y es mi ar-
gumento, implica resistencia femenina, no solo privilegio masculino;
esta resistencia es una muestra de agencia enraizada en su autono-
mía tradicional. La “unión forjada” entre los sexos en el par conyugal
ocurre con el tiempo, por obra de los rituales y de su interdepen-
dencia cotidiana como compañeros. Para entender esta tensión entre
hombre y mujer, la cual Platt ha identificado en la cultura andina,
debemos escuchar otra versión de lo femenino en la tradición Hua-
rochirí: una voz femenina subalterna.
Los fragmentos de este discurso de complementariedad de
género revelan un poder femenino que desmiente la narrativa del in-
tercambio de esposas discutido antes y resalta la agencia de la Chau-
pi Ñamca, la cual es transmitida a través de la poderosa imaginación
sexual, lo que es un distintivo de las construcciones de género andi-
nas. El poder y autonomía de lo femenino está manifestado en el mito
contado inmediatamente después del episodio de Huatya Curi, en el
cual Paria Caca, transformado de huevo a halcón y luego a hombre,
encuentra la hermosa Chuqui Suso. Chuqui Suso es la encarnación de
la contranarrativa, o por lo menos la contraparte de la Chaupi Ñamca,
una de las cinco manifestaciones míticas de la esfera femenina de las
huacas. Esta relación entre Chaupi Ñamca y Chuqui Suso está basada
en dos coincidencias fundamentales que vinculan estructuralmente las
dos: ambas están relacionadas a la agricultura del valle y manifiestan
prácticas rituales sensuales. En las dos, el cuerpo es presentado promi-
nentemente en sus respectivas celebraciones rituales de culto.
Paria Caca conoce a Chuqui Suso cuando “esta mujer estaba
llorando mientras regaba sus plantas de maíz porque se estaban se-
cando demasiado” (62). Paria Caca ofrece regar su tierra si primero
ella tiene sexo con él (62), pero Chuqui Suso solo aceptaría si primero
195
Paria Caca riega su campo. Una vez cumplida su promesa, Paría Caca
pide su recompensa, pero nuevamente Chuqui Suso, afirmando su
soberanía, negocia otro canal de irrigación para un campo diferente.
En respuesta, Paria Caca amplía un barranco llamado Coco Challa, y
“pumas, zorros, serpientes y todo tipo de aves limpiaron y arreglaron
el canal” (62). Habiendo completado su tarea, Paria Caca nuevamente
pide tener sexo con ella. Esta vez, Chuqui Suso accede, pero lo seduce
en una repisa alta, en donde finalmente tienen sexo. En un acto final
de auto determinación, Chuqui Suso va a la cabeza del canal de Coco
Challa y se transforma en una piedra huaca que fue conocida por el na-
rrador por su nombre (63). En este mito, Chuqui Suso, como la metá-
fora de la esfera cultural femenina, es representada con agencia y nego-
cia los términos de la unión entre ella y el invasor huaca masculino.154
En el siguiente capítulo, el narrador explica la importancia
de la huaca Chuqui Suso para la región, donde ella era la huaca de
la limpieza del canal, una importante tarea agrícola en los Andes que
tomaba lugar en septiembre.155 El narrador explica que la gente local
iría a la huaca de Chuqui Suso y ofrecería “chicha, ticti [maíz sacri-
ficial], cuyes y llamas para adorar a la ‘mujer demonio’” (64). La re-
ferencia a ella, en la traducción del quechua de Salomón y Urioste,
“supay huarmicta”, sugiere otra evidencia de que, de hecho, Chuqui
Suso fue conocida como una poderosa fuerza en la cultura andina pre-
hispánica. El primer diccionario quechua-español, compilado por el
Padre Domingo Santo de Tomás en 1560, registra la traducción para la
palabra supay como “ángel, bueno, malo, demonio” reflejando la ambi-
154 Este patrón es repetido después en el manuscrito (cap.30) en la historia de otras huacas,
el masculino Anchi Cara y el femenino Huayllama. En esta concisa historia, caracterizada
por Salomon como una alegoría de “una rivalidad sobre un alto lago codiciado por el Allau-
ca de Checa y por Surco” (134n734), la huaca femenina inicialmente retiene el agua de
la huaca masculina, pero ellos terminan “pecando juntos” y quedan unidos en piedra para
siempre (134). Nuevamente, la autonomía femenina es exhibida, la subsecuente negocia-
ción se da, y la unión complementaria es obtenida.
155 Isbell, To Defend Ourselves, 55.
Michael J. Horswell
196
güedad colonial del término.156 Billie Jean Isbell reconoce, siguiendo a

Duviols, que esta ambigüedad está basada en una binaria relación con
los dos géneros: el antiguo significado del término puede ser glosado
como “sombra o luz, la parte volátil de un ser viviente” (óp. cit., 271).
Esta dualidad que Isbell caracteriza como andrógeno corresponde a
la contraparte masculino-femenino representada por el mallqui y la
huaca (ibíd.). Isbell, trabajando nuevamente sobre la noción de Duviol
de la doble naturaleza andrógena de las élites andinas muertas, quie-
nes al morir se transformaron en dos partes, lo femenino mallqui y lo
masculino huaca, argumenta que lo femenino era valioso en los Andes
precolombinos y que esta dualidad presente en la idea de supay eviden-
cia el poder que tenía la mujer para controlar la excesiva sexualidad
masculina (ibíd.).
El trabajo de Regina Harrison sobre las canciones quechua
de las mujeres ecuatorianas grabadas en los setenta demuestra que,
mientras la noción del supay en la tradición oral contemporánea, tal y
como en el periodo colonial, puede tener una connotación positiva o
negativa, dependiendo del contexto, hay un significado especial para
la palabra en las esferas de trabajo y ritual de la mujeres. “Cuando las
mujeres usan el supay muy a menudo su primer nombre es adicionado
a la frase, o el de su ayllu, el cual designa una fuerza personal femeni-
na manejada por generaciones” (Sings, Songs and Memory, 137). Esta
noción de fuerza, como se expresa en la canción traducida y analizada
por Harrison, está relacionada a la habilidad agrícola: “chakra warmi
supayga” (fuerza del espíritu en el chacra) es la designación dada a es-
156 Harrison explica que la diferencia entre el supay bueno y malo estaba indicada por los
adjetivos calificativos allí o mana allí. Ella explica la transculturación semántica que el
término ha sufrido con el tiempo en el que el diccionario de González Holguín de 1604 pro-
cesó la noción del demonio como estrictamente supay, y la palabra para “ángel” entró en
el lenguaje quechua como un significador para lo que una vez fue entendido como “buen
supay” (Signs, Songs, and Memory, 47-48). Silverblatt también explica como el término se
volvió resemantizado en el discurso colonial para significar malevolencia, perdiendo así su
complejidad semántica prehispánica (Moon, Sun, and Witches, 177-178).
197
tas mujeres quienes son especialmente exitosas con sus cultivos (ibíd.).
El texto completo de la traducción al español de Harrison sigue:
una mujer que va a su chacra

la fuerza faltando
¿qué fuerza [me] falta?
fuerza de las mujeres [del ayllu] Andi
soy, tal vez, hombre y mujer
haciendo toda clase de trabajo
acostándome solo para morir.
Ahora, por cierto, estoy parada
fuerza de la espíritu de la chacra
nada faltándome
nadie [me] iguala
cualquier cosa que quieran
deseo seguir parada
en cualquier trabajo.
una mujer que sabe parar
una mujer que no vale nada
cualquier fuerza que falte, voy
a parar
la mitad hombre
la mitad mujer
así parando
en qué manera faltando [yo]
no me faltan los hombres, es seguro
lo que han deseado de mi
yo también lo he deseado, por cierto
yo cualquier
trabajo que quieran
yo [estoy] por seguro
cualquier tipo de trabajo
nunca faltando, mujer
que [sabe] parar
mujer de la fuerza de los Andi.
(Ibíd., 139-140).
Michael J. Horswell
198
Este poder está también relacionado con la sexualidad de la

mujer, como se ve cerca del final de la canción (ibíd., 139). La fuerza
espiritual que es el supay en la canción de esta mujer es capaz de sa-
tisfacer deseos sexuales, los suyos y los de sus compañeros. Además,
la subjetividad generada de la mujer supay es una que sugiere poder
andrógeno: ella es “medio hombre, medio mujer”. Su fuerza especial le
permite hacer “todo tipo de trabajo”, tanto tareas masculinas como fe-
meninas. Rachel Corr ha resaltado la dualidad de género presente en el
contemporáneo Festival de Caporales en Salasaca, Ecuador. En adición
a la presencia del travestismo (los hombres jóvenes o niños quienes se
visten y danzan como doñas [damas] con los caporales masculinos), la
pieza central de la ceremonia es el funeral del bebé de pan, en el cual
un molde simbólico de pan en la forma de un bebé es llorado y ente-
rrado. El “bebé” es actualmente de dos-cabezas, una de un niño hom-
bre y la otra de una niña mujer (Reciprocity, Communion, and Sacrifice,
15). Corr concluye que esta ceremonia refleja el paralelismo de género
en los Andes y hace eco de los abundantes mitos andinos con motivos
de dualidad de género, gemelos y fertilidad (ibíd., 17).
Aquí nuevamente, como Isbell sugiere, el supay conjura lo
andrógeno. ¿Es la conexión entre la productividad agrícola y la sexua-
lidad femenina en esta canción quechua un eco de la misma tradición
oral como la de los mitos de Huarochirí? ¿Podemos leer esto como un
tropo que nos estimula a apreciar el significado y la resiliencia cultural
del poder femenino, de lo andrógeno, y la autonomía en los Andes?
De hecho, el narrador de Huarochirí del capítulo siete regis-
tró esta conexión entre la sensualidad corporal y la agricultura en su
descripción del día de veneración de Chuqui Suso. Aunque las activi-
dades ritualistas asociadas con las festividades de limpieza de canales
no tuvieran ninguna actividad sexual reportada, como en la historia
del Chaupi Ñamca, descrita abajo, la atención al placer sensual abundó:
“en esa ocasión dijeron que la gente celebró un gran festival, danzando
y bebiendo toda la noche” (65). El grupo ayllu y todos los demás quie-
nes ayudaron a limpiar los canales hubieran construido un “encierro
199
quishuar”,157 en el cual todos permanecerían por cinco días (64). Una

mujer del grupo emergía como una personificación del Chuqi Suso,
sirviendo chicha a todos los asistentes. El huaca tomaba vida a través
del cuerpo de esta participante femenina, conocida como un huac-
sa.158 Así, la conexión recíproca fue establecida entre el poder supay
femenino, tan necesario para el trabajo duro de la limpieza del canal,
y los cuerpos andinos, representados por los sensuales actos de danza
y bebida. Los limpiadores del canal dieron ofrendas rituales a Chuqui
Suso, y, a cambio de estas atenciones a su culto, ella les dio el poder
de su supay a través de la chicha y otras comidas. Regresaré a la figura
del huacsa más adelante mientras considero otras representaciones de
género en la ritualidad andina. Esta representación pública de poder
femenino refleja una reiteración de un “original fantasmagórico” en los
Andes, una manifestación de lo femenino, y posiblemente lo andrógi-
no, una vitalidad necesaria en el ciclo agrícola. Como Judith Butler ha
postulado, la subjetividad de género es “representada” a través de la re-
iteración de nociones fantasmagóricas, eso es, nociones culturalmente
construidas de una subjetividad de género previamente presentadas.
Esas representaciones (performances) son muy a menudo contenidas
en exhibiciones rituales de entendimiento original de la subjetividad
(Bodies That Matter, 95). El narrador finaliza su descripción de este
festival afirmando que, a pesar de la influencia colonial del Catolicis-
mo, la gente todavía practicaba este homenaje y ritual a Chuqui Suso
a inicios del siglo XVII. Pero, como si él se diera cuenta de que debía
ser más precavido con sus comentarios, especialmente a la luz del ac-
tivo papel en la compilación del manuscrito del Padre Ávila, él añade:
“verdad, algunos no lo hacen más porque tienen un buen padre” (65).
La extirpación española de la idolatría ha comenzado a inhibir las re-
presentaciones sexuales registradas en los textos coloniales.
157 Salomon (“Nightmare Victory”, 64n165) explica el significado ritual de la madera quishuar,
la cual fue utilizada por los andinos para construir templos, tales como el Inca Quishuar
Cancha en Cusco.
158 Salomon explica que “la tarea principal de los huacsas era la de imitar a los grandes hua-
cas en festivales y dramatizar sus mitos” (ibíd., 18).
Michael J. Horswell
200
Aquí apreciamos nuevamente la posición chaupi del narra-

dor. Mientras él recuenta el conocimiento de su pueblo para satisfacer
a su patrón, conscientemente, aunque débilmente, distancia a sus con-
temporáneos de las prácticas idólatras bajo ataque. El corpóreo, se-
xualizado ritual registrado en esta contranarrativa nos provee con dos
piezas importantes de conocimiento cultural subalterno. Por un lado,
vemos la continuidad y conexiones a la iconografía moche en la cual
la ritualidad sexual estaba atada a lo femenino; y, por el otro, aprecia-
mos el poder autónomo del supay femenino que debe ser negociado a
través de los procesos yanantín. En adición, como lo discutiremos más
adelante, este testimonio provee un contexto cultural para el entendi-
miento de la sexualidad ritual “sodomítica” y de transgénero reportada
en otras fuentes.
La propia contranarrativa de la Chaupi Ñamca comienza en
el capítulo diez, como una descripción de su “culto” que viene después
de una descripción más larga del culto de Paria Caca en el capítulo
nueve. Aquí el narrador pone en primer plano la agencia del Chaupi
Ñamca, quien supuestamente “iba alrededor diciendo runacunacta ca-
mac cani”, lo cual en la traducción de Salomón y Urioste se glosa cómo,
“soy un hacedor de gente” (77).159 Las huacas son los camacs de la gen-
te; eso es, ellos proveen la fuerza vital necesaria para vivir o ejercer
ciertas funciones. Por eso, Chaupi Ñamca (y el narrador y la tradición
oral) se ve a ella misma como una poderosa huaca, un camac –dador
de vida–. Y, como el narrador continúa relatando, el pueblo también la
entendió en relación al huaca masculino Paria Caca: “alguna gente dice
acerca del Chaupi Ñamca,’ ella era el hermano de Paria Caca’” (77).
Esta relación de hermanazgo es el leitmotiv común en el encuentro de
linajes de civilizaciones andinas y sugiere el poder paralelo disfrutado
por las dos esferas de género, metafóricamente representadas a través
de esta estructura de parentesco. La importancia de la Chaupi Ñamca
159 Salomon explica: “La premisa es que diferentes grupos humanos reciben su energía, vida
y poderes específicos de diferentes huacas” (ibíd., 77).
201
para los andinos locales era tal que su representación sedimentada, la

piedra con cinco brazos, fue escondida durante la invasión española,
“bajo la tierra en Mama, cerca del establo del sacerdote Católico” (77).
Esta área es llamada “Mama” porque, acorde al narrador, “todo el pue-
blo llamó a la Chaupi Ñamca ‘Madre’ cuando le hablaron” (77), una
memoria que más adelante evidencia las relaciones de poder comple-
mentario entre la figura del “padre” masculino y la figura de la “madre”
Chaupi Ñamca.
La adulación ritual de la Chaupi Ñamca fue abiertamente
sensual y estableció una clara relación con el ciclo agrícola. Aquí, la
relación entre lo divino y el cuerpo es explícita: el poder del huaca
manifestado en sí mismo a través de tropos de sexualidad humana. De
las varias danzas que fueron presentadas en honor a la Chaupi Ñamca
durante su festival pascual, coincidiendo con el Corpus Christi cris-
tiano, la casa yaco se dice que fue su favorita: “ellos dicen eso cuando
danzaron la casa yaco, la Chaupi Ñamca se regocijó inmensamente,
porque en su danza, se presentaron desnudos, algunos llevando sola-
mente su joyería, escondiendo sus partes privadas con solo un taparra-
bo de algodón ¡Chaupi Ñamca lo disfrutó sin fin cuando vio nuestras,
‘cruzadas’ [pollas] partes privadas! dijeron ellos mientras danzaban
desnudos” (78).
En un interesante revés de la representación occidental del
cuerpo femenino como objeto deseable, en este caso, es la huaca feme-
nina quien objetiviza al cuerpo masculino, controlando la mirada vo-
yerista. La sexualidad de la Chaupi Ñamca y su objetivización sensual
del cuerpo masculino metafóricamente representan su autonomía en
relación con las huacas masculinas. “En los viejos días esta mujer solía
viajar alrededor en forma humana y solía pecar con otros huacas. Pero
ella nunca solía alabar a ningún hombre diciendo ‘él es bueno’” (78).
Como Salomón lo señala, la palabra pecado utilizada por el narrador
es “un eufemismo estilo Cristiano” (78n290) que no le corresponde
a la moralidad sexual andina, lo cual, como hemos visto, celebraba
la sexualidad femenina y masculina. El hecho de que Chaupi Ñamca
Michael J. Horswell
202
“nunca solía alabar” a los hombres sugiere que ella disfrutó de inde-
pendencia y poder vis-a-vis los huacas masculinos, tal y como Chuqui
Suso presentó sus propias prerrogativas en su relación con Paria Caca.
La eventual sedimentación de Chaupi Ñamca en Mama evi-
dencia su importancia y soberanía en la imaginación cultural andina.
Mientras la historia se desarrolla, su poderosa sexualidad femenina
finalmente encuentra su pareja recíproca en la huaca masculina de la
montaña Rucana Coto, cuyo nombre se traduce “montaña de forma de
dedo” (78n291). Parece que Rucana Coto era una deidad fálica espe-
cializada en alargar penes: “hombres con los penes pequeños le roga-
ban a Rucana Coto, pensando para sí mismos, ‘se va a hacer grande’”
(78). Solamente él podía satisfacer el voraz deseo sexual de la Chaupi
Ñamca: “una vez él y su gran polla satisficieron deliciosamente a Chau-
pi Ñamca” (78). Ejerciendo su prerrogativa, dicen que la Chaupi Ñam-
ca dijo, antes de convertirse en piedra, que “solamente este hombre,
solo entre todos los otros huacas, es un hombre real. Estaré con éste
para siempre” (78).
Esta versión del apareamiento recíproco de la Chaupi Ñamca
es muy diferente de la versión de la narrativa primaria. Esta narrativa
suplemental enfatiza su prerrogativa, su habilidad y propensión a es-
coger su pareja basada en sus necesidades y deseos. Simbólicamente,
este emparejamiento entre Chaupi Ñamca y Rucana Coto funciona de
la misma forma en la que ella se empareja con Paria Caca, predicada
sobre las demandas de ella. Su versión es todavía la unión de una dei-
dad acuática de montaña con una de un valle agrícola, y la explicación
de esta narrativa de la nueva relación establecida entre los serranos y
los del valle es diferente solamente en que el narrador escoge enfatizar
la agencia de Chaupi Ñamca en la formación de la relación comple-
mentaria. La imaginería sexual sirve al propósito de resaltar su poder
supay y su autonomía pre-yanantín, proveyéndole por eso al lector con
una alternativa a la narrativa primaria, la cual enfatiza, como vimos, la
autoridad de la fuerza invasora masculina.
203
Podríamos leer esta contranarrativa como un texto resisten-

te, uno que sea el orgullo de la gente local en su cultura y en el poder de
sus huacas en el momento de la violencia colonial hacia sus tradiciones,
un eco antiguo de tiempos en los cuales los linajes matriarcales disfru-
taron más poder en el área, cuando la esfera femenina era más abier-
tamente celebrada en los valles. Este texto complementario representa
una versión más balanceada de la política de conquista en los Andes
prehispánicos. Este contradiscurso sugiere que la negociación entre los
invasores y los invadidos no era un simple proceso de intercambio de
esposas en el cual la mujer no tenía voz en el emparejamiento. Estos
mitos y rituales indican que la huaca femenina participó activamente
en la construcción de nuevas relaciones, buscó activamente la más po-
derosa deidad de la montaña, el pene más grande, el portal más fuerte
para el semen acuático que su valle necesitaba tan desesperadamente.
Desde el punto de vista de los invasores, esta voraz sexualidad supay,
símbolo de la verde fertilidad del valle, funcionó como un símbolo
positivo y constructor del ego: solo el más potente podría manejar la
insaciable sed por semen (agua). Posiblemente este sea el por qué esta
versión de la historia de la Chaupi Ñamca sobrevivió a ser contada por
el narrador de Huarochirí, pues, últimamente, esta versión reestablece
el ideal andino de complementariedad de género que está ausente en
la narrativa dominante.
Esta lectura sugiere que el concepto andino de yanantín fue
un proceso altamente competido en el cual las mujeres y los hombres
negociaban el establecimiento de los lazos conyugales. ¿Podría este
lazo reflejar el valor de lo andrógeno, de la reunión de lo masculino y
lo femenino para representar la fuerza creativa primordial?160
Isbell, en su lectura del texto de Huarochirí y análisis de las
etnografías andinas, argumenta que el deseo femenino (personificado
160 Para un excelente estudio de lo andrógeno en el mundo de la mitología, véase El mito del
andrógino de Jean Libis. La primera parte explica la relación entre lo andrógeno y lo divino
en varias culturas y épocas (23-72).
Michael J. Horswell
204
en las huacas) controla la energía sexual masculina, metafóricamente

representada por la creciente del río. Al resaltar la agencia femenina
en los movimientos cíclicos de tiempo y reproducción (óp. cit., 289),
Isbell añade a nuestro entendimiento del valor de la narrativa comple-
mentaria discutida antes.
Además, ella reconoce al andrógeno como la energía pode-
rosa original en la recreación y reproducción del mundo (ibíd., 253).
La androginia andina funciona como una sinécdoque en la cual el todo
andrógeno es más grande que la suma de sus partes femeninas y mas-
culinas (ibíd., 259). Ambas partes, por ejemplo, los dobles andrógenos
mallqui-huacas, están representados como fuerzas energizantes (ca-
may) capaces de reproducir nuevos pachas (ibíd., 296). Isbell concluye
que lo “simbólico”, prehispánico en términos lacanianos, es andrógeno
y no patriarcal, una idea que ella corrobora con estudios etnográficos
de las comunidades andinas en los setenta del siglo XX. Su trabajo so-
bre concepciones de género andinas del ciclo de la vida, ritos de fer-
tilidad, y cortejo adolescente revelan la perdurable importancia de la
androginia, a pesar de que las fuerzas de transculturación, que comen-
zaron con la conquista y colonización, han tendido a “masculinizar”
la topografía cultural andina y a obscurecer los primeros significados
(ibíd., 297).161 Regreso a este tema de lo andrógeno más tarde en este
capítulo.
161 Frank Salomon ha respondido a los argumentos de Isbell en “‘Conjunto de nacimiento’ y

‘Línea de esperma’ en el manuscrito quechua de Huarochirí (ca.1608)”, advirtiendo que su
interpretación del yuriy y del yumay podría ser demasiado especulativa. Salomon enfatiza
el uso político de estos términos en el contexto de divisiones étnicas del Yauyo y del Yun-
ca. El concluye recordándole al lector que el manuscrito representa una “síntesis colonial”
de estos conflictos que privilegian las versiones masculinas de los mitos (“‘Conjunto de na-
cimiento,’” 321-322). Su entendimiento de lo que el papel de los informantes y narradores
indígenas, más ciertamente todos los hombres, juega en la composición confirma la idea
discutida aquí de que las narrativas dominantes privilegiaron lo masculino, las “líneas de
esperma”, mientras los equivalentes femeninos fueron suprimidos.
205
Lecturas tinkuy
Al leer estos mitos y descripciones de rituales, el lector debe
juntar los fragmentos para obtener la historia completa. Las tensiones
entre lo dominante y lo subalterno deben ser negociadas en un estilo
de lectura que podríamos caracterizar como tinkuy, el concepto que-
chua para juntar los dos opuestos en armonía a través de las confron-
taciones ritualizadas.162 El tinkuy, como lo expliqué brevemente en la
introducción, es una práctica andina que afirma relaciones sociales y
que fue (y es) expresada ritual y simbólicamente, tanto en la cultura
quechua como en la aimara. Platt explica cómo las “batallas” rituales
son presentadas dentro del contexto de una división simétrica de cua-
tro partes del espacio cultural. En esta división, la ecología juega un
papel estructural importante, como lo hacen las relaciones de paren-
tesco. Ecológicamente, el espacio es dividido entre la puna y el valle,
con la línea divisoria siendo el espacio liminal conocido como chawpa-
rani. Cada una de estas divisiones está subdividida entre dos ayllus
principales conocidos como hanan y hurin. Hanan es simbólicamente
generado masculino, mientras que hurin es simbólicamente generado
femenino (Platt, óp. cit., 232). Los miembros de la familia inmediata
y del grupo patrilocal mantienen relaciones exógamas, mientras que
el ideal es el de formar relaciones matrimoniales exógamas entre los
ayllus hanan y hurin y entre las divisiones puna y valle (ibíd., 235). Esta
estructura forma parte de lo que John Murra ha llamado la verticalidad
ecológica que crea la interdependencia económica regional en los An-
des (Formaciones económicas). Para nuestros propósitos, es importante
entender que el tinkuy ocurre entre dos mitades, hanan y hurin, en un
ritual en el cual los hombres del ayllu hanan son opuestos a las mujeres
del hurin (Platt, óp. cit., 239-240). Este emparejamiento simétrico de
hombres y mujeres es también repetido en otros contextos rituales, ta-
162 Esta definición del concepto tinkuy cultural andino está basada sobre “Mirrors and Maize”
de Tristan Platt. Para una explicación del concepto en la cultura aimara, la cual es similar,
véase “Pacha” de Bouysse-Cassagne y Harris.
Michael J. Horswell
206
les como el “arado ritual” (ibíd., 240-241) y la “construcción de la casa”

(ibíd., 238-239).
El escribano-narrador de Huarochirí inscribió ocultamente
la fórmula tinkuy en la estructura narrativa del manuscrito, una com-
posición que le da voz a las dos versiones, una desde el punto de vista
del hombre, invasor, y la otra desde la perspectiva de los invadidos,
de las mujeres. El entender la subjetividad del escribano-narrador en
términos del nepantlismo de Anzaldúa, y en términos andinos como
ocupando el chaupi, ese tercer espacio, de en medio, nos ayuda a apre-
ciar su posición única privilegiada como transmisor de conocimiento
subalterno, o conocimiento sagrado. El identificar los dos discursos
complementarios en el manuscrito señala la posición liminal del es-
cribano-narrador, su balance de intermediario actúa no solo vis-a-vis
su cultura nativa y las instituciones coloniales españolas de escritura
alfabética, dogma católico, desplazamiento geográfico, y así sucesiva-
mente, sino también en comparación con las maniobras del chaupi que
él llevó a cabo en la representación de las dos esferas de la cultura de
género andina. Al leer las dos versiones de los mitos en una forma
recíproca, las tensiones en la narrativa se resuelven, tal y como en la
sociedad andina las fuerzas opuestas, sean invasor/invadido, masculi-
no/femenino, noche /día, mojado/seco, alto/bajo, entran en balance a
través de la práctica ritual. Estas tensiones de diferencia, sin embargo,
no están borradas. Esta es la distinción que yo trazo entre tinkuy y
transculturación: en el primero la diferencia recuerda una presencia.
En términos de género, las esferas femenina y masculina están integra-
das en una constante negociación en la cual podrían haber desigual-
dades temporales y pachacutis, pero en la cual el ideal de balance y
complementariedad es continuamente restaurado, por lo menos en los
momentos rituales de liminalidad.
Posiblemente, debemos aproximarnos “ritualísticamente” a
las narrativas orales transcritas. La lectura, entonces, se convertiría en
un ritual en el cual los lectores se hacen mediadores, del chaupi, car-
gados con equilibrar las diferentes versiones de la mitohistoria. Esta
207
perspectiva de nuestro papel como lectores en la aproximación a las

narrativas andinas es un paso hacia adelante en la restauración de algo
de lo que está perdido en las narrativas descontextualizadas que origi-
nalmente hubieran sido recontadas en las chakras, huacas y quishuars
de la sierra andina precolombina, espacios con múltiples narradores
adicionando su versión (sea masculina o femenina) a las interpretacio-
nes orales de los mitos.
Historias queer de un ladino: de la androginia mítica a la

ritualidad sexual fundacional
Una estrategia de lectura tinkuy también informa mi inter-
pretación de uno de los textos más provocadores escritos por un ladino
andino y lleva a la formulación de mi teoría acerca del lugar que ocupa
la sexualidad ritual y los sujetos del tercer género en la cultura andina.
Para explorar el nexo entre mitología y subjetividades del tercer género
analizaré figuras claves en los mitos registrados en Relación de antigüe-
dades deste reyno del Perú del nativo andino Juan de Santa Cruz Pacha-
cuti Yamqui Salcamaygua (Santa Cruz Pachacuti Yamqui) (1613).163 Un
descendiente de curacas (jefes) del área de Canas y Canchis, Santacruz
Pachacuti nos ofrece una perspectiva única sobre la historia, creencias
y prácticas culturales andinas. Recientemente, los académicos han re-
conocido la excepcional visión de inicios del periodo colonial que él
nos ofrece. Regina Harrison (Modes of Discourse, 67) fue una de las
primeras en reconocer la calidad del texto, no por la poca habilidad de
Santacruz Pachacuti de reproducir la retórica y estilística española re-
nacentista, deficiencias que habían sido atacadas por los historiadores
tradicionales, ni por el muy citado dibujo cosmológico que analizaré
más adelante, sino por la manipulación de los códigos lingüísticos que
obtienen la comunicación de “la esencia de la cognición andina en el
163 El manuscrito fue encontrado, junto con el manuscrito de Huarochirí y otros documentos
importantes relacionados con la observación española de tradiciones nativas, en los pape-
les de Ávila (Duviols, “Estudio y comentario”, 15).
Michael J. Horswell
208
lenguaje y la liturgia de los señores españoles” (ibíd., 68). Santa Cruz

Pachacuti era, como Rolena Adorno lo ha enfatizado, un ladino, eso
es, un nativo andino “competente (hablando, y posiblemente leyendo y
escribiendo) en el lenguaje de los señores coloniales” (Images of Indios
Ladinos, 235). Esta habilidad lingüística, que tanto Harrison y Adorno
señalan, lo posicionaron para relacionar la cultura andina prehispá-
nica a la historia cristiana. Verónica Salles-Reese ha propuesto que la
motivación de Santacruz Pachacuti para escribir la Relación vino de las
campañas para la extirpación de idolatría en las cuales él pudo haber
jugado un papel como traductor. Al leer el texto como una probanza,
una petición legal comúnmente utilizada por los ladinos para estable-
cer sus derechos bajo la ley española, así como también para respon-
der a acusaciones de idolatría, Salles-Reese sugiere que Santa Cruz
Pachacuti pudo haber temido que su estatus como cristiano estuviera
en peligro. Por eso, a la insistencia del temido extirpador, Francisco de
Ávila, el mismo sacerdote que supervisó la composición de El Manus-
crito Huarochirí, él escribió la Relación para defenderse (“Yo Don Juan
de Santa Cruz Pachacuti” [1995], 112), e, implícitamente, respondió
como la voz de su pueblo al ataque cristiano sobre la cultura andina.164
El estudio introductorio de Duviols e Itier a su edición de la Relación
destaca la naturaleza didáctica del texto, sugiriendo que hubiera podi-
do estar destinado para el recientemente establecido Colegio de Caci-
ques, una escuela jesuita fundada para la adoctrinación de los niños de
la élite andina (Santa Cruz Pachacuti, Relación [1993], 94).
Podemos imaginar que la estructura de la narrativa hubiera
sido perfecta para una historia elemental, ya que Santa Cruz Pachacuti
organizó su historia en tres épocas distintas: purum pacha, en la cual el
pueblo andino está descrito todavía como bárbaro; la época de Tuna-
pa, en la cual se dice que el apóstol Santo Tomas predicó el Evangelio,
siendo aceptado solo por el padre de Manco Capac; y finalmente, la
164 Todas las referencias son de Duviols e Itier, Relación de antigüedades.

209
época de los incas, quienes, bajo Manco Capac, son elegidos por Dios
para preparar el camino para el mensaje cristiano de los españoles.
Tal y como él escribano-narrador de El manuscrito Huaro-
chirí, Santacruz Pachacuti escribe desde el chaupi entre dos culturas.
Él ocupa el “tercer espacio” de transculturación, un espacio discursi-
vamente marcado por su estilo de escritura, uso del lenguaje, y, más
provocativamente, única interpretación de la historia inca. Su singular
narrativa es apenas inteligible para un lector no iniciado en escritos
coloniales andinos por nuevos historiadores indígenas convertidos,
cuyo lenguaje, estilo, y cosmovisión podrían ser caracterizados como
queer, eso es, como excéntricas para las historias oficiales de la metró-
poli española y sospechosas incluso para las versiones de historia de
sus contemporáneos indígenas. Su texto es queer en otro sentido de la
palabra, eso es, tal y como se aplica a lo que yo considero ser el “cono-
cimiento subalterno” ambiguamente transmitido por el autor en este
texto. Conocimiento que desafía las versiones de sus contemporáneos
de la historia, mitología y especialmente género y cultura sexual inca
andina.165 Como el conocimiento subalterno de la autonomía femeni-
na en la cultura precolombina que se derivó de la lectura tinkuy de los
mitos Huarochirí, las historias de Santa Cruz Pachacuti que leo más
adelante se centran alrededor del cuerpo y el ritual, iteraciones perfor-
mativas de la androginia. Su versión de la historia fundamental de los
incas establece la base para la relación ritual entre una deidad montaña
andina y un sacerdote inca, una relación presentada y expresada a tra-
vés de imágenes sodomíticas. Esta historia mítica también sanciona la
subjetividad ritual del tercer género y mejora nuestro entendimiento
de la negociación yanantín, la cual debe tomar lugar en la dimórfi-
ca cultura de género basada en la reciprocidad entre el hombre y la
165 No quiero insinuar que Santacruz Pachacuti se identificó con o incluso practicaba la sodo-
mía. Al ocupar el chaupi como un sujeto escritor ladino, él fue culturalmente queer vis-a-vis
la mayoría de sus contemporáneos, muy similar al narrador de Huarochirí. Como lo explico
en la Introducción, estoy utilizando la palabra queer como una vía para plantear diferencia
en los procesos de transculturación.
Michael J. Horswell
210
mujer. Santa Cruz Pachacuti revela que la dinastía fundacional de los

incas, expresada míticamente en la relación entre el progenitor mascu-
lino Manco Capac y la hermana-esposa femenina Mama Ocllo, podría
haber dependido de un ritual con signos transgéneros y de sodomía.
Además, el autor revela que los incas llamaron al sacerdote del tercer
género durante los momentos liminales de su reinado.
La historia de los incas de Santacruz Pachacuti comienza con
un viaje: la familia fundacional de ellos viaja desde el Lago Titicaca,
donde Manco Capac había recibido el tupayauri, un bastón mágico
entregado a su padre por Tunapa, o Santo Tomás, de su padre y madre,
Apo Tampo y (Pacha) Mama Achi (f 6: línea 193). Desde el inicio de
la narrativa podemos apreciar la constitución única de su historia, una
que fusiona la mitología andina y las enseñanzas evangélicas cristia-
nas. Viviendo entre dos culturas, Santa Cruz Pachacuti crea una nueva
historia, una que no es de su cultura originaria ni tampoco de la nue-
va, hegemónica. El trae dos corrientes de su nueva realidad, la indí-
gena y la española, juntas como en un tinkuy simbólico. Su creación
es una narrativa de diferencia producida de la unión de los opuestos,
una neoculturización culturalmente queer que preserva la tensión de
su composición.
Como en una narrativa épica, Manco Capac y sus hermanos
cumplen diferentes desafíos y sufren ciertos retrocesos durante su jor-
nada hacia el Cuzco. La primera ocurre mientras ellos se aproximan a
Sañuc, una villa cerca de Cuzco, donde el hermano menor distingue
una figura sentada: “Y llegado dizen que le bio sentado como a un
yndio más fiero y cruel, los ojos colorados, luego como llegó uno de
los ermanos (que fue el menor, el dicho que parecía persona) le llamó
junto a sí, y luego como lo llegó los tentó de la cabeza diziendo: muy
bien abeis venido en mi busca, al fin me hallasteis, que yo también os
andava en busca buestro, al fin éstais ya en mi mano” (f 7: línea 195).
La figura, aquí descrita como un feroz y cruel “indio”, parece haber
traído inexplicablemente hacia sí al hermano menor de Manco Capac.
Misteriosamente, el indio habla del encuentro como una certeza in-
211
evitable y como si cada uno hubiera buscado por el otro. El control del
indio sobre el hermano menor lo mantiene allí hasta que, finalmente,
Manco Capac envía a otro hermano a buscarlo: “ese hermano se queda
con el indio y el hermano menor: Y se quedó el uno y el otro, ojeado
de quel uaca de Sañuc” (f siete: línea 195).166 Así, aprendemos que el
indio es actualmente una huaca, por quien los dos hermanos han sido
“ojeados” o atrapados a través de un encantamiento.167 Manco Capac
los encuentra “medio muertos”, y ellos le señalan a él, “Aquel ydolo y
guaca lo avían hecho aquel mal” (f7: línea 195).
Hasta aquí, exactamente lo que la huaca les ha hecho es am-
biguo, pero entonces Manco Capac se enoja y comienza a golpear la
huaca en la cabeza con el tupayauri que le dio el apóstol en el Lago
Titicaca. La huaca amenaza entonces a Manco Capac, diciéndole que si
no fuera por el tupayauri, la huaca también “lo hubiera hechizado a él”.
El misterioso acto perpetrado en los hermanos es clarificado cuando
la huaca dice: “Anda que abéis alcansado gran fortuna, que a éste y su
ermano y ermana lo quiero gozar porque pecaron gravemente (pecado
carnal), y así combiene que esté en el lugar donde estubiere yo, el cual
se llamará Pituciray Sauasiray (f 7: línea 196).168
Los dos hermanos quienes originalmente se enredaron con
la huaca, hermano y hermana, se dice que fueron convertidos en dos
166 En mi primera explicación de este mito (“Toward an Andean Theory”) interpreté a los her-
manos como hombres, basado en la transcripción de Urbano-Sánchez del manuscrito, el
cual dice, “Y el dicho Manco Capac como su hermano tardó tanto embió a su hermano
para que lo llamase” (185). He consultado la edición de facsímile preparada por Duviols e
Itier, y el escrito original está borroneado y casi imposible de descifrar. Posteriormente en
la historia, sin embargo, ambas transcripciones representan a los hermanos como herma-
no y hermana. Por eso, he revisado mi interpretación para asumir el segundo hermano era
una hermana.
167 Tomo esta interpretación de ojeado de la edición de Ana Sánchez de la Relación. Su
explicación está basada en la creencia folklórica andina del mal de ojo. Ver Santa Cruz
Pachacuti Yamqui, Relación de antigüedades, 185n28.
168 La ambigüedad acerca del número de hermanos y su género puede ser observada en el
uso de la versión española de un pronombre del objeto directo en singular, “lo” ya que el
narrador habla de “hermano y hermana”.
Michael J. Horswell
212
altos picos en la región. El manuscrito original lleva una anotación en

el margen, que se cree fue escrita por Ávila, que explica el significado
de los nombres de los dos picos: “… que quiere dezir estarán juntos
apegados uno sobre otro”, una nota que reitera la imaginación sexual
sugerida en la narrativa (f 7v: línea 196).
Mientras que Duviols, en el estudio introductorio a su edi-
ción de la Relación, interpreta esta historia como un exemplum cristia-
no (87) que advierte en contra del incesto, me gustaría penetrar el velo
evangélico que cubre el mito y considerar el encuentro entre los her-
manos y la huaca en términos de un eco indígena de sexualidad ritual y
como una posible figuración del yanantín.169 Lo que es más interesante
acerca de esta posibilidad son las maniobras retóricas empleadas por
Santacruz Pachacuti en presentar este mito en una forma reconocible
a los moralistas cristianos. Como un ladino andino, cuyo propósito
para escribir podría haber sido enseñar a las nuevas generaciones de
andinos su historia o probar su verdadera conversión al Cristianismo,
Santacruz Pachacuti podría haber oscurecido el significado completo
original de un mito local. Duviols nota el reestilizamiento de Santa-
cruz Pachacuti de la versión del cronista español Pedro Sarmiento de
Gamboa del mito Ayar, argumentando que él sustituyó los dos picos
por Guanacauri porque las montañas representaron un mito local re-
lacionado con el erotismo incestuoso y por eso hubiera sido significa-
tivo para los nativos locales (Relación, 86).170 Mientras concuerdo en
que Santacruz Pachacuti reescribió un mito en términos cristianos y
lo relacionó a las tradiciones locales, propongo que la historia original
no solo se refirió al incesto, sino que también estableció la base para la
relación ritual entre la deidad montaña y el sacerdote inca, uno presen-
169 Estoy en deuda con Henrique Urbano por llamar mi atención a este pasaje.
170 En el Capítulo cuatro analicé con gran detalle el contexto ideológico en el cual Pedro Sar-
miento de Gamboa escribió Historia índica (1572), una historia de la región andina escrita
para el virrey colonial, Francisco de Toledo. No hay evidencia clara de que Santa Cruz
Pachacuti haya tenido acceso a esta historia, pero las versiones del mito fundacional son
notablemente similares.
213
tado en parte a través de una imaginaria sodomítica y uno que podría

haber sancionado míticamente las prácticas rituales de tercer género
en la negociación del yanantín, en este caso, el emparejamiento de dos
hermanos incas fundacionales.
Primero, es significativo, dado lo que aprendimos de Zuide-
ma, que el primer hermano quién es atraído hacia la huaca es el menor.
Recordamos del capítulo dos que un hermano menor en un parentesco
andino podría ser simbólicamente considerado un tercer género, un
ipa y él supuestamente jugó papeles sacerdotales en el contexto ritual.
En la versión de Sarmiento de este mito, el único hermano involucrado
con la huaca es nombrado Ayar Ucho, el hermano Ayar quien cum-
plió una función religiosa entre los incas fundadores (Historia índica,
216). En esa versión, después de que la huaca lo seduce, Ayar Ucho es
transformado en Guanacauri, un importante sitio ritual para los in-
cas, donde los muchachos adolescentes pasan por una iniciación ce-
remonial. Segundo, el hecho de que él no regresa a su familia indica
que permaneció solo con la huaca, incapaz de escapar a su “encanto”.
El que el hermano menor se halla físicamente adherido a la huaca es
metafóricamente sugestivo de un enlace sexual, especialmente a la luz
del hecho de que Ayar Ucho fue dejado, “como si estuviera muerto”,
pero todavía encantado, después del encuentro. Tercero, el comenta-
rio de la huaca acerca de cómo él va a “disfrutar” de los hermanos
quienes permanecieron detrás es enigmático. Duviols, entendiendo el
encuentro como incesto entre hermano y hermana, lo ha interpretado
en términos del gozo del diablo de un alma perdida en el infierno, im-
plicando que la huaca es un demonio (óp. cit., 84). Esta explicación, sin
embargo, ignora la imagen inicial sexual entre la huaca y el hermano
menor antes de la llegada de la hermana (y la historia de Sarmien-
to en la cual el encuentro es limitado a la huaca y a Ayar Ucho). Yo
interpreto la incestuosa imagen entre los hermanos hombre y mujer,
después del encuentro homoerótico inicial entre el religioso hermano
Ayar y la huaca, como el resultado lógico del emparejamiento ritual de
una de las parejas fundacionales incas. Santa Cruz Pachacuti relaciona
la historia de los Ayar a la topografía local, los dos picos, lo cual es
Michael J. Horswell
214
común en la práctica narrativa andina: recordando y explicando las

relaciones abstractas e históricas a través de la referencia con la geo-
grafía física familiar al hablante (ver Howard-Malverde, The Speaking
of History). Guamán Poma de Ayala registra los dos picos en uno de
sus dibujos describiendo las huacas de Andesuyo, narrando en el texto
acompañante de la gente y sus sacrificios a estos “ídolos” (Figura 5).
En el mismo dibujo el incluye un otorongo, a quien un hombre y una
mujer hacen ofrendas (f 268: línea 198).171
Si leemos este mito híbrido, este producto de la posición chau-
pi de Santacruz Pachacuti, a la luz de nuestro primer análisis de la sexua-
lidad ritual del tercer género, entonces el episodio puede ser entendido
como el vestigio de un mito de origen que explica y sanciona la rituali-
dad sexual con las huacas. El encuentro “homoerótico” entre la huaca
y el hermano Ayar, en el cual la poderosa deidad seduce y sexualmente
agota al sacerdote, sirve cómo una iteración “original mítico fantasma-
górico”, en términos de Butler, para la representación de la praxis sexual
ritual del tercer género. En la continuación de la narrativa fundacional
de Santacruz Pachacuti, Manco Capac procede a Cuzco, donde él esta-
blece el linaje inca. La narrativa inmediatamente siguiente al encuentro
entre el hermano Ayar y la huaca es marcada por la división espacial del
valle del Cuzco, en la cual los sectores duales de hanan y hurin son esta-
blecidos. Siguiendo esta figuración simétrica de espacio sagrado, Manco
Capac se casa con su hermana. El emparejamiento fundacional citado en
la primera parte del viaje es repetido.
¿Fue el encuentro entre el hermano menor y la huaca un
preludio necesario a la unión de la pareja fundacional inca, uno que
proveyó las reflexiones simétricas necesarias para obtener el yanantín
que luego unió a Manco Capac y Mama Ocllo? Y ¿qué papel jugó la
hermana restante, la Ipa Mama Huaco?
171 Santa Cruz Pachacuti identifica al otorongo (jaguar) como la deidad de los hermafroditas,
como lo discuto más adelante.
215
Figura 5
Sauasiray and Pituciray. De Guamán Poma,
Nueva corónica y buen gobierno (1615).
Michael J. Horswell
216
Hacia una teoría andina de la sexualidad ritual y la subjetivi-

dad del tercer género
Para entender el lugar conceptual que el tercer género podría
haber habitado en la altamente simétrica cosmología de los andinos,
regreso a la explicación del yanantín de Tristán Platt. Esta discusión
guiará nuestro entendimiento del complejo sistema de complementa-
riedad de género referenciado antes de subrayar la naturaleza perfor-
mativa de las relaciones de género en los Andes. Esta asimetría dualista
es obtenida a través de complejas representaciones rituales tales como
el tinkuy, una práctica andina, como lo hemos visto, que afirma las
relaciones sociales llevando a los opuestos a una armonía recíproca.
Antes ya dijimos que el tinkuy ocurre entre dos mitades marcadas por
género, hanan y hurin, en un ritual en el cual los hombres del ayllu
hanan se oponen a los hombres del ayllu hurin y las mujeres del hanan
se oponen a las mujeres del hurin (Platt, Mirrors and Maize, 239-240).
Esta oposición entre grupos del mismo sexo en las batallas
rituales tinkuy presenta una interesante pregunta para Platt en su estu-
dio del yanantín: ¿Porque batallan hombres con hombres y mujeres con
mujeres durante el tinkuy, si estoy en lo correcto en mirar el encuentro
como si fuera parte de una copulación ritual entre facciones masculi-
nas y femeninas?” (ibíd., 246). Platt ofrece una explicación de la natu-
raleza sexual del tinkuy al notar la relación entre comida y copulación
y entre pelea y copulación. Catherine Allen también nota la naturaleza
sexual del tinkuy durante el contemporáneo puqllay, o carnaval, en el
ayllu de la sierra peruana de Sonqo (The Hold Life Has, 183-185). En-
cuentro un pasaje en la crónica indígena de Felipe Guaman Poma de
Ayala que confirma que, en su tiempo, a finales del siglo XVI tinkuy, o
tinquichi,172 implicaba la sexualidad como una metáfora para la reso-
lución de conflictos entre los sexos. La referencia de Guamán Poma al
172 El diccionario quechua-español de González Holguín (1608) confirma la noción de “em-

parejamiento” en el término quechua tinquichi: “Tinquini: hermanados o muchas cosas o
parerlas” (vol. 1, 343).
217
tinquichi es encontrada en su descripción de hechiceros (chamanes):

“los indios hechiceros hacían tinquichi: juntan al hombre con la mujer
para que se enamoren y haga gastar al primero” (f 276: línea 203). Este
pasaje es muy sugestivo en la inherente naturaleza conflictiva de las
relaciones andinas con el sexo opuesto, pues la unión del hombre y la
mujer, como lo vimos en el mito Ayar y acorde a Guaman Poma, llevan
al potencial consumo, o “desgaste”, del hombre, eso es, hasta que la
negociación entre lo masculino y lo femenino sea consumada. En este
caso, el hechicero se convierte en un mediador en el emparejamien-
to ritual del qhariwarmi (pareja hombre-mujer), una potencialmente
peligrosa relación para el hombre. La unión requería de un impulso
ritual o mágico de manera que los opuestos pudieran formar una rela-
ción complementaria. Si la relación heterosexual implica conflicto de
opuestos, ¿cómo encaja la sexualidad figurada entre hombres o entre
hombres y sujetos transgéneros en la cosmología andina?
Platt provee una respuesta parcial a esta pregunta postulando
una estructura simbólica de la cual apunta más directamente la sexua-
lidad simbólica entre hombres en los Andes prehispánicos. Para Platt,
la clave para el entendimiento de las relaciones de género y sexualidad
andinas es el espejo. Es una potente herramienta simbólica para las
machas, el pueblo andino que estudia. Es utilizado, por ejemplo, en dos
de los más importantes contextos liminales: durante la ceremonia de
matrimonio y en la muerte (óp. cit., 232). Platt observa la simetría que
resulta de una imagen reflejada en un espejo. Por ejemplo, una mano
derecha refleja una mano izquierda, lo que representaría perfectamen-
te el concepto de yanantín, la expresión para una dualísticamente per-
fecta simetría de género. ¿Qué, es lo que entonces, pasa cuando los
cuerpos humanos son reflejados en el espejo? El cuerpo humano re-
presenta simetría perfecta de los lados derecho e izquierdo, el reflejo de
un hombre en el espejo no es la de una mujer, sino la de otro hombre;
el reflejo de una mujer es el de otra mujer. Recordando que el objetivo
de yanantín en este contexto es el de unir al hombre y a la mujer para la
reproducción social y humana, podemos entender la importancia del
Michael J. Horswell
218
aprieto.173 Para entender cómo la unión es simbólicamente obtenida,

debemos echar una mirada más cercana al efecto del espejo.
Si consideramos todos los cuatros emparejamientos posi-
bles de hombre y mujer, y sus respectivos reflejos dentro del modelo
yanantín, tenemos, en palabras de Platt, “hombres masculinos, mu-
jeres masculinas, hombres femeninos y mujeres femeninas” (ibíd.,
247-248). Esta construcción cuatripartita de relaciones corresponde a
la construcción cuatripartita del cosmos andino y la división política
del imperio inca, Tawantinsuyu, el cual en quechua colonial significa
“todo el Perú, o las cuatro partes, las cuales son Antesuyu, Collasuyu,
Contisuyu, Chinchaysuyu” (González Holguín, Vocabulario, 336). Los
primeros dos emparejamientos de parejas del mismo sexo reflejan los
agrupamientos de género involucrados en las batallas rituales tinkuy,
la construcción de casas y las ceremonias rituales de arado. El empare-
jamiento de los grupos del hanan con los grupos del hurin es obtenido
a través del reflejo simbólico de la simetría perfecta representada en el
emparejamiento del mismo sexo. El hombre del hanan es reflejado en
el hombre del hurin. La mujer de la puna es reflejada en la mujer del
valle. Platt concluye que las dos figuras de emparejamientos del mismo
sexo crean una cierta ambigüedad que lleva a la unión de los opuestos
del género: “la mismísima ambigüedad de los dos elementos del medio
173 En este punto, un lector no familiarizado con los Andes podría preguntar ¿qué tan impor-
tantes podrían realmente ser estas reflexiones de simetría para una cultura? Para los se-
rranos, parece que esto es central a su visión del mundo. Una breve mirada a la tradición
textil, y al grabado en piedra también, revela una increíble atención al diseño simétrico,
especialmente al doblado geométrico. Las remarcables muestras de textiles que han so-
brevivido los estragos del tiempo, por ejemplo, desde la época de la confluencia de las
culturas Nazca y Huari, muestran la importancia de las imágenes reflejadas. La técnica
de tejido nombrada “Sprang” está caracterizada por el efecto espejo, en el cual la imagen
de la mitad superior de la pieza es la reflexión exacta de la mitad inferior. Los dos lados
se juntan en una línea divisoria central, tal y como las divisiones cósmicas son separadas
por kay pacha y las zonas ecológicas por chawpirana (Iriarte, “Textilería andina”). Para
otros estudios de textiles andinos y su significado cultural, véase Cereceda (“Semiology
of Andean Textiles”) y Paul (Paracas Ritual Attire). El estudio de Cereceda de la división
dual de las talegas y su centro dividiendo el espacio es sugestiva de los tipos de simetría
simbólica que estoy discutiendo aquí (“Semiology of Andean Textiles”, 155-156).
219
les permite ser presentados, no ilógicamente, por hombres y mujeres

respectivamente. Y podemos ahora entender la idealidad de tal arreglo:
dos actores del mismo sexo pueden afirmar la relación de la simetría
en el espejo que debería corresponder, en la vida real, al par conyugal”
(óp. cit., 248). Platt clarifica y confirma esta hipótesis al comparar un
análisis del campo semántico de la palabra quechua yana con palabras
de raíces relacionadas, nombradas, pampa (una superficie plana, una
cosa común y universal); cuzca y pacta (sinónimos: juntar dos cosas
desiguales); y chulla (antónimo: una cosa sin par, imágenes desigua-
les) (ibíd., 249-252). Después de considerar estos términos y concep-
tos dentro del contexto de su discusión previa, Platt concluye que la
realidad de los términos es encontrada en el emparejamiento de los
opuestos, tal y como hemos visto funcionar al yanantín en el contexto
de relaciones de género. El traer estos opuestos juntos, en cada uno de
los conceptos discutidos, implica la eliminación de inconsistencias y
mitades desproporcionadas. En el ritual tinkuy el objetivo era reafir-
mar las fronteras entre los ayllus, de manera que cada lado reflejara
simétricamente al otro. En el matrimonio de un hombre y una mujer,
el ritual apuntaba a unificar los dos géneros opuestos de manera que
cada uno complementara al otro en la interdependencia diaria. Para
que este emparejamiento simétrico ocurriera, las cosas a ser empare-
jadas debían compartir límites o fronteras. Antes de proponer lo que
esta frontera simbólica podía haber sido, debemos obtener un mejor
entendimiento del proceso de negociación ritualmente representado
en el matrimonio andino.
Inge Bolin, en su etnografía sobre la familia contemporánea
y rituales comunitarios en la comunidad quechua de Chilliguani, en
los altos Andes peruanos, ha observado la negociación ritual de géne-
ro en el casarakuy, o ceremonia de matrimonio andino. Su rica des-
cripción exhibe la atención a la simetría de género que Platt encontró
en la cultura macha y revela la continuidad del yanantín del pasado
al presente: estos rituales iluminan coherente y espectacularmente los
conceptos ideológicos antiguos enraizados en la dualidad y son expre-
sivos de la constante lucha de fuerzas opuestas, pero complementarias.
Michael J. Horswell
220
Estas obtienen equilibrio mientras se unen y transforman” (Rituals of

Respect, 124). Las configuraciones simbólicas del yanantín abundan;
Bolin enfatiza la relatividad de las categorías de género en la ceremonia
representada por la presencia del hatun padrino (padrino vertical) y el
ara padrino (padrino horizontal), quienes se paran a la derecha de la
pareja, y la hatun madrina (madrina vertical) y ara madrina (madri-
na horizontal), quienes se paran del lado izquierdo (ibíd., 131). Eso
es, tanto lo vertical (masculino) como lo horizontal (femenino) están
representados en la presencia de los patrocinadores al lado del novio
y de la novia. Los dos ejes están simbólicamente unidos en la señal de
la Cruz, “la unión de esposo y esposa, la cual es cruzada por el hatun
(erecto) padrino/madrina y el ara (plano) padrino/madrina. La fluidez
entre masculino y femenino, vertical y horizontal, y superior e inferior,
está siempre presente” (ibíd., 132). Este concepto es importante, espe-
cialmente como se aplica a la fijación de género simbólica en diferentes
esferas de la cultura andina. La representación ritual de los estados
liminales de género, como lo hemos visto en varios ejemplos, es un
motivo recurrente que representa una iteración de androginia como
una fuerza vital en la cultura. En este caso, es una energía protectora
representada por la dualidad de los padrinos.
Los padrinos “andrógenos” acompañan a la novia y al novio
con gran seriedad en su camino a la ceremonia andina. El otro actor
primario en la boda es el runa pusaq, un respetado anciano elegido
guía, quien “abre el sendero” para el cortejo matrimonial mientras
avanzan tocando sus antaras (zampoña) (ibíd., 128-131). Al grupo se
unen diez jóvenes hombres, yana uyakuna, o danzantes de cara negra,
quienes protegen a la novia y al novio cuando pasan a través de este
precario momento antes de su unión final. Cinco de los yana uyakunas
son travestidos como mujeres “tradicionales” y cinco como hombres
“modernos”. Ellos danzan alrededor del cortejo matrimonial, haciendo
chistes en alta voz en falsete y actuando en gestos paródicos, incluyen-
do la simulación del acto sexual (ibíd., 137-140). Bolin reporta que el
color negro protege de los espíritus del mal y que los yana uyakunas
se comunican con Pachamama, los apus, y Qhaqya, el dios del trueno,
221
a través de sus voces en altos tonos (Rituals of Respect, 139). Ella per-
ceptivamente explica la dualidad presente en la peregrinación como la
expresión de los opuestos: el cortejo matrimonial serio, “civilizado”, y
el desordenado y, en momentos, grotesco acto del yana uyakuna para-
lelo a la dualidad de género del cortejo matrimonial y el yana uyakuna
(ibíd., 140). Está claro que unir el qhariwarmi no es una tarea simple; la
pareja depende de la mediación ritual de terceras partes, sean ellos los
simbólicamente andrógenos padrinos, los travestidos yana uyakuna, o
el guía músico.
Habiendo detallado un ejemplo de complejidad dualística
del yanantín en las ceremonias matrimoniales andinas, regreso a la
exégesis del sinónimo quechua para yanantín, pactachani, lo cual nos
ayudará a entender el significado completo de la unión ritual de los
opuestos y su correspondiente simbolismo geométrico. Domingo de
Santo Tomás traduce el término como “emparejar cosas desiguales”
(citado en Platt, óp. cit., 249). Uno de sus otros sinónimos, cuzca-chani
tiene su raíz cuzca, o “algo plano”, llevando a Platt a concluir que este
concepto de unir cosas desiguales tiene un atributo geométrico, un ca-
rácter simbólico que significó para los andinos una equivalencia entre
la noción del plano y la igualdad (ibíd., 250-151). “Los elementos a ser
emparejados deben ser primero ‘pares’ para obtener la ‘forma perfecta’.
Aquí, la noción crucial es la de compartir las fronteras con el objeti-
vo de crear una existencia armónica” (ibíd., 251). Nuevamente recor-
damos la importancia de la dualidad y las fronteras en la producción
cultural andina. El chawparani divide las zonas ecológicas; el kaypacha
separa los mundos cosmológicos, hanaqpacha y ukhupacha; y en el ri-
tual tinkuy, los ayllus en competencia comparten fronteras marcadas
por piedras. ¿Cuál era la “frontera” del qhariwarmi?
Hemos notado que yanantín significa dar asistencia a otros
y el emparejamiento simétrico de las cosas. Pero, los diccionarios co-
loniales ofrecen otros significados que ayudan a explicar lo que po-
dría ser considerado una “frontera” en el par qhariwarmi simétrico.
El Léxico o vocabulario de la lengua general del Perú de Domingo de
Michael J. Horswell
222
Santo Tomás de 1560 registra la palabra yanachani y su significado,

“abrazarse dos mujeres desnudas” (citado y traducido por Platt, óp.
cit., 252). El Vocabulario de González Holguín 1608 incluye la palabra
yanachacuni y su definición: “servirse un hombre de otro, o el demo-
nio, o el pecado del hombre” (ibíd.). Estas definiciones reflejan lo que
yo argumento en mayor detalle en los capítulos cuatro y cinco: de que
la sexualidad andina se sometería a un proceso de transculturación
mientras el discurso colonial maduraba.174 Dejando la ideología léxica
a un lado, estas definiciones implican que, simbólicamente, la praxis
ritual sexual sodomítica estaba relacionada con el concepto yanantín.
Para aclarar, Platt regresa a las imágenes del espejo y nos recuerda el
compañero ideal, con el objetivo de crear un reflejo simétrico, que es la
pareja del mismo sexo (ibíd.).
¿Y la frontera? El espacio liminal entre el par masculino
ideal parece estar simbólicamente representado por el acto sexual, el
momento en el que los dos cuerpos se juntan físicamente, reflejando
así la perfecta simetría de los cuerpos del mismo sexo. A través de esta
unión simbólica, los géneros opuestos, cada uno con su propio poder
autónomo, pueden esperar obtener el yanantín, armonía simétrica, eso
es, el vivir juntos como pareja y reproducir tanto al pueblo como a
la cultura andina. El sujeto transgénero actúa como una subjetividad
liminal que media entre géneros opuestos, basado en un original fan-
tasmagórico del tercer género. Al transformar el cuerpo hacia lo feme-
174 Aquí anotaré brevemente la diferencia ideológica entre los dos diccionarios. El Lexicon de
Santo Tomás 1560 fue escrito por un simpatizante dominico con la población indígena en
los primeros años de la conquista; Vocabulario de Gonzales Holguín, compilado cuarenta
y ocho años después, fue escrito por un misionero jesuita implicado en el proceso de la
eficiente evangelización y colonización. El primero no lleva juicio moral en su definición,
mientras que el segundo glosa el quechua con una retórica moralista, igualando la praxis
sodomítica con la idolatría demoniaca y el pecado. El primer glose de González Holguín,
“servirse un hombre de otro”, parece hacer eco en la concepción española de la sexuali-
dad sodomítica en la cual la relación es una prostitución del pasivo. Por supuesto, otra po-
sible lectura de estos registros podría ser que la praxis sodomítica entre mujeres fue una
amenaza menor a la masculinidad patriarcal que lo que la actividad masculina sodomítica
implicada por el registro de González Holguín, y no así el registro neutral de Santo Tomás.
223
nino, todavía manteniendo el sexo de lo masculino, él podría ser visto

como aquello que en el reflejo del espejo no puede ser obtenido. Él es
la manifestación de los opuestos simétricos doblados por encima del
otro. Él es el qhariwarmi personificado.
Esta conceptualización sugiere que los andinos concibieron
la sexualidad no procreativa, por lo menos simbólicamente, como una
construcción de cultura en el umbral del tiempo y el espacio en ritua-
les de la comunidad. Sin embargo, ¿provee esta conceptualización una
posición de sujeto temporal o duradero en la cultura? Pensando desde
un paradigma andino en el cual los géneros, tanto masculino como
femenino, luchan por la unión armónica, obtenida a través del empa-
rejamiento simbólico ritual sodomítico, nos lleva a explorar la subje-
tividad del tercer género en el registro prehispánico y colonial desde
una perspectiva que considera la representación de las características
femeninas o andróginas y la sexualidad no normativa en términos
reproductivos de cultura.175 Yo propongo, entonces, que los reportes
etnográficos de hombres travestidos durante los festivales representan
vestigios de participación ritual de tercer género, iteraciones de subje-
tividades que podrían también haber representado actos sexuales, tal y
como el sujeto descrito en la descripción de Domingo de Santo Tomás
de sodomía del templo, en la historia fundacional de los incas, y en la
iconografía moche, como parte de sus “cargos”, o responsabilidades en
rituales. El travestido es la representación de un sujeto sagrado original
que una vez mediaba entre los géneros masculino y femenino y entre
el kaypacha y el más allá. Ellos también actuaban como signos en his-
torias míticas y representaban momentos simbólicos en el calendario
ritual y el ciclo agrícola, el tema del resto de este capítulo.
175 El considerar tales prácticas culturales en esta forma no implica una idealización de los
sujetos representando tareas rituales. Está claro que la sexualidad ritual implica posturas
simbólicas de relaciones fundamentalmente desiguales mientras actúa como espejo de
las relaciones míticas entre deidades y sujetos súperhumanos, como lo vimos en la repre-
sentación de Santacruz Pachacuti de la jornada fundacional de los hermanos Ayar.
Michael J. Horswell
224
Ipa mama huaco: ¿una madre queer o un tercer género?

Cuando dejamos a la pareja fundacional inca hacia el final de
su viaje, Manco Capac y Mama Ocllo, acorde a la versión de Santacruz
Pachacuti, se habían casado y comenzado una familia. Yo pregunté,
¿qué le pasó a la otra hermana esposa de Manco Capac, la Ipa Mama
Huaco, como Santacruz Pachacuti se refiere a ella? Parece que ella fue
relegada a ser la guardiana del maíz, como lo discutiré más adelante,
y su presencia podría todavía ser invocada en los rituales agrícolas de
hoy, como la memoria de una madre queer inca. Mama Huaco es pre-
sentada en un sinnúmero de formas a lo largo del registro colonial,
pero aquellos quienes escribieron del chaupi, como Santacruz Pacha-
cuti y Guaman Poma de Ayala la recordaron como una mujer impor-
tante y, posiblemente, un arquetipo del tercer género. ¿Podemos detec-
tar signos de liminalidad de género rodeando la representación de su
subjetividad en el registro colonial y en la etnografía contemporánea?
Mama Huaco, como yo argumento en las conclusiones del capítulo
cuatro, es una figura ambigua en la representación colonial de la mito-
historia de los Andes, y se convirtió para los españoles en un perfecto
símbolo para representar a los incas como conquistadores tiranos. Por
ahora, discutiré lo que podría haber sido su significado prehispánico y
su conexión con la subjetividad del tercer género.
Guamán Poma de Ayala registra dos versiones de Mama
Huaco en Nueva corónica y buen gobierno. Rolena Adorno caracteri-
za la doble representación de las figuras andinas en el texto como la
estrategia del autor para crear credibilidad con sus lectores, represen-
tando a Mama Huaco, desde la perspectiva nativa andina y la cristiana
(Guamán Poma, 131). Para su lector cristiano, idealmente, el rey de
España, a quien su carta-crónica está dirigida, el narrador se distancia
de la cultura indígena, representando a Mama Huaco como una bruja
idólatra, una mujer guerrera y una embustera. Esta última figura, la de
“engañadora”, la relaciona a la tradición cristiana de la traidora feme-
nina, Eva. En su versión “nativa”, sin embargo, lo cual es el texto que
acompaña el dibujo del retrato de Mama Huaco (Figura 6), Guaman
225
Figura 6
Ipa Mama Huaco. De Guamán Poma, Nueva corónica y buen gobierno (1615).
Michael J. Horswell
226
Poma la trata como un ídolo, nombrándola “la hija del Sol y la Luna”.
Se dice que ella se casó con Manco Capac, con el permiso del Sol, y
que tuvo dos hijos quienes se convirtieron en regentes incas. Ella es
descrita como hermosa y benevolente con los pobres. En resumen, esta
versión de Mama Huaco la retrata como una figura andina santa, una
imagen positiva de género femenino y su poder complementario. Ella
es incluso la madre del linaje dinástico inca.176
Hay poca duda de que Guaman Poma sintetizó elementos de
las culturas indígena y española en su representación de Mama Huaco,
reflejando como las fuerzas de transculturación afectaron la memoria
cultural ladina y como él, como un agente escribiendo desde el chaupi
en el proceso transformativo, creó una figura híbrida, un sujeto queer,
excéntrico para ambas culturas. Algo de esa excentricidad, sin embar-
go, parece haber sido autóctona a su papel arquetípico en tiempos pre-
hispánicos.
Rodrigo Hernández Príncipe, un sacerdote encargado de ex-
tirpar la idolatría a inicios del siglo XVII, reportó que Mama Huaco
tenía su propio culto, “porque ella sembró el primer maíz que hubo”
(en Silverblatt, óp. cit., 40). Pierre Duviols ha examinado varias fuen-
tes coloniales que reportan mitosiIncas confirmando a Mama Huaco
como la hermana quién sembró el primer maíz en la chakra de Sausero
en Cuzco. Cristóbal de Molina, por ejemplo, registró en 1574 que el
cuerpo de Mama Huaco fue venerado y se hizo chicha en su honor (en
Duviols, “De la Tarasca a Mama Huaco”, 337). Hay una clara corres-
pondencia simbólica entre la representación mítica de la conquista del
valle del Cuzco y los rituales de plantación del maíz que posteriormen-
te legitimaron la soberanía inca en la región a través de representacio-
nes públicas anuales que resaltaron el papel que jugó Mama Huaco
176 Duviols argumenta que Guaman Poma fue influenciado por las procesiones del Corpus
Cristi español y vinculó a la figura Tarasca, representada por una mujer y un ser de tipo
dragón, para producir la imagen que él presenta de Mama Huaco (“De la Tarasca a Mama
Huaco”).
227
como actor mítico en la conquista de los valles, como lo discutiré más

adelante en el siguiente capítulo.177
Consistente en el registro mitológico es la idea de que Mama
Huaco desentrañó a un Hualla local, un habitante preinca del valle, la
cual creó su imagen como mujer guerrera, una warmi auca. Esta figura
de mujer-guerrera, sugestiva del poder supay de la mujer relacionada
a la agricultura, está reflejada en la apertura de la tierra en el ritual de
plantación de maíz, un eco del acto fundacional perpetrado por Mama
Huaco, metonímicamente, sobre el cuerpo del Hualla. La ceremonia
de plantación de maíz terminó con representaciones de guerra y caza
(ibíd., 340), nuevamente invocando la escena original de la expansión
inca y la domesticación del valle del Cuzco.
Guaman Poma representa visualmente esta tradición cere-
monial en su descripción edénica de la primera generación de andinos
después de la época de la deidad creadora, Viracocha (f 48: línea 43),
y en su representación de chakrayupay, la ceremonia anual conme-
morando la primera plantación de maíz (Figura 7) (f 250: línea 185).
Como Guamán Poma nos informa en el texto acompañante, agosto es
la época de sacrificios, celebración, danza y canción (f 251: línea 186).
Su dibujo claramente delinea el espacio simétricamente organizado se-
gún el género en el ritual. Los hombres abren el suelo con sus lampas
fálicas (azadones andinos), mientras las mujeres colocan las semillas
en la tierra. La simetría de género es resaltada por la presencia del sol
y la luna. El único elemento en el dibujo que no tiene una contraparte
es la figura aproximándose a la escena del plantío, llevando dos vasos,
posiblemente queros (ceremoniales) con chicha u otra bebida ritual,
o posiblemente semillas de maíz. Como lo veremos más adelante, el
177 Duviols reconoce la conexión entre esta escena y la siembra del maíz y la conquista origi-
nal y asentamiento del valle del Cusco por los incas (ibíd., 338), como lo hace Brian Bauer,
quien también ha escrito sobre la relación entre conquista y agricultura en estos mitos y
rituales (“Legitimization of the State”, 331-333). Bauer enfatiza el canto del haylli, “cancio-
nes de triunfo”, durante esta ceremonia, como se ve en los comentarios de Guaman Poma
(ibíd., 328).
Michael J. Horswell
228
Figura 7
Chacrayupay. De Guamán Poma, Nueva corónica y buen gobierno (1615).
229
manto llijlla que la figura está llevando significa un cargo ceremonial

y podría ser un signo de la subjetividad del tercer género en este con-
texto. La enigmática figura registrada por Guamán Poma parece repre-
sentar un papel mediático del binario. ¿Podría ser una representación
de Mamá Huaco? En la ceremonia, ¿podría la figura ser su huacsa, eso
es, un imitador ritual como los que personificaron el Chuqi Suso y el
Chaupi Ñamca en los rituales Huarochirí? Si es así entonces ¿un tercer
género la representa, y no una mujer, como en el caso de los huacsas
del Huarochirí? Hay evidencia etnográfica de que hombres travestidos
se presentaban en el ritual por lo menos hasta finales del siglo XX.
Billie Jean Isbell, en su etnografía de una pequeña villa an-
dina del centro-sur, basada en una investigación de finales de los se-
senta e inicios de los setenta, discute el ritual de plantación de maíz
de agosto, chacrayupay, en el cual “un hombre vestido como mujer, se
ennegrece la cara, y ‘planta’ la plaza con los sobrantes del fondo de las
vasijas usadas para preparar chicha. La plaza es plantada en lugar de
los campos; un travesti con la cara coloreada al revés realiza la tarea
utilizando ‘lo que es desechado’ como semilla” (To Defend Ourselves,
206). Isbell ofrece una provocativa interpretación de este ritual, una
que substancia aún más la conexión simbólica entre agricultura y el
poder de género femenino (discutida antes), la cual nos ayuda a en-
tender la participación ritual de tercer género en la cultura andina.
Ella explica que el papel de la mujer era colocar las semillas de maíz
en el suelo mientras los hombres las cubrían con tierra utilizando el
azadón nativo lampa (ibíd., 57), como lo vemos descrito en el dibujo
de Guamán Poma.
De la participación de un hombre travestido en el ritual que
ella observó, Isbell propone que “los hombres (travestidos) están ba-
lanceando la escala de poder procreativos entre masculinos y femeni-
nos” (ibíd., 206). Con el objetivo de mantener equilibrio social y cos-
mológico, los hombres revierten el orden de la tradición de plantación,
disipando así los temores de que el poder procreativo de las mujeres
pudiera crear un desbalance. Basado en mi interpretación de tercer
Michael J. Horswell
230
género, sin embargo, yo modificaría la lectura de Isbell de la inver-

sión. La inversión simbólica no fue conducida por un hombre, que
hubiera sido el género opuesto al femenino protagonista del ritual de
plantación de maíz, sino un hombre travestido. En lugar de invocar a
lo masculino para restaurar el balance, los andinos escogieron invocar
a un género de entremedio, un tercer género. Esta intervención de un
tercer género como una mediación entre los dos géneros opuestos, en-
tre lo femenino y lo masculino, sugiere que el significado del ritual, el
cual Isbell perceptivamente explica, podría ser el mismo, solo nuestro
entendimiento de los sujetos participantes cambia. El tercer género es
la personificación del espacio liminal entre los dos lados. ¿Qué signi-
fica el atuendo femenino del tercer género en la representación? ¿Po-
dría ser una frontera simbólica entre la reflexión ideal que Platt postula
como la clave para el yanantín?
Otro reporte etnográfico respalda mi argumento y confir-
ma la importancia del vestido ritual en los actos simbólicos andinos,
mientras provee otro ejemplo de representación ritual del tercer gé-
nero que ha sobrevivido a finales del siglo XX. El estudio de textiles
de Paracas de Anne Paul incluye una perceptiva introducción a la im-
portancia simbólica de los textiles en los Andes desde tiempos prehis-
pánicos hasta los contemporáneos. El vestido étnico comunica cada
día distinciones de estatus social, así como también mensajes únicos
para los contextos rituales: “incluido en los ítems de vestuario hay in-
dicadores visibles de cosas tales como grupos étnicos, afiliación ayllu,
cosmología, estatus económico, género, edad, lazos familiares, estatus
marital, y oficios mantenidos dentro de la comunidad” (Paracas Ritual
Attire, 17). Una de tales prendas de vestir investidas con simbolismo
ritual en la región de Chinchero (cerca de Cuzco) hacia el sur de la
sierra andina es el llijlla o manto, comúnmente llevado por mujeres. El
llijlla marca la afiliación ayllu de la mujer mientras retrata la identidad
de quien lo lleva, ya que cada manto es producido por el portador. Pero
el llijlla también es utilizado como símbolo transgénero. Paul registra
las observaciones de los etnógrafos Ed y Christine Franquemont que
“durante el desarrollo de las fronteras de ayllu, un ritual basado en la
231
tierra llamado mujonomiento”, un hombre conocido como un waylaka

cruza su vestuario llevando un llijlla:
Los oficiales del ayllu traen con ellos su cetro de poder y lo plantan
en el suelo, indicando una ocasión de gobierno formal. El oficial
más importante, el alcalde lleva un poncho rojo especial que es di-
ferente del poncho estándar de lana de oveja cafre teñido de nogal
llevado por los otros hombres. Un participante central en la cele-
bración es el waylaka, un hombre quien recita poemas humorísti-
cos y oraciones acerca de la historia de los marcadores de piedra
que rodean el ayllu, y danza con una bandera blanca. El waylaka
viste como un travesti, con ropas como aquellas llevadas por las
mujeres Chinchero. El lleva dos llijllas: uno es sostenido con un
tupu (alfiler) hecho de una cuchara de plata, y el otro es terciado
sobre uno de los hombros y bajo el brazo opuesto, atado en el fren-
te. El llijlla exterior simboliza una carga ritual, indicando que el
portador tiene a cargo (una responsabilidad especial u obligación)
para la fiesta (ibíd., 19-20).
Este rico recuento etnográfico, aunque no trata el significado

del travestido, nos provee con más pistas acerca del contexto ritual en
el cual tales prácticas ocurrieron a finales del siglo XX.
Podemos notar la diferenciación de tres categorías de géne-
ro distintas: hombre, mujer y el travestido waylaka. Esta categorización
está marcada por las vestimentas de los sujetos y por sus papeles en la
ceremonia. El waylaka, actuando como tercer género, es investido con
la responsabilidad especial de recordar la historia de las fronteras de los
ayllus. El hecho de que los hombres y las mujeres están separados en
distintos grupos y los travestidos waylakas representan un ritual para
marcar fronteras confirma la relación sugerida antes entre tinkuy y ya-
nantín. Aquí, el cuerpo del waylaka travestido es empleado en la deter-
minación de las fronteras de una comunidad, a través de la danza y la
canción. Su atuendo femenino evoca una memoria que se remonta hasta
épocas prehispánicas y podría ser similar a la figura registrada en el di-
bujo de Guaman Poma, quien es travestido en un manto tipo llijlla con
Michael J. Horswell
232
tupu, muy similar al del waylaka en la ceremonia de Chinchero. Duviols

remarca que el tupu está incluido en los dibujos del retrato de solo dos
coyas (reinas incas), Mama Huaco y Mama Anahuarque, ambas relacio-
nadas al calendario agrícola. El nota entonces que la figura en el dibujo
chakrayupay también lleva un tupu (Duviols, óp. cit., 35e11).
La pregunta permanece sobre por qué Mama Huaco sería
asociada con la liminalidad de género. Su nombre es sugestivo de cone-
xiones con los fragmentos de tercer género discutidos en este capítulo.
Santacruz Pachacuti llama a Mama Huaco “Ipamamahuaco” (f siete:
línea 196), como lo hace Guamán Poma, quien se refiere a ella como
“Ipa Uaco” (ibíd., 347). Como lo noté en el capítulo dos, Zuidema ha
mostrado que “ipa” en quechua y aimara podría referirse a la “herma-
na del padre” (Inca Civilization, 29) o ser un significante de un hombre
en una “posición sexual femenina”, permitiéndole simbólicamente al
hombre tomar la posición de la mujer en el sistema de parentesco; es-
pecíficamente, los hermanos menores pueden ser considerados como
mujeres para simbolizar una “hermana” de un hermano mayor (ibíd.,
29-30). En la mayoría de los cuentos, Mama Huaco es la “hermana”
de Manco Capac, el mítico padre de todos los incas. Los diccionarios
coloniales, como lo vimos en el capítulo dos, registran ipa como signi-
ficando a un hombre viviendo también como mujer. Duviols analiza el
segundo elemento de su nombre, huaco, relacionándolo con la palabra
quechua huacon (máscara) y la palabra huaco (canino o colmillo). El
usa esta conexión en su argumento en el que Guamán Poma la asocia
con la figura procesional del Corpus Cristi, la Tarasca. El nota que hay
una danza del “huacon” en la cual mascarás con colmillos son llevadas
por los danzantes quienes actúan como ogros e hipotetiza que Mama
Huaco debe haber invocado esta imagen en la imaginación de Guamán
Poma debido a su historia mítica como una feroz mujer guerrera y su
asociación con la infertilidad. Añado que esto podría explicar el uso
de un huacsa de tercer género, si Mama Huaco fue de hecho percibida
como “fea” u “hombruna”, como Guamán Poma la describe en uno de
sus dos retratos descriptivos. Henrique Urbano, sin embargo, sugiere
trazar la etimología de su nombre, huaco, a la palabra aimara “huaccu”,
233
la cual revela “mujer estéril” y “mujer varonil” (Wiracocha y Ayar, xliv)

como el significado original. Ambas etimologías sugieren liminalidad
de género y hacen referencia a su representación estética como si estu-
viera entre un hombre y una mujer. Regresaré a este tema de la esteri-
lidad más adelante.
En consecuencia, la pregunta que surge es: ¿por qué habría
una asociación entre Mama Huaco y el epíteto “ipa”? Además, ¿por qué
un sujeto liminal estaría involucrado en uno de los más importantes
rituales en el calendario inca? Duviols provee más pistas que podrían
ayudarnos a descifrar este enigma. Primero, a través de un estudio de
los espacios sagrados y ceques (líneas sagradas) involucradas en los mi-
tos y terrenos alrededor del Cuzco, Duviols (óp. cit., 339, 357-358) su-
giere que relacionemos a Mama Huaco con las huacas comunes en las
casas andinas conocidos como mamasaras, las “madres del maíz”, que
eran guardadas cada año para ser utilizadas en subsecuentes tempora-
das de plantación (ibíd., 357), es decir, el maíz que es presentado en la
ceremonia chacrayupay. Silverblatt explica que la Pachamama, “diosa
de la fertilidad” y “personificación de los poderes regenerativos de la
tierra” (óp. cit., 24), tenía “hijas” quienes fueron símbolos de la produc-
ción agrícola serrana, tales como el maíz, representado por Saramama
(ibíd., 25). La investigación de archivo de Silverblatt descubrió varios
ejemplos de cultos y prácticas rituales relacionados con Saramama, y
ella nota que, “a pesar de que las celebraciones de Saramama acen-
tuaron los poderes femeninos, las dualidades interdependientes del
cosmos andino, metaforizados como fuerzas masculina y femenina,
fueron expresados y descubiertos llevando a cabo este ritual de fertili-
dad” (ibíd., 26-27). Estos ritos incluyeron la celebración de la Mama-
yutas, otra designación para las “madres del maíz”, quienes, Silverblatt
explica, “tienen un aspecto masculino, así como también femenino,
pero claramente el último predominó” (ibíd., 35). La dualidad de la
mamasara es la clave para el entendimiento del porqué Mama Huaco
Michael J. Horswell
234
podría estar representada en una forma masculinizada, eso es, entre lo

masculino y lo femenino y representada por signos del tercer género.178
La investigación de Duviols sugiere que Mama Huaco “re-
presentó tanto la esterilidad de la temporada seca como la capacidad
para guardar la fertilidad y la esperanza de recuperar esa fertilidad des-
pués de que la temporada estéril terminara” (Duvoils, óp. cit., 340).
Este autor concluye que Mama Huaco no era la madre que dio a luz
el maíz –la Pachamama–, sino la madre quien lo mantuvo seguro, el
“granero” simbólico (ibíd., 357) durante la temporada seca. Así, fue ella
quien llevó el maíz para ser sembrado el primer día después del final de
la temporada seca y estéril del año.
¿Quién mejor para guardar la semilla de la futura generación
que un sujeto liminal, no procreativo, análogo posiblemente a los
“eunucos” quienes guardaban a las fértiles, pero vírgenes, acllas? Las
ambiguas figuras en las ceremonias chakrayupay registradas cerca de
cuatrocientos años atrás parecen estar relacionadas a la Ipa Mama
Huaco. Ellos se travisten para invocar una liminalidad de género; ellos
traen las semillas para la primera siembra del maíz. En el dibujo de
Guamán Poma la figura de tercer género podría haber sido un huacsa,
un ritualista representativo de la originaria Ipa Mama Huaco, trayen-
do la semilla que ella mantuvo segura durante la temporada estéril.
La mujer prepara la tierra, representando la fertilidad de lo femenino,
mientras el hombre la abre para que la semilla pueda ser plantada. Ni
un hombre, ni una mujer guarda la semilla ceremonial durante el pre-
ludio de la siembra; un huacsa de tercer género representa el papel que
Ipa Mama Huaco hubiera representado, conmemorando por eso la es-
178 Silverblatt sigue su observación de dualidad de género en la caracterización de los mama-

yutas con un ejemplo de una mujer anciana sirviendo como la sacerdotisa quien guardó
las ofrendas que la mujer trajo a la deidad (Moon, Sun and Witches, 35). Una lectura al-
ternativa de la figura en el planteamiento de Guaman Poma sería que ella es simplemente
una mujer vieja, quien hubiera sido “estéril” debido a su avanzada edad, y por eso “mascu-
linizada”. Esta explicación, sin embargo, no contaría para la transgenerización reportada
en la etnografía, ni explicaría completamente las descripciones “masculinas” de Mama
Guaco como una mujer guerrera, discutidas más adelante.
235
cena primordial recreada en el chakrayupay. En el reporte etnográfico,

apreciamos como el papel comienza a ser representado por actores tra-
vestidos tomando un cargo especial como un deber ritual para invocar
ese momento fundacional de hace tanto tiempo.
Un último fragmento del texto de Guamán Poma nos ayuda
a entender que en el periodo colonial también hubo hombres traves-
tidos en danzas rituales para representar sujetos de género liminal. El
registra que los andesuyos mantuvieron una celebración en la cual una
de las danzas involucraba travestis. Él lo presenta conjuntamente con
fiestas de otras regiones, asegurándole al lector que las ceremonias no
tienen nada que ver con brujería, idolatría o encantamientos, sino que
fueron puramente para disfrute, sin embargo, en realidad él está expli-
cando cómo los andinos locales adoraban las huacas (f 315: línea 239).
Mientras danzan en un círculo sosteniendo sus manos, los participan-
tes cantan “en su lengua”, lo que el autor registra como cayaya caya,
cayaya caya, una lengua no identificada del área (Figura 8). Ellos tam-
bién cantaron, sin embargo, en quechua, lo que Guamán Poma incluye
en su descripción: “y al son de ello (una flauta) hacen fiesta, y bailan
huarmi auca todos los hombres vestidos como mujer con sus flechas,
dice así el que tañe tambor: uarmi auca chiauan auylla uruchapa pa-
nascatana anti auca chiuan uaylla (f 323:242).
El travestirse para una danza ritual parece haber sido pú-
blico y posiblemente una práctica común, lo suficientemente, por lo
menos, para justificar un vocabulario especializado. Bertonio incluye
una palabra en su diccionario aimara para un hombre vestido en ropas
de mujer durante las danzas o “cuando usan máscaras”.179 El quechua
huarmi auca significa “mujer guerrera”, lo que lleva a Duviols a con-
cluir que la danza pudo haber sido en honor a otra mujer guerrera, la
hermana de Manco Capac, quien se casó con el jefe del grupo étnico
179 “Memillaatha o memillachatha: disfrazar a uno en hábito de muchacha, commo si fuesen

en danzas, o máscaras” (Vocabulario, 221).
Michael J. Horswell
236
Figura 8
Huarmi auca baile de Andesuyu. De Guamán Poma,
Nueva corónica y buen gobierno (1615).
237
los chancas, Anca Uallo.180 Se dice que ambos huyeron a las montañas,
en donde ella se convirtió en una huarmi auca (Duviols, óp. cit., 367).
El hecho de que tanto Mama Huaco como Tupa Huaco compartan el
segundo nombre es sugestivo, nuevamente, de una conexión entre am-
bas figuras míticas y la imagen de la fuerza de un guerrero, el poder
supay, posiblemente, y una ambigüedad de género.181
Androginia, el chuqui chinchay y el tercer género

Abrí la introducción de este libro con la historia del chuqui
chinchay, la deidad montaña de los “indios de dos géneros”. Santacruz
Pachacuti es el único escritor colonial que registra esta figura ambigua,
la cual aparece en su texto y en su bien conocido dibujo cosmológico
analizado más adelante. Harrison glosa esta imagen como “una cons-
telación de un feroz puma con ojos brillantes” (óp. cit., 68), un glose
confirmado por el estudio de Urton de la astronomía del sur andino
(At the Crossroads of the Earth and the Sky).
180 Jan Szeminski ha traducido el nombre del quechua, “huarmmi auca”, en el pasaje del que-
chua como “mujer guerrera” o “enemigo de mujeres” (vol.3, 198). Su traducción hace ver
que los hombres en esta danza ritual estaban rindiendo homenaje a las mujeres guerreras,
una imagen que aparece en otras crónicas, o, como en el segundo glose, los hombres
transvestidos fueron de alguna manera enemigos de las mujeres. Aunque hay reportes de
tensión entre mujeres y sujetos de tercer género en la historiografía, creo que el segundo
glose no tiene sentido en el contexto de esta danza ritual, dado que, tanto en el texto
como el dibujo acompañante, los hombres transvestidos están danzando mano a mano
con las mujeres. Trexler construye su caso del desprecio de las mujeres andinas por la
subjetividad del tercer género en un comentario en las Memorias antiguas de Montesinos,
cuya meta era mostrar cómo los incas entraron en un declive moral debido a la implícita
influencia afeminada de los invasores de las tierras bajas (Sex and Conquest, 151).
181 En un análisis previo de este dibujo de la danza huarmi auca (“Toward an Andean Theory”),
sugiero que el nombre de la danza, huarmi auca, podría estar relacionado con Ayar Auca
y representar subjetividad del tercer género relacionada con el Andesuyo, la agricultura, y
la magia chamanística. Después de leer los comentarios de Duviols, sin embargo, tiendo a
concordar con su explicación del significado de la danza. Bien sea que los danzantes hom-
bres transvestidos fueran sujetos de tercer género relacionados con Ayar Auca, o que la
ceremonia sea un vestigio de celebraciones de mujeres guerreras, la sugestiva conexión
entre mito, ritual, magia, y liminalidad de género merece más investigación.
Michael J. Horswell
238
Duviols se refiere a un culto estelar amazónico con esta figu-

ra (óp. cit., 35). Para nuestros propósitos es importante relacionar la
figura en el dibujo con los comentarios de Santacruz Pachacuti acer-
ca del animal, los cuales él hace después de recontar la expansión del
imperio inca de Pachacuti Inga Yupangui (f19- f21: línea 219-224). A
su regreso al Cuzco y al encontrar a su padre viejo y enfermo, el inca
celebra varios rituales, incluyendo el Capac Raymi y ritos asociados
con el nacimiento de su hijo (f 21: línea 224). Después de expulsar a
todos los “animales salvajes” del Cuzco, “Los curacas y mitmais (de
Carabaya) trae a chuqui chinchay, animal muy pintado de todos los
colores. Dizen que era apo de los otorongos, en cuya guarda da a los er-
mafroditas yndios de dos naturas” (f 21-f 22: línea 224-225). El chuqui
chinchay parece haber sido el protector de los sujetos del tercer géne-
ro; el que ellos hubieran sido actuales hermafroditas o sujetos trans-
géneros no queda claro, pero su significado ritual si lo está. Debido a
que no sabemos precisamente por qué el apo fue llamado al Cuzco en
este momento, es sugestivo que su presencia jugó un papel ritual en la
sociedad andina, durante un momento liminal, la cercana muerte de
un Inca y el nacimiento de una nueva generación. La conexión con el
culto estrella de la jungla y su clara asociación con la luna, y por eso la
esfera femenina del dibujo de Santa Cruz Pachacuti, es otro sustento
de la relación entre la liminalidad de género, el andesuyo, y lo sobrena-
tural, mencionado antes.
Quizás el aspecto más ampliamente recalcado de la Relación
de Santa Cruz Pachacuti es su dibujo cosmológico de un Dios creador
andino, una imagen que supuestamente adornó la pared de la Corican-
cha, el templo del Sol del Cuzco (Figura 9). Isbell, expandiéndose sobre
la interpretación no publicada de Zuidema del dibujo, propone que el
boceto representa la naturaleza complementaria de género en la visión
del mundo andino y compara este dibujo colonial con los dibujos de
los niños andinos de inicios de los setenta para demostrar la continui-
dad de estos conceptos. Como hemos visto, el estudio introductorio de
Duviols de la Relación privilegia la influencia europea en el escrito de
Santa Cruz Pachacuti; en una forma similar, su análisis del dibujo cos-
239
Figura 9
Androginia y complementariedad primordiales. De Santacruz Pachacuti,
Relación de antigüedades desde reyno de Perú (1879).
mológico se centra en cómo este refleja paradigmas occidentales en lu-

gar de los andinos (Santa Cruz Pachacuti, Relación, 30-64). Harrison,
por el otro lado, señala la importancia del código visual en la cognición
andina (Modes of Discourse, 74-75; Signs, Songs and Memory, 57-71) y
argumenta que el dibujo de Santacruz Pachacuti es solo una instancia
de su dependencia sobre lo visual para expresar conceptos culturales
andinos. Ella también encuentra el mismo código en su discusión de
Michael J. Horswell
240
la graduación social inca (Harrison, óp. cit., 58), el sistema de signos

tocapu y la ordenanza pacarina de vivienda étnica (ibíd., 60), y las
prácticas de adivinación andinas (ibíd., 62). Harrison contextualiza el
dibujo de Santacruz Pachacuti en una estrategia discursiva más gene-
ral que incluyó recurrir a la representación visual, así como también a
la verbal; su lectura nos motiva a buscar los significados autóctonos de
la Relación de Santa Cruz Pachacuti en el dibujo como lo hicimos en
el texto. Continúo leyéndolo como un escritor ladino del chaupi entre
dos culturas.
En lugar de repetir un análisis completo de su dibujo, para
el cual dirijo a los lectores a Duviols, Harrison, Silverblatt, e Isbell,
simplemente destacaré tres elementos que se relacionan con la sub-
jetividad del tercer género. Primero, la estructura total del dibujo, en
concordancia con todos los académicos mencionados antes, refleja la
relación complementaria entre géneros en los Andes, dada la simétrica
presentación de lo identificado con lo masculino en el lado izquierdo
y lo identificado con lo femenino en el lado derecho. Sobre el lado
masculino encontramos, desde arriba, imágenes del sol, la estrella de
la mañana, las estrellas de verano, un arco iris, un rayo, camac pacha
(tierra masculina), una figura humana masculina, y algunos ojos. So-
bre el lado femenino, más o menos paralelo a los elementos mascu-
linos están la luna, la estrella de la noche, las nubes del invierno, el
chuqui chinchay (una figura felina), Mama Cocha (lago femenino), una
figura femenina, y un mallqui (un árbol que representa a los ancestros
andinos) (208). Estas correspondencias nos recuerdan de la simetría
discutida antes, donde yo planteé la hipótesis de que el tercer género
representaba simbólicamente, una subjetividad liminal mediando en-
tre él qhariwarmi en el contexto de yanantín.
Aquí, en el dibujo de Santa Cruz Pachacuti, el único elemen-
to que trasciende y conecta las divisiones de género paralelas es la fi-
gura de forma ovalada identificada por el autor como Viracocha Pacha
Yachachic, el dios creador de los Andes; esta figura se dice adornó el
templo del Sol. Harrison (óp. cit., 70) e Isbell (óp. cit., 38) han recono-
241
cido la naturaleza andrógina de esta representación de progenitores

de líneas verticales generadas de los descendientes listados antes. Si
pensamos en el óvalo en términos de una figura tipo huevo, lo cual
tiene correspondencia con los mitos andinos, como lo ha identificado
Lehmann Nitsche y como se ve en los mitos de Huarochirí, entonces la
noción de una fuente andrógina de vida parece razonable.182 La noción
de androgenia es confirmada recordando las cualidades del género
ambiguo de los héroes en el ciclo Viracocha de los mitos andinos.183
Adicionalmente, la observación de Silverblatt de que el preinca, Dios
creador Huari era de género ambiguo, y supuestamente “hermafrodí-
tico” o femenino (óp. cit., 70), adiciona más evidencia a una tendencia
panandina para representar la deidad creadora como andrógina.
182 Para un sumario del análisis de Lehmann Nitsche, ver el estudio introductorio de Duviols a
su edición de la Relación, especialmente las páginas 103-106. Duviols descarta la teoría
del Viracocha –como– “el huevo cósmico” sobre la base de su argumento de que lo oval en
el dibujo viene de las fachadas de la arquitectura de las iglesias cristianas. Sin embargo,
tal refutación no explica la presencia del huevo como progenitor en los otros mitos andinos
que Lehmann Nitsche identificó. No creo que la interpretación de uno excluya la del otro,
pues los textos y dibujos de Santa Cruz Pachacuti son composiciones híbridas, influencia-
das tanto por los cristianos como por las tradiciones nativas andinas.
183 Henrique Urbano, en su estudio estructuralista de la mitología andina (Wiracocha), identi-
fica tres ciclos principales de mitos que sobrevivieron la transcripción dentro de la historio-
grafía colonial del sur de los Andes. En cada uno de los ciclos, los cuales él designa Vira-
cocha, Ayar, y Chanca, hay funciones sociopolíticas correspondientes así como también
héroes que personifican esas funciones, incluyendo la función ritual sacerdotal y la función
agrícola y mágica curativa (Wiracocha, lviilix). En el ciclo Viracocha, Urbano encuentra las
actividades del héroe Tocapo relacionadas a la producción de textiles a través del tejido
(ibíd., lviii). Sin embargo casi todos los andinos en algún punto de sus vidas trabajaron en
alguna parte del proceso de producción textil, sabemos que ciertas telas fueron destinadas
para uso ritual, y estas telas especiales fueron producidas bajo condiciones altamente
reguladas y exclusivamente en espacios femeninos y de tercer género, el acllawasi, donde
las acllas o Mamaconas vivieron en reclusión (Silverblatt, Moon, Sun and Witches, 82). En
el ciclo Ayar, la función ritual fue simbolizada por el hermano menor conocido como Ayar
Ucho, descrito arriba como el inca “sodomizado” por una huaca en la historia fundacional
(Wiracocha, lviii). Para los chancas, este propósito fue conseguido por Yanavilca y Teclo-
vilca, quienes expresaron sus funciones a través del uso ritual de colores asociados con
el sol y la luna (ibíd.). En la secuencia Viracocha, Imaymana exhibe conocimiento de las
cualidades curativas específicas de diferentes plantas (ibíd., lix). En el ciclo Ayar, Ayar
Auca sirve como una función mágico agrícola en la cual su papel es el de “señor y protec-
tor de los campos agrícolas”. Finalmente, en el ciclo Chanca, son Malma e Irapa quienes
representan la función agrícola y curativa, “con marcadas actividades femeninas” (ibíd.).
Michael J. Horswell
242
Como John McDowell ha puntualizado, más estudios son

necesarios para explorar la conexión entre la serranía andina y las bajas
tierras de las selvas amazónicas donde “vibrantes periferias, tales como
el Valle de Sibundoy, áreas que nunca estuvieron bajo la influencia de
la construcción del imperio incaico, mantienen sus propias pistas ha-
cia la enigmática cualidad de ‘lo andino’” (Exemplary Ancestors, 112).
En el trabajo etnográfico de McDowell de la cultura de la selva que-
chua-parlante del norte de la Amazonía del Sibundoy, encontramos
un mito con fuerte contenido transgenérico. En el mito, la hostil hija
del dios Sol, la Luna, se transforma a sí misma en una forma humana
y promete casarse con un minero humano. Ella le da al hombre un
fajo de algodón después de refregarlo sobre su cuerpo, que él entonces
guarda en su equipo (ibíd., 103). El hermano menor del hombre des-
cubre el algodón y lo frota sobre su cuerpo, incluyendo su área genital,
causándole transformarse en una mujer (ibíd., 104). El hermano ma-
yor lo/la lleva al río y les permite a los animales lamer su vagina, pero
él/ella termina siendo devorado por los animales. Solamente su cabeza
permanece, la cual el hermano mayor envía rio abajo en un tambor,
para ser encontrado por mujeres lavanderas quienes, al abrir el tambor,
encuentran a un infante en lugar de la cabeza. El infante se dice ser
Wangetsmuna, quien es presentado como un héroe civilizador tipo Vi-
racocha en la tradición mítica Sibundoy (ibíd.). De hecho, McDowell
identifica a Wangetsmuna como “probablemente afín con el Viracocha
del centro y sur de los Andes” (ibíd., 112).
Nuevamente estamos confrontados con un hermano menor
quien se convierte en una mujer, reminiscente de Ayar Ucho, hermano
menor de Manco Capac, quien fue encantado e implícitamente “so-
domizado, por el huaca, y del ipa en las relaciones de parentesco an-
dinas. El que el civilizador semidiós del Sibundoy sea un producto de
tal mágico, y sexualizado, encuentro con la luna sugiere un paralelo
entre el andrógino Viracocha de Santacruz Pachacuti y la androgenia
tácita transgenerada de Wangetsmuna. Estos mitos, incluyendo her-
manos menores y deidades, conjuntamente con la figura sobrenatural
chuqui chinchay, indican la complejidad de la subjetividad del tercer
243
género y su papel en las prácticas rituales andinas. A través de códigos

tanto visuales como escritos, Santacruz Pachacuti registró sanciones
mitológicas para la representación de la subjetividad del tercer género
en el contexto ritual.
La abundancia de fragmentos de múltiples fuentes sugiere
que entendamos la existencia de la subjetividad ritual del tercer género
como una posición simbólica en los rituales de producción de cultura.
Resumiendo, encontramos la representación de esta subjetividad en
el contexto de una cultura de género en la cual lo femenino disfrutó
de autonomía, poder y respeto. Lo femenino y lo masculino fueron
negociados y mediados a través de signos de androgenia reminiscente
de un originario, creador andrógino. La evocación de la liminalidad
de género es consistente con un paso en el proceso de yanantín, en la
unión de las fuerzas opuestas. Debido a que la manifestación corpórea
de este posicionamiento entremedio, del chaupi, varió en los diferentes
fragmentos textuales del discurso colonial, la subjetividad andina del
tercer género fue muy a menudo representada biológicamente como
un hombre, socialmente reconocible a través de la castración, del tra-
vestido o ambos. Estos hombres supuestamente fueron sexualmente
pasivos en los rituales y posiblemente en ocasiones profanas. La evi-
dencia sugiere que ellos se ubicaron dentro del sistema de parentesco
andino como ipas y muy a menudo hablaron “como mujeres”, bien sea
en falsete o a través de la conformación de reglas lingüísticas de géne-
ro. Sus papeles rituales fueron relacionados a la agricultura y posible-
mente a la canalización de las voces de los ancestros en contextos cere-
moniales. En un ejemplo, ellos parecen personificar una madre mítica
fundadora de la dinastía inca. Ellos disfrutaron la sanción sobrenatural
a través de mitos y protección sobrenatural de una figura de culto este-
lar, el Chuqui Chinchay. En sus iteraciones contemporáneas, ellos son
miembros respetados e integrados de la comunidad, quienes realizan
el papel en ocasiones ceremoniales.
No podemos pensar en el género y la sexualidad de los An-
des en términos absolutos. Esta es una importante lección para aque-
Michael J. Horswell
244
llos quienes leen las políticas de la conquista andina en términos es-

trictamente de género, en los cuales lo masculino es entendido como
dominante de lo femenino. Una posición sostenida de dominio mas-
culino hubiera sido inaceptable para el equilibrio y la complementa-
riedad expresados ampliamente en la filosofía andina. Incluso cuando
tal desbalance ocurre, las prácticas culturales andinas de manera ideal
traen las esferas a un equilibrio. En los rituales de producción de cul-
tura, ni la fuerza masculina, ni la femenina prevalecen; las dos están
mediadas por signos andrógenos de plenitud originaria. El ideal de
complementariedad es repetidamente restaurado.
Ahora que he postulado una subjetividad cuya reconstruc-
ción dependió de “la lectura desde el chaupi” del discurso colonial, en
los siguientes capítulos discutiré el proceso a través del cual la repre-
sentación de la cultura de género andina, la sexualidad indígena, y los
sujetos del tercer género se transformaron bajo regímenes coloniales.
Como veremos, la marginalización del tercer género fue parte de una
más extensa transculturación de género y sexualidad indígena llevada
a cabo en discursos civiles y eclesiásticos del virrey Toledo y, final-
mente, en la historia nacional del Perú, los Comentarios reales del inca
Garcilaso.
Capítulo cuatro
Iglesia y estado
Inventando penitentes queer

y Otros tiránicos
Una cosa es ser borrado del discurso,

y otra es estar presente en el discurso
como una falsedad persistente.
– Judith Butler, Bodies That Matter
Las nociones andinas de lo femenino y lo andrógeno, ritual-

mente representadas por sujetos del tercer género y analizadas y carac-
terizadas en los capítulos dos y tres, experimentaron una transforma-
ción en los últimos años del siglo XVI. Más que ser borrados por los
textos civiles y eclesiásticos, la cultura de género indígena fue transcul-
turizada y dejada en el discurso colonial como “una falsedad persisten-
te”. De hecho, como hemos visto, no se puede hablar de “sodomitas” o
“tercer género” sin reconocer a estas figuras como creaciones discur-
sivas, tropos con una historia, o sujetos performativos de liminalidad
ritual. Las descripciones textuales ofrecidas en las páginas precedentes,
extraídas de crónicas, relaciones, historias, diccionarios e iconografía
Michael J. Horswell
246
cerámica prehispánica fueron los originales fantasmagóricos de lo que

yo sugeriré se convirtió en un nuevo sujeto de colonialidad. Como
Butler lo ha teorizado, el género es construido, negociado y competido
en una larga corriente de iteraciones, o imitaciones de fantasmas de la
construcción de género “original”.184 En este capítulo, continúo trazan-
do esta corriente de iteraciones con el objetivo de explicar la mecáni-
ca de transculturación de los originales fantasmagóricos en un nuevo
contexto colonial, en el del virreinato de Toledo.
El virrey Francisco de Toledo, quien gobernó el Perú desde
1569 hasta 1581, inició un esfuerzo por reglamentar a los indígenas
andinos colonizados en parte por medio del control de sus cuerpos;
ese esfuerzo está representado en dos poderosos discursos: “las orde-
nanzas civiles” y “los reportes de visita”, y la Doctrina christiana ecle-
siástica. Mi lectura de estos documentos sugieren que la genealogía de
Michel Foucault de la relación entre poder y sexualidad puede ser ras-
treada más allá de los siglos XVIII y XIX. Como Ann Laura Stoler ha
sugerido, los discursos de Europa sobre sexualidad no pueden ser exa-
minados en ese continente solamente: “al hacer un cortocircuito al Im-
perio, a la historia de Foucault de la sexualidad europea le faltan sitios
clave en la producción de ese discurso, descuenta las prácticas que ra-
cializaron los cuerpos, y así omite un campo de conocimiento que pro-
veyó el contraste sobre el cual se trataba un ‘saludable, vigoroso cuerpo
burgués’” (Race and the Education of Desire, 7). De hecho, yo planteo
la hipótesis que fue el discurso colonial del Imperio español, dos siglos
previos al periodo que Foucault estudia, el que creó “sodomitas” de los
sujetos del tercer género, muy similar a la forma en la que este autor
propone que el “homosexual” como una identidad reconocible y re-
gulable nació del discurso de la modernidad. Mientras el estudio pro-
vocativo Geography of Perversion de Rudi C. Bleys ha empujado hacia
184 Butler aclara su teoría de performatividad y la constitución de sujetos de género en Bodies

that Matter: “la performatividad debe ser entendida no como un ‘acto’ singular o deliberado,
sino, más bien, como la práctica reiterativa y citatoria por la cual el discurso produce los
efectos que nombra” (2).
247
atrás la “nueva definición cognitiva y clasificación del deseo sexual” (2)

a la Ilustración, resaltaré momentos retóricos en los cuales esta cogni-
ción ocurre incluso antes. Bleys reconoce este temprano discurso sobre
el comportamiento sexual entre hombres y las identidades transgénero
reportadas en crónicas coloniales y otras narrativas de viaje fuera de
occidente como un “legado preilustración” que informó de una modi-
ficación cognitiva en el pensamiento europeo en lo relacionado con la
sexualidad entre personas del mismo sexo. Él estudia cómo la “imagi-
nación etnográfica” europea, comenzando en 1750, inició una vincula-
ción de prácticas sexuales entre hombres con la identidad transgénero
que ultimadamente llevó a la construcción europea del “homosexual”
femenino como una identidad distinta (ibíd., 44). En este capítulo, ex-
plico las prácticas coloniales que formaron el contexto de estos últimos
escritos, de este conocimiento que viajó de regreso al “Viejo Mundo”,
historizado y naturalizado en las narrativas de la Ilustración. Además,
el efecto del legado fue de hecho más inmediato, como lo exploro en el
capítulo cinco; veremos como la transculturación de normas de género
y sexualidad indígenas entra en el texto histórico fundacional del Perú,
los Comentarios reales del Inca Garcilaso, tan temprano como en 1609.
Al leer críticamente las ordenanzas, informes de visita, y la
historia oficial del virrey Toledo y al analizar la resemantización de los
catequistas españoles de las palabras de lenguas indígenas (en quechua
y aimara), demuestro cómo el poder afirmado en los discursos político
y religioso iniciados en la administración de Toledo cita y entonces
reconstruye la sexualidad entre hombres y la subjetividad del tercer
género en los Andes. Nuevamente, como en los capítulos previos, me
enfoco en el tercer género en un contexto más grande de transcultura-
ción del discurso colonial de la cultura de género indígena. Yo postu-
lo lo femenino como “foráneo abyecto” a la construcción del discurso
colonial de Toledo de una reordenación masculina del espacio andino.
Los tropos queer de sexualidad de descripciones anteriores de cultura
indígena son movilizados en los discursos de poder que comienzan a
regular a los sujetos conquistados del Imperio español.
Michael J. Horswell
248
Mientras el virrey Toledo consolidó el poder imperial en los

Andes, los nativos andinos comenzaron a recibir, a través de un discur-
so pedagógico, una versión adulterada de su cultura basada en la re-
copilación sistemática de información cultural filtrada a través de con-
cepciones y prejuicios europeos. Homi Bhabha ha utilizado el término
“discurso pedagógico” para describir las narrativas nacionalistas que
interpelaron individuos en el proceso de construcción de la nación.
Los ciudadanos son objetos de estas narrativas pedagógicas: ellos reci-
ben una imagen homogénea de la nación, o protonación, una imagen
cuya autoridad descansa en su tradición acumulativa, enraizada en el
pasado (Location of Culture, 145). Aunque no eran ciudadanos de una
nación, los andinos de finales del siglo XVI e inicios del XVII sufrie-
ron procesos similares, que podríamos considerar procesos protona-
cionales de transculturación, que en definitiva, llevaron a la verdadera
construcción de la nación que comenzó a tomar lugar en el siglo XIX.
Tanto la historia oficial del periodo Toledo, Historia índica de Pedro
Sarmiento de Gamboa y la Doctrina christiana como el conjunto de los
textos eclesiásticos oficiales utilizados en la evangelización de los An-
des, comenzando a finales del siglo XVII, intentaron totalizar el uni-
verso moral del pasado indígena y representarlo como error y pecado
en el presente colonial. La autoridad para este discurso es encontrada
en las tradiciones acumuladas de los europeos, específicamente, en las
tradiciones judeocristianas y filosóficas e historiográficas clásicas. Ve-
remos cómo el patrimonio de conversión, especialmente dentro del
contexto de la reconquista española del territorio cristiano en Iberia,
informa la Doctrina christiana mientras esta crea lo que podríamos
llamar un discurso pedagógico toledano, uno con componentes ecle-
siásticos y seculares. Sarmiento, por ejemplo, emplea los tropos queer
de sexualidad que yo examino en el capítulo dos, en justificación de la
conquista del Tawantinsuyu en lo que podemos considerar la primera
historización oficial de la era de Toledo.
Es importante, sin embargo, tomar en consideración la par-
ticipación de los nativos andinos en la narrativización de su cultura e
historia. La teorización de nación de Bhabha incluye una segunda co-
249
rriente de narrativa que él caracteriza como “performativa”, en la cual

la gente actúa como sujetos de y en la narrativa (óp. cit., 145). Esta voz
contestataria está entrelazada con la narrativa hegemónica, pedagó-
gica para formar lo que él llama “DisemiNación”, un espacio liminal,
temporal entre el pasado (representado por el discurso dominante) y
el futuro (representado por el discurso performativo) (ibíd., 148). En
otras palabras, para teorizar la escritura de naciones o, en este caso,
la del pueblo colonizado, uno debe tomar en consideración tanto las
voces hegemónicas como las subalternas contestatarias.
Yo leo los escritos de la era de Toledo como textos produ-
cidos en este espacio temporal liminal de la colonia imperial, como
textos híbridos que expresan fragmentos de cultura indígena andina y
también distorsionan el conocimiento cultural contenido en esos frag-
mentos. Son textos que reflejan el “doble tiempo” de la protonación
que menciona Bhabha, ese momento donde dos o más culturas están
luchando por sobrevivir, donde las voces subalternas del presente ba-
tallan con el discurso hegemónico del pasado autoritario. En esta con-
frontación de dos visiones mundiales, en la cual la cultura invasora es
privilegiada sobre la invadida, podemos explorar cómo el silencio de
los nativos sobre la sexualidad ritual, por ejemplo, es retornado a los
sujetos coloniales a través de la historia oficial, los catecismos, sermo-
nes y manuales de confesión. Los reportes de visita de Toledo, basados
en entrevistas con informantes nativos, informaron cómo Sarmiento
escribió la historia de los incas. Las enseñanzas de la Iglesia y los ma-
nuales de confesión (analizados más adelante) fueron moldeados en
parte por las crónicas y reportes que los catequistas y oficiales civi-
les, con el propósito de convertir a la población nativa, escribieron de
la información recolectada de los informantes indígenas. Lo que yo
postulo como silencio resistente o estratégico se incluyó en este texto
híbrido, contribuyendo así a las narrativas transculturizantes de con-
versión. Como lo veremos en la literatura eclesiástica precursora, el
discurso pedagógico en sí mismo tiene una tendencia hacia suprimir
la discusión de la sexualidad no normativa. Ya que los dos discursos se
Michael J. Horswell
250
fusionan para formar una versión andina de herramientas evangélicas,

las nociones nativas de la sexualidad ritual más son casi borradas.
Me interesa de forma particular cómo la sexualidad se con-
virtió en un punto focal en la misión evangélica, por lo menos, retó-
ricamente. Más que solo un tema de conversión religiosa, la censura y
eventual casi borrada de las prácticas rituales eróticas indígenas es un
acto violento de transculturación que tuvo profundos efectos, mientras
estableció el control colonial de la comunidad indígena y divorció la
sexualidad y el contexto comunal del ritual andino e individualizó los
una vez sagrados actos en términos de pecado personal. Yo me enfoco
en las batallas lingüísticas que continuaron erradicando la sexualidad
ritual, a pesar de que las campañas tenían como objetivo otras formas
también.
En adición a proponer mi argumento de que las nociones in-
dígenas de género y sexualidad fueron transculturizadas por este dis-
curso colonial, contesto algunas de las preguntas que otros académicos
han postulado concernientes al estatus del tercer género en la sociedad
precolombina, adicionándolas así a nuestro entendimiento de la subje-
tividad del tercer género (discutidas en los capítulos dos y tres). ¿Fue-
ron las prácticas sexuales entre hombres un “pecado” bajo los incas?
¿Fueron los sujetos en cuestión ridiculizados y considerados abyectos
en la sociedad indígena? Debido a las escasas fuentes sobre este tópico,
y a la naturaleza de las fuentes escritas disponibles, esto es inclinadas
hacia ideologías europeas, es imperativo que estas preguntas sean di-
rigidas en el contexto de un detallado análisis del discurso colonial
que produjo el conocimiento. Solo entonces podremos entender cómo
estas subjetividades fueron construidas y cómo se relacionan a una
sociedad andina más amplia. El separar las actitudes españolas y los
propósitos políticos de una reconstrucción histórica de estas subjetivi-
dades es una metodología espuria. El lenguaje que nos es dejado para
utilizar en la lectura acerca de estos sujetos, el lenguaje que produjo lo
que pensamos y lo que sabemos acerca de ellos, es el mismo lenguaje
que trabajó para destruirlos u obscurecerlos como un modo resistente
251
de preservación. Esta paradoja debe ser prominentemente enfocada en

todas las discusiones de subjetividad prehispánica.
La consolidacion del poder colonial del virrey Toledo

Francisco de Toledo sirvió al Rey Felipe II como Virrey del
Perú desde 1569 hasta 1581; fue enviado a los Andes para reorganizar
después de la guerra civil de los conquistadores y para acabar con la
resistencia continua indígena de Vilcabamba. Su virreinato marca un
cambio en la ideología predominante del discurso colonial, de aquella
de los apologistas que discuto en el capítulo dos, mejor representada
por Cieza de León y Bartolomé de Las Casas, a una justificación de la
conquista española en respuesta a la crítica lascasiana. Juan de Matien-
zo, un jurista quien propuso primero la reforma al sistema colonial en
1567, fue uno de los primeros historiadores en escribir la historia de la
conquista como una vindicación de los españoles, argumentando que
los conquistadores liberaron a los indios inferiores de los incas.185 Este
fue el inicio de la proliferación de dos discursos distintos, uno civil y el
otro eclesiástico, que convergieron para remodelar la vida colonial de
los pueblos indígenas andinos en respuesta a la crisis que impactó la
colonia andina en 1560. Este cambio de ideología fue señalado por la
prohibición de Toledo de los escritos de Las Casas en el Perú.186
Como Steve Stern ha ilustrado con su historia de la región
Huamanga, la primera sociedad colonial andina consistió en alianzas
entre los indios locales, representados por sus curacas, y los encomen-
deros españoles.187 Estructuralmente, el sistema de colección de tributo
hizo eco en las relaciones prehispánicas que los grupos étnicos locales
tenían con los incas; por eso, una semblanza de estabilidad fue obteni-
185 Véase Peru’s Indian Peoples de Stern, 72-73, y Matienzo, Gobierno del Perú.
186 Véase la discusión de Gálvez Peña de este cambio y su comentario de que la censura
comenzó en 1570 (“Prólogo”, xxvii, xli-xlvii).
187 Véase Peru’s Indian Peoples de Stern, 27-50.
Michael J. Horswell
252
da en la cual los andinos trabajaron en las encomiendas y adicionaron

al Dios cristiano y a los santos a su panteón de deidades nativas, mien-
tras continuaban respetando sus lealtades tradicionales al ayllu y a las
huacas regionales.188
Este ajuste a las nuevas autoridades centrales parece haber
reflejado una tradición andina de adaptación a las cambiantes es-
tructuras de poder, la más reciente de las cuales, antes de la invasión
española, fue la expansión del Imperio inca. Bajo los encomenderos
españoles la economía de los andinos locales continuó muy similar
a como fue antes de la conquista europea, y los curacas locales toma-
ron ventaja de la necesidad de los españoles de intermediarios entre
ellos y la mano de obra nativa. Esta estructura empezó a convertirse,
en 1550, en un problema cada vez más complejo para los españoles,
cuando la combinación de una creciente demanda por trabajo en las
nuevas minas florecientes y la concomitante disminución de la pobla-
ción nativa por enfermedades, reubicación geográfica y abuso llevaron
a las brechas iniciales en las alianzas españolas-andinas.189 Los andinos
comenzaron a cuestionar estas relaciones, especialmente a la luz de los
cambios demográficos que sus comunidades estaban sufriendo, y los
colonizadores debatieron públicamente la efectividad del sistema de
encomienda (Stern, Peru´s Indian Peoples, 43-50). Mientras tanto, el
rebelde líder neoinca, Titu Cusi Yupanqui, había consolidado y arma-
do una resistencia en la selva sureña de Vilcabamba.
En el contexto de este disturbio inicial había nacido una cri-
sis más radical, la cual se diseminó a lo largo de la sierra andina. A me-
188 Véase Spanish Peru de James Lockhart 1532-1560, especialmente el capítulo dos, para
más información sobre la estructura social de las encomiendas. Lockhart define la “enco-
mienda” como un “regalo real, en recompensa por servicio meritorio en las armas, del dere-
cho de disfrutar los tributos de los indios dentro de un cierto límite, con la tarea de proteger-
los y buscar su bienestar religioso. Una encomienda no era un regalo de tierra” (9).
189 Stern ha afirmado convincentemente que la debilidad de este primer sistema de alianzas
fue que “la economía colonial continuó dependiendo de mercancías y labor casi totalmente
del sistema social andino, manejado y controlado por actores sociales andinos, relaciones
y tradiciones” (Peru’s Indian Peoples, 40).
253
diados de 1560 un movimiento religioso nativo conocido como Taqui

Oncoy se había extendido desde Huamanga al norte hacia Jauja y Lima
y al este hacia Cuzco y Charcas (ibíd., 51; Millones, Nuevos aspectos del
Taqui Oncoy, 97). El Taqui Oncoy, que puede ser traducido como “en-
fermedad del baile”, fue el resultado de una propagación de la creencia
de que las huacas se habían finalmente rebelado en contra de la foránea
deidad cristiana incautando y poseyendo los cuerpos andinos, los cua-
les entonces caían en convulsiones y temblores. Utilizando un lengua-
je milenario, los líderes religiosos nativos predijeron un pachakuti, o
cambio radical, en las vidas de su pueblo, un cambio liderado por una
fuerza unida de deidades indígenas que resistirían a los cristianos y
reconquistarían el territorio andino. Esta propuesta de reconquista era
para unir a las huacas desde Titicaca hasta Pachacamac, eso es, desde el
extremo sur donde termina el Tawantinsuyu hasta Lima (ibíd.). Juntas
con un hombre llamado Chocne, dos mujeres formaron el liderazgo
del movimiento y tomaron dos de los más venerados nombres en el
cristianismo, María y María Magdalena (ibíd., 98).
Los españoles respondieron a esta amenaza comenzando lo
que se convertiría en una obsesión para muchos de los colonizadores,
especialmente los líderes eclesiásticos: la extirpación de idolatrías. Es-
tas campañas se convertirían para los Andes y para los pueblos indíge-
nas en lo que la Inquisición fue para los españoles contemporáneos en
la metrópoli y la colonia.190 Cristóbal de Albornoz llevó el mando de la
represión del Taqui Oncoy, investigando el movimiento y procesando
juicios para aquellos acusados de ser “taqiongos”. Es esta represión la
que más me interesa para el estudio de la transculturación de la cultura
de género nativa, especialmente en su relación con las representacio-
nes públicas enraizadas en la expresión corporal, ya que esta reacción
a las prácticas religiosas indígenas enmarca la nueva ideología colonial
que fue inaugurada con el virreinato de Toledo.
190 La Inquisición fue prohibida por la Corona española de ser aplicada a los pueblos indí-
genas, “sobre la base de su simplicidad y pobre entendimiento” (Griffiths, Cross and the
Serpent, 31).
Michael J. Horswell
254
Pierre Duviols, uno de los primeros investigadores en con-

centrarse sobre las campañas de extirpación, enfatiza la naturaleza re-
presiva de las visitas y juicios, rastreando sus inicios hasta 1541, cuan-
do las autoridades de la Iglesia en el Cuzco citaron por primera vez la
necesidad de reprimir los cultos incas.191 El Arzobispo Loayza emitió
una Instrucción (1545 - 1549) que se elaboró sobre como los primeros
doctrineros, los sacerdotes a cargo de las comunidades coloniales que
se organizaron para el adoctrinamiento de los andinos, eran quienes
debían conducir estas primeras extirpaciones. Esta represión se insti-
tucionalizó por el primero, el segundo y tercer Concilio de Lima, sos-
tenidos en 1551, 1567 y 1583, respectivamente. Los Sumarios de estos
concilios describen ofensas y prescriben castigos para aquellos encon-
trados culpables de idolatría.192 El estudio de Griffiths de la extirpación
describe la campaña como “un instrumento de represión… caracteri-
zado por denuncias, acusaciones, investigaciones, interrogaciones, jui-
cios, sentencias y castigos” (Cross and the Serpent, 29) y sucintamente
resume su naturaleza: “fue jurídico más que pastoral, condenatorio
más que indulgente, destructivo más que constructivo. Aplastó repre-
sentaciones de entidades sagradas y arruinó la reputación de los espe-
cialistas religiosos nativos y rompió el eterno lazo santificado entre los
habitantes humanos de este mundo y sus deidades tutelares supernatu-
rales” (29). Un estudio por Kenneth Mills también ilustra la naturaleza
brutal de las campañas de extirpación: “un completo rango de actos
públicos de castigo (usualmente flagelaciones de personas quienes ha-
bían sido trasquilados, amarrados y desnudados), penitencia, y ‘pro-
cesiones de vergüenza’ (en las cuales el culpable era muy a menudo
vestido con el llamativo y puntiagudo gorro conocido como corozas,
hecho para llevar cruces en sus manos, y ha tendido por voceadores
para transmitir los crímenes religiosos) eran administrados a aquellos
con las sentencias más pesadas” (Idolatry and Its Enemies, 267).
191 Véase Duviols, “La destrucción de las religiones andinas”, xxviii.

192 Sumario del concilio de 1565, 21.
255
Mientras el movimiento Taqui Onqoy fue controlado por las

complejas razones resaltadas por Stern, la rebelión política y militar,
liderada por el inca Titu Cusi Yupanki desde su baluarte en Vilcabam-
ba, continuó desestabilizando la Sierra andina hasta la ejecución de
Túpac Amaru en 1572. El objetivo principal de Toledo durante sus pri-
meros años en el virreinato era el de poner fin a las rebeliones nativas,
una misión que incluía la persecución de los especialistas religiosos
andinos (Duviols, La destrucción de las religiones andinas, xxix). En
el Cuzco, Toledo llamó a una asamblea para crear instrucciones para
el castigo de los especialistas religiosos andinos. Duviols resume estas
medidas disciplinarias, las cuales iban desde la encarcelación y trabajo
forzado hasta la pena de muerte para aquellos andinos acusados de ser
“brujos”, “apóstatas”, o “dogmatizadores” (ibíd., xxix-xxx). Está claro de
estas instrucciones y de los Sumarios de los Concilios de Lima que las
autoridades civiles y eclesiásticas estaban trabajando en conjunto para
erradicar prácticas religiosas andinas, y sus blancos fueron los practi-
cantes rituales andinos.
El género y la historia de las visitas y extirpaciones

Aunque no sea explícito en estas instrucciones de castigos, la
extirpación de idolatría tenía una preocupación especial con los temas
de género y sexualidad. La investigación de archivo de Irene Silverblatt
fue un estudio pionero de los efectos de la colonización española sobre
las relaciones de género andinas. Ella se enfoca específicamente en la
erosión de estatus y privilegios que las mujeres sufrieron a manos de
los hombres, tanto españoles como andinos. Las mujeres andinas, de
élite y plebeyas, perdieron los derechos de herencia, renunciaron a la
participación política tradicional, sufrieron de una colección doble de
tributo, y fueron sujetas a abusos físicos y sexuales por los españoles
y los curacas corruptos (óp. cit., caps. 6-8). Silverblatt concluye que
las mujeres andinas, al escapar a la Puna y evitar las reducciones (co-
munidades reasentadas a la fuerza), se convirtieron en protectoras de
las prácticas religiosas precolombinas y guardianes de las huacas y de
Michael J. Horswell
256
los sitios de entierros ancestrales. Esta autora recuenta varios juicios

por idolatría, en los cuales las mujeres fueron acusadas de hechicería
y debidamente castigadas por su herejía e idolatría, como evidencia
de la resistencia de las mujeres a la evangelización colonial. Aunque
las autoridades españolas intentaron caracterizarlas como hechiceras
comparables a las brujas europeas, quienes fueron muy a menudo pa-
rias sociales en Iberia, las mujeres andinas, consideradas “comadres”,
reflejaron los valores andinos precolombinos y participaron de lleno
en la comunidad (ibíd., 195).
Un ejemplo de este compromiso con los valores tradicionales
es Juana, una curandera enjuiciada por herejía en un juicio en el siglo
XVII por idolatría. Silverblatt concluye que las acusaciones contra ella
revelan “que su malevolencia era usualmente dirigida en contra de la
gente que había transgredido las normas de la comunidad: los alcaldes
y jefes quienes, tomando ventaja de su posición en las estructuras po-
líticas impuestas por el régimen colonial, desafiaron las expectativas
tradicionales andinas concernientes al comportamiento de las autori-
dades de la comunidad” (ibíd., 187). Implícito en sus conclusiones es
que se revela una tensión entre los hombres andinos, quienes muy a
menudo eran forzados u optaban por renunciar a los lazos con sus cul-
tos religiosos nativos, y la “sacerdotisa de idolatría”. En algunos casos
extremos, las mujeres recrearon la cultura matrilineal prehispánica en
la Puna recurriendo a la infanticida masculina en el rechazo del nuevo
orden colonial patriarcal. La Puna vino a ser considerado como un es-
pacio femenino y, concurrentemente, el espacio sagrado de los apus y
los ancestros andinos (ibíd., 198-210). Silverblatt ofrece una importan-
te perspectiva sobre la lectura de las historias de los cronistas que re-
latan las supuestamente negativas reacciones masculinas a las “brujas”
andinas sugiriendo que tales reacciones, si no eran falsedades creadas
por los españoles, podrían ser leídas como profesiones de temor por
los hombres andinos inspirados por su propio abandono de la religión
tradicional (ibíd., 195).
257
Debido a que las mujeres fueron crecientemente marginadas

por el patriarcado colonial y como los curacas y otros hombres de la
elite andina comenzaron a negar su patrimonio cultural a través del
acomodo político a la nueva hegemonía, el aparato colonial también
tomó como objetivo a la sexualidad entre hombres y los sujetos trans-
géneros. El lugar del tercer género en esta nueva realidad fue precario.
En cuanto la “esfera femenina” de la cultura andina crecientemente se
devaluaba, cualquier manifestación de transgénero o androginia era
considerada no solo una transgresión de las normas aceptables de gé-
nero, sino también una amenaza al Estado colonial heternormativo y
patriarcal.193
Para entender la reacción oficial a la diversidad de género, es
útil analizar los documentos de la más grande empresa del virrey, la Vi-
sita.194 Como Rolena Adorno ha sugerido, los críticos literarios tienen
mucho que aprender de las yuxtaposiciones de las formas de narrativa
jurídica y de lo que ha sido más tradicionalmente categorizado como
textos literarios.195 Mientras que Adorno considera esta yuxtaposición
193 Para otro estudio del impacto que la colonización tuvo sobre las relaciones de género en
los Andes, con un enfoque en la Lima del siglo XVII, véase Pecados públicos de María
Emma Mannarelli, especialmente el cap.1. Ana Sánchez ha compilado una selección de
los juicios de idolatría llevados a cabo en Chancay en el siglo XVII (véase Amanceba-
dos, hechiceros y rebeldes, 1991). Dos de los practicantes rituales andinos procesados
fueron mujeres.
194 Toledo instituyó amplias reformas en la colonia plagada de crisis, implementando muchas
de las ideas de los reformistas propuestas primero por Matienzo. Stern ha resumido los lo-
gros del virreinato de Toledo como sigue: “Durante sus doce años de régimen (1569-1581),
el gobierno de Toledo condujo encuestas orales sobre la tiranía Inca la cual apoyó la
moralidad de la conquista española; invadió el reino neoinca y públicamente ejecutó a su
regente militante, Túpac Amaru; se comprometió con una inspección masiva del virreinato
en su totalidad; ‘ redujo’ a los nativos a un asentamiento de estilo hispánico bajo el control
de los corregidores españoles y los funcionarios indios; instaló un sistema de tributo y de
labor forzada rotativa, la mita colonial; organizó una próspera economía minera usando
como combustible el sistema de labor de la mita; ató el bienestar de la élite colonial a las
instituciones del revitalizado estado; y dejó atrás un gigantesco cuerpo de legislación para
gobernar las políticas y economías del régimen reorganizado” (Peru’s Indian Peoples, 76).
195 Adorno discute esta estrategia de lectura en “Discurso jurídico”, en el cual ella utiliza los
ejemplos de Felipe Guaman Poma de Ayala y Alvar Núñez Cabeza de Vaca como escrito-
res de ambas formas escriturales.
Michael J. Horswell
258
como una forma de descubrir los múltiples hilos que son tejidos en
la formación de la subjetividad del autor, yo sugiero que esta estrate-
gia también puede llevar a un mejor entendimiento de sus referentes.
Los reportes de visita de Toledo son documentos oficiales que ilustran
cómo las subjetividades coloniales fueron discursivamente concebidas
y construidas a través de la interpelación del naciente aparato del Es-
tado. El cuestionario considerado más adelante es la personificación
textual de la mirada colonial, la cual vigila al Otro con propósitos
de control. Este escrutinio delimita y define al Otro, privilegiando la
cultura occidental del colonizador, mientras incorpora conocimiento
local de los colonizados para sostener las nuevas ideologías hegemóni-
cas. El cuestionario sigue la tradición iniciada a principios del periodo
colonial por Carlos V de compilar “científicamente” información reco-
pilada sobre los territorios del Reino Español, una tradición que llevó a
las Relaciones geográficas de Indias y a los reportes de visita conducidos
por las autoridades coloniales.196 El lector recordará mi discusión so-
bre el “cuestionario del caníbal” en el capítulo dos; la misma ideología
detrás de esa inicial “investigación” informó la encuesta de la visita de
Toledo. A diferencia de ese documento, sin embargo, la encuesta de
Toledo reporta respuestas registradas de entrevistados indígenas.
El siguiente prefacio al cuestionario de la visita identifica
explícitamente la dependencia del proyecto colonial sobre la fórmu-
la “conocimiento es poder”. De hecho, las preguntas están postuladas
con el objetivo de ganar el conocimiento necesario para gobernar a los
andinos colonizados y encontrar sus sitios de resistencia y nostalgia
cultural:
(…) conviene saver y averiguar la horden y costumbres que los In-

gas y Curacas y otros indios ricos tenían en tiempo de su gentilidad
y idolatrías, de enterrarse y qué riquezas llevaban consigo á sus
196 Para la historia de Relaciones geográficas de indias y sus antecedentes, véase “Antece-
dentes” de Marcos Jiménez de la Espada (5-117).
259
sepolturas…, é á que Dioses y Ydolos adoraban, y que las ofrecían

á ellos y á los Yngas muertos, y que orden y recaudo se tenía en la
guarda de esto, y qué cosas tenían dedicadas para ello; y ansi mis-
mo, las costumbres que los naturales de estos Reynos tenían antes
que los españoles entrasen en ellos, y qué modo tenían los Yngas
para los gobernar, aplicando los al trabajo porque no se hiciesen
ocios sus; por ende que mandaba y mando á Álvaro Ruiz de Na-
vamuel su Secretario y de la Gobernación y Visita general destos
Reynos que con indios y viejos y ancianos, y de quien se pueda
saber y entender la verdad, haga la dicha información é averigua-
ción, tomando por intérprete á Gonzalo Gómez Jiménez Lengua,
y examinando los testigos por el Ynterrogatorio siguiente (Toledo,
Informaciones, 131-132).197
Los objetos de investigación dejan claro las prioridades es-

pañolas: orden social, costumbres nativas, ritos de entierro indígenas,
tratamiento andino de ídolos y valores asociados con los entierros. La
búsqueda de estos “secretos” les hubiera ayudado a los colonizadores
en su gobierno colonial, conversión religiosa y enriquecimiento perso-
nal. En la prosa explicativa que sigue a este prefacio, uno aprende que,
de hecho, es el tesoro de los entierros lo que más les interesa a quienes
preguntan (ibíd., 132). El tema de los ídolos era segundo en la lista de
preguntas; en cuanto a la continua brujería de las huacas este era un
fracaso principal de los esfuerzos de evangelización, especialmente a la
luz del movimiento Taqui Onqoy. Finalmente, hay una sección sobre
las costumbres y prácticas, que es en donde encontramos las pregun-
tas pertinentes al tercer género, al travestismo y la sodomía. Todas las
preguntas fueron contestadas por grupos de indios reunidos acorde a
una claramente definida metodología señalada en el mismo documen-
to (ibíd., 135-136).
197 Estos textos han sido publicados en Toledo, “Informaciones acerca del señorío y gobierno
de los Incas”.
Michael J. Horswell
260
Está claro que los informantes fueron proveyendo testimo-

nio a la insistencia de los colonizadores y en el contexto de la extirpa-
ción de idolatrías, la redistribución de la población nativa en reduc-
ciones, y la reorganización de la fuerza del trabajo en mitas (trabajo
obligatorio). Todas las respuestas de los informantes deben ser leídas
a la luz de lo que hubiera sido un tensionante y potencialmente peli-
groso procedimiento. Pero, como Foucault nos recuerda, las relaciones
de poder requieren la participación de las masas, las cuales, al fin y al
cabo, son controladas por las instituciones instaladas.198 Quiero prestar
particular atención, por eso, a los intereses indígenas que podrían ha-
ber sido servidos en las respuestas dadas por los informantes andinos.
Reconocer la agencia de los pueblos indígenas en el proceso de cambio
de representar la subjetividad del tercer género es imperativo, ya que,
como hemos visto en el trabajo de Stern sobre las alianzas posincai-
cas, los andinos no fueron pasivos a la cara de los discursos de poder
que barrieron sus tierras. La lección de Silverblatt en las relaciones de
género nativo y poder colonial también nos recuerda leer con precau-
ción todas las fuentes de testimonio andino. El tomar como verdaderos
testimonios dados bajo coerción y, en particular en el contexto político
nativo, es arriesgar una malinterpretación. El estudio de Silverblatt de
las “brujas” andinas resalta la tensión entre géneros en el contexto co-
lonial, y deberíamos ser muy conscientes de tensiones similares entre
géneros: masculino, femenino y “terceros” en estos testimonios.
Otro modelo de interpretación, el cual aplico a estos testi-
monios, es el astuto estudio de Gary Urton de la construcción de la
mitohistoria andina, History of a Myth. La investigación de archivo de
este autor ilustra las intersecciones entre los intereses de los indígenas
locales y la escritura española de la historia oficial andina. Al compa-
rar la historia oficial de Sarmiento de Gamboa sobre los incas con un
procedimiento legal de un curaca local, Urton explica los mecanismos
de la agencia indígena en las transacciones coloniales y nos ilumina
198 Véase History of Sexuality de Foucault, 92-95.

261
sobre la interacción entre informantes indígenas y sus investigadores

coloniales. Él nos guía en el estudio de la etnohistoria prehispánica y
colonial andina insistiendo que “la altamente interpretativa y jerárqui-
ca naturaleza de la mitohistoria inca provee el fundamento para ir más
allá del contenido aparente y la estructura de los mitos que se contaron
acerca de los incas por sus descendientes, durante la posconquista a la
consideración de algunas de las características políticas locales, socia-
les e incluso geográficas que están incrustadas dentro de esos mitos”
(12). Es con esta precaución y diligencia que debemos leer los testi-
monios reportados sobre el tercer género que pueden ser adquiridos
de los reportes de visita de Toledo. Me enfocaré sobre la información
biográfica del testigo dado en su declaración con el objetivo de sugerir
una posible interpretación de la información provista. Claro está, ellos
no están recontando mitos, aunque sus motivaciones para la construc-
ción de las narrativas que proveen a los interrogadores de la visita tam-
bién fueron informadas por “características políticas locales, sociales e
incluso geográficas”. En esta forma podemos apreciar mejor cómo los
informantes indígenas participaron en la transculturación del espacio
cultural andino, específicamente, cómo sus contribuciones entraron
en el discurso colonial sobre las prácticas sexuales de los sujetos del
tercer género.
El documento contiene entrevistas con seis grupos de dife-
rentes áreas residenciales alrededor del Cuzco; cada grupo fue entre-
vistado entre junio 2 y septiembre 5, de 1571. He analizado la respuesta
de cada grupo a la “pregunta de sodomía”, y aunque todos confirman a
sus interrogadores la existencia de las prácticas en cuestión, cada uno
provee una perspectiva diferente. Debido a que el reporte de visita pro-
veyó solamente una respuesta para cada grupo, es imposible saber si
esa respuesta representa verdaderamente la opinión o conocimiento
de cada individuo en el grupo, como está supuesto por la declaración
principal “dijeron cada uno por sí, y después todos juntos” o si las di-
námicas de la entrevista, fueron tales que la opinión de un hablante o
conocimiento fue confirmado por el resto (Toledo, óp. cit., 142). Todos
los matices de la interacción oral, discusión, debate y así por el estilo
Michael J. Horswell
262
fueron perdidos en la aproximación formal tomada por los cuestiona-

rios de la visita. Uno se queda preguntándose acerca de los efectos de
las jerarquías de poder dentro de los grupos testigos, ya que los cortos
bocetos biográficos españoles de cada uno incluían rango social en al-
gunos casos. Todos los testigos se dice que tenían 80 años de edad, o
mayores y eran caracterizados por profesar su cristianismo: “dixeron
ser cristianos é juraron por Dios Nuestro Señor y por la señal de la
Cruz, que hizieron con sus manos derecha” (ibíd., 136). Estas respues-
tas fueron discursos reportados, no citaciones directas; por eso, fueron
filtradas por el intérprete Gonzalo Gómez Jiménez y el secretario de la
visita, Álvaro Ruiz de Navamuel.
El primer grupo, el más pequeño de los seis, fue entrevistado
en junio 2, de 1571, en el valle Yncay y consistió de solo cuatro testigos.
Como veremos, ellos proveyeron la más detallada información sobre
la subjetividad del tercer género, incluso anticipaba el nombre por el
cual la identidad prehispánica era conocida en una región. Acorde a
su información biográfica, todos los cuatro estaban en capacidades su-
bordinadas vinculados con las dinastías inca: don Pedro Cayocuxi era
un “Inca contratista”, don Diego Ytopongo era uno de los “soldados
Guaynacapales Yngas”, el padre de Juanapicardo “era un sirviente de
Guaynacapal”, y Alonso de Cauparpullo era “curaca” de una encomien-
da cerca del Cuzco. Los cuatro vivían en esta área, aunque Juanapicar-
do afirmó ser originalmente de Chachapoyas (ibíd., 137).
Siguiendo las 17 preguntas sobre cómo los incas controlaron
los hábitos de trabajo de sus sujetos, sobre el uso de la coca, el sistema
de curacas, la esperanza de vida de varios regentes incas, y canibalis-
mo, el cuestionario de la visita pregunta lo siguiente:
Si saben que usaban el pecado nefando de sodomía y en qué pro-

vincia y si los castigaban o no. Si saben que andaban todo el Co-
llado hombres bestidos como mugeres y afeitados los rostros para
usar este pecado de contra natura (ibíd., 135).
263
Antes de considerar la respuesta dada por los informantes,

debemos notar como la pregunta es fraseada. Primero, el lenguaje uti-
lizado por los interrogadores es estándar para la retórica inquisitoria
española sobre sodomía, como vimos en los capítulos precedentes. La
sodomía es llamada un “pecado nefando”, presuponiendo la natura-
leza proscrita del acto sexual. Podríamos preguntar cómo tradujo el
intérprete este término legal y moral del español al quechua. Como
veremos más adelante, mi análisis de la Doctrina christiana revela esas
traducciones contemporáneas del termino “sodomía” que empleó una
noción transculturada de la transgresión sexual en el lenguaje ame-
rindio. Este prejuicio de actitud incluido debe ser tomado en cuenta
cuando consideramos las respuestas. El otro elemento notable de la
pregunta es el interés del interrogador en una región particular, Colla-
do, eso es, la región del Lago Titicaca, o el Collasuyu del Imperio Inca.
¿Por qué es esta región en particular aislada del resto de los Andes?
Aquí está el testimonio completo de los informantes concerniente a la
pregunta número dieciocho:
(…) antes que los españoles entrasen en esta tierra, que en la pro-
vincia de Collado y en otras partes se usaba entre los yndios el pe-
cado nefando contra natura, que ellos no lo vieron, más de que
tubieron noticia dello porque se decía y se trataba y cometían el
dicho pecado nefando, y entre ellos se dice orua; y de los indios
que quien se tenían sospechas se reían y los llamaban Oruas, que
quiere decir hombre que hace de muger, y que no los castigaban
más que reírse dellos como dicho tiene, y que estos tales se les lla-
maban orua y andaban vestidos en hábitos de muger y afeitados los
rostros para usar de este pecado; y que esto saben de esta pregunta
(ibíd., 148).
Las respuestas reportadas de los cuatro testigos cuentan de la

existencia del tercer género en Collasuyu y “otras áreas”. Los términos
utilizados en este testimonio reflejan la terminología europea: “pecado
nefando contra natura” y “pecado nefando”. Sin embargo, los infor-
mantes también incluyen la palabra orua como el nombre indígena
Michael J. Horswell
264
para la identidad del tercer género en Collasuyu. Para los informantes,

orua significaba más que solo el acto sexual de sodomía; también se
refería a un hombre viviendo como una mujer, travistiéndose, y al uso
de maquillaje facial. Sin embargo, esta información no era de primera
mano, como se reportó por los informantes: “… ellos no lo vieron, más
de que tubieron noticia dello”. A pesar de que no tenemos las respues-
tas en la lengua original, el quechua, del fraseo usado por el traductor
y escribano, podemos apreciar lo que parecen ser categorías epistemo-
lógicas andinas para la narración de testimonio.
El trabajo de Rosaleen Howard-Malverde sobre narrativas
orales andinas en los ochenta esclarece cómo los hablantes quechua de
hoy cuentan historias y recuentan mitos y leyendas. Su trabajo conjuga
muy bien con el análisis de Urton (considerado anteriormente) trazan-
do elementos gramaticales del quechua que marcan la narración de la
historia para substanciar posteriormente la teoría de la agencia de los
indígenas en las estrategias narrativas: “la naturaleza de la historia oral
como un reporte de eventos pasados supuestamente por un hablante
en el presente, a una vigilancia de una oposición entre tres grupos de
coordenadas: espacial –’allá’ versus ‘aquí’–; temporal –‘entonces’ versus
’ahora’–; y personal –‘ él/ella/ellos’ versus ‘yo/tú/nosotros’–. Se vuelve
de particular interés notar la forma en que estas distinciones colap-
san en ciertos momentos en los procesos de pronunciación. El hablar
de la historia es una actividad que rompe las barreras entre el pasa-
do objetual y la praxis del presente” (The Speaking of History, 81). En
otras palabras, la “gramática de testimonio”, como Howard-Malverde
lo llama, estructura testimonios en una forma tal como para expresar
una relación íntima entre el hablante, su lugar espacial y el tiempo.
La participación del hablante en el testimonio es expresada a través
de la gramática utilizada para estructurar sus pensamientos. Regina
Harrison ha detectado estos tipos de residuos gramaticales quechua
en el español colonial de Santa Cruz Pachacuti, cuya narrativa analicé
en el capítulo tres, y señala que “el tiempo pasado reportativo (sqa)…
es utilizado para narrar un evento donde no hay participación directa
265
del hablante, como un discurso mítico, sueños o situaciones donde el

hablante está inconsciente” (óp. cit., 73).199
En el testimonio traducido y parafraseado bajo considera-
ción, los tres elementos de la “gramática de testimonio” quechua po-
drían haber estado presentes en el original. Se dice que la época fue
“antes de la llegada de los españoles a estas tierras”, lo cual alude a
un pasado remoto, más bien, no experimentado por el hablante. El
quechua emplea sufijos de verbo que “pueden ser clasificados acorde
a dos categorías semánticas, una temporal y una modal (de modali-
dad epistémica): el pasado concluido versus él no pasado, y el conoci-
miento personal versus el conocimiento no personal, respectivamente”
(Howard-Malverde, óp. cit., 75). Yo propongo que el fraseo temporal
citado arriba en la frase “aunque ellos no lo vieron” sugiere un testi-
monio original quechua expresado con una gramática que incluyó los
sufijos sqa/si, los cuales necesariamente distanciaron a los hablantes de
la experiencia personal con el “orua”. Temporalmente, la ocurrencia de
actividad sodomítica está localizada en el pasado remoto y se relaciona
con el hablante de un modo no personal. Espacialmente, se ha confir-
mado que los orua están en Collasuyu y otros lugares no especificados.
Nuestra pregunta, entonces, es, ¿por qué escogieron los in-
formantes este tiempo y modo de contar de los andinos del tercer gé-
nero? ¿Podemos detectar una estrategia narrativa en este pasaje? Los
informantes obtienen dos cosas con el testimonio gramaticalmente
marcado que he puesto como hipótesis. Primero, se distancian tempo-
ral y geográficamente del orua, lo cual en el contexto de las entrevistas
de la visita podría ser leído como una estrategia de autoprotección, una
que enfocó la investigación en otra área cultural de la región andina.
Siguiendo lo que Urton ha descubierto en su investigación sobre las
estrategias testimoniales de otros informantes del Cuzco, podríamos
también especular que la región Collasuyu está identificada o con-
199 El análisis de Harrison está basado en la Gramática quechua de Antonio G. Cusihuamán.

Michael J. Horswell
266
firmada por los informantes como el lugar en el cual la actividad del

tercer género tomó lugar, con el objetivo de contribuir al discurso cus-
cocéntrico del periodo, un discurso que estaba apenas comenzando a
construir una identidad cultural que privilegiaba la versión del mito de
origen inca que postulaba el Cuzco como centro legítimo del Imperio.
Recordemos que este esfuerzo de la elite indígena de la región del Cuz-
co contradijo la retórica oficial del régimen de Toledo, el cual buscó
probar la ilegitimidad de los incas. Al distanciar al Cuzco de lo que los
españoles habían estado insistiendo era un comportamiento abyecto e
inmoral, los informantes pudieron haber deseado contrarrestar las ob-
vias inclinaciones de las preguntas de los interrogadores. Aquí vemos
los mecanismos de la corriente performativa del discurso colonial, la
agencia de los informantes indígenas, y cómo el silencio y la resistencia
entraron en el registro historiográfico.
El segundo elemento de la construcción gramatical es que
permitió que un auténtico conocimiento cultural indígena fuera comu-
nicado a los españoles mientras los informantes se autoprotegieron. Al
removerse a sí mismos y a la cultura dinástica: inca de sospechas, los
informantes fueron capaces de proveer información etnográfica acerca
del orua. Aprendemos sus nombres, que se travisten, que tuvieron rela-
ciones sexuales con hombres, que se pintaron los rostros, y que no fue-
ron castigados por los incas, meramente fueron “objetos de risa” por su
propio pueblo. Cada uno de estos puntos amerita atención crítica.
La pregunta de si por lo menos algunos sujetos del tercer
género vivieron permanentemente como transgéneros parece ser afir-
mada con este testimonio, por lo menos en tanto como este se aplica a
esta manifestación de la subjetividad. Está reportado que un orua era
un hombre que actuaba y vestía como una mujer. Otra nueva pieza
de información es que ellos se aplicaron maquillaje a sus rostros con
el objetivo de “cometer este pecado”, eso es, el “pecado” de sodomía.
Esto podría implicar una apelación erótica a los que serían las parejas
267
sexuales del orua; eso es, el orua estaba supuestamente moldeando sus
características para apelar al deseo sexual de su pareja.200
Finalmente, el tema del castigo o la burla de ellos requieren
más discusión. Esta admisión de que los incas no castigaron al orua,
la cual es consistente con lo que podría haber sido informado en el
reporte de Polo de Ondegardo sobre las leyes de moralidad incas, dis-
cutidas más adelante, substancia mi argumento en los capítulos dos
y tres de que la subjetividad del tercer género fue una parte integral
de por lo menos algunas culturas andinas. Los comentarios de los
informantes de que los orua fueron ridiculizados no necesariamente
deben ser interpretados como desprecio de los indígenas hacia esta
gente, como Trexler argumenta (Sex and Conquest, 166). De hecho, la
investigación sobre las relaciones de los pueblos indígenas y el humor
sugieren una forma diferente de interpretar estos comentarios. Walter
Williams ha señalado eso en varias tribus norteamericanas: bromear es
el comportamiento normal y esperado entre parientes, y la broma muy
a menudo toma connotación sexual (Spirit and the Flesh, 39-41). Da-
vid Greenberg trata el mismo tema, pero relacionado específicamente
al berdache. Él nota que la supuesta burla podría estar relacionada más
al prestigioso estatus del tercer género en su comunidad, a sus lazos fa-
miliares, y a las relaciones de broma en el parentesco indígena más que
su sexualidad.201 La relación del jesuita Blas Valera de la reverencia de
los incas a los “sacerdotes castrados”, discutida en el capítulo dos, adi-
200 El tomar una apelación erótica en consideración es reconocer que el acto de sodomía no fue
exclusivamente una relación de poder basada en la subyugación de una pareja más débil.
201 Véase Greenberg, Construction of Homosexuality, 183-185. Este libro ofrece ejemplos de
cómo la antropología ha leído mal consistentemente la etnografía sobre el tercer género
en las tribus nativas norteamericanas. Greenberg llama a los antropólogos a reconsiderar
las relaciones de tercer género con grupos de parentesco en la misma forma en la que
analizan estructurados patrones en las relaciones indígenas heterosexuales. Como él lo
señala, se esperaba que los terceros géneros siguieran los mismos tabús sociales rela-
cionados al parentesco y al emparejamiento; por ejemplo, no podían cometer incesto con
nadie en su grupo de parentesco si esa tribu o sociedad practicaba exogamia. Además,
el ridículo debe ser interpretado dentro del contexto de las relaciones de broma, y los
antropólogos deben tener cuidado en distinguir entre las inclinaciones de actitud de los
etnógrafos y malos entendidos de las observaciones improvisadas de sus informantes.
Michael J. Horswell
268
ciona credibilidad a una interpretación más tolerante de la “burla” del

orua, es decir, del tercer género.202 Etnografías contemporáneas, como
la experiencia de Bolin con los yana uyakuna, quienes se travestían con
el propósito de crear risa como una protección supernatural en el con-
texto ceremonial, nos guía a ser cautelosos en nuestras hipótesis con-
cernientes al significado de la risa en este reporte (Rituals of Respect).
La investigación de Fritz Villasante sobre el humor y la sexualidad en
las danzas rituales andinas contemporáneas enfatiza la naturaleza ju-
guetona en la cual el danzante travestido interactúa con sus colegas y
el público, incluyendo el uso de bromas verbales y juegos de palabras
sexuales (De fiestas y rituales, 1-5).
La cuestión de la aceptación de los andinos del tercer género
se convierte en una pregunta ambigua para el interrogador colonial,
pues los informantes en otros grupos dan diferentes y conflictivas res-
puestas a la pregunta concerniente al castigo inca. Tres de los otros
grupos, aquellos quienes testificaron en julio 17, 18 y 28 de 1571, afir-
maron que no sabían nada de esta clase de castigos, o sus respuestas
son muy ambiguas como para ser de muy poco uso, excepto como evi-
dencia de evasión por parte de los informantes colonizados, posible-
mente como una estrategia de resistencia. Dos grupos, sin embargo,
describieron castigos que los incas supuestamente aplicaron a sujetos
del tercer género.
Un grupo de doce informantes interrogados el 19 de junio
de 1571, consistente de una variedad de individuos del estrato bajo
de la sociedad inca, muchos de los cuales habían sido reubicados en
el Cuzco por los incas, reportaron que ellos “han oído decir cosa muy
pública y notoria” la existencia de actos de sodomía, travestismo y pin-
tura de rostros en Collasuyu (Toledo, óp. cit., 160). Este grupo certificó
que los incas castigaron tales comportamientos, “poniéndolos juntos a
202 Victoria Reifler Bricker ha estudiado el uso del humor en la sierra de Chiapas, notando la
participación de “imitadoras femeninas” y “homosexuales” en ocasiones rituales (Ritual
Humor, 185-186).
269
un raudal de un río, con mucha sal y atados a un perro y que los hacía
cruzar por río abajo y se ahogaban” (ibíd., 160).
El otro grupo que reportó castigos incas al comportamiento
sodomítico fue interrogado el 5 de septiembre de 1571. Consistió en
seis informantes quienes todos afirmaron ser descendientes de incas.
Ellos supuestamente habían “escuchado” que en tiempos prehispáni-
cos la sodomía y la pintura de rostros fueron practicadas en Collasuyu,
pero adicionaron que “oyeron decir que lo usaban algunos indios e
Yngas de los Llanos, y que en esta tierra lo tenían por cosa muy fea, y
que cuando se sabía y averiguaba, los Yngas, los hazían castigar ahor-
cándolos y dejándolos donde nunca pareciesen” (ibíd., 213). Este tes-
timonio nos presenta una curiosa contradicción con el testimonio de
otros informantes quienes mantuvieron que las prácticas sodomíticas
fueron confinadas a la región de Collasuyu y a andinos no incas. Los
descendientes incas admitieron que algunos de sus ancestros también
estuvieron involucrados en tal comportamiento, incluso se tomó como
un proceder “feo” y fue castigado. Nuevamente, este grupo contradice
a los anteriores, los cuales no reportaron castigo inca al orua. ¿Pudo
haber afectado a su testimonio su identificación como incas? Éste no
aparece en otro registro histórico de los castigos y prohibiciones incas,
excepto en la apología lascasiana de Cieza, como lo vimos en el capí-
tulo dos, lo cual hace entonces eco en los Comentarios reales del inca
Garcilaso. ¿Pudo este testimonio ser leído como una estrategia para
distanciar a los incas de lo que los nuevos convertidos entendieron ser
un pecado español y cristiano?
Como vimos en los capítulos dos y tres, el travestismo y la
práctica sodomítica tenían significado ritual, por lo menos en algunos
contextos culturales andinos; sin embargo, en este testimonio de los
reportes de visita, no hay mención de tal asociación. Este silencio en
los aspectos rituales de sodomía levanta otras preguntas. ¿Cómo lee-
mos este silencio? ¿Fueron los informantes ignorantes del uso ritual
de la sodomía? ¿Es su silencio una estrategia de protección cultural?
Éste tema es crucial para la construcción de las identidades del tercer
Michael J. Horswell
270
género en posteriores textos, ya que nos ha quedado un silencio sobre

el tópico de la sodomía ritual en el reporte de Polo de Ondegardo sobre
prácticas religiosas indígenas y en los diccionarios coloniales, un silen-
cio, como lo veremos más adelante, que fue reforzado por las enseñan-
zas de la Doctrina christiana y que informó el discurso sobre sodomía
en virtualmente toda la literatura colonial y posterior.
¿Ignoramos el silencio, asumiendo que la reticencia de los
informantes sobre el tema es meramente una falta de conocimiento o
incluso prueba de que no había conexión entre tercer género, sodomía
y el espacio ritual? El registro etnográfico, discutido en el capítulo tres,
sugiere que la representación de la liminalidad de género y la simula-
ción de sodomía en rituales continúa hasta este día en algunas partes
de los Andes, indicando que estas prácticas rituales fueron transfor-
madas con el tiempo. Por eso, propongo una lectura diferente de este
silencio que considera la agencia de los informantes en la interacción
entre colonizador y colonizado caracterizando la contribución de los
informantes al discurso sobre sodomía que encuentra su forma en la
Doctrina christiana como parte de la corriente resistente “performati-
va”, del discurso colonial. Con el objetivo de interpretar las represen-
taciones orales, tales como estos testimonios, el lector debe tomar en
consideración no solo el contexto global, el cual analizamos antes, esto
es, el contexto colonial, sino también la actividad interpersonal entre
el hablante y sus interlocutores.203
Los interlocutores de los informantes en este caso fueron au-
toridades civiles coloniales quienes estaban operando en el contexto
203 En el estudio de la tradición oral “Mexicano” de Charles Briggs (del suroeste de los Esta-
dos Unidos) considera la narrativa oral, como estos testimonios, como representaciones
en el sentido de textos repetidos que “incluyen elementos textuales en una continua in-
teracción” (Competence in Performance, 4). Briggs enfatiza la importancia del contexto
en la estructura de los hablantes de la narrativa oral y elabora que “el estudio de la con-
textualización revela el estatus de la interpretación como una emergente, e interpersonal
actividad que confía en tales características no solamente para una forma y contenido de
patrón, sino también para estructurar el proceso para negociar y compartir el marco de
referencia” (ibíd., 15).
271
global de la extirpación de idolatrías y la “reducción” de comunidades

andinas. Esto sugiere que los informantes colonizados pudieron haber
escogido no divulgar sus palabras para estas prácticas o descripciones
de ellas, lo cual podría haber sido conocimiento sagrado, con el ob-
jetivo de protegerse especialmente a la luz de la severa censura de los
misioneros de la práctica sodomítica, la cual comenzó en los primeros
días de la conquista, como lo hemos visto en capítulos previos. Tene-
mos evidencia de resistencia del tercer género en otras partes de los
Andes y de América.204 Por ejemplo, la cultura araucana andina pro-
tegió a los chamanes del tercer género transfiriendo sus obligaciones
de rituales públicos a las mujeres, y así los terceros géneros quedaron
bajo tierra después de la colonización (Williams, Spirit and the Flesh,
141; Murray, Male Homosexuality, 161-163). Como hemos visto, en el
Tawantinsuyu colonial durante los años precedentes al virreinato de
Toledo hubo una percepción de que los pueblos indígenas estaban re-
viviendo sus prácticas religiosas a través del movimiento Taqui Onqoy.
Como resultado, los castigos para los religiosos nativos practicantes se
incrementaron, y las visitas de Toledo aumentaron el rango y severidad
de la ofensiva sobre las prácticas religiosas indígenas. En este contexto,
el conocimiento sagrado andino se volvió peligroso para el bienestar
de aquellos quienes lo profesaban.
Un texto de 1586 revela que los indígenas andinos habían
aprendido rápidamente qué información mantener en secreto de los
interrogadores coloniales. Los chamanes andinos advirtieron a sus se-
guidores de no mencionar las huacas o las prácticas rituales asociadas
con ellos: “que cuando se fuesen a comfesar por tiempo de Cuaresma
con sus curas no descubriesen ni comfesasen estas ydolatrías porque
no se supiesen y descubiertas las afrentas en” (Duviols, óp. cit., 152).
Guamán Poma también registró esta advertencia en uno de sus dibujos
describiendo a sacerdotes confesando a los nuevos convertidos, subti-
204 Walter Williams (Spirit and Flesh), trabajando con indios norteamericanos contemporá-
neos, ha mostrado como los “pueblos de Dos-Espíritus” (tercer género) y sus comunida-
des han guardado su identidad especial de los extranjeros por temor a la persecución.
Michael J. Horswell
272
tulado con el motivo de un penitente andino: “déjeme confesar todos

mis pecados, Padre, pero no me pregunte sobre las huacas y los ídolos”
(Guamán Poma de Ayala, Primer nueva corónica, f 635: línea 515).205
Estos dos testimonios revelan la resistencia del pueblo indígena a la
extirpación y sus intentos por guardar secretos de los españoles.
Tenemos evidencia de que las autoridades civiles ya habían
comenzado a regular el género a través de las ordenanzas iniciadas en
los años precedentes a la administración de Toledo.206 Gregorio Gon-
záles de Cuenca llevó a cabo una visita para la Real Audiencia en las
provincias del norte de Trujillo, Huánuco y Chachapollas en 1566,
dictando las ordenanzas más tarde en ese año.207 María Rostworowski
reconoce estas leyes, por lo menos el espíritu de orden que buscaron
imponer, como los precursores de las más elaboradas ordenanzas de
Toledo que seguirían a inicios de 1570. Estas regulaciones, en adición
a un sinnúmero de leyes concernientes a otros aspectos de la cultura
andina, demuestran un ímpetu colonial por controlar la construcción
de género indígena. Hay dos ordenanzas en particular que vale la pena
examinar. Primero, hay preocupación por la longitud del cabello de los
hombres y las mujeres indígenas:
Yten que de traer los yndios cauellos largos como las yndias es
causa que no anden limpios y tengan enfermedades de cabeça y
por qué aya diferencia de los varones y las mugeres y por otros
ynconvenientes que dello se sigue se manda que los yndios traigan
cortados los cabellos por cima de la frente y por los lados debaxo
de las ovejas (Rostworowski, “Algunos comentarios”, 150).
205 Harrison cita estos pasajes de Duviols y Guaman Poma en el “Ritual formulario, de Pérez
Bocanegra”, 274.
206 También debería ser notado que Toledo fue responsable de por lo menos una ejecución
pública de una prominente figura colonial acusada de cometer sodomía. Irónicamente, el
acusado fue el mismo intérprete quien tradujo los testimonios de visita, Jiménez.
207 Rostworowski, “Algunos comentarios”, 119.
273
Mientras esta regulación no estaba necesariamente dirigida

a los sujetos travestidos del tercer género, ilustra hasta qué punto los
españoles estaban preocupados con la distinción de géneros entre los
sujetos coloniales.
Aunque la higiene de los indígenas era ostensiblemente una
preocupación, la otra justificación para la ordenanza, aunque vaga, pa-
rece muy cercana al verdadero motivo colonial: “que haya diferencias
entre hombres y mujeres, y “otras inconveniencias”, lo cual habla de la
incomodidad de los españoles con la ambigüedad de las construccio-
nes de género indígenas. Esta incomodidad fue tal que las autoridades
fueron instruidas de castigar a los transgresores de esta regulación:
“que si los traxeron largos como hasta aquí sean tresquilados pública-
mente” (ibíd., 150).
El Inca Garcilaso comenta sobre la importancia que el cabe-
llo jugó en la semiótica de identidad inca, especialmente como prác-
tica de diferenciación étnica y como un privilegio que le permitió a
los aliados recientemente incorporados llevar su cabello en el mismo
estilo que los incas (Comentarios reales, lib. 1, cap. 22, p. 50). El Padre
Bernabé Cobo también discute el cuidado con el cual los incas arre-
glaban su cabello, explicando que “los indios identifican su honor con
su cabello hasta tal punto que la peor desgracia que uno puede infligir
sobre ellos es cortar su cabello, y por esa razón, las autoridades judicia-
les están acostumbradas a pasar esta sentencia sobre aquellos quienes
cometen crímenes graves e infames” (ibíd., lib. 2, cap. 2, p. 185). Estos
dos testimonios sobre el significado del cabello, un eco transcultural
de mi discusión sobre la propia obsesión del Cid con su barba, nos re-
cuerdan que tan invasivas y degradantes fueron estas ordenanzas para
los indígenas andinos.
La segunda ordenanza relacionada al género se dirige espe-
cíficamente al tema de los travestidos y principalmente los sujetos del
tercer género:
Michael J. Horswell
274
Yten si algo yndio condujere en [h]abito de yndia o yndia en [h]

abito de yndio los dichos a alcaldes los prendan y por la primera
vez le den cien acotes y los tresquilen publicam[en]te y por segun-
da sean atados seis [h]oras a un palo en el trianguez a vista de todos
y por la terçera vez con la ynformaçión preso lo remitan al corre-
gidor del ualle o a los alcaldes hordinarios de la Villa de Santiago
de Miraflores para que hagan justiçia dellos conforme a derecho
(Rostworowski, óp. cit., 131).
Por la transgresión del travestismo, los indígenas fueron so-

metidos a castigos más duros, incluyendo azote público y ser atados a
un poste por seis horas. La exhibición pública de estos castigos, como
en el caso de otras infracciones coloniales, tenía como intención modi-
ficar el comportamiento indígena enseñando las consecuencias de sus
acciones a los subyugados. La naturaleza progresiva del castigo sugiere
una posible resistencia por parte de los andinos; posiblemente un in-
cidente de castigo no era suficiente para disuadirlos del travestismo.
Estas actitudes hacia la ambigüedad de género y el travestismo segura-
mente motivaron a los andinos a reconsiderar la seguridad de sus es-
pecialistas religiosos del tercer género y pudo haber llevado al silencio
sobre la praxis sodomítica ritual en los testimonios sobre sodomía.208
Como Doris Sommer ha señalado, “los signos de resistencia
carecen de un patrón reconocible para los lectores, permanecen obs-
curos e inesperados” (Resisting the Heat, 410). Una estrategia resistente
que ella ha identificado en los escritos del Inca Garcilaso, Rigoberta
Menchú y otros es la táctica de supervivencia que distancia al lector
del conocimiento cultural del narrador. ¿Puede ser el silencio andino
208 La mención de travestidos de mujer-a-hombre levanta una interesante pregunta: ¿Había

mujeres quienes transvestían, y, si lo fueron, por qué? Ya que este estudio se ha enfoca-
do en el tercer género “masculino”, vale la pena notar la existencia, como se mencionó
en el Capítulo 2, de alguna evidencia de que las mujeres tomaron los papeles que eran
considerados de los hombres y que alguna mitología inicial parece crear un espacio para
él “marimacho”, o la mujer masculinizada. Veremos más adelante, en el caso de la repre-
sentación de Sarmiento de la mitología Inca, la ambigua figura de Mama Huaco, generada
como un sujeto tipo marimacho.
275
sobre la sodomía ritual del tercer género un ejemplo de estas tácticas

de distancianamiento? Recordemos como los informantes revelaron
poco conocimiento cultural a los interrogadores, contestando sus pre-
guntas como imitaciones, diciéndoles básicamente a los examinadores
lo que querían escuchar. La única excepción fue la revelación del nom-
bre “orua”, y la información sobre el travestismo y el uso de maquillaje.
De hecho, la caracterización del papel ritual de tercer género que pro-
pongo en el capítulo tres está basada en las observaciones protoetno-
gráficas de los extranjeros y sobre los escritos de Guamán Poma –una
perspectiva indígena que se creyó fue dada libremente, no forzada por
los interrogadores– y sobre otras fuentes no coaccionadas. Santacruz
Pachacuti incluyó la naturaleza ritual de la liminalidad de género en
los mitos transculturizados y las obscuras referencias visuales y ver-
bales del chuqui chinchay. Por eso, el mimetismo de los informantes
puede ser caracterizado como una estrategia distanciante que protegió
cualquier conexión ritual que hubiera podido existir entre los terceros
géneros y la praxis sexual. Al escoger no divulgar el conocimiento in-
dígena de los rituales de sodomía, los informantes contribuyeron a la
fibra narrativa que se convirtió en la Doctrina christiana y la historia
oficial de Toledo.
Leyendo el texto de esta manera remitimos nuestra atención
a los mecanismos de transculturación como procesos que necesa-
riamente requieren la participación de la cultura misma que sufre la
transformación. La agencia de los informantes al proteger su conoci-
miento cultural últimamente lleva a una representación de la cultu-
ra que desmiente el significado original. En este caso, la subjetividad
ritual del tercer género es desplazada por la del sodomita; la identi-
dad colectiva es reemplazada por la identidad individualizada. Como
resultado, esta identidad es más fácilmente regulada por el discurso
colonial hegemónico, relegando la subjetividad original a un estatus
subalterno. Esta posición marginada en el discurso histórico y la so-
ciedad colonial resultó en una transformación, no un borrado total,
de la subjetividad del tercer género, una desculturización de este de su
conexión ritual precolombina con la comunidad indígena. La siguiente
Michael J. Horswell
276
sección rastrea cómo los silencios, tanto pedagógicos como performa-

tivos, entraron al discurso evangélico de la colonia toledana, represen-
tado por la Doctrina christiana.
Transculturación de género y sexualidad en la

Doctrina christiana
La reorganización colonial de los Andes y los pasos iniciales
en las campañas de extirpación, iniciados bajo Toledo, también inclu-
yeron una preocupación sobre la representación textual del discurso
catequista a ser introducido a los andinos. Toledo estaba ansioso acerca
de la falta de progreso en la evangelización de los andinos. Sobre todo
él lamentó la falta de comunicación entre los misioneros y los indíge-
nas conversos. “¿Quién no llorará que las confesiones se hallan muchas
veces de manera que ni el indio entiende al sacerdote, ni el sacerdote
lo que le dice el indio?” (Durán, El catequismo, 191). Toledo culpó de
esos fracasos a lo que él percibía como condiciones de vida nómadas
de los pueblos indígenas, justificando así su política de reducciones, la
cual forzaría a los andinos a vivir en comunidades y bajo las doctrinas
españolas, más que en sus formas tradicionales (ibíd., 193). Así fue que
sobre estos dos impedimentos para una exitosa evangelización de los
que se culpó a la falta de progreso: lenguaje y organización social.209
Ambas causas, acorde a las autoridades, llevaron a un entendimiento
superficial de la Doctrina cristiana y fueron responsables por las conti-
nuas idolatrías y pecaminoso comportamiento de los indios.
209 El impedimento lingüístico para la evangelización será discutido más adelante en el con-
texto de traducciones en la Doctrina cristiana. Posterior evidencia de este resto ha sido
explorada en el estudio de William P. Mitchell y Bárbara H. Jaye del uso de pictografía en
la representación de las lecciones de catecismo en los Andes (“Pictographs in the Andes”).
Aunque no hay evidencia de un uso colonial de esta tecnología en los Andes, la represen-
tación litográfica del mensaje cristiano fue diseminada en los siglos XIX y XX a lo largo de
la región.
277
También, estas deficiencias habían perturbado los esfuerzos

de las primeras autoridades coloniales españolas para la conversión.
Según el historiador de la Iglesia Rubén Vargas Ugarte, había una re-
lativa escasez de sacerdotes y monjes en los días iniciales de la coloni-
zación (Historia de la iglesia, vol 1, 112). Esta escasez de mano de obra
llevó a una conversión y evangelización disminuidas. La cartilla, un
catecismo abreviado, es un ejemplo de cómo los primeros misione-
ros resumieron y presentaron las enseñanzas cristianas a sus nuevos
sujetos. El uso de cartillas para la traducción de la Doctrina cristiana
y para las confesiones de los pueblos indígenas data de los primeros
años de ocupación colonial. Domínguez Faura ha sugerido que el cro-
nista Juan de Betanzos fue responsable por las primeras traducciones
quechua utilizadas en el proceso de evangelización (Juan de Betanzos,
67). Su investigación sugiere que para 1542 los dominicos tuvieron un
primer proyecto sobre la Doctrina christiana el cual incluyó un ma-
nual de confesión. Ninguna copia de esos documentos permanece, sin
embargo, uno podría especular si el extenso sermón de Domingo de
Santo Tomas fue parte de ellos.210
La escasez de clérigos también resultó en otras dos estrate-
gias que tendrían efectos a largo plazo en el proceso de cristianiza-
ción. El primer arzobispo de Perú, Fray Jerónimo de Loayza, priori-
zó las prácticas evangélicas de su clérigo en su Instrucción. Primero,
la decisión fue hecha para concentrarse sobre las enseñanzas en los
niños indígenas (Vargas Ugarte, óp. cit., vol. 2, 112). Los misioneros
franciscanos, mientras pasaban de ciudad a ciudad, fueron conocidos
por haber enseñado a niños indígenas canciones que resumieron el
catecismo cristiano (Estenssoro Fuchs, Descubriendo los poderes de la
palabra, 78). Segundo, con el objetivo de alcanzar más de la población,
los encomenderos fueron encargados con la responsabilidad, por la
210 El Dominico fray Domingo Santo Tomás, incluyó un sermón bilingüe quechua-español,
“Plática para todos los indios”, en su Grammatica o arte de la Lengua general de los indios
de los reynos del Perú (1560).
Michael J. Horswell
278
misma autoridad que les concedió sus encomiendas, de adoctrinar a

los indios.211
El uso de cartillas y otros materiales no aprobados por los
concilios estaba prohibido. En su lugar, los clérigos usaban la Instruc-
ción de Loayza y una cartilla oficial y el catecismo menor (Durán, óp.
cit., 187). El primer Concilio de Lima, una reunión de autoridades
eclesiásticas encargadas con estrategias de desarrollo de proyectos
evangélicos en el Perú, pospuso la escritura del catecismo mayor hasta
que se recibieron instrucciones del Concilio de Trento. No fue sino
hasta que el tercer Concilio de Lima se reunió que el ambicioso pro-
yecto, impulsado por la nueva autoridad de Toledo, tomó forma. En la
víspera del tercer Concilio de Lima, la misión para la composición de
nuevos materiales catequísticos era clara: una presentación de ense-
ñanzas cristianas multilingüe y uniforme.
El tercer Concilio de Lima se dio en 1583 y fue la culmina-
ción de una serie de reuniones sostenidas tras el Concilio de Trento
(1545- 1566). Felipe II emitió una orden, con fecha 12 de julio de 1564,
dirigido a los oficiales tanto de la Iglesia como de la Corona para imple-
mentar las reformas dictadas en Trento por los territorios del Imperio
español. La reforma consistió en dos partes: la efectiva y correcta evan-
gelización de sus sujetos; y la reforma de prácticas corruptas dentro
de la Iglesia misma (Villegas, Aplicación del Concilio de Trento, 281).
Algunos académicos han tratado los aspectos de la reforma interna del
Concilio de Lima (e.g., García [Ofensas a Dios] y Acosta [“Los clérigos
doctrineros”]). Estoy más interesado en la primera parte del mandato,
específicamente, cómo este mandato fue llevado a cabo en la redacción
de nuevos materiales didácticos evangélicos. Los documentos más
importantes que emergieron de los tres concilios consecutivos de la
iglesia y los primeros trabajos impresos en Lima fueron la ‘Doctrina
211 Este requerimiento vino de las Leyes de Burgos, pasadas en 1512 como el resultado del
intenso debate iniciado en los sermones de Montesinos, y llamó a la justicia en el sistema
de encomienda americano. véase Hanke, La lucha, 23-24.
279
christiana’ y catecismo para instrucción de indios (1584), el Confesiona-

rio para los curas de indios (1585), y el Tercero catecismo y exposición de
la doctrina cristiana por sermones (1585). El tercer Concilio de Lima
(1583), convocado por el arzobispo de Lima, Toribio Alfonso de Mo-
grovejo, formó un comité para estandarizar varios documentos que
habían sido utilizados por años en la colonia.212 El Comité, liderado
por José de Acosta, reconoció la necesidad de estandarizar el catecis-
mo, el manual de confesión, y una serie de sermones en las tres lenguas
coloniales más difundidas: español, quechua y aimara.213
Los misioneros trabajaron en equipos, primero escribiendo
el catecismo en español y luego traduciendo el texto al aimara o que-
chua. El texto fue inspirado por el catecismo Tridentino, tomando la
forma de preguntas y respuestas, de manera que los indios pudieran
entender mejor y recordar las lecciones (Durán, óp. cit., 201). Los es-
critores fueron instruidos a escoger modelos de los muchos catecismos
ya impresos (ibíd., 212). Uno de tales modelos fue el primer catecis-
mo escrito en quechua por un fraile mercedario, Melchor Hernández
(ibíd., 214). En una carta al Comandante General Claudio Aquaviva,
fechada el 1 de noviembre de 1576, el jesuita José de Acosta comenta
212 Como Durán nos recuerda en toda la introducción a su edición española de los textos,
Monumenta catechetica hispanoamericana (340), estos documentos fueron las herra-
mientas evangélicas definitivas utilizadas durante el período colonial entero y la mitad
del republicano, hasta 1899. El tercer Concilio de Lima fue el resultado directo de la legis-
lación pasada en el Concilio de Trento (1561-1563), el cual requirió periódicos concilios
para revisar las regulaciones de la Iglesia relacionadas con la disciplina, fe, y costumbres
(Durán, El catequismo, 65). Junto con esta proclamación de la metrópolis vino otra de la
Corona española; de hecho, las reformas de Trento dependieron de la participación del
rey de España y otras casas reales de Europa (ibíd., 67). En 1568, Felipe II convocó a la
Junta Magna de indias para reorganizar el gobierno civil y eclesiástico de las colonias. De
la Junta, en la cual Francisco de Toledo participó, vino la orden de sostener el concilio de
la Iglesia en Lima. Sin embargo, el tercer Concilio de Lima fue convenido en 1572 después
de que la Visita General comenzó, este fue pospuesto hasta 1582, cuando el Arzobispo
Mogrovejo lo inauguró (ibíd., 71).
213 Barnes (“Catechisms and Confesionarios”), Durán (El catequismo), Harrison (“Confesando
el pecado en los Andes”; “The Language and Rhetoric of Conversion”; “The Theory of Con-
cupiscence”), Mannheim (Language of the Inca), y Vargas Ugarte (Historia de la Iglesia)
discuten las traducciones en la Doctrina cristiana.
Michael J. Horswell
280
que ha estado trabajando sobre la Doctrina christiana y los suplemen-

tos y reportes del texto han sido redactados “todo en tres lenguas, y
muy acomodado al ingenio de los indios” (ibíd., 240). Esta carta señala
el hecho de que Acosta y su equipo de escritores, traductores e impre-
sores conscientemente escribieron los documentos para ser inteligibles
a los indios.214
En otras palabras, como lo mostraré más adelante, la Doctri-
na christiana andina es un texto híbrido, extraído de las corrientes pe-
dagógica y performativa del discurso colonial. Entender el papel que la
sexualidad juega en estos textos requiere que regresemos a la Península
Ibérica para examinar los orígenes de sus componentes pedagógicos,
especialmente los tropos queer de sexualidad que se movilizaron para
convertir a los indígenas andinos, tropos previamente utilizados en la
evangelización de los moros y la representación de la sexualidad mora.
La reconquista y la evangelización caribeña como

antecedentes de la Doctrina Cristiana andina
Las representaciones transatlánticas de los moros expresaron
epistemologías europeas e ideologías coloniales en varias formas. Para
los cronistas e historiadores, quienes escribieron para una audiencia
europea, las referencias a los moros sirvieron como correspondencia
inteligible o analogía entre imaginaciones del Viejo y el Nuevo mundo.
214 Acorde a la Declaración que acompaña la versión quechua de la Doctrina cristiana, los
traductores fueron Juan Balboa, el primer criollo graduado de la Universidad de San Mar-
cos en Lima y profesor de quechua; Alonso Martínez, un abogado del Cusco y hablante
de quechua; y Bartolomé de Santiago, jesuita mestizo, nacido en Arequipa entre 1548 y
1549. Santiago vivió en Cusco desde el tiempo en que se convirtió en jesuita, en 1574,
acompañado por Blas Valera, y fue un confesor y predicador para los indios. Francisco Ca-
rrasco, un mestizo nacido en Cusco, fue párroco de indios en su ciudad nativa (Durán, El
catequismo, 256-259). De los seis censores y editores, Blas Valera, también un mestizo y
hablante quechua, es nombrado por Durán y parece haber estado a cargo de la traducción
en aimara. De esta lista de contribuidores, tres de los cuales fueron mestizos, podemos
apreciar el conocimiento de la cultura indígena que representaron. ¿Quién mejor para
escribir las guias de la evangelización?
281
Además, escribir del “infiel” medieval en las primeras crónicas promo-

vió y justificó el proyecto colonial en términos providenciales y cris-
tianos, asociando la reciente victoria sobre el Islam con un sentido de
derecho divino para la expansión del Imperio a las Indias.
Cristóbal Colón comenzó esta postura intertextual en su fa-
moso diario, el primer texto literario e histórico de la América His-
pánica. Tomando una imagen de la capitulación final de los moros en
Granada, una imagen repetida en las crónicas peninsulares y en los
romances de la reconquista, Colón coloca a los vencidos moros en el
umbral de una nueva empresa heroica: la conquista de América:
Porque, cristianissimos y muy altos y muy excelentes y muy po-

derosos Príncipes, Rey y Reina de las Españas y de las islas de
la mar, Nuestros Señores, este presente año de 1492, después de
Vuestras Altezas aver dado fin a la guerra de los moros, que reina-
van en Europa y aver acabado la guerra en la muy grande ciudad
de Granara, a donde este presente año, a dos días del mes de ene-
ro, por fuerza de armas vide poner las vanderas reales de Vuestras
Altezas en las torres de la Alfambra, que es la fortaleza de dicha
ciudad, y vide salir al rey moro a las puertas de la ciudad, y be-
sar las reales manos de Vuestras Altezas y del Príncipe mi Señor
(Diario del primer viaje, 95).
Esta recreación textual de la victoria de Granada fue repeti-

da en varias formas a lo largo de los primeros años de la colonización
de América, como lo veremos más adelante en un ejemplo de Perú.
Esta imagen de la sumisión de los moros reverberó por el océano des-
de su locus original de enunciación, porque los escritores entendieron
que como una figura de conquista el moro podría ser movilizado en la
retórica del triunfo sobre los indígenas americanos. Colón, como un
sujeto-escritor en necesidad de autolegitimación y patrocinio real, se
posicionó a él mismo en el sitio de dos eventos del momento en la his-
toria ibérica y mundial: como un testigo en la rendición de los moros
en Granada, y, después, como un intermediario afirmando a los reyes
Michael J. Horswell
282
católicos a tomar una misión similar de conquista y conversión en lo

que Colón pensó eran las Indias del este:
(…) y luego en aquel presente mes, por la información que yo ha-

bía dado a vuestras Altezas de las tierras de India y de un Príncipe
que es llamado el Gran Can (que quiere dezir en nuestro romance
Rey de los Reyes), como muchas veces él y sus antecesores avían
embiado a Roma a pedir doctores en nuestra sancta fe por qué le
enseñasen en ella, y que nunca el Sancto Padre le avía proveído y
se perdían tantos pueblos, cayendo en idolatrías e rescibiendo en si
sectas de perdición; y Vuestras Altezas, como católicos cristianos y
príncipes amadores de la sancta fe cristiana y acrecentadores d’ella
y enemigos de la secta de Mahoma y de todas idolatrías y herejías,
pensaron en enviarme a mí, Cristóval Colón, a las dichas partidas
de India para ver los dichos príncipes (el Gran Can) y los pueblos
y las tierras y la disposición d’ellas y de todo, y la manera que se
pudiera tener para la conversión d’ellas a nuestra sancta Fe (Diario
del primer viaje, 95-96)
Aquí tenemos la segunda imagen de los moros que examinaré

más adelante: una analogía entre moros herejes e idólatras y los pue-
blos de las Indias, que erróneamente, según creía Colón, eran sujetos
del Gran Kan de los mongoles. Colón se representó como llenando el
requisito que supuestamente había sido emitido por el Papa, años antes
por Marco Polo en representación del Gran Kan: para enviar misioneros
a convertir a aquellos quienes han caído en “sectas de perdición”, eso
es, salvar sus almas de la condena. Así, el escenario está colocado en la
primera página de la literatura latinoamericana: el moro servirá tanto
al discurso civil como al eclesiástico en la conquista de América como
modelo para la retórica de conquista. Este modelo influenciará en repre-
sentaciones públicas y en el dominio más privado del confesional.
En su estudio de Corpus Cristi en el Cusco colonial, Carolyn
Dean discute cómo una representación del triunfo de Cristo sobre la
herejía fue presentada en las calles de inicios de la España moderna. Las
procesiones muy a menudo asociaron la noción abstracta de la victoria
283
de Cristo sobre el mal o la muerte con las victorias políticas cristianas

sobre los “infieles” musulmanes (Inca Bodies, 12- 13). Este modelo fue
aplicado con gran éxito en los Andes; los moros fueron reemplazados
por incas como los derrotados en las procesiones de Corpus Cristi. Los
españoles incluyeron indígenas andinos en sus celebraciones de Cor-
pus Cristi con el objetivo de significar su triunfo sobre la herejía nativa.
Como Dean señala, “al representar alteridad –usualmente a través del
vestuario andino, la canción y la danza– ellos [los nativos] proveen el
oponente festivo necesario cuya presencia afirmó el triunfo” (ibíd., 15).
Siguiendo una política de sustitución en la cual los símbolos y rituales
cristianos fueron introducidos para reemplazar o ser colocados sobre
las prácticas religiosas autóctonas, los españoles eventualmente per-
dieron el control de sus signos, ya que la elite inca comenzó a afirmar
su agencia política y el uso de representaciones públicas para señalizar
su propio estatus precario en la estructura del poder colonial.215
Para los misioneros a cargo de la conversión de los pueblos
indígenas de América, los moros eran una señal que significó la im-
plementación exitosa de estrategias utilizadas en la literatura eclesiás-
tica de la reconquista ibérica. Mi examen del catecismo peninsular y
americano, los manuales de confesión, y los sermones revelan cómo la
reinterpretación cristiana de las creencias moras redujo el Islam a un
nivel de secta lasciva; connotaciones sexuales fueron utilizadas para
difamar las creencias del Otro, instalando un modelo para la caracte-
rización y eventual conversión de los pueblos indígenas de América.
Los catequistas y misioneros fueron adeptos al adaptar sus materiales
a la realidad cultural en la cual operaron. Esta atención a la cultura
local es integral al proceso de transculturación, para que los subalter-
nos participen en la creación de neoculturizaciones que están siendo
producidas en nuevos contextos posconquista de América. Esta parti-
cipación es a menudo limitada al papel del informante o intérprete de
215 Dean dedica el resto de su libro a las formas únicas en las que los descendientes incas, y
los no-incas, también se apropiaron de los signos triunfales españoles y preservaron sus
propios signos culturales en la evolutiva pompa del Corpus Cristi.
Michael J. Horswell
284
la diferencia cultural que el discurso hegemónico trae a la “máquina de

guerra” de transculturación, el proceso que intenta borrar diferencias y
homogenizar culturas. La evangelización de los moros en España y te-
rritorios españoles proveyó antecedentes para el proceso de conversión
que tomó lugar en los Andes. Los instrumentos literarios utilizados en
los esfuerzos misionarios fueron transformados por la incorporación
protoetnográfica de los misioneros de conocimiento local y subalterno
dentro de su entendimiento del Otro, el cual, en su momento, encontró
su forma dentro del discurso pedagógico de textos de conversión, tales
como sermones, catecismos y manuales de confesión.
Tomo como ejemplo de este patrimonio de conversión el
Catecismo para instrucción de los nuevamente convertidos de moros de
Martín de Ayala. Este autor, quien vivió entre 1504 y 1566, desarrolló
su carrera misionera en Valencia y Guadix. Después de asistir al Con-
cilio de Trento, fue nombrado obispo de Sevilla. Escribió el catecismo
antes del mencionado Concilio, cuando vivió en Guadix, donde apren-
dió árabe y fue misionero de los recientemente convertidos musulma-
nes.216 El prólogo, escrito por don Juan de Ribera, sugiere la utilidad
del catecismo en la cristianización de los moros conversos y también
ilumina sobre cómo la cultura local fue representada para los conver-
sos: “porque no solo muestra con razones y conveniencias naturales y
morales la pureza y hermosura de nuestra Santa Fe; pero haze demos-
traciones de la torpeza, y desatinos que hay en la secta de Mahoma”
(Ayala, Catecismo, 3). Como veremos, este procesamiento cristiano del
islam reduce la religión al nivel de abyección; desde el inicio, las con-
notaciones sexuales son utilizadas para difamar las creencias del Otro.
Ayala empleó una estructura que será utilizada también en
el catecismo colonial americano, y su catecismo comienza con una se-
rie de diálogos entre un clérigo cristiano y un moro quien ha viajado
a Andalucía desde la costa de África para recibir la palabra del Dios
216 El prólogo de Don Juan de Rivera en la edición del texto de 1599, de la cual tomé las selec-
ciones analizadas más adelante, provee esta información biográfica (Ayala, Catecismo, 2).
285
cristiano y convertirse al cristianismo. La narrativa describe el proceso

de conversión como uno, en el cual el moro busca la conversión, de su
propio libre albedrío, e ignora la violenta represión y proceso inquisi-
torio detrás de la cristianización de pueblos judíos y moros en la Pe-
nínsula Ibérica. En el primer diálogo, varios temas destacados del pro-
yecto evangélico español premoderno salen a la superficie, temas que
también fueron muy similares a las preocupaciones que las autorida-
des eclesiásticas enfrentarán en América. Por ejemplo, el clero afirma
que el lenguaje es un impedimento para la potencial conversión de los
moros, pues “muchos de estos nuevamente convertidos no entienden
bien la lengua vulgar castellana” (ibíd., 6). En los Andes, la necesidad
de comunicación se convierte en un tema apremiante para la Corona y
para la Iglesia, como hemos visto.217 El Papa Pio V fue tan lejos como
para conceder indulgencias a los misioneros católicos que pudieran
predicar en el lenguaje amerindio, y los monarcas establecieron cate-
dras unversitarias de lengua quechua en Lima (1580) y Quito (1581)
y emitieron decretos instando a los misioneros a aprender las lenguas
de sus parroquianos (Harrison, Language and Rethoric of Conversion,
4-5). El sacerdote en el diálogo de Ayala pasó cinco años en África y
habla árabe; por eso se ofrece a interpretar la Doctrina cristiana para
los moros. En los diálogos subsecuentes, el clérigo comienza a discutir
enseñanzas cristianas a medida que va invocando autoridad religiosa
musulmana o demonizando las creencias nativas de los moros.
Parte de la estrategia discursiva de Ayala fue de invocar a
Mohammad para reforzar las enseñanzas cristianas, como en el ejem-
plo encontrado en la explicación del clérigo del pecado original, en
“Diálogo IX” del catecismo: “y así el mesmo Mahoma en un lugar da a
entender, que nacemos con una mancha, o poncoña en el corazón, que
217 Para políticas de lenguaje oficiales en la conversión de los andinos, véase “Language and
Rhetoric of Conversion” de Harrison. Este autor muestra cómo los diccionarios de idiomas
amerindios responden a la necesidad de evangelizar e imponer una hegemonía del len-
guaje en los Andes. Su estudio también resalta la resistencia implícita en algunos de los
registros de lengua quechua en los diccionarios.
Michael J. Horswell
286
él llama porción del diablo; entendiendo por esta porción, la corrup-

ción y mal la inclinación del pecado (Ayala, óp. cit., 52). Veremos esta
estrategia empleada en los Andes, cuando el inca es llamado a transmi-
tir ciertos conceptos cristianos.
Por supuesto, la autoridad del Otro no puede ser dejada
como una opción persistente para los recientemente convertidos, de
manera que los diálogos subsecuentes, el primero de los cuales es titu-
lado “en que se muestra, que no hay más de un camino para ir a Dios
en substancia; y así que no puede haber muchas religiones” (ibíd., 54),
desarrollan argumentos en contra de los moros, judíos y “filósofos”,
o griegos paganos, y proclaman el cristianismo sobre todas las otras
como verdadera religión. Pero ya que el principal enfoque del cate-
cismo es convertir a los moros, hay siete diálogos dedicados a des-
acreditar las enseñanzas del Corán. Mientras los cristianos peninsu-
lares batallaron una igualmente literata tradición religiosa, donde las
creencias de los moros fueron codificadas por escritura alfabética, en
los Andes el proyecto evangélico era llevado a cabo en contra de una
tradición oral, en la cual la memoria colectiva era mantenida a través
de las recreaciones rituales de historia, alianzas sociales y relaciones
metafísicas.218 En lugar de enfocarse principalmente sobre la extirpa-
ción de los rituales de idolatría, como lo harían en los Andes, los es-
pañoles batallaron la teología escrita de los musulmanes. El uso del
diálogo, con sus raíces clásicas en la teología y filosofía occidental, les
permitió a los clérigos cristianos emplear la razón para desacreditar a
sus adversarios teológicos.
La sexualidad se convirtió en un objeto de la condena cristiana
y la base para socavar las enseñanzas del Corán, como en “Diálogo XV”,
218 Sin embargo, debemos notar que el quipu, tapetes tejidos, keros (vasijas ceremoniales
pintadas), y cerámicas con iconografía están siendo consideradas crecientemente como
formas de sistemas de “escritura” en los Andes prehispánicos. Véase, entre otros, Boone
y Urton, Signs of the Inca Khipu.
287
(…) en el cual se ponen los errores, y mentiras, y fábulas que Ma-

homa puso en él Alcorán”. Después de una letanía de diferencias
entre el Dios musulmán y el cristiano, el obispo comenzó su dis-
cusión de la sexualidad errante de los moros, la cual se centra al-
rededor de la práctica mora de bigamia. El moro señala que, en el
Antiguo Testamento, hay ejemplos de patriarcas de la Iglesia con
múltiples esposas, lo cual el clérigo cristiano ignora mientras insis-
te en que la práctica de los moros de bigamia es ilícita en la Iglesia
cristiana. El advierte que tal comportamiento licencioso “abre la
puerta al pecado brutal, y contra natura de la sodomía” (ibíd., 119).
El que el obispo esté o no aludiendo a la sodomía entre hom-

bres no queda claro, pero el pasaje sugiere que Ayala está refiriéndose
por lo menos a la luxuria, la cual, como discutimos en el capítulo uno,
incluyó sodomía entre hombres. Dada la creencia cristiana de la época
de que la lujuria de los moros caía en tales prácticas “afeminadas”, no
es sorpresivo encontrar esta referencia en el catecismo.
“Diálogo VII” del segundo libro del catecismo lista los cua-
tro pecados que requieren la venganza de Dios, incluyendo “el pecado
contra la naturaleza” (ibíd., 365). El obispo menciona la historia de So-
doma y Gomorra, la cual ejemplifica la ira de Dios y conecta el castigo
con el pecado de sodomía (ibíd.).
Finalmente, en su explicación de los diez mandamientos, el
obispo aclara el sexto de la manera siguiente:
D. El sexto, no fornicarás. M. Es a saber, no tener acceso carnal,

más que con la propia muger, o la muger con su marido; ni hazer
las cosas antecedentes, o consecuentes, o annexas a la sociedad del
pecado de luxuria; más antes que cada uno procure de guardar la
castidad de su estado (ibíd., 354-355).
Aquí, la conexión entre exceso carnal y lujuria está inscrita

en el mandamiento y, cuando es leído con las lecciones precedentes,
sugiere una clara condena de toda la sexualidad no normativa. Biga-
Michael J. Horswell
288
mia, lujuria y sodomía son aisladas como las tres prácticas culturales
moras más en necesidad de eliminación. En los Andes, como veremos
más adelante, la evangelización cristiana estaba preocupada con estos
y otros temas de sexualidad indígena.
En otros manuales de confesión españoles, unos dirigidos a
“viejos cristianos”, la elaboración de los pecados sexuales es diferente,
colocando énfasis sobre aspectos más afines a la cultura cristiana he-
gemónica de los tiempos. Por ejemplo, Martín de Azpilcueta Navarro
escribió una guía para confesores, Manual de confesores y penitentes,
en 1554, unos años después del catecismo de Ayala. En su extensa ex-
plicación del sexto mandamiento (110-125), él se concentra sobre te-
mas tales como el adulterio, sexo con vírgenes, y sodomía, pero no hay
mención a la bigamia. El define “pecado contra natura” refiriéndose
a las enseñanzas de Santo Tomás y aclara que éste es “como cuando
pecca varón con varón, hembra con hembra, u hombre con mujer, fue-
ra del vaso natural” (111). Explica el peligro de discutir este pecado
abiertamente con los penitentes, una advertencia que recordamos de la
discusión en el capítulo uno de sodomía como un vicio innombrable.
El confesor debe censurarse a sí mismo cuando se aproxima a este tó-
pico, pues para él es “peccado grandísimo, y abominable, e indigno de
ser nombrado: aunque sea entre marido y muger: o con bruto animal,
que es peccado de bestialidad, y el mayor de todos los que son contra
natura, según S. Tomás” (ibíd., 111).
Aunque es abstruso en esta primera lección, unos pocos pá-
rrafos después él aclara que la “cópula sodomético” es “sodomía, si era
del mismo sexo” (ibíd., 112). Esta amonestación de mantenerse en si-
lencio sobre la sexualidad “aberrante” aparecerá en las versiones ame-
ricanas de la literatura eclesiástica y llevará al tratamiento ambiguo de
la sodomía en la “Doctrina cristiana” andina.
Foucault ha sugerido que la proliferación de discursos sobre
sexualidad en el siglo XVII estaba acompañada por una “vigilancia de
declaraciones” (History of Sexuality, 18) que encontró su forma dentro
de las instrucciones pastorales contemporáneas tales como el manual
289
de confesión (ibíd., 19). La prudencia en las preguntas de los confeso-

res, que durante la Iglesia medieval fue mucho más orientada al deta-
lle, era ahora una política de Contrarreforma (ibíd.).219
En la versión más corta del manual para confesores, los peca-
dos relacionados con el sexto mandamiento son incluso más obscuros.
Los confesores son instruidos que “explicar deue aquí el penitente los
modos, en que acerca del peccado de la luxuria contra este manda-
miento se hubiere culpado: sin nombrar, ni explicar en singular las
personas con quien ha peccado” (Azpilcueta Navarro, Manual de con-
fesores, 54). Notablemente, sin embargo, cuando el escritor nombra los
seis pecados de lujuria, la sodomía no es mencionada. Aquí el “vicio
innombrable” ha sido completamente suprimido.
A pesar de que el tópico no es mencionado en el manual es-
tándar utilizado para los cristianos, en los manuales utilizados para
los recientemente convertidos, como el manual del Obispo Ayala, uti-
lizado explícitamente para convertir a los moros, encontramos que es
tratado más abiertamente. Este trato más explícito refleja una práctica
profundamente enraizada de adaptación de los materiales de conver-
sión a las prácticas culturales del Otro y prescindir de la precaución
proscrita en la atmósfera postridentina descrita antes. Esta estrategia
requirió que el obispo investigara y aprendiera la religión y prácticas
culturales de los moros para entonces comunicarle a los recientemente
convertidos el error de sus formas; este método es análogo al trabajo
misionero en los Andes, donde la Doctrina christiana, para ser una
herramienta efectiva de evangelización, tenía que incluir un análisis
de las costumbres y creencias incas con el objetivo de desacreditarlas.
219 Harrison ha observado, sin embargo, que en los Andes algunos confesores continuaron
preguntando detalladas cuestiones, como en el caso del manual de confesión de Pérez
Bocanegra de 1631 (143-144). Uno podría especular que, en este caso, dado que él es-
cribió este monumental manual de confesión y catecismo en las múltiples lenguas de su
remota parroquia, el estar en la periferia le dio licencia para profundizar dentro de las vidas
sexuales de sus parroquianos. Como lo afirmo aquí, los manuales dedicados a la con-
versión de Otros culturales tendieron a ser más explícitos que las versiones estándares
peninsulares.
Michael J. Horswell
290
Hay evidencia de que esta estrategia ya había sido emplea-

da en las primeras evangelizaciones del Caribe y Nueva España. La
Doctrina christiana del fraile Pedro de Córdoba, utilizada en Santo
Domingo desde 1510, incluyó un tratamiento extenso de sodomía en
su explicación del sexto mandamiento. Esta reaparición del tema, y la
detallada explicación del castigo divino relacionado con la sodomía,
pudiera haber sido en respuesta a los reportes de los cronistas cari-
beños de la sexualidad entre hombres en las islas.220 Adicionalmente,
como lo vimos en la discusión del “cuestionario caníbal”, la práctica
de sodomía, como el canibalismo, fueron utilizadas para justificar la
esclavitud de los caribes.
Aunque Córdoba no hace referencia específica a la cultura indígena,
como lo vimos en el manual de confesión de los moros y lo veremos en
los Andes, él explica el castigo del pecado a un potencial transgresor
en términos que sugieren que su audiencia fueron amerindios nativos
más que españoles:
Y si esto es pecado, mucho más lo es si hacen otros pecados contra

natura, así como un hombre con otro, porque éstos no solamente
irán al infierno, pero también aca los quemará la Justicia en un fue-
go muy grande. Y por esto os habéis de guardar mucho de cometer
tan gran pecado, porque por este pecado destruyó Dios una vez el
mundo y lo ahogó con muchas aguas. De tal manera, no quedaron
sino ocho personas en un arca de madera, de donde se torno des-
pués a poblar el mundo. Y otra vez envió Dios fuego del cielo que
quemo otras ciudades, y las destruyó por este pecado. Y así destrui-
rá a vosotros y os quemará y matará la Justicia si este pecado hacéis
y a todos cuantos hacéis este pecado os llevará el diablo al infierno,
y os dará por ello muy grandes tormentos (Durán, Monumenta ca-
techetica, 60-61).
220 Para ejemplos de sodomía reportada por estos cronistas, véase Pre-Columbian Mind de
Guerra. Sex and Conquest de Trexler, este autor también discute algunos reportes de
cronistas de sodomía entre los Caribes y los Arawaks (65).
291
Aquí, el nombre de la ciudad bíblica castigada no es mencio-

nado, posiblemente porque los penitentes nativos no hubieran enten-
dido la referencia a Sodoma y Gomorra. El énfasis está en relacionar
el castigo divino de la quema de las ciudades llenas de sodomitas y la
quema que la “Justicia”, o las autoridades coloniales, llevarían a cabo.
Debido a que el texto está dirigido a los amerindios, se presta muy
poca atención a la precisión textual. Córdoba fusiona la historia de
Sodoma y Gomorra con el diluvio universal. La hipérbole de la historia
alcanza el extremo de hacer a los sodomitas responsables por la des-
trucción del mundo. El castigo, después de la quema terrenal, culmina
en la condena del acusado al infierno, llevado por el diablo. Durán
aclara que esta mención de la justicia fue en referencia a la Inquisición
o a las autoridades civiles (ibíd., p. 61, n 10). Además de darnos otra
impresión de cómo la sodomía sería tratada en América por los misio-
neros, este pasaje también deja un registro del violento tratamiento de
los ofensores sodomitas en las colonias caribeñas, una violencia que
apareció nuevamente en los Andes.
Predicando la condena divina, confesando

la sodomía en los Andes
Mónica Barnes ha caracterizado la Doctrina christiana como
un “espejo distorsionador” en el cual los andinos tenían que mirar su
propia imagen cultural reflejada en el discurso europeo. Ella explica
que los penitentes andinos tenían que memorizar partes del catecismo
y frecuentemente escuchar los sermones y las preguntas de confesión
en las iglesias de la villa (Catechism and Confesionarios, 67). Este acto
de control lingüístico sobre el proceso de evangelización estandarizó el
mensaje que debería ser emitido a los sujetos coloniales. Debido a que
las primeras, más diversas voces de moralidad escaparon a la influen-
cia totalitaria de la doctrina de la Iglesia oficial, en este nuevo periodo
de reforma institucional colonial era crucial para el mensaje ser claro
e inequívoco. Pero para obtener estas metas, los misioneros y sus asis-
tentes indígenas y mestizos tenían que adaptar los modelos anteceden-
Michael J. Horswell
292
tes discutidos antes a las particularidades locales del contexto andino.

Debido a que ellos habían tomado el tiempo para aprender acerca de
las prácticas culturales y religiosas indígenas, los escritores de la Doc-
trina christiana andina cuidadosamente resemantizaron los conceptos
indígenas en la traducción de la doctrina y teología cristianas a los len-
guajes nativos de la región. El “espejo”, textual por eso, como cualquier
otro texto transculturizado, reflejó una imagen distorsionada, en parte,
como resultado de la participación de los informantes indígenas en la
escritura y traducción de los documentos eclesiásticos.
El Catecismo mayor, escrito en el tercer Concilio de Lima, es
el libro de referencia fundamental para las enseñanzas cristianas. En la
cuarta sección del catecismo, como vimos en el español dirigido a los
moros, hay un diálogo extendido explicando los diez mandamientos.
El diálogo es didáctico en forma y tono: una “pregunta” (indicada por
la letra P) es realizada y una “respuesta” (indicada por la letra R) es
dada concerniente a los pecados de aquellos quienes rompieron los
mandamientos. En esta versión del catecismo, las preguntas y respues-
tas son escritas en las tres lenguas dominantes de la colonia.
El tema de sexualidad es tratado en el sexto mandamiento:
“no cometerás adulterio”. En el catecismo, el diálogo es el siguiente:
P: ¿Quién quebranta el sexto, que es, No adulterar?
R: El que comete fealdad con muger agena, o con soltera,
y mucho más si es con otro hombre, o con bestia: y también el que
se deleyta en palabras, o tocamientos deshonestos contigo y con otro.
Y tales maldades les castiga Dios con fuego eterno en la otra vida, y
muchas veces en esta presente, con graves males del cuerpo, y alma
(Doctrinas christiana, 143-144).
Esta breve explicación del sexto mandamiento alude a los ac-
tos de sexo jerárquicos y pecaminosos que Lavrin resalta en su estudio
de sexualidad colonial en Nueva España (Sexuality and Marriage, 47-
95) y lo que hemos visto en el catecismo español discutido antes. Esta
293
diferenciación entre lo que fue entonces considerado ser actos de sexo

“naturales” (por ejemplo, heterosexualidad y procreatividad) y actos
de sexo “no naturales” (por ejemplo, homosexualidad, bestialidad o
masturbación) es seguido de una advertencia acerca del castigo por ta-
les pecados. Esta amonestación es notablemente la única mención de-
tallada de la potencial ira de Dios en el diálogo del catecismo sobre los
diez mandamientos. La exagerada naturaleza de esta penalidad divina
es una reiteración de versiones anteriores (analizadas antes) y hace eco
en otros tratamientos de transgresiones sexuales en otras partes de la
Doctrina christiana.
Al comparar estas descripciones católicas de pecados con
aquellos pecados que se creyeron ser importantes para los incas, po-
demos entender la naturaleza transculturizante del proceso de evan-
gelización. Esta comparación también provee evidencia adicional
para apoyar la noción de que la actividad sodomítica masculina no
era considerada pecaminosa en tiempos prehispánicos, que este pre-
juicio religioso fue introducido por los europeos. El texto sugiere que
las extensas explicaciones y las amenazantes intimidaciones de castigo
sirvieron para introducir valores ajenos para los andinos. La Doctri-
na christiana incluye un reporte escrito por Juan Polo de Ondegardo,
Instrucción contra las cerimonias, y ritos que usan los indios conforme
el tiempo de su infidelidad, que registró extensa información sobre las
prácticas religiosas andinas para el segundo Concilio de Lima en 1565
(MacCormack, Religion in the Andes, 186). Polo de Ondegardo recopi-
ló este conocimiento mientras confiscaba momias deificadas de ances-
tros incas y destruía huacas (ibíd., 187). Su reporte incluye una lista de
las leyes de moralidad inca que supuestamente gobernaron los Andes
antes de la invasión española:
Los pecados de que principalmente se acusavan eran. Lo primero,

matar uno á otro fuera de la guerra. Ítem tomar la mujer ajena.
Ítem dar yervas, ó hechizos para hacer mal. Ítem hurtar. Y por muy
notable pecado tenían el de cuydo [descuido] en la veneración de
Michael J. Horswell
294
sus Huacas, y el quebrantar sus fiestas: y el dezir mal del Inga: y el

no obedecerle. No se accusavan de pecados o actos interiores
(Instrucción, Polo de Ondegardo, Informaciones, 13).
Notamos que Polo de Ondegardo no reporta mención de

una proscripción inca de sodomía. Como lo vimos antes, en las entre-
vistas que los oficiales de la visita Toledana condujeron con andinos
mayores en 1571, la pregunta de si los incas castigaron la sodomía y
el travestismo fue contestada negativamente por todos menos uno de
los entrevistados. Guamán Poma provee extensa información sobre
los castigos comunes precolombinos administrados a los andinos de
todos los niveles sociales, pero la sodomía no es mencionada (Primer
nueva corónica, f 303 -f 314: líneas 229-236). Mi investigación no ha
descubierto evidencia de prohibiciones prehispánicas de la sodomía
ni del travestismo; de hecho, como lo vimos en los capítulos dos y tres,
la sodomía cumplió obligaciones rituales en algunas circunstancias.221
Entonces, vemos como los misioneros, en su presentación de pecados,
establecieron un nuevo paradigma moral en los Andes.222
La sodomía no fue el único pecado que los escritores del
catecismo sintieron necesario explicar en algún detalle. Ellos se ex-
pandieron en esos “pecados” que no tenían faltas correspondientes
en el sistema de valores andino, y por eso entraron en mayores de-
talles al explicar los mandamientos uno, cinco, seis, nueve y diez; los
otros parecen haber sido más fácilmente entendidos o aceptados por
los penitentes andinos. Por ejemplo, el primer mandamiento, “Honrar
a Dios sobre todas las cosas” en los Andes era una tarea difícil de-
221 Amor y violencia sexual de Ward Stavig coloca mucha fe en la insistencia del Inca Gar-
cilaso de que los incas castigaron la sodomía en el Tawantinsuyu (31). Me reservo los
comentarios sobre el Inca Garcilaso hasta el Capítulo cinco.
222 Véase también la comparación de Harrison de la lista de Polo de Ondegardo de los peca-
dos andinos con un listado obtenido en las campañas de extirpación del siglo XVII (“‘True’
Confessions”, 10-11). A pesar de haber sido removido de la era Toledo, este documento
indica que el concepto indígena de “pecado” no incluyó transgresiones sexuales.
295
bido a la multiplicidad de divinidades sagradas que los andinos ado-

raban (Doctrina christiana, 135). Los sacerdotes estaban conscientes
de la propensión de los andinos a deificar muchas fuerzas naturalez e
importantes sitios topográficos. Por eso era necesario listar las varias
tradiciones religiosas andinas que contradijeron esta creencia católica
y que los llevaron a pecar. El transgresor de este mandamiento era “el
que adora cualquiera criatura, o tiene ydolos, o guacas, o da crédito a
falsas sectas, y heregías, o sueños, y gueros, que son vanidad, y engaño
del Demonio” (ibíd., 135-136). Por supuesto todas estas eran prácticas
andinas comunes, muchas de las cuales estaban resistiendo la evange-
lización colonial.223 No eran pecados para los andinos; por el contra-
rio, eran parte de un sagrado, comportamiento ritual. Notamos el uso
de los escritores de prácticas culturales locales, como la adoración de
“huacas”, en sus ejemplos para enseñarles a los andinos el nuevo com-
portamiento.
Otros mandamientos no estaban acompañados de tales na-
rrativas. Por ejemplo, el tercer mandamiento, “Santificar las fiestas”,
parece muy similar al mandato andino de respetar el calendario ritual.
No se necesita mayor explicación o amenaza divina en el discurso ca-
tólico para asegurar el cumplimiento, pues las prácticas rituales esta-
ban totalmente engranadas en la conciencia andina. Era meramente
una cuestión de cambiar nombres y símbolos. Lo mismo se aplica para
el séptimo mandamiento: “no hurtar”. Los incas tenían una ley estricta
en contra del robo; por eso, ninguna explicación más elaborada en el
catecismo era necesaria.
Sin embargo, los sacerdotes tuvieron que exagerar sus des-
cripciones y castigos para el sexto mandamiento. Como hemos visto,
no hay mención de pecados relacionados con el sexo en las culturas
andinas prehispánicas, excepto por adulterio e incesto. De hecho, esos
cronistas quiénes trataron el tema están consternados por la diversidad
223 Para una historia de la resistencia indígena a las prácticas de extirpación-de-idolatrías,

véase Idolatry and Its Enemies de Mills.
Michael J. Horswell
296
de actos de sexo y confundidos por las diferentes identidades sexuales

y géneros en las poblaciones indígenas. En los capítulos dos y tres vi-
mos como la sexualidad estaba relacionada con la agencia política fe-
menina y como los practicantes rituales del tercer género practicaban
sodomía ritual. Al destacar los severos castigos cristianos que le es-
peraban a los sodomitas y otros transgresores sexuales, los sacerdotes
nos dejan otra pista de cómo estas prácticas fueron consideradas por
los andinos prehispánicos. Debido a que el catecismo debía ir hasta el
extremo de amenazar con severos castigos corporales y espirituales,
esto sugiere que los pueblos indígenas no proscribieron a los actos so-
domíticos antes de la llegada de los españoles.
La insistencia de los catequistas por atemorizar a los peni-
tentes para alejarlos del comportamiento ilícito es amplificada en los
sermones incluidos en el Tercero catecismo y exposición de la doctrina
cristiana por sermones (1585). Estenssoro recuenta como la “palabra”,
eso es, explicaciones textuales de la doctrina, fue introducida en el pro-
yecto misionero después de que los medios visuales de los primeros
años fallaron (Descubriendo los poderes de la palabra, 75-80). Él explica
cómo Francisco de Ávila siguió los sermones de 1585 con su propia co-
lección de sermones con la intención de tratar la persistencia de idola-
trías en los Andes (ibíd., 82-83). Los dibujos y textos de Guamán Poma
dejan poca duda de su opinión sobre la efectiva transmisión de la doc-
trina a través de sermones, un género que había imitado en sus propios
escritos. Él crítica y emula los sermones que escuchó durante su vida,
proveyéndonos con un testimonio de recepción indígena de predica-
ción evangélica.224 Uno de sus dibujos describe su entendimiento del
infierno e incluye la “luxuria” como uno de los pecados y condena a los
pecadores una eternidad de “hambre y sed y llanto y crujir de dientes y
224 Para un mayor desarrollo de la relación de Guaman Poma con los sermones coloniales,
véase Guaman Poma de Adorno. Debemos recordar, claro está, que Guaman Poma no
era un penitente andino “típico”, ya que era literato y un cristiano convertido, un ladino.
Mucha de su información sobre las prácticas religiosas y otros elementos de la cultura
andina e inca vienen de la experiencia que tuvo como asistente de Albornoz, a quien alaba
en su crónica como un buen extirpador de idolatrías.
297
cuchillo dos veces agudos, espíritus creados para venganza, serpientes,

gusanos, escorpiones y martillos” (Primer nueva corónica, f 942: líneas
778-779) (Figura 10).
El vigésimo tercer sermón incluido en la Doctrina christiana
andina trata el sexto mandamiento, en donde nuevamente encontra-
mos el tema de la sexualidad sodomítica:
Sermón XXIII del Sexto Mandamiento. En qué se enseña quan-

to enoja a Dios el adulterio, y como lo castiga, y como el fornicar
también con soltera, aunque sea una sola es pecado mortal, y de las
otras maneras de luxuria por las cuales castiga Dios, a la nación de
los Indios (642).
El sermón está explícitamente dirigido a la población indíge-

na, como está evidenciado por la referencia a las “naciones de indios”
en el título de los sermones y por varios otros comentarios en el texto.
Nuevamente, estamos confrontados con un documento
adaptado al contexto andino, pues los autores se refieren a prácticas
culturales específicas que se sabe existieron en los Andes. La primera
parte del sermón explica el pecado de adulterio, utilizando ejemplos
bíblicos de la ira de Dios hacia los hombres, quienes fornicaban con
las esposas de otros y con mujeres solteras. Pero los escritores también
se refieren al contexto colonial, glorificando las leyes cristianas para
la protección de lo que ellos consideran los “pobres indios: “y mirad
quan buen Dios teneys que aunque seays un yndio pobrecito, no da
Dios licencia al español, ni al Corregidor, ni al Rey, ni al mismo Inga si
viviera, que costó que vuestra mujer” (ibíd., 643). Junto con los admi-
nistradores coloniales, el inca, “si viviera”, también hubiera tenido que
obedecer las leyes cristianas en contra del adulterio, las cuales prote-
gen sus mujeres nativas. Por supuesto, sabemos por Guamán Poma y
otras fuentes que las mujeres fueron rutinariamente abusadas por los
Michael J. Horswell
298
Figura 10
Ciudad del infierno. De Guamán Poma, Nueva corónica y buen gobierno (1615).
299
colonialistas y misioneros cristianos.225 También estaba prohibida la

relación prematrimonial andina conocida en español como “amance-
bamiento”, y como “sirvinakuy” en quechua, en la cual un hombre y
una mujer andinos viven juntos en un “matrimonio de prueba, lo que
se convirtió en una de las más resistentes prácticas de cultura sexual
andina”.226
Como si la autoridad del Dios cristiano no hubiera sido su-
ficientemente convincente, en un punto los autores apelan a la me-
moria de los andinos de la tradición y autoridad prehispánica invo-
cando al inca:
El Evangelio lo dize, y toda la sagrada Scriptura, si no lo creeys no

soys cristianos, y aún soys más que bestía si creeys que Dios no casti-
ga a tales peccados, vuestro Inga castigava con muerte al que tomava
la mujer de su proximo y le hazía morir rabiando, pues Dios que es
rey del cielo, no castigará mejor que vuestro Inga (ibíd., 647).
El pecaminoso, desobediente indio, es reducido al estatus de

“bestia” en esta retórica inflamatoria, un animal incapaz de creer que
Dios hubiera castigado a los transgresores del sexto mandamiento, es
estimulado a recordar al Inca, tal y como el moro aprecia el entendi-
miento de Mahoma del pecado original en el manual de confesión de
Ayala. La lógica del pasaje es clara: si el penitente no reconoce la au-
toridad cristiana, entonces posiblemente recordará la del inca, quien
supuestamente prohibió esta forma de adulterio en la lista de leyes de
moralidad inca reportada por Polo de Ondegardo y otros cronistas.
Cuando fue conveniente para los escritores del sermón, la cultura an-
dina se convirtió en un sitio de refuerzo de la moralidad cristiana.
225 Véase Moon, Sun, Witches de Silverblatt, 132-147, para un sumario de la crítica de Gua-
man Poma de los oficiales, incluidos los sacerdotes, del abuso de las mujeres.
226 Harrison ha estudiado como los documentos pastorales trataron este delicado tema
(“‘True’ Confessions”, 16-18).
Michael J. Horswell
300
Como hemos observado en el catecismo, sin embargo, los

andinos no prohibieron el “pecado infame”; por eso, en el mismo ser-
món no hay apelación a la autoridad inca. En su lugar, la moralidad eu-
ropea relacionada a la sodomía es introducida en el siguiente pasaje del
discurso pedagógico, como se ve en antecedentes considerados antes:
Sobre todos estos peccados es el pecado que llamamos nefando, y

sodomía, que es pecar hombre con hombre, o con mujer no por
el lugar natural, y sobre todo esto es aún peccar con bestias, con
ovejas, o yeguas, que esta grandísima abominación. Si ay algunos
entre vosotros que cometan sodomía peccando con otros hombres,
o con muchachos, o con bestias, sepa que por esso baxo fuego y
piedra apusre [sic.] del cielo, y abraso y bolvio ceniza a que las cin-
co ciudades de Sodoma y Gomorra. Sepa que tiene pena de muer-
te y ser quemado por las leyes justas de nuestros reyes de España
(ibíd., 651-652).
El uso de la primera persona del plural en la primera oración

de este pasaje es notable: “llamamos”. Con esta forma verbal, el sermón
sitúa el pecado directamente en el universo moral del colonizador. En
lugar de referirse a la autoridad moral prehispánica, este pasaje se debe
referir a la tradición cristiana europea, específicamente, la historia bí-
blica de Sodoma y Gomorra y las leyes de sodomía de la Corona espa-
ñola. La iteración de estas figuras, como lo veremos nuevamente más
adelante en la historia oficial del Virreinato de Toledo, se convirtieron
en justificaciones para la violenta destrucción de los andinos:
Sepa que por esso dize la sagrada Scriptura, que destruye Dios a
los reynos y naciones. Sepa que la causa por que Dios ha permitido
que los indios seays están afligidos y acosados de otras naciones
es porque esse vicio que vuestros passados tuvieron y muchos de
ustedes todavía teneys. Y sabed que os digo de parte de Dios que
si no os emendays que toda vuestra nación perecerá y os acabará
Dios y os raera de la tierra (ibíd., 651-652).
301
Es notable como esta justificación explícita de la invasión y

destrucción española de las culturas andinas están vinculada a la sodo-
mía y no a las otras formas de sexualidad. Nuevamente, recurriendo a
la tradición escritural judeocristiana, los predicadores afirman autori-
dad moral para castigar el comportamiento errante de los andinos. La
responsabilidad de los andinos sufrientes es transferida a un segmento
de la sociedad andina; el omnipotente Dios cristiano permite las aflic-
ciones debido a la vileza de los pecadores “infames”. Aquí podemos
apreciar una prefiguración de los “chivos expiatorios” de los sujetos
del tercer género perpetrados por el Inca Garcilaso, discutidos en el
próximo capítulo. El pasaje termina con una amenaza de la futura des-
trucción si los pecadores no cambian sus comportamientos.
Si el catecismo y los sermones fueron principalmente docu-
mentos de enseñanza diseñados con propósitos didácticos, los manua-
les de confesión fueron concebidos como los exámenes que les darían
a los misioneros una retroalimentación de sus progresos en evangeli-
zación, y posiblemente como control de las conciencias de los peni-
tentes. El manual de confesión que acompaña a la Doctrina christiana
refleja la misma ideología propugnada en los otros documentos re-
ligiosos examinados antes; sin embargo, este representa un contacto
más directo entre colonizador y colonizado. El propósito del manual
de confesión era, como se anotó en su prólogo, “quitar los errores con-
trarios que los infieles tienen” (ibíd., 199). Estos “errores contrarios”
resultaron de cuan “persuadidos y assentados les tenía el Demonio sus
disparates y errores” (ibíd.). El poder del mal tenía que ser combatido
con más que solo enseñanza cristiana; los nuevos sujetos coloniales
tenían que aprender de sus equivocadas formas antes de que los ideales
de la Iglesia pudieran ser aceptados y practicados.
Harrison, en su extensa investigación sobre los manuales de
confesión andinos, ha contribuido con un detallado análisis de la re-
semantización española de las palabras y conceptos quechua utiliza-
Michael J. Horswell
302
dos en el lenguaje de conversión.227 Su investigación abre una ventana

sobre la mecánica lingüística de transculturación, como lo exploraré
más adelante, con un enfoque en la sexualidad indígena. Debido a que
el trabajo de Harrison también ha explorado la forma en la que la se-
xualidad indígena fue traída al discurso colonial a través de la “codi-
ficación [de] la intimidad heterosexual” en los manuales de confesión
(Theory of Concupiscence, 139), yo sugiero que esta imposición de nor-
mativa de sexualidad cristiana, conjuntamente con el catecismo y los
sermones, también silenciaron las prácticas de sexualidad ritual andi-
na y dejaron en el discurso eclesiástico colonial solamente una noción
patológica occidental de erotismo indígena entre hombres.
Serge Gruzinski, en su análisis de confesión entre los nahuas
de Nueva España, explora los efectos que el discurso confesional tuvo
en las concepciones de ella sobre el ser y la sociedad. Como él sugie-
re, la “confesión también se puede convertir en un instrumento para
expresar formas aprobadas por la Iglesia de individualización y culpa,
erosionando los lazos tradicionales y las relaciones interpersonales de
las sociedades colonizadas” (Individualization and Acculturation, 96).
El indígena penitente experimenta a través de la confesión un proceso
en el cual es forzado a asimilar un sistema extranjero de moralidad y, al
mismo tiempo, asume dos nuevos papeles: como vectores de un indi-
vidualismo embrionario y como sujeto ideológica y psicológicamente
dominado por el confesor católico” (ibíd., 99-100).
La observación de Gruzinski de que el penitente sufre un
proceso de individualización cuando entra al confesional es una for-
ma provocativa de considerar el efecto del discurso eclesiástico sobre
la subjetividad del tercer género en los Andes. Como se discutió en
los capítulos dos y tres, el sujeto del tercer género andino fue vincu-
lado a su comunidad a través de la práctica ritual. En adición a pros-
cribir prácticas profanas de sexualidad sodomítica, los manuales de
227 Véase ibíd.; “Confesando el pecado”; “Cultural Translation”; “Language and Rhetoric of
Coversion”; y “Theory of Concupiscence”.
303
confesión reflejan un tratamiento de sodomía que descontextualizó el

comportamiento sexual ritual precolombino divorciándolo de su sig-
nificado comunal. Al individualizar el acto, las palabras del confesor
reposicionaron al ritualista del tercer género en un espacio secular,
removiéndolo del espacio liminal asociado con lo femenino, la agri-
cultura, y la comunicación con los ancestros. No solo era sexo “puesto
en el discurso”, como Foucault lo señala (History of Sexuality, 11), sino,
en el caso del confesionario colonial, el “sexo” como era concebido
por los andinos, tanto en su manifestación ritual como profana, fue
transculturizado. El lenguaje de los documentos evangélicos intentó
transformar la cognición de sexo y género precolombina amerindia.
Examinaré tres facetas de esta transculturación: cómo el confesional
separó al penitente de su comunidad; cómo la confesión lo separó de
su práctica ritual; y cómo las nuevas nociones de comportamiento se-
xual aceptable fueron introducidas.
La “sodomía”, como era entendida por los misioneros espa-
ñoles, no era un concepto traducible a los idiomas andinos hasta que
una resemantización de los significadores para la percepción andina
del pecado tomara lugar. El análisis lingüístico de Harrison de los
términos quechua coloniales utilizados para traducir “pecado” sugie-
re que la noción completa de pecado en quechua se relacionó a un
paradigma moral diferente (Cultural Translation, 111-114). Mientras
el pecado cristiano significó un rango de posibles transgresiones en
relación con el canon textual de las leyes y la regulación de conducta,
la noción casi equivalente andina correspondió al curso de una nego-
ciación comunal de obligaciones recíprocas. Los primeros diccionarios
coloniales bilingües, tales como el diccionario quechua de González
Holguín y el diccionario aimara de Bertonio, representaron dos pala-
bras como equivalentes de pecado: hucha y cama. Posiblemente debido
a que la palabra cama tiene una connotación más positiva para los ha-
blantes quechua, hucha pronto se convirtió en la palabra quechua más
utilizada en los escritos religiosos de los siglos XVI y XVII (ibíd., 114).
Sin embargo, como Harrison ha escrito, “hucha, como se encuentra en
el contexto de la cultura indígena, es muy a menudo asociado con lo
Michael J. Horswell
304
que se debe, pero lo que no ha sido arreglado, un tipo de deuda con la

sociedad que se registra en una gran hoja de balance” (ibíd., 112).
Esta relación entre individuo y sociedad implícita en la con-
notación prehispánica de la palabra quechua es también expresada por
su uso en otras circunstancias. El trabajo de Gerald Taylor y Tom Zui-
dema sobre las “transacciones de sociedad” que involucraron las res-
ponsabilidades rituales revelan otra instancia en la cual hucha hubiera
sido empleada para significar el fracaso de una persona al presentar
su imperfecta representación de los deberes rituales (ibíd.). En otro
ejemplo de transgresión andina, la palabra “enfatizó que las acciones
del individuo subvirtieron el bien común; uno trabaja por el beneficio
propio (por el suyo)” (ibíd., 113). Harrison termina su explicación de
los términos recordándonos que el penitente en su ejemplo del ser-
món del siglo XVII utiliza hucha en su confesión, pero se resiste su
resemantización católica al expresar su “inocencia” (óp. cit., 114, 124).
Lydia Fossa aporta a nuestro entendimiento de hucha al ex-
plorar su uso en la relación de Cieza de León sobre la ceremonia Ca-
pacocha, aislando la ideología que nubló su significado original. En
el contexto de este ritual anual en el cual oráculos de alrededor del
Tawantinsuyu se reunieron en el Cuzco para “consultar” con el Inca y
sus altos sacerdotes, el hucha era la consulta (Leyendo hoy a Cieza de
León, 39-40). Aquí, nuevamente, es más evidente la naturaleza recí-
proca de la transacción social entre el inca y el oráculo. Como hemos
visto en capítulos previos, las relaciones entre huacas y practicantes
rituales andinos, tanto en mitos como en crónicas, fueron muy a me-
nudo caracterizadas en términos sexuales, metafórica y literalmente,
y algunas veces a través de sodomía ritual. Posiblemente porque estos
tipos de actividades rituales fueron consideradas idólatras, el término
hucha fue adoptado por los misioneros como el equivalente de “peca-
do” (ibíd., 40) y, como veremos más adelante, fue utilizado para tradu-
cir “sodomía”.
El término, aculturizado como era, estuvo en el discurso co-
lonial y fue continuamente utilizado para expresar las diferentes trans-
305
gresiones proscritas por los misioneros católicos. Así, el concepto in-

dígena es mal representado, no solo en el dominante discurso español,
sino también en el subyugado quechua. La transculturación discursiva
ocurre en el quechua porque el lenguaje escrito en sí mismo es un pro-
ducto de práctica colonial.228 Esta noción de pecado será transmitido
en posteriores escritos en los Andes, en textos producidos en lenguas
coloniales y por varios sujetos coloniales: en español y quechua por
españoles, criollos, mestizos y ladinos. El uso del término hucha para
expresar la idea cristiana de pecado transformó la cognición de los pe-
nitentes indígenas de transgresión de una obligación ritual o comunal
a acciones individuales que, en el todo, no fueron consideradas ofensas
en los Andes precolombinos.
Lo que había sido dicho acerca del pecado en general podría
ahora ser aplicado específicamente a asuntos de sexualidad y, en este
caso particular, a la sodomía. Harrison ha observado que “de manera
creciente, él huchallícuni se convierte en un sinónimo para la transgre-
sión sexual, a pesar de que había muchos otros verbos perfectamente
adecuados en el quechua” (True Confessions, 15). Ella señala que la adi-
ción del sufijo “lli” al nombre de hucha “compone la noción de pecado,
ya que denota que un individuo toma las características indicadas por
el nombre, una transformación traída por el individuo en sí mismo
(Cusihuamán, 1976: 7, 11, 14, 196). Así, a través de sufijos, la respon-
sabilidad propia individual para el pecado pudo haber sido enfatizada
en la traducción de la doctrina católica” (ibíd., 15). Aquí podemos ver
la mecánica gramatical detrás de la transculturación discursiva de un
concepto de transgresión colectiva a un concepto de pecado indivi-
dualizado. El uso del sacerdote de este verbo necesariamente sugiere al
hablante quechua una relación íntima entre su acción y la moralidad.
La responsabilidad con la comunidad es desenfatizada, y la subjetivi-
dad individual del penitente es enaltecida. Cualquier relación que un
228 Véase Mannheim (Language of the Inca), quien ha mostrado que este es el caso en su
estudio del quechua colonial.
Michael J. Horswell
306
acto sexual pudiera haber tenido con la tradición comunal, tal como
la ritualidad andina, es rota. Recordemos los comentarios del narrador
del Manuscrito de Huarochirí cuando se refiere a las uniones sexuales
de las huacas; en el quechua original, usa la palabra hucha, otro indi-
cio que se había difundido ampliamente la traducción para inicios del
siglo XVII.229
De hecho, el diccionario de González Holguín lista otras
palabras quechua para la fornicación: (Yoccuni: tener cópula hombre
o animal con hembra o fornicar hombre [Vocabulario, 369]; Puñuni:
dormir [296]; Purini: andar, caminar [297]; Huchallicuni: Pecar” [200].
Solamente el último verbo indica pecado; los otros parecen ser eu-
femismos para el acto sexual. Al escoger hullachicuni para significar
actos sexuales pecaminosos, el sacerdote aisla la praxis sexual de su
contexto comunal indígena.230 Cuando discuten la sodomía, los tra-
ductores utilizan Hullachicuni en combinación con otras palabras que-
chua descriptivas del acto sexual. Por ejemplo, en el sermón analizado
arriba, la frase “sobre todos estos pecados es el pecado que llamamos
nefando, y sodomía, que es pecar hombre con hombre, o con muger
no por el lugar natural” (Doctrina christiana, si 151) es traducido al
quechua como Cay tucuy huchacunamantapas hua [ss] a hucharacmi
hatunin huchaca, cari pura hua [ss] anacuc mananispa huarmicta huah
[ss] ac, chaymi ancha hatun huchacta huchallicun. La expresión, “éste
es el pecado más grande posible” es glosada utilizando hullachicuni,
mientras que “sodomía” es procesada utilizando hucha en combina-
ción con cari pura (entre hombres) y hua [ss] a, la cual es definida en el
229 Por ejemplo, en el capítulo 30 del Manuscrito de Huarochirí, cuando las dos huacas “peca-
ron juntos”, en quechua el término utilizado es “huchallicorcanu”. Salomon comenta en su
nota sobre la traducción que este es el uso del narrador de un “término colonial orientado
a la vergüenza” (134n 741).
230 Harrison ha explorado este mismo fenómeno con el tema del matrimonio de prueba, de-
mostrando que al perseguir y prohibir esta práctica andina, los misioneros desplazaron la
estructura de la familia extendida del ayllu con las nociones occidentales de una familia
nuclear predicada sobre la institución del matrimonio (“‘True’ Confessions”, 18).
307
diccionario de González Holguín como “las anclas (ancas) de la bestia”

(ibíd., 184).
Además de divorciar el significado ritual de sodomía de la
memoria indígena, la maniobra semántica llevada a cabo por los mi-
sioneros y los lexicógrafos nos deja con un léxico colonial nulo: no
existe palabra registrada para sodomía en los lenguajes indígenas que
no refleje actitudes occidentales.231 Todas estas expresiones de los dic-
cionarios llevan la marca de la ideología europea, la cual ofusca las
concepciones precolombinas de la sexualidad andina, así como tam-
bién la sodomía ritual andina.
231 Los diccionarios y documentos eclesiásticos analizados en este estudio reflejan el lengua-
je hablado de ciertas regiones geográficas de los Andes en ciertas épocas, y no necesaria-
mente esas regiones o épocas donde y cuando la praxis sodomítica ocurrió. Por ejemplo,
Vocabulario de González Holguín fue compuesto de sus experiencias lingüísticas en el
Cuzco, donde él vivió por un corto tiempo entre 1581 y 1586, antes de moverse a otras
misiones. Por eso, él reunió su vocabulario unos cincuenta años después de la invasión
europea y durante el periodo de más intensa evangelización. Su lexicón estaba escrito
con el expreso propósito de ayudar a los misioneros en el proceso de evangelización y en
la extirpación de idolatrías, un movimiento que comenzó justo cuando su texto fue publi-
cado. Como jesuita, su ideología era un tanto diferente de la de su predecesor dominico,
Domingo de Santo Tomás, aunque después en su vida comenzó a defender a los amerin-
dios y otras misiones de los duros regímenes de trabajo españoles. Como Harrison nos
recuerda, “incluso los lingüistas del periodo colonial quienes fueron los más iluminados
y simpatizantes de la difícil situación de los indios andinos escribieron diccionarios que
sirvieron para incorporar hegemónicamente a los nativos dentro de los sistemas europeos
de epistemología y ética” (“Language and Rhetoric of Conversion”, 3).
El prólogo de González Holguín al segundo volumen de su diccionario nos da una pista
de qué tan selectivo fue su lexicón. El admite que dejó fuera de su diccionario algunas
palabras que consideró “curiosas” u “ostentosas” (Vocabulario, 376). Esta referencia a
discursos ostentosos podría haber sido al lenguaje de la corte de los incas, el cual es una
mezcla de palabras incorporadas por la elite inca de muchas regiones, el mismo discurso
evitado por los escritores de la Doctrina cristiana (Mannheim, Language of the incas, 179).
¿Pudo este haber sido un espacio cultural en el cual palabras de sodomía ritual hubieran
sido encontradas? ¿Hubiera sido una palabra indígena para sodomía ritual interpretada
como meramente curiosa? ¿Hubiera sido tal palabra vista como anticuada, dado que los
españoles habían establecido hegemonía sobre la región del Cusco para la época de la
llegada del lexicógrafo, limitando por eso las oportunidades para que él atestiguara rituales
de sodomía? Estas preguntas son imposibles de contestar, pero nos dejan con el recorda-
torio de que los diccionarios están lejos de ser perfectas fuentes de información cultural.
Michael J. Horswell
308
Mientras la Doctrina christiana estuvo dirigida a los indíge-

nas andinos, la historia oficial del régimen de Toledo fue escrito para
lectores europeos. La Historia índica marca un escenario clave en la
transculturación del género y sexualidad andinos, uno en la cual la
agencia de los informantes nativos en proteger su conocimiento cul-
tural continúa para contribuir a una representación de cultura autóc-
tona que tergiversa el significado prehispánico. El régimen colonial ha
recogido información y con ella ha comenzado a regular el género y
la sexualidad andinos. Ahora la historia tiene que ser contada en na-
rrativa histórica, una que justifique los discursos de colonialidad que
moldearon la composición de la narrativa. Pedro Sarmiento de Gam-
boa representa otro paso en la transculturación de la sexualidad ritual
y de la subjetividad de género liminal, la cual se convirtió permanente-
mente en “falsedades persistentes” en la literatura andina y el discurso
histórico, como veremos en el capítulo cinco.
Mama huaco, la tirana queer: abyección de lo femenino en

Sarmiento de Gamboa
Pedro Sarmiento de Gamboa fue un importante contribu-
yente a la respuesta colectiva del virrey Toledo a la crítica de Bartolomé
de Las Casas sobre la colonización española. Sarmiento, a quien Mac-
Cormack agrupa con Cieza y Betanzos como “más metódico y reflexi-
vo” que los escritores anteriores (Religion in the Andes, 81) escribió
una historia del Imperio inca, Historia índica (1572), compilando los
testimonios de informantes nativos de la región del Cuzco. Él entre-
vistó “a más de cien khipukamayuqs” para su historia, comisionado
por Toledo (Urton, History of a Myth, 19), y al final del documento, 42
“notables” de los panaqas (linajes) del Cuzco, afirmaron su veracidad
firmando sus nombres.232 Aunque la información se juzgó como una
232 Véase History of a Myth de Urton, 65-66. También puede verse la introducción a la traduc-
ción del texto de Sir Clements Markham (History of the incas).
309
de la más confiable y original de todas las historias (Sánchez, Literatura

peruana, 145), su narración está cargada con la ideología de justifica-
ción toledana, la cual busca describir a los incas como usurpadores
tiranos del poder y por eso regentes ilegítimos de los pueblos andinos.
En juego estaba el derecho de los monarcas españoles a gobernar los
Andes. En el análisis que sigue deberemos ver cómo la representación
de género y sexualidad se convierten en una herramienta ideológica
en la justificación de Sarmiento de la conquista española, y cómo las
más complejas nociones indígenas de la subjetividad del tercer género
fueron glosadas como comportamientos patológicos.
Como Antonio Cornejo Polar ha sugerido, el discurso co-
lonial andino en las crónicas está caracterizado por su heterogenei-
dad y está compuesto de dos influencias principales: por un lado, el
universo de los conquistadores, misioneros y autoridades coloniales;
y, por el otro, el universo de los pueblos indígenas andinos.233 Es la
convergencia de los dos universos, una mezcla de tradiciones textuales
y orales, que resultó en la Historia índica de Sarmiento. Cornejo Polar
formuló esta teoría de literatura peruana, con sus raíces en el discurso
colonial bajo análisis, proponiendo que el productor, el texto y el re-
ceptor pertenecían a un universo (i.e., la tradición literaria occidental),
mientras que el referente del texto perteneció al universo del Otro (i.
e., la cultura indígena andina). No obstante, si tomamos en considera-
ción la participación de los informantes indígenas en la escritura del
texto, entonces el productor debe ser caracterizado no solo como un
sujeto escribiendo desde una perspectiva literaria y tradición religiosa
española-europea, sino también como uno siendo influenciado por la
cultura indígena transmitida de la tradición oral. Como me he esfor-
zado hacer con mi análisis de los testimonios de la visita, creo que es
importante hablar nuevamente acerca de cómo la tradición oral de los
informantes andinos se transculturizaba en la transcripción de los cro-
nistas y la interpretación de la mitohistoria andina.
233 Véase Cornejo Polar, Escribir en el aire, especialmente el capítulo uno.

Michael J. Horswell
310
Sarmiento no simplemente ignora la tradición oral andina,

ni tampoco inventa lo que es conveniente para su narrativa, sino que
él se apropia del simbolismo mítico andino para reflejar una ideología
de género postridentina que justifique la conquista y la colonización.
Él abre su crónica con un prefacio dirigido a su lector destinado, el Rey
Felipe II, y con alabanza a su más inmediato patrón y supervisor, Fran-
cisco de Toledo. De estos primeros pasajes entendemos el subtexto de
su historia entera de los incas: recolecta información de los andinos
colonizados que desaprueba los alegatos de los lascacianos, los defen-
sores de los amerindios, aquellos quienes “comenzaron a dificultar so-
bre el derecho y título que los reyes de Castilla tenían a estas tierras”
(óp. cit., 196).234 Sarmiento, refiriéndose al auspicio del padre de Feli-
pe II, Carlos V, de los debates de Valladolid (discutidos en el capítulo
dos), cuestiona a aquellos quienes abogaron por el reconocimiento de
los incas como soberanos de la región, afirmando que sus opiniones
se formaron basándose en información imprecisa recolectada por los
primeros gobernadores quienes
(…) no hicieron las diligencias necesarias para informar de la ver-

dad del hecho [y de] ciertas informaciones del obispo de Chiapa
[Las Casas], que, movido de pasión contra algunos conquistadores
de su obispado, con quien tuvo pertinancisimas diferencias…, dijo
cosas de los dominios de esta tierra a vueltas de los conquistadores
de ella, que son afuera de lo que las averiguaciones y probanza ju-
rídicas se ha visto y sacado en limpio de hilo que sabemos los que
habemos peregrinado todas las Indias (óp. cit., 197).
Censurando implícitamente el hecho de que de Las Casas

nunca viajó al Perú, Sarmiento ignora el extenso conocimiento de se-
gunda mano de Las Casas de la región andina, el cual está resumido en
234 Las traducciones al inglés están tomadas de la traducción del texto de Markham (History
of the incas), excepto en donde se anota. El lector esté prevenido de que la traducción de
Markham tiene varios errores que pueden llevar a malos entendidos. He corregido esos
pasajes cuando sentí que la traducción afectaba el significado e interpretación del original.
311
De las antiguas gentes del Perú basado en las lecturas del obispo de Xe-
res, Astete, Cieza de León, Molina y otros. La observación de Sarmien-
to ilustra su estrategia discursiva de desacreditar aquellas crónicas e
historias que precedieron la suya en tanto que crea la “necesidad” de
nueva evidencia. Más sutilmente, quizás, es su movimiento discursivo
para privilegiar el discurso legal sobre el conocimiento protoetnográfi-
co tal como el producido por Cieza de León y de Las Casas.
Sarmiento yuxtapone el conocimiento de los apologistas y la
actitud sedentaria y ociosa de los primeros gobernadores con la famo-
sa ronda de visitas de Toledo por la colonia. En adición a sus observa-
ciones de primera mano, Toledo envió a su secretario e intérprete con
el Dr. Gabriel de Loarte, confidente de Toledo, quien fue instrumental
en el establecimiento de las reducciones en Huarochirí. Ellos viajaron
al valle del Yucay en la visita, cuyo cuestionario consideramos antes
y a otras regiones para entrevistar a andinos ancianos con el objetivo
de recolectar información sobre los incas.235 Como el análisis anterior
lo ilustra, las preguntas fueron redactadas de tal manera como para
probar que los incas habían sido regentes tiranos sobre el valle y, por
eso, la conquista española estaba justificada. Esta información forma
la base de la historia de Sarmiento, y él representa estos reportes como
verdaderos retratos del pasado prehispánico:
Y así en la visita general que por su persona viene haciendo con

mucha suma de testigos, con grandísima diligencia y curiosidad
examinados, de los más principales ancianos y demás capacidad y
autoridad del reino y a un de los que pretenden ser interesados en
ello, por ser parientes y descendientes de los ingas, la terrible, en-
vejecida, y horrenda tiranía de los Ingas, tiranos que fueron en este
reino del Perú, y de los curacas particulares de los pueblos de él,
para desengañar a todos los mundo que piensan que estos dichos
235 Véase Arthur Franklin Zimmerman, Francisco de Toledo, 91-106.

Michael J. Horswell
312
Ingas fueron reyes legítimos y los curacas señores naturales de esta

tierra (ibíd., 198).
Como vimos en el análisis de los reportes de la visita, estos

testimonios transcritos deben ser leídos con cautela. Urton ha esta-
blecido que los informantes de Sarmiento fueron agentes en el regis-
tro de la historia prehispánica, narrando una versión local del mito de
creación andino más que una versión imperial. Así, Paucartambo fue
establecido en el canon literario como un sitio de origen Inca, el cual
legitimizó los posteriores reclamos de los informantes de privilegios
coloniales, tales como libertad de las obligaciones de tributo (Urton,
óp. cit., 18-40). Habiendo postulado que los incas y los regentes locales
contemporáneos conocidos como curacas fueron tiranos, Sarmiento
lista los vicios y las costumbres a los cuales los andinos eran supues-
tamente subyugados, dándoles crédito a los monarcas españoles por
ponerle un alto a tales prácticas:
Y de más de esto, de sus tiránicas leyes y costumbres se en-
tenderá el verdadero y Santo título que Vuestra Majestad tiene, espe-
cialmente a este reino y reinos del Perú, porque Vuestra Majestad y sus
antepasados reyes santísimos impidieron sacrificar los hombres ino-
centes y comer carne humana, el maldito pecado nefando, y los concú-
bitos indiferentes con hermanas y madres, abominable uso de bestias,
y las nefarias y malditas costumbres suyas; porque a cada uno mandó
Dios de su prójimo, y esto principalmente pertenece a los príncipes, y
entre todos a Vuestra Majestad (óp. cit., 199).
Aquí la letanía de deshumanizadoras acusaciones parece res-
ponder directamente a las primeras afirmaciones de los apologistas de
que los incas habían evolucionado más allá de estas pasadas prácticas
“incivilizadas”. Esto nos recuerda las observaciones de Cieza de León
que trataron de dejar a los incas apartados de los pueblos andinos no
conquistados por ellos. Incluido aquí está el “maldito pecado”, y, como
vimos en la Doctrina christiana, el discurso toledano repite la vindi-
cación de la invasión y colonización inscribiendo esta práctica como
313
pecado e ignorando la naturaleza ritual de la praxis sexual y la subje-

tividad de tercer género en la tradición andina. En la continuación de
este pasaje, Sarmiento recurre a las autoridades europeas, adoptando
el argumento de la ley natural, el cual analizo en el capítulo dos, como
la justificación para la guerra de España en contra de los indígenas
andinos:
Unicamente por lo cual se les pudo hacer y dar guerra y prozeguir

por el derecho de ella contra los tiranos, y aunque fueron naturales
y verdaderos señores de la tierra y se pudieron mudar señores e
introducir un nuevo principado, porque por estos pecados contra
natura pueden ser castigados y punidos, aunque la comunidad de
los naturales de la tierra no contradijesen a tal costumbre ni quie-
ran ser por esto los inocentes vengados por los españoles, porque
en este caso no son de su derecho, de tal manera que a sí mismos o
a sus hijos pueden entregar a la muerte, porque pueden ser forza-
dos a que guarden ley de naturaleza, como lo enseña el arzobispo
de Florencia e Inocencio y lo confirma fray Francisco de Vitoria en
la relación que hizo de los títulos de las Indias (ibíd., 199).
El lector es dejado con una noción truncada de género an-

dino, una construcción patológica que agrupa a todos los indígenas
andinos dentro de una categoría regulable de pecador y bárbaro. Debi-
do a que los nativos permitieron ostensiblemente tal comportamiento
“barbárico”, el cual estaba evidenciado en algunos de los reportes de
visita de Toledo, los españoles están justificados en su destrucción de
la sociedad andina. Sarmiento reconoce que la actitud permisiva de
la comunidad andina hacia la sexualidad sodomítica, reflejada en los
reportes de visita de Toledo, como una razón para que los españoles
tengan el deber de intervenir y usurpar la soberanía Inca. La única
norma aceptable era la copulación procreativa dentro de los confines
de la institución del matrimonio. Cualquier desviación de esta norma
racionalizó castigo.
Michael J. Horswell
314
La expresión de Sarmiento de la ideología de género toledana

está todavía más clara en sus versiones de mitos andinos. El mencio-
na hacer una selección de las narrativas orales que escuchó mientras
estaba en el sur de los Andes y solamente incluye un pequeño número
de mitos. Hay dos mitos que sobresalen como una ingeniosa manipu-
lación de los valores andinos de género y sexualidad y proveen un con-
traste de dos versiones de feminidad andina: una versión que repre-
senta el ideal de la mujer cristiana, europea; y otra que representa una
amenaza a ese ideal. Como el lector se dará cuenta, Sarmiento revierte
el retrato de lo no-inca y de lo inca que observamos en la crónica de
Cieza de León (analizada en el capítulo dos). Tal y como en el análisis
de los gigantes sodomitas, aquí nuevamente podemos apreciar cómo
los mitos indígenas fueron manipulados con propósitos ideológicos,
un proceso de transculturación en el cual los informantes indígenas y
los historiadores españoles contribuyeron a la creación de un cuerpo
literario heterogéneo. La inherente alteridad queer, eso es, la subver-
sión de la lógica cultural dominante, tanto en lo originario como en el
nuevo dominio hegemónico de este proceso, es evidente. Los produc-
tos de transculturación nunca se parecen precisamente a las culturas
de sus predecesores.
El primer mito, una idealización de los ideales patriarcales
y heteronormativas, es el recuento de Sarmiento de la “fábula” de los
“hermanos cañaris”, quienes sobrevivieron una inundación en la pro-
vincia de Quito, en el distrito de Tomebamba. Mientras los dos herma-
nos están plantando semillas en la cima de la montaña que los salvó
de las crecientes aguas, “unos panesitos y un cántaro de chicha” (ibíd.,
207) misteriosamente aparecen. Al investigar, los hermanos descubren
a dos mujeres preparándoles comida:
Y estando aguardando, vieron venir dos mujeres Cañares, y gui-

sáronles la comida y pusiéronsela donde solían. Y queriéndose ir,
los hombres les quisieron prender; mas ellas se descabulleron de
ellos y se escaparon. Y los Cañares, entendiendo el yerro que ha-
bían hecho en alborotar a quien tanto bien les hacía, quedaron tris-
315
tes, y pidiendo al Viracocha perdón de su yerro, les lograron que

les tornase a enviar aquellas mujeres al darles el mantenimiento
que solían. Y el Hacedor se lo concedió, y tornando otra vez las
mujeres, dijeron a los Cañares: “El Hacedor ha tenido por bien de
que torno hemos a vosotros, porque no os murais de hambre”. Y les
hacían de comer y servían. (ibíd., 207).
Así, los cañaris fueron salvados de la desesperante soledad y,

potencialmente, de emparejamientos queer. No hay excusa para gigan-
tes sodomíticos aquí. A través del regalo divino la mujer se convierte
en ayudante del hombre.
Mientras el mito Huarochirí, analizado en el capítulo tres,
sugiere la autonomía de las mujeres prehispánicas y la agencia de las
mujeres en establecer relaciones complementarias recíprocas, aquí el
agente de tal emparejamiento se convierte en “Viracocha”, quien, en el
lenguaje del cronista, se acerca a un Dios omnipotente de una sociedad
monoteísta. Aquí la norma andina de diversidad de deidades y una di-
vinidad primordial andrógeno, presente en el Huarochirí y otras fuen-
tes, es reducida a “el Hacedor” (el [hombre] Creador). Muy diferente a
las costumbres sexuales mostradas en el Huarochirí, aquí un discurso
cristianizado representa a las mujeres como puras hasta que la inter-
vención divina las lleva a los hombres. En la versión de este mito cañari
recontado por Cristóbal de Molina, los salvadores de los hombres son
guacamayos, no mujeres (31). Sarmiento registra un mito que estable-
ce un código heteronormativo de conducta sexual con la introducción
de la diferenciación de género y, posteriormente, procreación:
Y tomando amistad las mujeres con los hermanos Cañares, él uno

de ellos hubo ayuntamiento con la una de las mujeres. Y como el
mayor se ahogase en una laguna, que allí cerca estaba, el que quedó
vivo se caso con la una y la otra la tuvo por manceba. En las cuales
hubo diez hijos (ibíd., 208).
Michael J. Horswell
316
Esta representación de las mujeres cañari como naturalmen-

te castas se contrasta mucho con la descripción de Cieza de la lascivia
femenina, de la cual él escribió para defender a los “buenos incas” en
relación con los pueblos no incas. Estos “buenos indios”, los cañaris,
debemos recordar, fueron conquistados por los incas.
Esta visión de la mujer andina no inca sirvió como una in-
troducción ingeniosa a la descripción de Sarmiento de la mitohistoria
inca. Su narración de la fundación de Cuzco enfatiza el papel de la
mitad femenina de la pareja mítica fundacional inca, Manco Capac y
Mama Huaco, quienes “comenzaron a poblar y tomarles las tierras y
aguas contra la voluntad de los Guayas… e hicieron en ellos muchas
crueldades” (ibíd., 218). La figura ambigua que analicé en el último
capítulo, Mama Huaco, viene a personificar sutilmente la desviación y
tiranía en la historia de Sarmiento.
Cierro mi discusión de transculturación en el periodo de
Toledo con una consideración de cómo un sujeto queer como Mama
Huaco, que emerge de los escritos de colonialidad como una figura in-
dígena ambigua en las fuentes indígenas y ladinas, es dejada en la his-
toria oficial como un Otro monstruoso. En la versión de Sarmiento de
este mito, Manco Capac toma un papel menos prominente en ciertas
acciones atribuidas a su pareja/esposa, Mama Huaco. Es ella “fortísima
y diestra” quien se apropia de la mítica vara dorada que en otras versio-
nes es ejercida por Manco Capac, aunque Sarmiento admite la ambi-
güedad (ibíd., 217). Es ella quien penetra la fecunda tierra del valle del
Cuzco con su fálico símbolo de poder y fuerza masculina (ibíd., 217).
Sarmiento, además, es uno de los únicos historiadores que le da a ella
líneas de diálogo, de manera que escuchamos su voz amonestando vio-
lentamente a su hermano Ayar Cachi, de quien ella y el resto del clan se
deshicieron por ser el problemático hermano embustero: “y como Ayar
Cache rehusase la vuelta, levantóse en pie su hermana Mama Guaco, y
con feroces palabras reprehendiéndole dijo: ‘¡Cómo tal cobardía ha de
parecer en un tan fuerte mozo como tú!’” (ibíd., 215).
317
Con estas imágenes, Sarmiento presenta la noción de que la

usurpación ilegal de los incas fue perpetrada por una mujer varonil,
transgresivamente masculinizada. La culpabilidad de estas acciones
causada por su gran crueldad es asignada más a lo femenino que al
género masculino en la descripción grotesca de Mama Huaco:
Y cuentan que Mama Guaco era tan feroz, que matando un indio
Gualla le hizo pedazos y le sacó el asadura y tomo el corazón y bo-
fes en la boca, y con un haybinto –que es una piedra atada en una
soga, con que ella peleaba– en las manos se fue contra los Guallas
con diabólica determinación. Y como los Guallas viesen aquel ho-
rrendo e inhumano espectáculo, temiendo que de ellos hiciesen lo
mesmo, huyeron, ca simples y tímidos eran, y así desampararon
su natural. Y Mama Huaco y Manco Capac, visto la crueldad que
habían hecho y temiendo que por ello fuesen infamados de tiranos,
parescioles no dejar ninguno de los Guallas, creyendo que así se
encubriría. Y así mataron a cuantos pudieron haber a las manos, y
a las mujeres preñadas sacaban las criaturas de los vientres, porque
no quedase memoria de aquellos miserables Guallas (ibíd., 218).
Mama Huaco es representada en términos diabólicos: lo

femenino es transformado en algo amenazante y destructivo. La vio-
lencia de este acto fundacional se incrementa hasta tal punto que los
incas no solo exterminaron a los autóctonos guallas, sino que también
mataron a mujeres embarazadas y comieron órganos humanos. El in-
fanticidio, canibalismo y la tiranía marcan la identidad de los incas.
Con el foco narrativo sobre Mama Huaco, cualquier noción de com-
plementariedad de género es malrepresentada; la demoniaca, inhuma-
na mujer, podría literalmente comerse a los sumisos cañaris retratados
en el primer mito de Sarmiento.
La implicación es que incluso las mujeres incas eran depra-
vadas y tiranas, rehusándose a mantener el papel tradicional del hogar.
Esta desnaturalización de Mama Huaco va hasta el extremo de negar
su fecundidad en la fundación de la línea matriarcal inca: Sarmiento
atribuye el primer nacimiento de Manco Capac a otra hermana, Mama
Michael J. Horswell
318
Ocllo, y no a Mama Huaco. Nos quedamos con la imagen occidental

arquetípica de la mujer amazónica: Mama Huaco como caníbal y no
reproductora, una transgresora del patriarcado heteronormativo.
Como protagonista en el mito fundacional de la civilización
Inca, Mama Huaco funciona metonímicamente para sugerir que la
barbaridad femenina se extendió a través de la región y representó una
amenaza para los valores cristianos de los conquistadores o los andi-
nos protocristianos. La implicación es que, si los incas actuaron de tal
manera para fundar su ciudad imperial, destruyendo a los “buenos”
indios, tales como los cañaris (la secuencia narrativa sugiere relacionar
a todos los pueblos no incas como una behetría benevolente), entonces
la conquista y colonización españolas de los Andes fue completamente
justificable. Después de todo, como Sarmiento lo prueba con su repre-
sentación retórica de la figura inca, los incas rompieron las leyes de la
naturaleza.
Lo que es posiblemente más interesante acerca de esta na-
rrativa, sin embargo, es como los vestigios de la cultura de género an-
dina se emplearon en la retórica de Sarmiento. En estos fragmentos
de cultura de género prehispánica encontramos la heterogeneidad del
discurso colonial y entendemos mejor la transculturación de género y
sexualidad. Mamá Huaco es un excelente ejemplo de este fenómeno,
por lo que hemos visto en el último capítulo, ella parece haber sido un
arquetipo de género ambiguo en la tradición mítica andina. Sarmien-
to toma los fragmentos de la tradición oral, incluyendo voces de los
no incas conquistados, así como también aquellos de algunos de sus
informantes locales, y construye a Mama Huaco para servir sus pro-
pósitos ideológicos. Esos elementos de lo que podríamos considerar
la subjetividad prehispánica de Mama Huaco, es decir, su papel como
mujer guerrera, su liminalidad de género como la guardiana del maíz
durante la temporada estéril, su posicionamiento simbólico como un
ipa- se convirtió, posiblemente con la ayuda de informantes locales
con sus propias agendas políticas en mente, en el perfecto objeto para
la representación de los incas como tiranos de Sarmiento. La compleji-
319
dad de su posición en la mitohistoria inca que apreciamos después de

reconstruirla de múltiples fuentes está simplificada y demonizada en la
historia oficial de Toledo.
Una comparación con dos de los contemporáneos de Sar-
miento substancia mi punto. Juan de Betanzos ofrece una versión de
los mismos eventos descritos por Sarmiento en su Suma y narración de
los Incas (1551), pero sin demonizar a Mama Huaco. A pesar de que
los dos historiadores extrajeron su información acerca de los incas de
fuentes similares, Betanzos tiene una relación más íntima con la cultu-
ra indígena del Cuzco debido a su matrimonio con una prima del inca
Atahualpa y su profundo conocimiento del quechua.236 Notamos un
simple y más directo estilo en el cuento de Betanzos; ya que como él
mismo observó, su narrativa falta de “estilo gracioso y elocuencia sua-
ve” (Suma y narración, 8). Betanzos explica y justifica este estilo en una
carta de presentación al virrey Mendoza diciendo que desea permane-
cer como un “traductor fiel” de los nativos andinos (ibíd.). Es también
importante anotar que su locus de enunciación es la casa indígena de
su familia andina, no el cabildo del gobierno colonial. Si Sarmiento re-
presenta la autoridad colonial en su relación con Francisco de Toledo,
Betanzos está más alineado con la cultura inca debido a su matrimonio
con una ñusta incaica, la “princesa” inca Cuxirimay Ocllo, bautizada
con el nombre de doña Angelina Yupanki. Ya que ella era prima de
Atahualpa, Betanzos tiene acceso a la clase regente inca, y por eso a
los quipucamayocs del Tawantinsuyu inca. Su dominio del quechua, el
cual había aprendido antes de llegar al Perú en las escuelas de lenguaje
indígena de Santo Domingo y en sus primeros años en la colonia pe-
ruana, le sirvió bien en la escritura de su historia. En Betanzos, hay una
ausencia de la retórica Toledana que observamos en Sarmiento:
236 El trabajo de Lydia Fossa, presentado en la conferencia de la Latin American Studies

Association en Guadalajara, México, en abril de 1997, resalta el substrato quechua de la
narrativa de Betanzos.
Michael J. Horswell
320
(…) la mujer de Ayarcache (el que se perdió en la cueva) llamada

Mamaguaco dio a un indio de los deste pueblo de coca un golpe
con unos ayllos y matólo y abrióle de presto y sacóle los bofes y el
corazón y a vista de los demás del pueblo inchó los bofes soplando-
los y visto por los indios del pueblo aquel caso tuvieron gran temor
e con el miedo que habían tomado luego en aquella hora se fueron
huyendo al valle que llaman el día de hoy Gualla (ibíd., 20).
Lo que Sarmiento retrata como canibalismo, en Betanzos

toma un carácter más simbólico o ritual, en el cual los pulmones del
derrotado gualla son inflados, no comidos, una posible referencia a las
prácticas de adivinación andinas. Los guallas huyen y no son extermi-
nados; ningún infanticidio es reportado. La otra diferencia significati-
va entre las dos versiones es que Mama Huaco en Betanzos es empa-
rejada con Ayar Cachi, el hermano de Manco Capac. Los informantes
de Betanzos no asocian el poder de Mama Guaco con el patriarca inca,
sino con la figura del embustero, Ayar Cachi. Si entendemos a Ayar
Cachi como el símbolo andino del desorden, como Urbano ha suge-
rido (Wiracocha y Ayar, liv), entonces desde esta fuente podemos en-
tender a Mama Huaco como la contraparte femenina de esta figura y
el cuento moral de cautela que la figura del embustero personifica. En
esta forma, el ideal de complementariedad andino es mantenido y el de
balance es enfatizado. Recordamos que el arquetipo prehispánico de
ella fue ambiguamente de género liminal, debido a que ella representó
la esterilidad en el calendario agrícola, eso es, la época improductiva
del año. En Betanzos, parece ser que su persona de mujer guerrera es
recordada, pero es balanceada por su práctica adivinatoria y posición
complementaria con el Ayar Cachi.
El celebre escritor mestizo Inca Garcilaso de la Vega, de quien
discutiré más extensamente en el capítulo cinco, fusiona dos figuras
femeninas andinas quienes son comúnmente representadas como her-
manas, Mamá Huaco y Mamá Ocllo, nombrada pareja de Manco Ca-
pac, Mama Occlo Huaco. En su esfuerzo por armonizar las dos cultu-
ras de su patrimonio y recuperar el honor de los incas cuestionado por
321
el discurso antiinca de Toledo y Sarmiento, el inca Garcilaso describe

a Mama Ocllo Huaco como un símbolo de orden doméstico femenino:
ella establece el Hurin Cusco (la baja división ayllu de la ciudad impe-
rial) y enseña a las mujeres como tejer (Comentarios reales, lib. 2, cap.
2, p. 59). El va tan lejos como para decir que la pareja fundacional le
enseñó a los locales la “ley natural” y otras morales dadas a los incas
por el dios Sol, intimando una tradición monoteísta (ibíd.). La familia
fundacional, un “rey” y una “reina”, parece estar basada en el conoci-
miento del Inca Garcilaso de las monarquías dinásticas europeas, más
atractivo a su audiencia europea que a las extrañas tradiciones andinas.
La única mención de hermanos múltiples discutida en las primeras
fuentes coloniales e indígenas es presentada como una “fábula” y des-
echada en favor de la “historia” oficial que el Inca Garcilaso ofrece en
su apología de los incas (ibíd., lib.1, cap. 18).
Incluso en la fábula, los nombres para la contraparte feme-
nina de los cuatro hermanos Ayar son dejados fuera, excepto por la
pareja de Manco Capac, Mama Ocllo Huaco. No hay mención de la
participación de Mama Ocllo Huaco en la expansión militar del Esta-
do inca, posiblemente una negación de su papel público-militar, el cual
hubiera sido muy transgresivo a la ideología de género renacentista
europea. Más que ser demonizada, como en la versión de Sarmiento,
Mama Ocllo Huaco es presentada como una mujer honorable. En el
capítulo cinco, regresaré a la descripción de género y sexualidad que el
Inca Garcilaso registró, dado que esta domesticación del arquetipo de
Mama Huaco es solo un ejemplo de la transculturación de cultura de
género en los Comentarios reales del Inca Garcilaso.
Para los informantes andinos quienes repetían sus narrativas
orales a los españoles, Mama Huaco podría haber sido un arquetipo
del poder militar, religioso o político de la mujer, representado por sig-
nos de liminalidad de género para dar cuenta de la inherente dualidad
de género de la cosmología andina. En los escritos de los españoles,
ella se convierte en una figura ambigua, una identidad que fue retra-
tada en el discurso colonial acorde con las necesidades retóricas del
Michael J. Horswell
322
informante y del escritor. Para Sarmiento, Mama Huaco sirvió como

la personificación de un pueblo bárbaro e inhumano en necesidad de
civilización y evangelización, dado que la figura “amazónica” transgre-
dió normativas de categorías de género de la mentalidad española y
violó las leyes naturales de la tradición occidental.
Mama Huaco, representada prominentemente como una
mujer transgresora y masculinizada, se convirtió en un signo de lo ab-
yecto en la crónica oficial de Toledo, tal y como las subjetividades del
tercer género se habían convertido en figuras abyectas en la sociedad
colonial de finales del siglo XVI, desde los púlpitos hasta los confesio-
narios, desde las hogueras de las autoridades civiles hasta los fuegos
retóricos del infierno. En adición a justificar la colonización española
de los Andes, esta caracterización de lo femenino y de lo liminal nubló
la visión de futuras generaciones de intérpretes de la cultura de género
y sexualidad prehispánica. Posiblemente una representación más di-
recta de la diversidad de género y sexualidad indígena hubiera sido
muy amenazadora para la cultura de la contrarreforma de la era postri-
dentina. Mientras los practicantes rituales del tercer género se hacían
cada vez más clandestinos y sus representaciones de transgénero iban
transformándose en representaciones más sutiles de liminalidad e in-
vocaciones de androginia, la imagen del sodomita indígena llegó a ins-
cribirse en la historiografía andina y la tradición literaria en la forma
del “chivo expiatorio” inca, hasta en el texto fundacional monumental,
los Comentarios reales, el tema de mi próximo capítulo.
Capítulo cinco
¿Hibridez subalterna?
El Inca Garcilaso y la transculturación

de género y sexualidad en los
Comentarios reales
Cuantos debe haber en el mundo quienes

huyen de otros porque no se ven a sí mismos.
– Lazarillo de Tormes
En este capítulo considero a otro historiador escribiendo

desde el chaupi entre dos culturas, el Inca Garcilaso de la Vega.237 Estoy
237 Me referiré al autor de los Comentarios reales como “Inca Garcilaso”, a pesar de que
otros académicos han acortado su nombre a Garcilaso. Mantengo el doble nombre con
el objetivo de honrar su hibridez cultural. Él nació con el nombre Gómez Suárez de Fi-
gueroa y se renombró a sí mismo años después para honrar ambos lados de su familia:
su padre, el Capt. Garcilaso de la Vega, sobrino del gran poeta español Garcilaso de la
Vega; y su madre, Chimpu Ocllo, hija de Huallpa Túpac y Cusi Chimu, nieta del Inca Túpac
Inca Yupanqui, sobrina del penúltimo Inca, Huayna Capac, y prima de los últimos incas
en el poder, Huascar y Atahualpa (Miró Quesada, “Prólogo”, x). Para una más matizada
explicación del cambio de nombres del Inca Garcilaso, véase Fernández, Inca Garcilaso:
Imaginación, memoria e identidad.
Michael J. Horswell
324
interesado en explorar el “lado oscuro” de su identidad “subalterna”

y las complejidades de la hibridización cultural de su texto seminal
“mestizo”: Comentarios reales de los Incas (1609), mientras pienso en
las limitaciones de las recientes caracterizaciones retóricas de uno de
los padres fundadores de la escritura colonial antihegemónica de Lati-
noamérica.238 Las neoculturizaciones queer producidas desde su chau-
pi no son únicas a la ideología de género y sexualidad hegemónica de
la temprana modernidad, sino que sí son extrañas y transgresivas a la
cultura de género andina prehispánica. Debemos cruzar el Atlántico
nuevamente para entender lo que yo considero ser uno de los textos
coloniales andinos más transculturizantes y su representación del ter-
cer género andino. En este capítulo, debemos apreciar en su totalidad
las implicaciones de la transculturación, de lo que Moreiras llama la
“máquina de guerra” y su filtro ideológico de prácticas culturales que
producen productos queer “(José María Arguedas)”. Los tropos de
sexualidad, que se originaron en la Península Ibérica, viajaron a los
Andes y mal representaron los aspectos ininteligibles de la cultura de
género andina, ahora regresan a su punto de origen en la historia fun-
dacional de los incas y de la conquista española, escrita por un mestizo,
un sujeto de escritura culturalmente queer en los años hostiles de la
España imperial.239 Como veremos, el Otro sexual andino no está solo
mal representado sino que también completamente sacrificado en el
esfuerzo del Inca Garcilaso por mediar entre sus dos culturas.
Al pensar en el gran número de posibilidades de la cons-
trucción del sujeto a mediados y finales del siglo XVI, es provocativo
preguntar qué pasa cuando un sujeto “híbrido” conoce a otro en un
238 Todas las citas están tomadas de la edición de Aurelio Miró Quesada, Comentarios reales
de los incas. Las traducciones están tomadas de la traducción de Harold V. Livermore,
Royal Commentaries. Sigo el ejemplo de José Antonio Mazzotti de referirse al texto por el
hombre original del autor: Comentarios reales, para la primera parte; Segunda parte de los
Comentarios reales para la segunda parte. Para una aclaración del nombre original de los
textos de Mazzotti, véase Coros mestizos, 24n 42.
239 El lector recordará que uso el término “queer” para significar “excéntrico, diferente, extra-
ño” en relación con la hegemonía cultural del locus de enunciación del escritor.
325
intercambio retórico entre literaturas coloniales. ¿Uno se reconoce a sí

mismo en el otro? Esta pregunta no es una invención de los académi-
cos del siglo XX, sino que fue también un tema para los intelectuales
de inicios de la modernidad en ambos lados del Atlántico. El héroe
picaresco del renacimiento español, Lazarillo de Tormes, melancóli-
camente expresó su dilema moral, representado en el epígrafe de este
capítulo, en referencia al rechazo de su medio hermano de su padre
negro, quien huyó por temor a la identidad racial de su propio padre, la
cual él percibió como abyecta. En el contexto de la política de “pureza
de sangre” y otras dinámicas sociales de la España imperial, el asunto
de raza y etnia estaba en el centro de la construcción del sujeto.
El Inca Garcilaso era consciente de las implicaciones de raza,
como está evidenciado por su explícito autoposicionamiento en todos
sus escritos. Su moldeado autoconsiente de una identidad discursiva
aparece a lo largo de los Comentarios reales, primero en el “Prefacio al
Lector”, en donde él declara que su autoridad para “comentar” sobre
otras historias y crónicas reside en que el es “un natural de la ciudad
del Cuzco” (5). En sus “Notas sobre el Lenguaje General de los indios
del Perú” el Inca Garcilaso se identifica como un indio –“pues soy in-
dio” (7)– y por eso como experto en la interpretación lingüística que
se convierte en uno de sus atributos más distinguidos como historia-
dor revisionista. Finalmente, al discutir las “nuevas generaciones” de
combinaciones raciales en el Perú colonial, el Inca Garcilaso asume el
nombre dado a él y otros de sangre india y española mezclada:
A los hijos de español y de india o de indio y española, nos llaman

mestizos, por decir que somos mezclados de ambas naciones; fue
impuesto por nuestros padres y por su significación me lo llamo
yo de boca llena, y me honró con él. Aunque en indias, si a uno
de ellos le dicen “Soís un mestizo” o “es un mestizo”, lo toman por
menosprecio (Lib. 9, cap. 31, p. 266).
Aquí, el Inca Garcilaso reconoce la precaria posición de al-

teridad de los mestizos en las colonias, pero, sin embargo, asume el
Michael J. Horswell
326
estatus con orgullo y busca darle voz a su patrimonio e historia cul-

tural andinos.
No obstante, la raza, la cual es muy a menudo privilegiada
cuando se caracteriza la subjetividad mestiza del Inca Garcilaso, no es el
único marcador de identidad que debemos considerar al discutir el es-
tatus subalterno de inicios del periodo moderno. Como argumentaré en
este capítulo, el género y la sexualidad deben ser tomados en considera-
ción en nuestro análisis del proceso de subjetivización del Inca Garcila-
so, dado que la alteridad sexual fue otra determinante en la construcción
de la subjetividad de esa época. En el caso del Inca Garcilaso, las ansie-
dades de género y sexual corren paralelas a las preocupaciones raciales e
informan cómo y por qué él despreció al sujeto andino del tercer género
comúnmente representado como el “sodomita” –esa figura monstruosa
de inicios de la cultura moderna a la cual se refieren como afeminado en
el emblema moralista de Covarrubias (considerado en el capítulo uno)–.
Mientras la impureza de sangre era un pretexto para la discriminación
en la España inicial moderna, la sexualidad ambigua causaba horror y
repulsión y era, como hemos visto, un blanco para los discursos mora-
listas, tanto religiosos como civiles, y llevó al castigo severo, si no a la
ejecución. El Inca Garcilaso estiliza su propia identidad discursiva en
los Comentarios reales en parte sacrificando a los sujetos del tercer gé-
nero que amenazaron el estatus de la cultura andina en la expansión del
Imperio español, continuando por eso un proceso de transculturación
que comenzó con los primeros observadores europeos de las prácticas
culturales andinas. El Inca Garcilaso escribe en contra de lo que otros
académicos han observado como una feminización retórica del cuerpo
amerindio colonizado y de la topografía americana invadida.240 Su estra-
tegia para vindicar la cultura de su madre a los ojos de los europeos, sin
embargo, en momentos aculturiza esas construcciones sociales andinas
que fueron ininteligibles para los foráneos, pero ritualmente vitales para
240 “Polytropic Man” de Peter Hulme y “Work of Gender” de Louis Montrose son excelentes
análisis de la naturaleza generada del discurso colonial.
327
los de los Andes, como yo observé en su representación de Mama Huaco

(véase capítulo cuatro).
El uso retórico del Inca Garcilaso de los “sodomitas” refle-
ja paradigmas clásicos de lo que René Girard ha llamado “textos de
persecución” (Girard Reader, 105), eso es, textos que expresan violen-
cia colectiva en contra de los enemigos del pueblo en términos que
se pueden convertir en aceptables como historia fundacional. En este
proceso de construcción de mitos, el Inca Garcilaso regresa a los tro-
pos queer de sexualidad de inicios del discurso colonial para movili-
zar la ambigüedad de la diferencia sexual con el objetivo de enmarcar
su recuento de conquistas llevadas a cabo por los incas. Como Girard
ha mostrado, los textos míticos –y uno puede argumentar que los Co-
mentarios reales adopta ciertos atributos míticos, especialmente como
la historia fundacional del Tawantinsuyu y del Perú colonial– no re-
presentan explícitamente actos de sacrificio de chivos expiatorios. Los
actos de violencia perpetrados en contra de ellos están inscritos en un
complejo corpus de textos e intertextos relacionados con los dioses,
héroes, fundaciones de orden social, y otros por el estilo (ibíd., 97). La
sexualidad no normativa, desde la perspectiva occidental, se convierte
en una víctima sacrificial en el texto del Inca Garcilaso, no completa-
mente borrado, sino dejado en la historia fundacional del Perú como
un recordatorio del nivel de civilización de los incas comparado con el
de los bárbaros preincas y los enemigos de ellos.
¿Cómo, entonces, podemos caracterizar la subjetividad del
escritor a la luz de su retórica marginalista? Comentarios recientes
han buscado afirmar al Inca Garcilaso como un subalterno, como
una voz resistente que habla por las clases subordinadas del periodo
colonial. Esta caracterización ignora su negación de otros subalternos
y de conocimiento subalterno, en este caso, conocimiento de cultura
de género andino. Sin vincular anacrónicamente a sujetos andinos
del tercer género a identidades sexuales modernas o posmodernas,
me gustaría problematizar el tratamiento de género y sexualidad en
el discurso colonial dentro del contexto de los estudios subalternos y
Michael J. Horswell
328
en la teorización de la subjetividad colonial en el proceso de transcul-

turación. En las palabras de la “Declaración de Fundación” del Grupo
de Estudios Subalternos de Latinoamérica, yo formulo “preguntas de
quién representa a quien” (Latin American Subaltern Studies Group
Founding Statement, 5), complicando específicamente la subjetividad
del Inca Garcilaso en relación al sujeto de tercer género. En otras pa-
labras, deseo problematizar al “híbrido”, para interrogar la tendencia
de los críticos por idealizar la identidad híbrida subalterna, y para
contrarrestar desde los márgenes este híbrido idealizado que arriesga
con convertirse en un nuevo centro de estudios coloniales. Una lectura
queer, en este sentido, es releer los textos canónicos desde una posición
que privilegia la complejidad de la cultura sexual andina; es romper
con un paradigma heteronormativo asumido encontrado en algunas
teorizaciones latinoamericanas de cultura, como lo discuto en la intro-
ducción a este libro.
Teorizando el “híbrido” subalterno

Antonio Gramsci describe las clases subalternas como “no
unificadas e… [incapaces de] unirse hasta que estén en capacidad de
convertirse en un ‘estado’: su historia, por consiguiente, está entrelaza-
da con la de la sociedad civil, y por eso con la historia de los estados y
grupos de estado” (Selections, 52). Esta teorización inicial de Gramsci
se convierte en uno de los preceptos guías de los noventa en el trabajo
del Grupo de Estudios Subalternos del Sudeste Asiático, liderado por
Ranajit Guha.241 Debido a que los “subalternos” no forman una posi-
ción política unitaria con el Estado, sus voces se combinan con aque-
llas de los discursos hegemónicos de la sociedad civil. La “Declaración
de Fundación” del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos
rastrea la historia de la preocupación de los intelectuales “orgánicos”
y tradicionales con la representación de clases subalternas hasta los
241 Véase el prefacio y el artículo de Guha, “On Some Aspects of the Historiography of Colo-
nial india” en Selected Subaltern Studies.
329
sesenta. Este manifiesto hace eco de la ubicación de los subalternos en

la historiografía elitista tradicional y en las instituciones: “La visión
de Guha era que los subalternos, por definición no registrada o regis-
trable como sujeto histórico capaz de acción hegemónica (visto, eso
es, a través del prisma de los administradores coloniales o los líderes
nativos ‘educados’), está sin embargo presente en dicotomías estruc-
turales inesperadas, fisuras en las formas de jerarquía y hegemonía, y,
en turno, en la constitución de los héroes del drama nacional, escritos,
literatura, educación, instituciones y la administración de la ley y la au-
toridad” (Latin American Subaltern Studies Group Founding Statement,
2). ¿Por eso, el tema no debe ser, “pueden hablar los subalternos?”, sino
en lo colonial o cualquier contexto histórico, ¿cómo descifrar su voz
de las múltiples declaraciones que forman el discurso hegemónico?242
Como Spivak lo advierte, esta recuperación debe evitar la esencializa-
ción de la subjetividad del subalterno, una amonestación que yo llevo
en mente al discutir el “tercer género” en términos performativos. Phy-
llis Pérez ha observado: “El discurso subalterno necesariamente incor-
pora los ritmos y corrientes del discurso hegemónicamente aprobado
con los contraritmos de la experiencia únicamente subalterna” (Subal-
tern Spaces, 3). En el caso del Inca Garcilaso, el reto será distinguir los
complejos “ritmos” de su texto canónico.
Como José Antonio Mazzotti ha comentado, la tendencia de
los hispanistas tradicionales por afirmar al Inca Garcilaso como un
escritor renacentista aculturizado está siendo desafiada (Coros mesti-
zos, 28- 29). En los escritos del Inca Garcilaso vemos tanto la adopción
del discurso colonial como la resistencia del sujeto colonizado a ese
discurso. De la cultura española de su padre el Inca Garcilaso adquirió
parte de su subjetividad discursiva adoptando la retórica renacentista
al escribir su historia correctiva. Margarita Zamora ha escrito exten-
sivamente sobre el papel del lenguaje y la retórica en los Comentarios
242 Me refiero al título de la famosa crítica de los intentos de los intelectuales occidentales por
recuperar la “voz subalterna” de Gayatri Chakravorty Spivak.
Michael J. Horswell
330
reales, caracterizando el texto como una aproximación humanista a

la interpretación, más que a la representación, de la civilización inca
(Language, Authority, 4). En su perceptivo ensayo explorando la rela-
ción entre la traducción del Dialoghi di amore de León Hebreo (1535)
del Inca Garcilaso en 1590 y sus estrategias discursivas en los Comen-
tarios reales, Doris Sommer caracteriza la posición de él en España en
el momento de su escrito como un “exilio interno” (Proceed with Cau-
tion, 62) y resalta la estilística específica que el escritor adoptó de su
experiencia traduciendo a León Hebreo. La metodología filológica del
Inca Garcilaso está en la tradición de los humanistas europeos como
Erasmo y Lorenzo Valla y es ejemplificado por su frecuente exégesis
de las palabras quechua con el objetivo de corregir su uso en otras
crónicas de historiadores españoles. Zamora ve su estilo de escritura
como la clave para la comunicabilidad del texto con su lector destina-
do: la Corte Real de España (Language, Authority). Sommer llama a
esta técnica de auto-autorización “complementar” (Proceed with Cau-
tion, 73-81), la cual el Inca Garcilaso empleó junto con las estrategias
de “desdecir” (ibíd., 82) e “incitar el habla experta” (ibíd., 82- 83). Sus
lectores fueron implicados por estas estrategias retóricas, posiblemen-
te por sus “vertiginosos efectos” (ibíd., 83), como Sommer argumenta,
o posiblemente porque fueron lo suficientemente familiares y por eso
aceptables, como Zamora y Roberto González Echeverría sostienen.243
Finalmente, por alguna razón intangible, las estrategias del Inca Gar-
cilaso sostuvieron su autoridad para la relectura de la primera historia
colonial desde el punto de vista de un mestizo, es decir, un híbrido
étnico y cultural.
La historia correctiva del inca Garcilaso es considerada por
algunos como uno de los primeros textos anticolonialistas, concebido
y escrito para articular un discurso contrario a la historización espa-
243 Véase “Imperio y estilo en el Inca Garcilaso” de González Echeverría y Language, Autho-
rity de Zamora, especialmente los capítulos dos y tres.
331
ñola de su tierra nativa y otras partes de América.244 La originalidad

de su trabajo reside en su desafío del proyecto colonial al apropiarse
del discurso de los colonizadores y de la reinterpretación de la historia
colonial. Como Sara Castro-Klaren ha observado, el Inca Garcilaso es-
cribió “desde una posición subalterna y autoarriesgada, [y] logró pro-
ducir una crítica de los modos europeos de representación cuando este
discurso colonial estaba en su total poder/ascenso de conocimiento”
(Writing Subalternity, 237). Responde específicamente a los cronistas
toledanos de finales del siglo XVI, quienes demonizaron a los incas
para justificar la consolidación del poder colonial español, y es clasifi-
cado por la todavía útil historia de los cronistas de Porras Barrenechea
como un “simpatizante Inca” (Cronistas del Perú, 19).
Aunque demoró más de siglo y medio, los Comentarios reales
se convirtió en un certificable texto “subversivo” a los ojos de la Coro-
na en el siglo XVIII. Las lecturas del texto supuestamente inspiraron
a los participantes en el levantamiento de Túpac Amaru, el cual lle-
vó a la censura y prohibición de los Comentarios reales.245 Desde estas
perspectivas críticas uno puede considerar al Inca Garcilaso como un
subalterno, relativo a los colonialistas españoles, a la sociedad española
y a las historias autoritarias y crónicas de la época.
No obstante, lo que complica el estudio de sus escritos, par-
ticularmente el texto que he escogido considerar, y cualquier caracte-
rización de su subjetividad es el locus de enunciación que él construyó
de sí mismo con el objetivo de asegurar que su voz fuera escuchada en
ese “exilio interno”. La retórica del Inca Garcilaso definitivamente lo
posiciona en un espacio liminal entre el colonizador y el colonizado,
en el chaupi. Esta problemática posición del sujeto va más allá de la
mera crisis de identidad de un mestizo de primera generación, cuyos
padres fueron una madre inca del linaje de los orejones (elite inca) y un
244 Véase José Rabasa, “On Writing Back”.

245 Para esta interesante historia, véase José Durand, “Presencia de Garcilaso Inca”.
Michael J. Horswell
332
padre hidalgo español. La complicación apareció cuando él aspiró a es-

cribir la versión correctiva de la ocupación española del Tawantinsuyu.
Viviendo en una España escéptica de los indígenas, por no decir hostil,
los indios, el Inca Garcilaso tenía que adoptar las prácticas discursivas
europeas discutidas antes con el objetivo de acceder a una posición de
legitimidad. Términos tales como “exiliado”, “indio”, “mestizo”, o “inca”,
sin embargo, no informan adecuadamente una interpretación del texto
del inca Garcilaso. El lector no puede asumir que tales términos de
identidad reflejan ciertas ideologías o conocimiento especial. La sub-
jetividad de este autor es menos una de estas categorías esencialistas y
más el producto de un proceso de identificación relacionado con los
vínculos de poder colonial que hizo ser un “mestizo” o un “inca” signi-
ficativo vis-a-vis el discurso colonial.246
Entender el locus de enunciación del Inca Garcilaso, como
está expresado en los Comentarios reales, sugiere que resaltemos su
naturaleza “híbrida”. Homi Bhabha ha definido una forma liminal de
identificación cultural como “el momento de cultura capturado en una
dudosa, posición contingente, en el medio de una pluralidad de prác-
ticas que son diferentes aunque deben compartir el mismo espacio de
adjudicación y articulación” (Location of Culture, 57). La definición
de Bhabha corresponde a la condición colonial de los Andes donde el
Inca Garcilaso pasó su adolescencia y comenzó su proceso de autoi-
dentificación. El habitó un espacio de múltiples influencias culturales
en las cuales su lenguaje nativo era el quechua y la lectura de los quipus
(unidades mnemónicas indígenas) fue aprendida antes o durante el
aprendizaje de la lectura de libros. Sin embargo, él también fue ins-
truido en los clásicos españoles y sirvió como escribano de su padre
durante las campañas militares de conquista colonial.247
246 Para un sumario de las condiciones materiales de los mestizos en el imperio español,
véase Mazzotti, Coros mestizos, 23-24.
247 Véase Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, ix-xii, para un historial sobre los años de
formación del autor.
333
Bhabha advierte que no debemos enfocarnos tanto en la re-

presentación del referente, que implicaría un binarismo cultural (su-
jeto/objeto; adentro/afuera), sino en un proceso de enunciación que
“intenta repetidamente ‘reinscribir’ y reubicar esa afirmación hacia
una prioridad cultural y antropológica (alto/bajo; nuestro/de ellos) en
el acto de revisar e hibridizar lo establecido, sentenciosas jerarquías,
lo local y las locuciones de lo cultural” (ibíd.). Este proceso puede ser
concebido como dialógico en el que “intenta trazar el proceso de des-
plazamiento y realineación que está todavía funcionando, construyen-
do algo diferente e híbrido desde el encuentro: un tercer espacio que
no simplemente revisa e invierte las dualidades, sino que evalua las
bases ideológicas de la división y diferencia” (ibíd., 58). El Inca Gar-
cilaso habla desde este “tercer espacio”, que yo he llamado el “chaupi”,
como un mestizo comprometido en el discurso anticolonial, una voz
que “reevalúa” la historia de sus tierras nativas desde el margen y por
eso lo hace también con el proyecto colonial.
El mestizaje del inca Garcilaso, más que una categoria esencia-
lista de mezcla de sangre, fue el resultado del proceso de identificación
discutido a lo largo de este libro: transculturación, un violento proceso
durante el cual el colonizado se resistió y adaptó a la imposición de la
expansión cultural europea. Parte de esta transculturación es la propia
contribución del Inca Garcilaso a nuestro conocimiento de la cultura an-
dina precolombina, su corrección de la historiografía colonial que había
material y discursivamente conquistado su cultura materna. Entender la
hibridez del Inca Garcilaso y la posición liminal de su texto requiere que
el lector piense en el concepto de Bhabha de hibridez en términos per-
formativos, donde el sujeto-escritor en momentos invoca su patrimo-
nio andino, mientras en otros silencia y distorsiona esos aspectos en su
cultura andina que no armonizan con el discurso hegemónico europeo.
Como lo veremos más adelante a retos, el inca Garcilaso representa una
identidad preformativa inca en su ficción histórica que presupone una
noción unitaria de la cultura andina, una simplificación de los multiétni-
cos y multiculturales Andes prehispánicos, con el objetivo de reivindicar
su cultura maternal. Privilegiar la diferencia sobre identidad absoluta,
Michael J. Horswell
334
como sugiere Bhabha, es apropiado para caracterizar al Inca Garcilaso

como un sujeto-escritor quien negocia los altos y bajos de su herencia,
tanto americana como europea, que informan sus comentarios correcti-
vos. Desde una perspectiva andina, caracterizaré su texto como produc-
to de un tinkuy simbólico en el cual la ideología de género europea gana
la batalla retórica.
La pregunta se convierte en ¿de quién es la versión de la his-
toria que él está corrigiendo?, ¿cuáles aspectos son los que él “comple-
menta” y “no dice” y cuáles borra completamente? Y posiblemente, la
pregunta más importante para los estudios coloniales, es ¿si la forma
alternativa de Bhabha de caracterizar la identidad del sujeto colonial
–la hibridez– toma en cuenta la influencia de la posición liminal del
Inca Garcilaso sobre otras subjetividades andinas? Es decir, ¿qué pasa
cuando él híbrido de Bhabha y el subalterno de Spivak vienen cara a
cara con no solo un Otro marcado étnicamente, sino uno complicado
por las ambigüedades del género también? A pesar de su mensaje anti-
colonial, los “comentarios” del inca Garcilaso continúan la transcultu-
ración del género y sexualidad indígenas que comenzó en los primeros
textos coloniales. Al idealizar a los orejones, el Inca Garcilaso homoge-
niza la región andina, ignorando o demonizando a las culturas andinas
no incas e instalando una falsa esperanza para un regreso a un estado
utópico con la restitución de la línea de sangre Inca.248
Lo que algunos críticos aprecian como maniobras discursivas
que le dieron voz a los amerindios, yo cuestiono concerniente al efecto
a largo plazo del texto sobre nuestra conceptualización de las realidades
precolombinas y coloniales andinas. La interpretación del Inca Garcilaso
del Estado Inca como precursor de la civilización cristiana que actuó
para unir el Nuevo y el Viejo mundo distorsiona la cosmología andina
y es parte del legado colonial presente en el texto. Zamora (Language,
Authority) caracteriza esta tendencia como parte del ideal renacentista
248 Alberto Flores Galindo ha explorado este tópico en Buscando un Inca.

335
de concordia y ve la construcción del Tawantinsuyu del Inca Garcilaso

como un “praeparatio evangelico”, como una respuesta correctiva al de-
bate contemporáneo en España sobre la humanidad esencial amerindia.
Pero, ¿qué fue lo que ese proceso de identificación, el cual intentó vin-
cular a los andinos con los europeos, le hizo a los conceptos indígenas
de realidad andina? La utópica búsqueda del Inca Garcilaso del “noble
Inca” vis-a-vis un más salvaje ancestro o subalterno contemporáneo le
dio, de hecho, un espacio crítico a una cierta clase de amerindio, aunque
mal representó la cosmología amerindia. Pero la pregunta permanece
sobre si escuchamos los otros subalternos en los escritos del Inca Gar-
cilaso y como esa voz subalterna es representada. En su tejido de un
nuevo tapiz histórico de la civilización inca, ¿qué efecto tuvo su chaupi,
encargado de la armonización de los dos mundos mencionados antes,
en el proyecto colonial de desacreditar las creencias religiosas indígenas?
¿No excluyó la posibilidad de considerar al pensamiento religioso andi-
no que no era inteligible o aceptable para los europeos como legítimos e
independientes de una cosmología europea?
Estas mismas preguntas se aplican a la construcción del Inca
Garcilaso de una posición elitista dentro de su cultura andina. El estu-
dio de Mazzotti de lo que él llama el “subtexto andino” en los Comen-
tarios reales explora “las transformaciones de la imaginación del Cuzco
y el uso de ciertas estrategias discursivas que permitieron asignar auto-
ridad al trabajo desde la perspectiva de una lectura andina y mestiza”
(Coros mestizos, 30). El entender el privilegio del Inca Garcilaso de la
cultura inca centrada en el Cuzco también es crucial para mi explica-
ción de la transculturación de género y sexualidad en su texto. Mazzo-
tti perceptivamente examina las fuentes andinas, así como también las
europeas y las influencias en los Comentarios reales y expresa un nuevo
término para la narrativa polifónica mestiza: “escritos corales” (ibíd.,
33). Esta aproximación permite una reconsideración de las subjetivi-
dades coloniales: “tal subjetividad, como lo veremos, se manifiesta en
el texto a través de las características de coralidad que implica fun-
ciones mucho más complejas y polarizaciones que son comúnmente
aceptadas bajo la rúbrica de la ‘armonización’ mestiza muy a menudo
Michael J. Horswell
336
aplicadas implícitamente a Garcilaso”. La disposición de Mazzotti para

romper el armonioso mito de mestizaje en el Inca Garcilaso abre el
texto a lecturas de cómo su subjetividad corta ambas vías en sus efectos
transculturizantes, hasta cómo su estilización del chaupi sacrificó la
inclusión de la diversidad andina.
Como he argumentado a lo largo de este estudio, la agencia
de los informantes coloniales andinos fue instrumental en las narrati-
vas fundacionales compartidas con los cronistas españoles, narrativas
que incluyeron mitos como la base de la historia oficial.249 Es en este
contexto que podemos apreciar mejor los Comentarios reales como
una reflexión de la construcción de la subjetividad del Inca Garcila-
so. Al examinar las fuentes utilizadas en el trabajo, podemos percibir
patrones similares de parentesco basados en antecedentes históricos
utilizados como fundamentos para la autoridad de escribir una histo-
ria correctiva, dándole así una voz en contra de la expansión colonial,
pero, al mismo tiempo, excluyendo la representación de los andinos no
incas. Un ejemplo de esto, contribuyendo a la elaboración de su iden-
tidad híbrida, es uno de los principales informantes del Inca Garcilaso,
su “tío” materno, quien, a través de ingeniosas estrategias retóricas, es
presentado como parte de la clase noble inca.250 El “tío” no solo estable-
ce la herencia “real” del Inca Garcilaso legitimando su linaje materno,
sino que también sirve como una fuente autoritaria y una voz crítica, lo
que Sommer llama “habla experta” (Proceed with Caution, 82-83). Un
sutil ejemplo de esto se encuentra en el capítulo 15 del libro 1, cuan-
do él “tío” relata su versión del mito de creación andino. Después de
249 El estudio de Urton de los descendientes de la nobleza inca, específicamente, su afir-

mación a los privilegios especiales bajo el régimen español basado en su posición de
preconquista de poder, nos recuerda que los andinos “no eran objetos pasivos, inertes en
estos nuevos procesos históricos y políticos; más bien, fueron activos participantes en la
producción de sus propias historias a través de su compromiso con los españoles en todos
los niveles de la integración sociopolítica (i.e., desde aquellos de los descendientes de la
nobleza inca en el Cusco hasta los varios terrenos locales controlados por los señores
étnicos” (History of a Myth, 126).
250 Para una completa discusión de cómo el tío se plantea dentro de la “coralidad” del texto,
véase Mazzotti, Coros mestizos, 107-118.
337
mencionar que era considerado blasfemia para los no incas expresar

las palabras “Nuestro padre el sol”, el “tío” del Inca Garcilaso pronun-
cia las palabras sagradas, confirmando su propio locus de enunciación
como inca, y, por extensión, el de su sobrino, el Inca Garcilaso. Así, la
autoridad para hablar en representación de los incas es establecida, en
la misma manera en la que el Inca Garcilaso se apropia del discurso
europeo para adquirir una voz autoritaria en España. Para substanciar
posteriormente las historias de su “tío”, el Inca Garcilaso nos informa
en el capítulo 19 del libro 1 que él también solicitó información de
sus compañeros incas, quienes, en su turno, consultaron los quipus
de sus familias, los registros de la historia oficial y genealogía. Si estas
son las fuentes del Inca Garcilaso, entonces debemos preguntar, ¿don-
de está la voz de los andinos no incas? ¿Dónde está la voz alternativa
que fue marginal al establecimiento inca? En lugar de asumir a priori
que todos los sujetos andinos se conformaron con las nociones de la
normativa de cultura de género y sexual de la temprana modernidad,
es imperativo preguntar cómo el discurso autoritario centrado en el
Inca de los Comentarios reales margina a los subalternos sexuales de la
cultura andina, los cuales el Inca Garcilaso consideró ininteligibles a su
audiencia y por eso peligrosos para su proyecto.
“Machoficación” de los incas

El Inca Garcilaso escribió en una época y lugar (España) en
donde lo femenino, como lo vimos en el capítulo uno, era considerado
inferior, casi menos humano que lo masculino, donde el puesto de la
mujer y el hombre afeminado a inicios de la sociedad moderna euro-
pea era marginal, comparado con el de los hombres “masculinos”. El
lector recordará el emblema moral del “afeminado” de Covarrubias.
Aquellos quienes rompían y cruzaban la binaria del género eran consi-
derados monstruos e incluso peligrosos. De hecho, estas actitudes es-
tán reflejadas en el discurso colonial, como las han observado Hulme,
Montrose, y Félix Bolaños; los amerindios eran caracterizados como
“femeninos” en sus representaciones como pueblos derrotados. El tro-
Michael J. Horswell
338
po de sodomía, como hemos visto, fue parte de esta representación

discursiva, una retórica que también transculturizó las nociones indí-
genas de lo femenino y las subjetividades del tercer género. De manera
que, no debe sorprendernos que en el contradiscurso del Inca Garci-
laso encontramos esfuerzos por afirmar la masculinidad de los incas,
pues, como hemos visto, su misión era la de reivindicar la cultura an-
dina, una cultura “castrada” por la conquista y por las historias colo-
niales que recontaron la conquista. Aunque el Inca Garcilaso, como
Sommer argumenta, podría haber aprendido a posicionarse discursi-
vamente como un interlocutor femenino cuando necesitaba seducir
tácticamente al informante autoritario dentro de una conversación o al
igualmente poderoso lector en la apreciación de su autoridad discursi-
va; cuando se refiere a posicionarse en relación a las subjetividades no
incas, el Inca Garcilaso proyecta una identidad masculina definitiva de
su pueblo.251
Tomando esto en cuenta, los siguientes comentarios del Inca
Garcilaso, encontrados en el capítulo sobre ceremonias ritualizadas
del huaracu en las cuales muchachos jóvenes fueron alistados para el
servicio militar, un entrenamiento que incluyó el uso de armas y la
habilidad de fabricar zapatos, podrían parecer una reacción exagerada
inspirada por la ansiedad de género estudiado en el capítulo uno. El
Inca Garcilaso reacciona a otro historiador, quien simplemente repor-
tó que los hombres incas hilaban para hacer ropa, “sin decir cómo,
ni para qué” (lib. 6, cap. 25, p. 57). El inca Garcilaso “complementa”
estos reportes con aclaraciones para ajustarse a la ideología de géne-
ro y las nociones de masculinidad en España. Estos jóvenes hilaban
como parte del proceso de convertirse en guerreros, con el propósito
251 La sugestiva lectura de Sommer de las lecciones del Inca Garcilaso tomadas de Diálogos
de amor incluyen su observación de que Garcilaso parece haber “aprendido a doblar a So-
fía cuando aprendió, en su propio trabajo, a maniobrar alrededor de un lector privilegiado
y poderoso quien podía ser enseñado a desear y deferir a la guía” (Proceed with Caution,
90). Su igualmente perceptiva observación sobre lo “feminizado” del Inca Garcilaso posi-
cionándolo como escucha a la “conversación experta” es encontrado en su discusión de
las diferencias del narrador con su tío, discutidas antes.
339
de hacer zapatos especiales para ser utilizados en combate (ibíd.). Sim-

plemente reportar que los incas hilaban era “para el perjuicio de los
indios” (ibíd.). Consciente del perjuicio de los españoles en contra del
comportamiento “afeminado” entre hombres, el Inca Garcilaso insiste
en que:
Por lo cual sea regla general que en toda la gentilidad no ha habido

gente más varonil, que tanto se haya preciado de cosas de hombres,
como los incas, ni que tanto se aborrecíesen las cosas mujeriles;
porque, cierto, todos ellos generalmente fueron magnánimos y
aspiraron a las cosas más altas de las que manejaron; porque se
preciaban de hijos del sol y este blasón levantaba a ser heroicos
(ibíd., 58).
Además del hecho de que esta atribución de cualidades posi-

tivas de los incas y del dios sol deja de lado los importantes papeles de la
mujer y que los dioses identificados con lo femenino jugaron en la cul-
tura y cosmología andina, el Inca Garcilaso simplifica un sistema mucho
más complejo de construcción de género inscribiendo una oposición
binaria que enfrentó a mujeres contra hombres, lo femenino contra lo
masculino, y que ignoró los importantes papeles complementarios que
la mujer, lo femenino y el tercer género jugaron en los Andes.
En la continuación de esta narrativa, el Inca Garcilaso poste-
riormente inscribe la binaria junto con nociones europeas de división
de géneros a través de su exégesis de palabras quechua, su estrategia
para afirmar autoridad al escribir estos comentarios correctivos. Él
explica a sus lectores la diferencia entre dos verbos quechua para la
fabricación de lana que fue utilizada para hacer zapatos:
Llaman a esta manera de torcer lana “milluy”… y por qué este oficio
era de hombres no usaban de este verbo las mujeres en su lenguaje,
porque era hacerse hombres. A y la de las mujeres dicen “buhca”…
y por qué este oficio era propio de las mujeres, no usaban del verbo
“buhca” los hombres, por qué era hacerse mujeres (ibíd., 58).
Michael J. Horswell
340
Lo que queda sin decir en esta explicación de la naturaleza de

la lengua quechua es lo que podría significar para una mujer “hacerse
hombre” o para un hombre “hacerse mujer”. ¿Cómo leemos este inte-
resante comentario, el cual alude a una potencial transgresión de gé-
nero normativo? Las expresiones “hacerse mujeres/hacerse hombres”
podrían ser entendidas en varias formas: “el convertirse en mujeres/el
convertirse en hombres”, como en los mitos en los cuales hombres y
mujeres se transformaron en los géneros opuestos; para pretender ser
el uno o el otro, como en los rituales de travestismo; o en el sentido
peyorativo de que ellos estaban “actuando como” el género opuesto.
La noción de que expresar un cierto verbo o representar una tarea en
particular podría cambiar la percepción del género resalta la naturale-
za performativa de la construcción de género. Como Judith Butler ha
afirmado, es a través de la iteración de los fantasmas o de las imágenes
no reales de algunos “originales” de género, que el género es represen-
tado.252 Aquí, en el Inca Garcilaso, vemos que, incluso en su contradis-
curso europeo masculinista, la construcción andina de género refleja
que fue a través de la representación de ciertas tareas y del uso de cierto
lenguaje que el género de uno era definido. Perdido para el lector de los
Comentarios reales, sin embargo, es si este poder de transgeneración
de palabras fue actualmente ejercido en la práctica diaria. En otras pa-
labras, el hecho de que los hombres ocasionalmente cruzaban la línea
binaria que la narrativa del inca Garcilaso construye no se menciona
en este texto.
Recordando la mención del lenguaje usado en la caracteriza-
ción reconstruida del sujeto del tercer género, y como algunos fueron
reportados “hablando como una mujer” y representando papeles de
trabajos de mujeres, este pasaje adquiere un nuevo significado. Posi-
blemente “buhca” fue una de las palabras utilizadas por los sujetos del
252 Butler aclara su teoría de performatividad y la constitución de sujetos de género en Bodies

That Matter: “la representatividad debe ser entendida no como un ‘acto’ singular o delibe-
rado, sino, más bien, como la práctica reiterativa y citatoria por la cual el discurso produce
los efectos que nombra” (2).
341
tercer género para marcar su subjetividad en la vida diaria en los An-

des o en los momentos liminales rituales. Menos especulativa es mi
afirmación de que el Inca Garcilaso se dio cuenta que el conocimiento
de los hombres incas representando “actividades de mujeres” colocó al
pueblo andino conquistado en una posición precaria. Recordemos los
comentarios que Cieza de León hizo en referencia a las mujeres cañaris
y a la reacción de Ruiz de Arce a las regentes mujeres en las costas del
norte. El Inca Garcilaso fue cuidadoso, por eso, en glosar las palabras
en una forma que insinúe que la transgenerización teóricamente po-
sible en la distinción del lenguaje quechua entre hombres y mujeres
hilando no ocurrió. Su comentario niega que los hombres utilizaran
la palabra “buhca”, sin embargo, sabemos de otras fuentes que había
hombres quienes utilizaron “palabras de mujeres” deliberadamente
con el objetivo de representar subjetividad del tercer género.
A su estrategia de “complementar”, debemos adicionar otra
táctica retórica: silenciar. Aunque sería tentador leer el silencio aquí
como protector de prácticas sagradas en la cultura andina, como lo
discutí en el capítulo cuatro, esta supresión del tercer género recurre
en otros pasajes en su historia correctiva con un tono más violento;
de hecho, como lo veremos más adelante, el tercer género es borra-
do completamente, y en su lugar encontramos solamente referencias
a los “sodomitas”, una versión truncada de la subjetividad subalterna
del tercer género que otros cronistas e historiadores reconocieron que
existió en los Andes.
Disciplinando a los indios queer, sacrificando ipas

La supresión del tercer género es presentada en la narrativa
como parte de un patrón de diferenciación en el cual la elite inca del
Cuzco es contrastada con los Otros bárbaros andinos. El Inca Garcilaso
aprendió bien esta estrategia retórica de sus maestros españoles, pues
las políticas de conquista inca eran diferentes de las españolas, como él
lo sugiere en su larga discusión de la expansión inca del Tawantinsuyu.
Michael J. Horswell
342
Hay dos aspectos repetidos a lo largo de los Comentarios reales que nos
ayudan a entender por qué su representación abyecta de los sujetos del
tercer género se hace más en términos occidentales colonizadores que
en relación con las normas indígenas andinas de expansión política.
Primero, en las muchas relaciones de las “reducciones” incas (es decir,
la colonización de los pueblos andinos no incas), el Inca Garcilaso en-
fatiza que la unidad del Tawantinsuyu dependía de la pacífica incorpo-
ración de nuevos pueblos conquistados. La discusión más extensa de
estas costumbres está citada desde su fuente primaria, Blas Valera. En
su capítulo de cómo los incas “conquistaron y civilizaron nuevos vasa-
llos”, Blas Valera describe como los “ídolos” de los adversarios fueron
llevados al Cuzco y mantenidos seguros en un templo hasta que los
vencidos aprendieron a adorar al sol y rechazaron sus “falsos dioses” a
su propia voluntad (ibíd., 236). Los líderes conquistados también fue-
ron tratados con dignidad:
Ellos también llevaban al Cuzco al cacique principal y a todos sus

hijos, para los acariciar y regalar, y para que ellos, frecuentando la
corte, aprendiesen, no solamente las leyes y costumbres y la pro-
piedad de la lengua, más también sus ritos, ceremonias y supersti-
ciones; lo cual restituía al curaca en su antigua dignidad y señorío
y, como reír, mandaba a los vasallos le sirviesen y obediesen como
a señor natural. Y para que los soldados vencedores y vencidos se
reconciliasen y tuviesen perpetua paz y amistad y se perdiese y
olvidase cualquiera enojo o rencor que durante la guerra hubiese
nacido, mandaba a que entre ellos celebrasen grandes banquetes,
abundantes de todo regalo (ibíd.).
Con este reporte de hospitalidad inca y los supuestamen-

te bajos tributos demandados de los conquistados, Blas Valera pudo
haber estado contrarrestando la insistencia de los cronistas toledanos
de que los incas eran bárbaros usurpadores de otra soberanía andina,
aunque unas pocas líneas después él afirma que los reportes de Tole-
do sostienen su afirmación de los incas como civilizadores magnáni-
343
mos.253 El Inca Garcilaso hubiera tenido motivos similares para incluir

el pasaje que tan positivamente representa a los incas como domesti-
cadores benignos de los que no lo son.
Pero, a pesar de la retórica, permanece una perspectiva an-
dina que es instructiva para nuestros propósitos. La investigación de
Craig Morris está descubriendo evidencia arqueológica que dispu-
ta las interpretaciones de los cronistas de la guerra Inca.254 El no ha
encontrado casi ninguna evidencia física de materiales de guerra en
los sitios arqueológicos donde uno esperaría encontrar guarniciones y
evidencias de existencias de armamento, y nos recuerda que ninguna
fuente española observó una batalla actual entre andinos. El concluye
que las relaciones recíprocas fueron establecidas basadas en interde-
pendencia económica interregional, ofreciendo evidencia que sugiere
que tales integraciones regionales de gran escala entre los incas y los
chinchas de la costa desértica fueron pacíficas (Morris, Inka Strategies,
297). La ideología que los incas impusieron fue expresada a través de
la arquitectura ritual y monumental, y el intercambio recíproco. Las
batallas en rituales del tinkuy que sirvieron para establecer las nuevas
jerarquías posintegración, y que continúan siendo representadas en los
Andes hoy, pudieran ser los restos de rituales precolombinos de nego-
ciaciones interétnicas (Platt, Espejos y maíz, 17-18). Como hemos visto
a lo largo de este estudio, el ideal andino de complementariedad reque-
rirá una reconciliación posvictoria en la cual los desbalances, inclu-
so las expresiones de dominio en términos de género, fueron traídos
nuevamente a la armonía. En momentos, el Inca Garcilaso comunica
estos valores a su lector europeo, posiblemente como un paralelo a las
nociones renacentistas del decoro y la armonía, sin embargo, la narra-
tiva de Blas Valera bordea sobre la hipérbole en su insistencia de que
253 Porras Barrenechea incluye a Blas Valera entre los cronistas postoledanos simpatizantes
con los incas (Cronistas del Perú, 19).
254 Craig Morris es el decano de antropología y arqueología en el Museo Americano de Histo-
ria Natural, en Nueva York. La investigación de Morris esta resumida en “Inka Strategies of
Incorporation and Governance”.
Michael J. Horswell
344
los incas fueron más benevolentes que cualquier rey antiguo del Viejo
Mundo (lib. 5, cap. 12, p. 238).
El segundo aspecto de las políticas de conquista que el Inca
Garcilaso repite a lo largo de sus Comentarios reales es la repartición de
prendas de vestir incas a los pueblos derrotados. Por ejemplo, el inca
Capac Yupanqui colonizó mucho del área del Collasuyu utilizando esta
estrategia: “mandóles dar mucha ropa de vestir, de la inca para los caci-
ques, y de la otra no tan subida, para sus parientes; hízoles otras mercedes
de mucho favor y estima, con que los caciques quedaron muy contentos
(lib.3, cap. 14, p. 150). Y nuevamente, después de la ardua conquista de
los chinchas, para hacer enmiendas, el inca Capac Yupanqui “les dio de
vestir y preseas de las muy estimadas del inca, conque todos quedaron
muy contentos” (lib.6, cap. 19, p. 45). Excepciones a esta práctica fueron
lo suficientemente notables para el Inca Garcilaso mencionarlas, como
lo hace en la descripción de la difícil expansión en la provincia del norte
de Huánucu. Los guerreros incas supuestamente rompieron la pacífica
tradición establecida por Manco Capac y violentamente atacaron al ene-
migo, a lo cual el inca Tupac Yupanqui respondió: “los aplacó diciéndo-
les que no olvidasen la ley del primer inca Manco Capac, que mandaba
sujetasen los indios a su Imperio con halagos y regalos, y no con armas y
sangre (lib. 8, cap. 4, p. 159).
En este contexto de la insistencia del Inca Garcilaso que los
miembros de su pueblo conquistaban pacíficamente excepto como úl-
timo recurso, la violenta reacción a los que él llama “sodomitas” parece
extraña. Yo argumento que más que reflejar las políticas de conquista
inca prehispánicas, estos pasajes responden al deseo del Inca Garcilaso
por caracterizar a los incas como predecesores admirables de los civili-
zadores cristianos y como imperialistas machos capaces de disciplinar
a los sexualmente desviados pueblos no incas. El Inca Garcilaso con-
tribuye, por eso, a la transculturación de nociones indígenas de sexua-
lidad al sacrificar un entendimiento más complejo de la civilización
inca y aquellos elementos queer que formaron parte de su reproduc-
ción cultural. La represión de la subjetividad del tercer género en el
345
texto no es sino otra tensión en la narrativa ambigua e híbrida, como

lo mostraré en tres ejemplos.
El primero es encontrado en la descripción del Inca Garcila-
so de los pueblos idólatras preincas. La saca de los escritos de Cieza de
León, pero embellece y exagera la propensión de los andinos no incas
al sacrificio humano, canibalismo, desnudez e incesto. Su estrategia es
similar a los escritos lascacianos de Cieza, quien también postula a los
pueblos preincas como bárbaros inmorales; sin embargo, en lugar de
ver la diferenciación entre estos pueblos y los incas como uno de los
grados de sofisticación en un movimiento evolutivo de “progreso”, el
Inca Garcilaso presenta la misión civilizadora de los incas en términos
providenciales. Como Zamora ha observado, el Inca Garcilaso identi-
ficó una debilidad en la idealización de Las Casas de los amerindios y
más tarde la culpa de las idolatrías indias sobre la inspiración satánica
del jesuita José de Acosta. En su lugar, el Inca Garcilaso introduce el
concepto de voluntad divina como el agente que diferencia entre los
pueblos preincas y los incas (Language, Authority, 115-117). Un pue-
blo preparado para recibir la palabra de Cristo no podría haber per-
mitido tal sexualidad transgresiva como la representaron los primeros
cronistas. Así, el texto de Domingo de Santo Tomás (analizado en el
capítulo dos), el cual Cieza de León incluyó en su crónica, es incor-
porado dentro de esta primera parte de los Comentarios reales, pero
alterado del original más etnográfico. El texto está reducido, y toda
mención de subjetividad del tercer género es borrada:
Hubo sodomitas en algunas provincias, aunque no muy al descu-

bierto ni toda la nación en común, sino algunos particulares y en
secreto. En algunas partes los tuvieron en sus templos porque les
persuadía el demonio que sus dioses recibían mucho contento con
ellos, y haríalo el traidor por quitar el velo de la vergüenza que
aquellos gentiles tenían del delito y porque lo usaran todos en pú-
blico y en común (lib. 1, cap. 14, p. 35).
Michael J. Horswell
346
Lo que Domingo de Santo Tomás había descrito como el “vi-

cio de sodomía” utilizado por hombres travestidos en el contexto de
rituales fue transformado por el Inca Garcilaso en una patología gene-
ralizada de sexualidad aberrante. El movimiento retórico que redujo
la descripción completa, “en cada templo importante o casa de ado-
ración tienen un hombre o dos, o más, dependiendo del ídolo, quien
se viste en atuendos de mujer desde el momento en que son niños, y
hablan como ellas, y en sus maneras, vestidos, y todo lo demás imitan
mujeres” (Domingo de Santo Tomás, citado en Cieza, The Incas, 314)
a la palabra “sodomitas”, refigura las subjetividades del tercer género,
y las separa de su más complejo significado cultural. La figura bíblica
es invocada; el “sodomita” conjura, sin un discurso extenso sobre lo
pecaminoso del acto sexual, la analogía con aquellos quienes fueron
destruidos por los fuegos de Dios. Los fragmentos sagrados que sobre-
salen de la descripción de Domingo de Santo Tomás son distorsiona-
dos, casi más allá del reconocimiento. La hipérbole del Inca Garcilaso
insinúa que la sodomía ritual en el templo era el catalizador que moti-
vó el diseminado y obvio uso del vicio: lo que una vez fue practicado
secretamente ahora era descaradamente usado en público y entre toda
la gente. El silencio retórico sobre los practicantes del tercer género
de sodomía borra cualquier conexión que la sexualidad tenía con la
ritualidad indígena, ya que en su versión, la sodomía se dispersó desde
el templo para corromper a los comuneros. Dejadas en el texto, pero
no borradas, están las subjetividades profanas que pueden ser demo-
nizadas; en efecto, su proclividad sodomita se culpa al demonio, y su
relación con la imagen fantasmagórica bíblica de Sodoma asegura su
lugar en el infierno, así como su destrucción en la tierra.
Después de esta historia correctiva de los pueblos sodomí-
ticos preincas, en el subsecuente capítulo el Inca Garcilaso anuncia el
arribo de los salvadores incas:
Viviendo o muriendo aquellas gentes de la manera que hemos vis-

to, permitió Dios Nuestro Señor que de ellos mismos saliese un lu-
cero del alba que en aquellas oscurísimas tinieblas les diese alguna
347
noticia de ley natural y de la urbanidad y respetos que los hombres

debían tenerse unos a otros, y que los descendientes de aquel, pro-
cediéndole bien en mejor cultivasen aquellas fieras y las conver-
tiesen en hombres, haciéndoles capaces de razón y de cualquiera
buena doctrina, para que cuando ese mismo Dios, sol de justicia,
tuviese por bien enviar la luz de sus divinos rayos a aquellos idóla-
tras, los hallase, no tan salvajes, sino más dóciles para recibir la fe
católica y la enseñanza y doctrina de nuestra Santa Madre Iglesia
Romana (lib. 1, cap. 15, p. 36).
Así los incas son presentados como los gobernadores y maes-

tros apropiados para civilizar a los Otros bárbaros andinos, incluyendo
a los sodomitas, como veremos más adelante. El pasaje precedente está
repleto de tropos retóricos asociados con la conquista y colonización:
sobre todo, la imposición occidental de la “ley natural”, un privilegio
de racionalidad y adherencia a la doctrina cristiana. Cada una de estas
importaciones culturales sirve para sutilmente desacreditar la subjeti-
vidad del tercer género. La ley natural desmonta la ideología andina de
género, privilegia lo masculino a expensas de lo femenino y omite la
ambigüedad de género. La racionalidad occidental se opone a lo cha-
mánico, a las prácticas místicas y corporales. Y, la doctrina cristiana
rechaza la ideología sexual de los andinos. El Inca Garcilaso extiende
la luz metafórica del sol bicultural (una imagen simbólica resonante
en las culturas tanto occidental como andina) para disciplinar a los
“sodomitas” identificados entre las fieras de los pueblos no incas. El
Inca Garcilaso termina su introducción del papel providencial que los
incas jugaron al referirse al estado de los “bárbaros” contemporáneos,
incluso después de setenta años de dominación española, afirmando
que esos indígenas bajo el control inca previo a la conquista española
fueron más capaces de recibir el Evangelio, reforzando así la posición
de sujeto del autor: el Inca Garcilaso se distancia a sí mismo y al grupo
de parentesco de su familia de aquellos elementos en la cultura andina
precolombina que fueron transgresivos de las normas occidentales.
Michael J. Horswell
348
El Inca Garcilaso detalla el castigo inca de las transgresiones

sexuales del tercer género a lo largo de su historia de expansión. Hace una
distinción entre castigo y conquista, pues, como vimos anteriormente, la
conquista inca fue idealizada como una empresa principalmente pacífi-
ca. Mis primeros dos ejemplos de estos castigos están relacionados con
los pueblos de la región de Chinchaysuyu, específicamente, los pueblos
de la zona costera norteña de lo que actualmente es el Perú, la misma
región, en términos incas, donde el Moche y, posteriormente, el Huaro-
chirí prosperaron. La primera área, varios valles del Yunca, fue integrada
al Tawantinsuyu en la manera tradicional “pacífica” por el “general” del
inca Capac Yupanqui, Auquititu, quien le reportó al inca acerca de su
éxito y de las costumbres idólatras de los locales, incluyendo la afirma-
ción de que “había algunos sodomitas” (lib.3, cap. 13, p. 146). El inca
respondió con las siguientes instrucciones:
Y en particular mando que con gran diligencia hiciesen pesquisa

de los sodomitas, y en pública plaza quemasen vivos los que ha-
llasen no solamente culpados sino indicados, por poco que fuese;
asimismo quemasen sus casas y las derivasen por tierra y quema-
sen los árboles de sus heredades, arrancando los de raíz, porque en
ninguna manera quedase memoria de cosa tan abominable, y pre-
gonasen por ley inolvidable que de allí en adelante se guardasen de
caer en semejante delito, so pena de que por el pecado de uno se-
ría asolado todo su pueblo y quemados sus moradores en general,
como entonces no eran en particular. (lib. 2, cap. 13, pp. 146-147).
El Inca Garcilaso, quien vivió en España desde 1560, a lo

mejor estaba más consciente del código civil y las leyes inquisitorias
concernientes a la sodomía. El castigo por sodomía en la España del
siglo XVI, como vimos en el Capítulo uno, era un auto de fe público
en el cual el culpable era quemado en el acto. Una comparación del
lenguaje utilizado en las leyes de los reyes católicos revela impactantes
similitudes con la descripción del Inca Garcilaso de los supuestos cas-
tigos incas: la ley dice que el sodomita convicto “sea quemado en las
llamas del fuego en el acto… sin ninguna otra evidencia… junto con
349
sus posesiones y propiedades” (en Carrasco, Inquisición, 41). En Espa-

ña, el sodomita culpable perdía no solo su vida, quemado en el lugar
de convicción, sino sus posesiones también.255
El Inca Garcilaso adiciona la amenaza final a aquellos quie-
nes repitan el pecaminoso comportamiento, un eco de las leyes medie-
vales y sermones y catecismos del siglo XVI, en el cual la destrucción
total de la villa nos recuerda la suerte de Sodoma y Gomorra. Como lo
muestro en el Capítulo cuatro, el listado de otros historiadores de los
castigos incas no menciona la sodomía como un pecado o una ofensa
castigable, lo cual substancia que este castigo inca de sodomía repor-
tado es una invención propia del Inca Garcilaso. Al sacar sus ideas (y
palabras) de las tradiciones retóricas de la Iberia civil y eclesiástica,
el Inca Garcilaso más bien representa a sus incas como estando en el
mismo molde de los cristianos, estableciendo por eso en las mentes de
sus lectores una imagen de decoro basada en la diferenciación.
De hecho, su hipérbole parece crecer con cada capa adicional
de detalle imaginativo que él suma a la descripción de los incas mora-
lizadores, cuya disciplina fue reportada como cálidamente bienvenida
por los nativos:
Lo cual todo se cumplió como el inca lo mandó, con grandísima

admiración de los naturales de todos aquellos valles del nuevo cas-
tigo que se hizo sobre el nefando; el cual fue tan aborrecido de los
Incas y de toda su generación, que aún el nombre sólo les era tan
odioso que jamás lo tomaron en la boca, y cualquiera indio de los
naturales de Cuzco, aunque no fuese de los incas, que con enojo, ri-
ñendo con otro, se lo dijese por ofensa, quedaba el mismo ofensor
por infame, y por muchos días le miraban los demás indios como
a cosa vil y asquerosa, porque había tomado tal nombre en la boca
(lib. 2, cap. 13, p. 147).
255 La referencia del Inca Garcilaso de arrancar de raiz los árboles en los campos de los so-
domitas parece más una referencia al castigo ibérico que a los andinos.
Michael J. Horswell
350
Aquí el “pecado que no se atreve a decir su nombre”, el tropo

cristiano medieval discutido en capítulos previos, ha encontrado su
forma dentro del vocabulario moral de los incas, solamente para ser
silenciado una vez más. El Inca Garcilaso nos hubiera hecho creer que
los incas tenían una desconfianza similar por el mero nombre de la
ofensa. Por supuesto, el Inca Garcilaso ha anclado sutilmente su moral
al corazón de su grupo de parentesco, Cuzco, donde, supuestamente,
había la mayor preocupación por no nombrar el pecado. Como vimos
en capítulos previos, las palabras utilizadas para significar tercer géne-
ro, nombres para estos sujetos, fueron pronunciados por informantes
andinos sin mención de una prohibición. En este caso, la estrategia del
Inca Garcilaso de “complementar” fue empleada un tanto descuida-
damente, ya que, después en su historia, él olvida añadir esta horren-
da ofensa a la lista de leyes incas. Las extensas leyes atribuidas al inca
Pachacuti, por ejemplo, cuya fuente es Blas Valera, incluye solamente
la ofensa sexual de adulterio, la cual puede ser encontrada en otros
cuentos de historiadores andinos. Las leyes pertinentes al matrimonio,
las cuales a lo mejor trataban de incesto, están perdidas (lib. 7, cap. 36,
pp. 82- 83). Posteriormente, el Inca Garcilaso registra las leyes del inca
Roca, quien tampoco menciona la sodomía (lib.4, cap. 19, p. 203).
Finalmente los castigos incas para otros crímenes registra-
dos en su historia reflejan lo que podría haber sido un sistema penal
más andino que el auto de fe que el Inca Garcilaso registra aquí. Por
ejemplo, cuando un grupo étnico rival asesinó a los “ministros” del
inca Pachacuti, su venganza fue limitada a extraer los dientes frontales
de los ofensores (lib. 9, cap. 3, p. 214).
El cronista indígena Guamán Poma de Ayala ofrece un ex-
tenso recuento de la disciplina inca, algunas de las cuales representa
gráficamente en sus dibujos (Primer nueva corónica, f. 303- 314: líneas
229 - 239). Él enumera diecisiete descripciones de “castigos”, que van
desde los detalles de lo que constituyó un crimen, hasta los varios cas-
tigos, y las facilidades penales. La quema de holguera no está incluida
en su lista. En su lugar, acorde a él, los castigos andinos consistieron
351
de cárceles bajo tierra, “zancay”, en las cuales fueron encontrados ser-

pientes venenosas y feroces felinos. Otros ofensores fueron asignados
a grupos de trabajo chacnay thocllauan chipnay uillaconanpac, mien-
tras los adúlteros fueron sentenciados a lapidar en un lugar llamado
Uinpillay o, si era por adulterio forzado, al exilio en la temida tierra de
los chuncos. Aquellos quienes deshonraban una “doncella” eran traí-
dos y colgados de su cabello, “arauay”. Solamente los ofensores quie-
nes cometían el delito de asesinar utilizando encantamientos o pocio-
nes envenenadas se decía que eran asesinados conjuntamente con sus
familias y no enterrados, de manera, que los buitres se comerían sus
cuerpos. Este último castigo es el único descrito por Guaman Poma
que es similar a la afirmación del Inca Garcilaso de que las familias de
los sodomitas también eran destruidas por los incas.
En el capítulo 11 del libro 6, el Inca Garcilaso continúa na-
rrando las conquistas incas llevadas a cabo por el inca Capac Yupan-
qui, el mítico fundador del Imperio inca del Tawantinsuyu. El pasaje
que analizo aquí sigue a una larga narrativa contando de otras con-
quistas que los incas llevaron a cabo. Aquí, la rivalidad interétnica es
presentada en términos del tropo de sodomía:
Y en la provincia de Huaillas castigó severísimamente algunos so-

méticos, que en mucho secreto usaban el abominable vicio de la
sodomía. Y porque hasta entonces no se había hallado ni sentido
tal pecado en los indios de la sierra, aunque en los llanos sí, como
ya dejamos dicho, escandalizó mucho al haberlos entre los huai-
llas, del cual escándalo nació un refrán entre los indios de aquel
tiempo, y vive hasta hoy en oprobio de aquella nación, que dice:
Astaya Huaillas, que quiere decir “Apártate allá, Huaillas”, como
que se hiedan por su antiguo pecado, aunque usado entre pocos
y en mucho secreto, y bien castigado por el inca Capac Yupanqui
(lib. 6, cap. 11, pp. 30-31).
Como los ejemplos anteriores, la palabra “sodomita” es em-

pleada como signo de actos sexuales transgresivos por bárbaros no
Michael J. Horswell
352
incas y, como tales, borra cualquier noción de subjetividad del tercer

género que pueda haber existido en la cultura conquistada. El Inca
Garcilaso continúa inscribiendo una moralidad cristiana en su des-
cripción de la conquista inca de los Andes. El discurso moralista es
introducido en la narrativa a través de la inserción de palabras codifi-
cadas tales como “vicio”, “pecado”, “escándalo”, y “crimen” para carac-
terizar la sexualidad sodomítica.256 La presencia de estas palabras en
la descripción del Inca Garcilaso traiciona cualquier noción de una
versión indígena prehispánica de eventos y valores. Para los lectores
europeos, su introducción de los valores cristianos en el recuento de
la historia inca marginaliza, por eso, a los potenciales o anteriores ri-
vales de los incas y también distorsiona los valores andinos de género
y sexualidad.
El Inca Garcilaso continúa el patrón establecido de crear una
imagen de alteridad enfatizando características de la práctica de sodo-
mía del no inca: que fue practicada secretamente y que los indios sodo-
míticos fueron castigados por el inca Capac Yupanqui. El “sodomita”
tenía que ser representado como una aberración, como alguien que se
escondería a sí mismo y “en secreto” practicaría su “vicio”, cometería su
“pecado”. El narrador necesitaba separar a los sodomitas de la sociedad
en general para continuar su representación de los incas como los “bue-
nos salvajes”.257 Una diferencia en su historia es que el Inca Garcilaso está
ahora acusando a los serranos del pecado, un descubrimiento que él des-
cribe como un “escándalo”, ya que estas prácticas fueron encontradas en
la sierra viril. El encontrar “sodomitas” en la sierra era de hecho escan-
daloso debido a la cercanía del área al centro y lugar de nacimiento de
los incas. Hasta entonces, los cronistas habían insistido en que las “per-
256 Yo interpreto “sodomía” como una referencia a la “sexualidad entre hombres” más que a
otras formas de “sexo no natural”, debido a que el Inca Garcilaso tiende a discutir otras
formas de transgresiones sexuales involucrando mujeres sin emplear el término sodomía.
Como lo vimos en el Capítulo cuatro, el elegir uno el término evolucionó hacia esta más
estrecha definición durante la época de la temprana modernidad.
257 Véase la explicación de Hayden White de la figura colonial del “buen salvaje” en Tropics of
Discourse.
353
versiones morales” existieron solamente en las regiones costeras, sin em-

bargo, como he mostrado en la crónica de Cieza de León, esto, también
fue una ficción colonial, una con la cual el Inca Garcilaso reconcilia aquí,
como lo hizo su fuente original, Cieza de León. La ideología del Inca
Garcilaso de privilegiar la dinastía inca requirió que él se distanciara del
así llamado comportamiento incivilizado y, en su turno, se distanciara él
mismo de cualquier posible implicación con la actividad sodomítica. El
inca Garcilaso, un mestizo posicionándose para obtener favores reales
en Europa, y posiblemente para permanecer por encima del reproche,
nuevamente escenifica la conquista de esta “otra” cultura andina como
una acción disciplinaria: el inca Capac Yupanqui supuestamente castiga
este comportamiento errante.
Pero nuevamente vemos que cualquier lectura de este pasaje
es complicada, incluso si consideramos esta sección de la historia del
Inca Garcilaso como una justificación inca de la conquista del pue-
blo de Huaillas. Hay múltiples discursos en las crónicas que debemos
considerar: el historiador, Inca Garcilaso en este caso, seguramente te-
nía sus necesidades discursivas al transcribir la historia oral inca, pero
también las tuvieron los informantes nativos. Estos fueron a menudo,
acorde al inca Garcilaso, los historiadores oficiales del Imperio inca.
Era su responsabilidad el justificar las acciones de los incas para la me-
moria colectiva del pueblo. En este contexto, el refrán mencionado por
el Inca Garcilaso, “aléjense de allí, huaillas”, pudo haber sido entendido
como un eco de la historia “oficial” de la conquista inca de los huaillas.
El refrán parece haber sido un insulto, “avergonzando a esa nación”,
una memoria del cómo los incas marginalizaban a los huaillas en el
imaginario andino.258
258 El lector puede recordar mi discusión sobre el mito del papel de Mama Huaco en la con-
quista mítica y asentamiento del valle del Cusco por la pareja fundadora original. Los pue-
blos autóctonos que Manco Capac y Mama Huaco violentamente desplazaron del valle se
dice que fueron los huallas. ¿Pudo el Inca Garcilaso haberse hecho eco de los restos de
las tensiones interétnicas entre los incas invasores y los huallas locales, quienes huyeron
después de la llegada de los incas y se asentaron en el área del norte donde el Inca Capac
Yupanqui los conquistó nuevamente? Posiblemente al proyectar a los huallas como sodo-
Michael J. Horswell
354
En el texto del Inca Garcilaso, sin embargo, el refrán debe ser

sutilmente enmarcado para justificar la incorporación de los huaillas
al Imperio inca. Es decir, no todos los huaillas practicaban el “pecado”,
solamente unos pocos, discretos y en secreto, y fueron castigados por
los incas civilizadores. Representados de esta manera, los “sodomitas”
no podían ser vistos como contaminadores de los “buenos salvajes”
quienes formarían parte del Imperio inca. En efecto, el Inca Garcilaso
estaba dispuesto a “sacrificar” las subjetividades de lo que hubieran
podido ser terceros géneros y relegarlos a la posición de practicantes
sexuales desviados. Borrada está cualquier noción de subjetividad del
tercer género o práctica ritual sexual, como se discutió antes; toda for-
ma de vida que fuera otra que la inteligiblemente “pecaminosa” es de-
jada en el confuso y no registrado discurso de otras culturas andinas
subalternas.
La tercera historia del Inca Garcilaso del castigo por los incas
de sodomía parece estar incluida en un discurso indígena de rivalidad
interétnica entre los incas y los chinchas, quienes supuestamente se
jactaban de haber resistido hasta el final la conquista inca de sus te-
rritorios. Los Comentarios reales contienen varios capítulos sobre la
resistencia chincha, la cual el Inca Garcilaso atribuye a la paciencia y
preferencia de los incas por la conquista pacífica (lib. 6, cap. 18, p. 43).
El insiste sobre el poder y habilidad de los incas para haberlos conquis-
tado en cualquier punto y elogia su pacífica resolución para esperar y
perseguirlos a través de la entrega de regalos y la negociación (lib. 6,
cap. 19, p. 45).
mitas, el Inca Garcilaso está justificando la violencia fundacional perpetrada en contra de

los habitantes originales del valle, así como también su posterior conquista. Brian Bauer
ha examinado la conquista inca mítica del Cusco y sugiere que el episodio de Mama Hua-
co es simbólico del desarraigar de los pueblos hualla y el establecimiento del valle como
los inicios míticos de la agricultura del maíz (“Legitimization of the State”). He sido incapaz
de confirmar si los huaillas en el texto del Inca Garcilaso son los mismos huallas de la con-
quista mítica del Cusco. El diccionario quechua de González Holguín define haylla como
“el prado verde no agostado, o el buen pasto” (Vocabulario, 192). De acuerdo a Bauer, los
huallas del mito fundacional cultivaron coca en lo que fue entonces un valle semitropical,
eso es, un “prado verde”.
355
Después, la narrativa se torna más agresiva, y el Inca Garci-

laso comienza a “contradecir” las afirmaciones de los chinchas de su-
perioridad cultural y fiereza, acusándolos de ser cobardes y perezosos.
Finalmente, el inca Capac Yupanqui se dice que ordenó la quema de
un grupo de sodomitas chincha. El lenguaje es casi idéntico al de la
descripción medieval española considerada antes:
(…) y tratando en Chincha de las nuevas leyes y costumbres que

habían de tener, supo [el Inca] que había algunos sométícos, y no
pocos, los cuales mandó prender, y en un día los quemaron vivos
todos juntos y mandaron derribar sus casas y talar sus heredades y
sacar los árboles de raíz, porque no quedase memoria de cosa que
los sodomitas hubiesen plantado con sus manos, y las mujeres e
hijos quemaron por el pecado de sus padres, sino pareciere inhu-
manidad, porque fue un vicio este que los incas abominaron fuera
de todo encarecimiento. (lib. 6, cap. 19, p. 45).
Nuevamente, la hipérbole crece hasta que finalmente las es-

posas y los niños de los sodomitas son quemados. ¿Pudo esto haber
sido una justificación para la violencia que los incas perpetraron en
contra de sus rivales costeños? Como veremos más adelante, la riva-
lidad entre los yuncas y los incas de la sierra tomó incluso metáforas
sexuales más explícitas para expresar un profundo resentimiento entre
las dos regiones, uno que vive hasta hoy en día.
Como hemos visto en este estudio, la representación de los
incas como viriles y dominantes es un tropo colonial que distorsionó
los conceptos indígenas de género y sexualidad, en los cuales la dua-
lidad de género fue negociada y armonizada a través de la mediación.
Las complejidades de la negociación, el yanantín, como aquel retrata-
do en los mitos de Huarochirí, por ejemplo, son simplificadas aquí, y
la tensión entre regiones es desplazada hacia los “sodomitas”. Aquí, el
Inca Garcilaso incluye esta oposición de géneros en el texto fundacio-
nal del Perú y da nacimiento a un tropo que evolucionará en una parte
Michael J. Horswell
356
del discurso nacionalista del indigenismo.259 El lenguaje que él usa en

su historia de los sodomitas costeños inmorales es sacado del discurso
europeo sobre sexualidad transgresiva y es utilizado para distanciar a
los incas del comportamiento “bárbaro”. Las rivalidades interétnicas
precolombinas son la materia prima para esta estrategia discursiva,
pero, últimamente, son dejadas distorsionadas en el discurso cultural
peruano, un legado colonial que continúa influenciando la narrativa
peruana de hoy.260
Complicando la subalternidad híbrida

El caracterizar al Inca Garcilaso como un “escritor subalter-
no”, como varios críticos contemporáneos lo han hecho, es simplificar
su complejo locus de enunciación y proceso de identificación. Al pri-
vilegiar su posición subalterna como escritor mestizo en el mundo do-
minado por los españoles y como supuestamente una voz confiable del
andino subalterno, otras voces son mal representadas o borradas. Una
caracterización más matizada y un entendimiento de su subjetividad y
motivos es necesaria para evitar esencializar tanto al subalterno como
al subalternador. El considerar el tratamiento de las subjetividades del
tercer género en los textos coloniales nos recuerda pensar del subal-
terno lo que John Beverly llama una “identidad relacional”.261 Además,
al releer los textos coloniales con un matiz para esas voces subalternas
259 Para la influencia del Inca Garcilaso en la literatura nacionalista y los movimientos cultura-
les del Perú, véase Buscando un Inca de Flores Galindo.
260 Como Mario Vargas Llosa lo ha observado, los indigenistas de la tradición literaria peruana
han representado comúnmente la costa peruana como femenina y la sierra como mas-
culina, postulando la civilización inca como un defensor macho del patrimonio mientras
que las culturas costeñas rápidamente sucumbieron a los invasores españoles (Utopía
arcaica, 75-76). En el Capítulo tres, discuto la representación de la rivalidad sierra-costa
en los mitos Huarochirí.
261 Aquí le doy crédito a John Beverly por su movimiento a pensar en nosotros como si to-
dos tuviéramos potenciales o parciales subjetividades subalternas. En Against Literature,
Beverly discute este concepto en relación a la literatura testimonial y menciona que “lo
subalterno es en cualquier caso una identidad relacional” (104).
357
amortiguadas por los prejuicios, tanto del periodo colonial como de

la academia contemporánea, podríamos encontrar importantes dife-
rencias en la construcciones e ideologías de género indígena que de
otra manera están fusionadas con las actitudes europeas que informan
el discurso colonial hegemónico. El Inca Garcilaso escribió desde el
chaupi entre dos mundos, en momentos dos civilizaciones; él se posi-
cionó “fuera” de su mundo andino con el objetivo de ser escuchado en
el mundo de sus otros ancestros. Tomado como una unidad retórica
en un contradiscurso, ¿es esta “traición” más aceptable para la comuni-
dad en general? Debemos reconocer que este locus de enunciación de
“afuera” fue construido “con el objetivo de permanecer adentro” una
cierta comunidad que había establecido relaciones de poder con el res-
to de la región andina, eso es el establecimiento inca.262 La subjetividad
del Inca Garcilaso es de adentro y afuera, privilegiada y marginal, do-
minante y subalterna.
Los Comentarios reales nos dejan con lo que yo llamaría un
sujeto-escritor híbrido subalterno, uno que representa el Otro inca
del Cuzco en relación con el Imperio español y cuyo contradiscurso
transculturiza a los otros subalternos andinos, específicamente, la sub-
jetividad del tercer género detrás del tropo de sodomía. ¿Pero es su
contradiscurso de hecho “una voluntad de afirmar la propia alteridad
de uno sin importar su contenido ni circuitos” como Castro-Klaren
sugiere?263 Sin duda, el Inca Garcilaso reconoció su alteridad, como
262 Doris Sommer originó el término “foraneo” (outsider) en su análisis de los así llamados
textos resistentes. Al considerar el “discurso subalterno”, de Rigoberta Menchú, el término
resalta la “ironía de las normas de traición de su comunidad con el objetivo de preservarla,
convirtiéndose en una foranea con el objetivo de estar adentro”. Estas ideas aparecieron
primero en “Resisting the Heat” y han sido refinadas y expandidas en Proceed with Cau-
tion (8–9).
263 Véase “Writing Subalternity” de Castro-Klaren, en el cual ella perceptivamente elabora
cómo el Inca Garcilaso y Guaman Poma interrogan la cultura colonial hegemónica de las
posiciones subalternas. La cita en mi texto es tomada de la discusión de Castro-Klaren de
los dos escritos de los sujetos como “una praxis de agencia designada para obtener una
modificación en las posiciones de dominio y subordinación. Es ‘un no dejarse’” (238). Aun-
que reconozco lo virtuoso de tales maniobras por parte de ambos sujetos coloniales, como
Michael J. Horswell
358
lo vemos en su orgullosa autodefinición como un indio; pero este re-

conocimiento fue cuidadosamente selectivo, y lo que nos queda para
apreciar es reducido acorde con su entendimiento de lo que él pudo
haber hecho inteligible y aceptable para sus lectores europeos. En el
proceso de transculturación, el Inca Garcilaso sacrificó lo que percibió
como de mal gusto, e incluso nefando, para la cultura hegemónica: esa
sexualidad sodomítica y praticas de transgénero que pudieron haber
tenido un papel en la reproducción de la cultura andina. Irónicamente,
en el mismo “tercer espacio” teórico que los sujetos del tercer género
ocuparon para negociar reciprocidad y complementariedad, el Inca
Garcilaso escoge destruir más que crear. La sexualidad queer es el chi-
vo expiatorio para el sujeto culturalmente queer. La inestabilidad del
sujeto español masculino, encontrada primeramente en la poesía épi-
ca medieval española, levanta su cabeza de nuevo, esta vez absorbida
dentro de un retrato de sujeto subalterno “híbrido” del Otro que es en
parte el mismo. La abyección del inca Garcilaso de esa parte de él mis-
mo que fue el repudio fundador de lo femenino en la tradición literaria
española se encuentra constituyendo el nuevo sujeto mestizo, también.
Al releer a “los héroes del drama nacional, escritos, literatu-
ra”, como el “manifesto” del grupo de Estudios Subalternos nos desafía
a hacer, aprendemos cómo “escuchar” las voces subalternas y cómo
caracterizar la subjetividad de este mismo estilo. En el proceso, podría-
mos aprender a pensar en todos los sujetos como identidades relacio-
nales en procesos de identificación, los cuales, en momentos, los posi-
cionan como marginales a ciertos discursos hegemónicos y en otros,
privilegiándolos en relación con otros subalternos. Esta aproximación
es también instructiva para la recuperación de las formas alternativas
de reproducción cultural que la transculturación de la “máquina de
guerra” borra.
lo he afirmado a lo largo de este capítulo, esta “praxis de agencia” tiene sus consecuencias
en la representación de otras subjetividades andinas.
359
En conclusión, me gustaría regresar al epígrafe de este ca-

pítulo. La aguda observación del Lazarillo de Tormes de nuestra ten-
dencia de huirnos antes de vernos en el Otro, podría sugerir una in-
teresante oportunidad perdida: ¿y si el Inca Garcilaso hubiera leído y
tomado a pecho los sentimientos del Lazarillo de Tormes? Parece que
el Inca Garcilaso entendió los peligros de ser sexualmente diferente en
una España intransigente de la temprana modernidad, una alteridad
queer que el “tercero” ficticio del emblema moralista advirtió. Quizas el
mensaje del Lazarillo de Tormes, de un subalterno a otro, pudo haber
resonado y producido una representación diferente del tercer género y
sexualidad en los Andes. Quizas el Inca Garcilaso pudo haberse visto
en todas las manifestaciones de la cultura andina, incluyendo aque-
llas ininteligibles para las normas culturales occidentales, todavía en
peligro de los fuegos inquisitorios de la intolerancia. Este encuentro
imaginado de reconocimiento es todavía posible en las lecturas que
nosotros los críticos contemporáneos hacemos utilizando modelos
teóricos de interpretación que escuchan las voces de todos los sujetos
subalternos, mientras estas emergen de los tropos transculturizados y
de la retórica del discurso colonial.
Epílogo
Danzando el tinkuy, mediando la diferencia
“Estoy seguro de que en la cantina, después de que

tú y yo nos vayamos, todo tipo de cosas raras suceden”,
dijo Lituma. “¿No crees?”
“Me ofende tanto que odio ir allí”, replicó su asistente. “Pero

podrías morir de pena encerrado en la estación, sin tomar una
bebida de vez en cuando. Por supuesto todo tipo de barbaridades
suceden cuando Dionisio los emborracha a su gusto y, después,
probablemente todos se cogen el uno al otro en el trasero.
¿Usted sabe lo que digo, sargento? No me molesta nada cuando

Sendero Luminoso ejecuta a un maricón”.
– Mario Vargas Llosa, Lituma en los Andes
El tinkuy media y produce diferencia de la unión de los

opuestos complementarios. Es tentador, por eso, celebrar los Comen-
tarios reales del Inca Garcilaso como un ejemplo de una conciencia
tinkuy, como un puente híbrido entre las culturas subalternas andina
y hegemónica española. Las consecuencias de la transculturación del
género y sexualidad andinos, sin embargo, no pueden ser apreciadas
Michael J. Horswell
362
sin leer el cuerpo entero de la historiografía colonial andina desde los

márgenes queer de la hegemonía renacentista. Esta lectura revela lo
que fue sacrificado del entendimiento del Inca Garcilaso de la cultura
andina, aquella que él no estaba dispuesto a abrazar como un nuevo
sujeto del mestizaje quien había cruzado el océano y se había estable-
cido en el centro del imperio español. Es como si el Inca Garcilaso
hubiera intentado una negociación tinkuy entre las dos culturas, a pe-
sar de que el orden fálico simbólico de la cultura patriarcal española
lo sacara de equilibrio en ciertos momentos de su comentario textual.
El simbólico andrógeno fue obscurecido en su urgencia por articular
una contranarrativa para algunas voces del discurso colonial español,
análogo, posiblemente, a las corrientes de discurso resistentes que yo
identifico en los mitos de Huarochirí. La libre configuración del tinkuy
del Inca Garcilaso arroja esas ropas culturales que no complementaron
un decoroso sujeto del Renacimiento, especialmente uno modelado
tras el hombre ideal de armas y letras. Este personaje cruza a un es-
pacio de relativa hegemonía, por lo menos en cuanto a la cultura de
género y sexualidad de la temprana modernindad.
Las páginas precedentes son mi intento por reconsiderar el
lugar de una subjetividad marginada a pesar de un desafío significati-
vo: el discutir posibles lecturas de estos tropos y sus correspondientes
afirmaciones de representación de referentes indígenas sin caer en los
desgastados patrones que intentan hacer inteligible para la audiencia
occidental, algo que no corresponde a las nociones occidentales de
subjetividad. En previos estudios sobre este tópico, estos sujetos han
sido descritos patológicamente como degenerados, postulados como
análogos contemporáneos de los sodomitas europeos y del Medio
Oriente, y, más recientemente, como precursores de la identidad ho-
mosexual moderna. Me pregunto, ¿no hay otra manera de entender las
prácticas sexuales y rituales en contextos no occidentales? He intenta-
do reenfocar el estudio de subjetividad, concluyendo que podemos ha-
cer inteligibles los sujetos coloniales para nuestros lectores, estudiantes
y colegas solamente enfocándonos en las prácticas discursivas que los
interpelaron en primer lugar, los tropos que afirmaron representarlos
363
en la historiografía colonial. El resultado es una “ficción alternativa”

escrita desde los márgenes del discurso heteronormativo.264 Los tropos
de sexualidad ideológicamente cargados, una vez descolonizados, se
convierten en conocimiento accesible de diferencia cultural.
Sin tomar la masculinidad como una noción naturalizada,
he rastreado la inestable, competida naturaleza de la masculinidad
en el discurso español, notando cómo lo femenino se convierte en
lo extraño abyecto que contribuyó a la formación del discurso do-
minante masculinizado. En una forma similar, he rastreado la natu-
raleza performativa de lo femenino en el discurso andino, un valor
cultural que fue complementariamente simbólico a una igualmente
importante masculinidad. Aunque las políticas de conquista, parti-
cularmente en las últimas etapas de la expansión Inca, presentaron a
los habitantes locales como femeninos en un matrimonio simbólico
con el exterior masculino, una lectura cuidadosa de los mitos andi-
nos detecta un contradiscurso que privilegia la autonomía femenina
preunión a través de metáforas sexuales. En este contexto, he podido
reconocer una categoría de tercer género relacionada con lo mági-
co, ritual, esfera agrícola de la cultura andina, un sujeto liminal que
junta a las simbólicamente opuestas esferas de cultura masculina y
femenina en una invocación de lo andrógeno andino originario. He
mostrado como el discurso colonial movilizó ciertos artefactos me-
dievales en su representación de los sujetos de tercer género. Desde
los fragmentos del mismo discurso, he juntado las piezas para un
posible entendimiento de cómo la liminalidad de género calza dentro
de la sociedad precolombina andina, bajo la sanción de un entendi-
miento sagrado de lo femenino y lo andrógeno.
264 José Rabasa caracteriza su estudio de la formación del Eurocentrismo y su “invención”

discursiva de América como “una historia alternativa, una ficción que socava la universali-
dad de la historia y subjetividad europea – no con contradicciones de hecho, sino más bien
elaborando una narrativa que describe puntos ciegos y abre áreas para la contra discurso
mientras descolonizando nuestra imagen presente del mundo” (Inventing America, 212).
Michael J. Horswell
364
Hemos atestiguado cómo el tercer género fue mal represen-

tado por los cronistas toledanos y por las interrogaciones coloniales de
informantes indígenas, cuyo silencio resistente de la naturaleza sagrada
de la sodomía ritual ayudó en la transformación de la representación
del discurso hegemónico de esos sujetos. Al subrayar la agencia de los
pueblos indígenas quienes entraron en contacto con el colonialismo,
entendemos mejor cómo la transculturación fue implicada en la repre-
sentación de su cultura, tanto para los lectores nativos como para los
extranjeros. La investigación protoetnográfica del proyecto colonial no
solamente influyó en las leyes y castigos del virreinato, sino también
en la literatura eclesiástica, un discurso pedagógico que reflejó a los
nativos una visión distorsionada de su propia historia y costumbres.
Entre los reflejos desfigurados estuvieron el tratamiento moralista de
la sexualidad sodomítica y otras formas de sexualidad. Finalmente,
he observado cómo las neoculturaciones de los sujetos sexuales indí-
genas, los tropos que fueron moldeados y remoldeados por múltiples
agentes en una corriente de reiteraciones desde las primeras crónicas
y relaciones hasta las últimas historias y herramientas de evangeliza-
ción, encontraron su forma dentro del texto híbrido del “padre” de la
literatura peruana.
La historia de los tropos queer de sexualidad no termina con
la conclusión de los Comentarios reales. Como hemos aprendido en
este estudio, el significado y valor de las subjetividades cambia con el
tiempo y a través de complejos procesos en los cuales sus representa-
ciones se adaptan a nuevas realidades. Mientras mi proyecto continúa
evolucionando, se volverá importante el explorar qué tan lejos resonó
el eco del texto del Inca Garcilaso en la literatura peruana. Ya que los
estudios de género abren una crítica sobre la sociedad andina contem-
poránea patriarcal y heterosexista, esta investigación invita a interpre-
taciones de cómo los tropos de sexualidad refiguran la subjetividad en
otros contextos.
Armados con una metodología que se aproxima a los tropos
del discurso colonial como un conocimiento accesible de subjetivida-
365
des transculturizadas, los académicos pueden obtener un nuevo enten-

dimiento de la cultura de género heterogénea en las zonas de contacto
coloniales, y por eso considerar mejor las subsecuentes reiteraciones
de estos tropos en las literaturas nacionales de los Andes y más allá.
¿Cómo fue que el movimiento estético neoinca del siglo XIX planteó el
género y la sexualidad en su búsqueda por una expresión de identidad
y unidad nacional? ¿Sobrevivió la diversidad de género al discurso ho-
mogeneizante de la construcción de la nación? En la apelación de los
indigenistas por una nueva representación de “el indio”, ¿que pasó a la
una vez autónoma, pero complementaria esfera femenina de la cultura
andina? Finalmente, en las novelas andinas de la vanguardia latinoa-
mericana y el posterior “boom”, ¿qué papel jugó el Otro sexual y qué
relación tuvo él o ella con el pasado?
En el pasaje que sirve como epígrafe a este Epílogo, vemos
una reiteración del Otro sexual en la caracterización del sexualmente
ambiguo Dionisio de la novela de Mario Vargas Llosa de 1993, Lituma
en los Andes. ¿Qué formas de transculturación están en juego en la
representación de estas actitudes? Aquí, el conflictivo espacio andino
de los ochenta emite el temor y horror de la diversidad de género y
sexual de ambos polos de poder en el Perú contemporáneo: los re-
volucionarios maoístas y los militares nacionalistas. ¿Y la comunidad
quechua? ¿Qué es lo que pasa en las cantinas después de que la chicha
se acaba? ¿Caracterizaría el pueblo quechua esos momentos liminales
de exceso carnavalesco como “barbárico”, como lo hace el oficial cos-
teño en la novela de Vargas Llosa? ¿O son esos ahora casi clandestinos
momentos ecos de una fantasmagórica representación ritual original
de sexualidad alternativa que medió entre los opuestos absolutos de la
cultura andina? Las connotaciones metafóricas de personajes y temas
en la novela sugieren una resonancia de épocas coloniales en las cuales
un extranjero enfrenta a un Otro que parece ininteligible. La diferencia
en la novela es representada a través de tropos queer de sexualidad, in-
formados por mitologías occidentales y andinas. La sociedad andina es
presentada como bárbara, incivilizada: laberintos, bacanales, fratrici-
dio, sacrificio humano, canibalismo y sodomía se juntan en una visión
Michael J. Horswell
366
apocalíptica del fin del siglo XX, de la fragmentación de la sociedad

peruana. Los tropos queer de sexualidad continúan reproduciéndose
en el discurso letrado de los Andes.
Lituma en los Andes trata, en el fondo, sobre un “foraneo”
conformándose con una cultura heterogénea e ininteligible en un pro-
ceso dinámico de transformación cultural en el cual lo abyecto debe
ser repudiado por el bien, tanto de lo personal como de la sobreviven-
cia nacional. La continuidad entre los tropos coloniales y contempo-
ráneos de sexualidad en el discurso hegemónico invitan a la pregunta
de si hay, en las representaciones rituales indígenas y mestizas, una
“sobrevivencia” similar a aquella que fue usada como chivo expiatorio
y sacrificada en tiempos coloniales. Las representaciones contempo-
ráneas de la cultura andina, desde los “locales” indígenas y mestizos,
continúa negociando la transculturación a través de tropos del cuerpo.
Recientes investigaciones etnográficas sobre sexualidad y danza ritual
en la sierra peruana confirman cómo el género y la sexualidad siguen
siendo elementos importantes en las ceremonias de la comunidad,
como apreciamos en el Capítulo tres.
La danza, por ejemplo, es una iteración contemporánea del
taqui prehispánico (una especie de canción-danza representada en ce-
remonias públicas), el cual consideramos en los Capítulos tres y cua-
tro. Vimos cómo el cuerpo fue dramatizado en las descripciones de
los rituales Huarochirí y cómo los taquis se manifestaron como una
amenaza irracional para la hegemonía colonial en la forma del Taqui
Onqoy, una representación anticolonial de la diferencia corporal. El
taqui, en la forma contemporánea de las danzas, continúa expresando
la negociación de diferencia que hemos considerado en este libro.265
Estas representaciones no han sido inmunes a los cambios sociales;
265 Ya que un análisis a profundidad de la danza ritual contemporánea está más allá del rango
de este estudio, espero que estos comentarios finales inspiren posteriores investigaciones
dentro de la intersección entre sexualidad, liminalidad de género, y representación pública
en los Andes y sus conexiones a las representaciones prehispánicas y coloniales de tercer
género.
367
de hecho, responden al cambio expresando nuevas relaciones en sus

siempre cambiantes sociedades, como Zoila Mendoza lo ha mostrado
tan perceptivamente en su estudio de danzas rituales mestizas en una
comunidad del Cuzco, San Jerónimo (Shaping Society through Dance).
Estas danzas, yo propongo, nos proveen de una última perspectiva so-
bre los mecanismos de transculturación y la negociación tinkuy de la
diferencia sexual y demuestran la resistencia de la representación de
tercer género en los Andes.
Hemos visto, en el Capítulo tres, como la subjetividad del ter-
cer género es representada en diferentes formas en varios rituales in-
dígenas contemporáneos, pero esas etnografías no tratan directamente
al género ritual y la liminalidad sexual. Todavía es necesario hacer in-
vestigación sobre por qué, por ejemplo, los waylakas usaban vestidos
en la ceremonia contemporánea del mujonomiento de los chinceros.
Tenemos certeza de encontrar innovadoras reinterpretaciones de re-
presentaciones que continúan cambiando, mientras su contexto cultu-
ral es alterado a través de la transculturación. El estudio de Mendoza
de la danza ritual mestiza en el sur de los Andes provee un modelo
para futuras interpretaciones de los efectos de transculturación sobre
las representaciones públicas contemporáneas de subjetividad. Su in-
vestigación demuestra cómo el género y la sexualidad fueron implica-
dos en las transformaciones de las danzas, en tanto que, la comunidad
del Cuzco sufre una metamorfosis. En un hallazgo que es relevante a
mi estudio, por ejemplo, ella descubrió que desde los cuarenta el ca-
rácter femenino de “dama” en la danza de San Jerónimo “Majeños”, la
cual tradicionalmente era representada por un hombre travestido, ha
sido danzado por una mujer. Ella concluye que la “reconstrucción del
papel de la “dama” podría haber sido como un esfuerzo de los majeños
por vincular los principios de masculinidad y decoro que la comparsa
propugnó. El darle el papel a una mujer real hace la danza más decente
porque, acorde con los majeños, ningún hombre respetable de la ciu-
dad (a diferencia de los campesinos), ni siquiera en un ritual, debería
vestirse como una mujer” (ibíd., 158). Mendoza vincula esta transfor-
mación al creciente poder de los majeños en la región y las crecientes
Michael J. Horswell
368
distinciones étnicas y de clase que estaban siendo negociadas en parte

a través de representaciones públicas y rituales. Las transformaciones
de las representaciones indígenas públicas que comenzaron en el pe-
riodo colonial (ver Dean, Inca Bodies) continúan expresando las nego-
ciaciones de poder entre clases, etnias y géneros. ¿Donde calzaban los
sujetos de tercer género dentro de estas representaciones de religiosi-
dad y relaciones sociales andinas?
Fritz N. Villasante Sullca ha considerado el papel de la se-
xualidad en el ritual andino contemporáneo. Su De fiestas y rituales
se enfoca en la “fiesta de la Mamacha de Carmen” en Paucaratambo,
en Perú.266 En el festival anual en honor de la Virgen, las danzas de la
“Mamacha de Carmen”, dedicadas a la Virgen, revelan complejas re-
laciones sociales y la continua reproducción de cultura, incluyendo la
negociación de diferencia sexual. Acorde con Villasante, tradicional-
mente, la Virgen era la única presencia femenina en el espacio ritual,
y los grupos de danza eran simbólicamente masculinos (De fiestas y
rituales, 5). Todos los papeles femeninos en las danzas, por eso, eran
representados por hombres transvestidos. ¿Fueron ellos vestigios de
la fantasmagórica representación original de la liminalidad de género
necesitada en la mediación entre lo masculino (danzantes hombres) y
lo femenino (Mamacha Carmen)? No tenemos una respuesta, pero el
travestismo tradicional comenzó a cambiar en los ochenta mientras
las alteraciones sociales presionaban a los grupos de danza para re-
configurar sus ofrendas a la Virgen. La etnografía de Villasante reve-
la la continua transculturación de las danzas rituales del festival, con
énfasis particular sobre las cambiantes actitudes hacia los danzantes
travestidos.
266 Mis citas están tomadas del manuscrito de Villasante Sullca de este título, presentado en
el simposio internacional “De Amores y Luchas: Diversidad Sexual, Derechos Humanos y
Ciudadanía”, Universidad Nacional de San Marcos, Lima, Septiembre 13 del 2000. Aprecio
el permiso del autor para citar de su manuscrito.
369
Como en los contextos más urbanos de San Jerónimo, el

Cuzco, donde la figura travesti comenzó a desaparecer mucho más
temprano, en el más distante Paucaratambo, las actitudes están tam-
bién cambiando. Los hombres se han vuelto reacios a danzar los pape-
les travestidos debido a la presión de sus pares que han comenzado a
cuestionar su masculinidad, presión atribuida a las actitudes “homo-
fóbicas” importadas de las ciudades (ibíd., 16). Tradicionalmente, al
travestirse, los danzantes masculinos eran “feminizados” (ibíd., 7) en
representaciones que los movieron a lo largo del espectro de género
para dramatizarlos simbólicamente en una posición liminal. Este nue-
vo rechazo a danzar travestidos es más pronunciado en las danzas aso-
ciadas con la creciente identidad mestiza, mientras que las danzas con
identidad “étnica” más fuerte y pronunciada continúan representando
más explícitamente la liminalidad de género a través de la incorpora-
ción de “homosexuales” en esos papeles (ibíd., 16).
Incluso en las instancias en las cuales las mujeres han co-
menzado a danzar los tradicionales papeles de travestidos, un sentido
de tercer género permanece: las mujeres escogidas son caracterizadas
como “masculinizadas” con el objetivo de no competir con la Virgen
en su sagrado espacio, y para tener la resistencia física necesaria para
danzar, y posiblemente para recordar el originario tercer género (Ibíd.,
23). La rica etnografía de Villasante es un paso hacia un entendimien-
to de los significados contemporáneos detrás de las representaciones
de la vieja era.267 La sociedad andina cambia, mientras las antiguas,
representaciones preformativas de género son reiteradas, en nuevos
contextos, en respuesta a las necesidades contemporáneas, discursos
de poder y deseos.
Regresando al chaupi, ese espacio de mediación donde el co-
nocimiento sagrado es revelado, representado y dramatizado, hemos
267 Villasante provee muchos detalles sobre danzantes específicos y sus reputaciones, iden-
tidades sexuales, y contribuciones a las danzas, así como también información sobre las
actitudes de la comunidad hacia temas de género y sexualidad.
Michael J. Horswell
370
ganado un mejor entendimiento del texto híbrido colonial y de sus au-

tores y de las representaciones rituales más contemporáneas de la cul-
tura andina. El leer desde el chaupi nos permite invocar al chuqui chin-
chay y al tercer espacio en la reproducción tinkuy de la cultura andina,
no como una idealización del Otro exótico, sino como un paradigma
que privilegia la mediación y no el borrado de diferencia. A lo largo del
camino hemos aprendido cómo los andinos negocian el Otro, sobre-
viven pachacutis y resisten la homogenización cultural. El producto de
este tinkuy podría no ser, en última instancia, revelado solamente en
los textos escritos de literatura e historiografía andina, sino también en
las continuas representaciones de danzas rituales y ceremonias en las
villas de las montañas de los Andes y los planos costeros del Pacífico.
Estas danzas son textos sociales, representativos, productos tinkuy de
sitios de transculturación en los cuales sujetos queer continúan resis-
tiendo la “máquina de guerra” cultural vistiendo las ropas de los Otros,
invocando el sagrado andrógino andino, y moviendo sus cuerpos en
representaciones preformativas de alteridad y unión.
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BIBLIOTECA DIGITAL

TEXTOS SOBRE BOLIVIA

CULTURAS DE LA AMAZONÍA Y DEL CHACO BOLIVIANO

FICHA DEL TEXTO

Número de identificación del texto en clasificación filosofía: 1965

La descolonización del “sodomita”

Segunda edición Ediciones Abya-Yala

Diagramación: Ediciones Abya-Yala

Impresión: Ediciones Abya-Yala

Impreso en Quito-Ecuador, mayo, 2013

res durante mi época como estudiante graduado en la Universidad de

Finalmente, en esta segunda edición, agradezco mucho el

Los Curacas y Mitmais (de Carabaya) trae a chuqui chinchay,

Dizen que era apo de los otorongos, en cuya guarda

– Santa Cruz Pachacuti, Relación

Es gente muy bellaca son todos sométicos no hay principal

– Juan Ruiz de Arce, Relación de servicios en Indias

A finales del siglo XV se produjo una crisis en la sucesión

pos imperiales incas de una generación a otra.1 Como se recontó en

1 Es importante entender el espacio físico y cultural y a los pueblos representados en este

3 Me estoy refiriendo explícitamente a tres trabajos fundamentales en los estudios colonia-

a los valores culturales que informó el discurso colonial español. El

Los esfuerzos españoles para eliminar a los practicantes ri-

Es importante localizar este análisis en el contexto transat-

un modo de articulación, una forma de describir un espacio de posibilidad. El tres pone en

Para reconstruir la destrozada subjetividad del tercer género,

8 William Leap ha caracterizado el movimiento queer, en sus modos tanto “nacionalista”

coloco al tercer género andino en el centro de esta investigación, como

pensar desde un paradigma andino de reproducción cultural, con el

Transculturación: un tercer espacio queer

sos sociales y culturales que formaban la cultura cubana del siglo XX

Entendemos que el vocablo “transculturación” expresa mejor las

Este proceso, sin embargo, no es un intercambio igualitario

Así pues, yo pienso que el proceso de transculturación produ-

soamericanas de sus ancestros. Los términos nepantla y nepantlismo,

un “conocimiento” crucial para periodos transicionales en sus socie-

(…) la diferencia colonial es el espacio donde la colonialidad de

Aunque Mignolo está señalando cómo la “colonialidad de

fronteras y la relación entre discursos local y global está enraizada en

Esta acentuación sobre las “descripciones” podría arriesgar la ubi-

En otras palabras, los “transculturizadores”, como Ángel

tina, son agentes en el curso del cambio cultural.10 Estos sujetos no

10 Transculturación narrativa en América Latina (1982) de Ángel Rama es el más responsa-

de guerra, la cual se alimenta de la diferencia cultural, cuya función

trada entre líneas en los cuentos orales transcritos y transculturizados,

Tropos tranculturadores de sexualidad

parencia del lenguaje, ha entrado en cuestionamientos; la polisemia de

maria. Subsecuentemente, la relación de cada escritor con el aparato

Esta historia necesita ser recontada en una forma no presumida y

Este “tropo de sodomía” está caracterizado por las varias

Implícito en este entendimiento del discurso histórico está el

uno que “no se atreve a nombrarse”, es decir, en momentos es un acto

teau aclara, “la normativa del discurso ‘opera’ solo si se ha convertido

Mediando el tinkuy: tercer género en los andes

estrategia de lectura tinkuy con el objetivo de tener un mejor entendi-

18 Cereceda reconoce estos patrones a lo largo de la Sierra andina, incluyendo en Puno,

remarca: “esta banda impar, encontrada en el centro de la talega es lla-

do) en lo que había sido previamente descrito y estudiado como un

21 Al estudiar la tradición de la herencia paralela que le concedió a las mujeres derechos de