Revista Andina 43

Los términos de parentesco quechua
qatay y qhachun según los registros

etnohistóricos y etnográficos:
Una interpretación
Pablo F. Sendón
Introducción
El corpus de estudios de parentesco sobre las poblaciones quechua-hablantes de los

Andes Centrales es el resultado, básicamente, de dos líneas de investigación: la etnohistoria
de la sociedad incaica y la etnografia de poblaciones rurales contemporáneas (Juan M. Ossio
Acuña 1992, Denise Amold 1998, Pablo F. Sendón 2005). Debido al lugar que ocupan en él,
los términos de afinidad qatay y qhachun detentan un gran valor heurístico para realizar una
aproximación comparativa al parentesco quechua por tres motivos fundamentales. En primer
lugar, su estudio ha estado siempre asociado con el problema de la constitución, alcances y
límites del ayllu andino, de modo que los diversos resultados en el análisis de los términos
están fuertemente relacionados con las también diversas caracterizaciones de la unidad por
antonomasia del parentesco quechua. En segundo lugar, la comparación del uso clasificato-
rio de los términos consignados en los registros etnohistóricos y etnográficos pone de
manifiesto, además de su notable rango, una serie de diferencias que no son generalizables
entre sí. Ello trasciende el hecho (relativo, es cierto) de que las características definitorias del
parentesco incaico hayan sido inferidas fundamentalmente a partir del análisis de la termino-
logía propiamente dicha, y que las investigaciones etnográficas se hayan preocupado más
Nº 43, segundo semestre del 2006 9

Estudios y Debates
bien por relacionar algún aspecto de la terminología con alguna de las tantas instituciones
que llevan impreso su sello. La variabilidad en la información relativa a su empleo no se
restringe a la procedencia histórica o etnográfica de la información de base ya que, en el
interior de cada uno de estos terrenos, vuelven a evidenciarse diferencias - e incluso
inconsistencias- significativas. Con todo, y en tercer lugar, las conclusiones generales
relativas al "valor" de los términos continúan compartiendo semejanzas importantes y, en
este sentido, la evaluación de los diversos registros proveería los elementos para resolver
algunas de las inconsistencias mencionadas e, incluso, completar algunas lagunas rel ativas
a la información disponible.
Este trabajo propone una aproximación al parentesco quechua en relación directa con
los problemas que plantean las diversas descripciones acerca del empleo clasificatorio de
una categoría de parientes afines, aquellos agrupados bajo los términos de referencia qatay
y qhachun . En primer lugar, se exponen algunos de los estudios más exhaustivos al respecto
provenientes de los análisis sobre la sociedad incaica y sobre las poblaciones rurales con-
temporáneas con miras a establecer un primer nivel de comparación de las distintas versio-
nes, o variaciones, de un mismo universo terminológico. En segundo lugar, con ánimo de
ensanchar aún más el horizonte comparativo, se analizan los términos tal y cómo se los
emplea actualmente en Phinaya -pueblo de pastores de puna ubicado en la cadena montaño-
sa del Ausangate (Cusco )- en relación con la forma de organización social que presenta: dos
mitades o ayllus . Finalmente, se busca establecer algunas conclusiones generales tendien-
tes a resolver una serie de problemas relativos al análisis e interpretación de los términos que
involucran, a su vez, cuestiones tanto de orden diacrónico como sincrónico.
Antes de comenzar es preciso mencionar tres cosas. En primer lugar, no se conside-
rará aquí la información contenida en las fuentes históricas, ya que lo que interesa subrayar
es el empleo crítico a las que fueron sometidas por aquellos investigadores interesados en el
parentesco quechua. En segundo lugar, se respetará la grafia de cada autor para la consigna-
ción de los ténninos discutidos. En tercer lugar, los términos qatay y qhachun se emplean
fundamentalmente en la sierra sur del Perú; en la sierra central, las mismas relaciones de
parentesco son designadas, respectivamente, masay y llumchuy. Debido a que la informa-
ción sobre el parentesco quechua proviene de ambas regiones (tanto en su versión
etnohistórica como etnográfica) es preciso tener en mente que la evaluación de los términos
qatay y qhachun supone la de sus homólogos masay y llumchuy - o viceversa 1
•
El registro etnohistórico
Los primeros estudiosos que llamaron la atención acerca de los términos qatay y
qhachun, y buscaron interpretarlos en relación con el lugar que ocupan en el conjunto
terminológico afina( del que forman parte, fueron José Imbelloni ( 1928) y Ricardo Latcham
( 1928). Ambos los analizaron desde la doble perspectiva que suponía, en su momento, el
problema de la existencia del derecho materno en la sociedad incaica y el valor probatorio
A menos que se trate de un autor específico, la trascripción de los términos de parentesco sigue los
criterios establecidos en el diccionario quechua Cuzco-Collao de Antonio Cusihuamán (2001 ).
10 Revista Andina
Pablo F Sendón: Los términos de parentesco quechua qatayy qhachun
que las ecuaciones planteadas por otros términos de afinidad tuvieran para la corroboración
del hipotético estadio matriarcal.
Preocupado por la búsqueda de equivalencias fonnales entre la terminología de paren-
tesco quechua y la registrada entre las poblaciones de Oceanía, lmbelloni se manifestó con
respecto al hipotético estadio matriarcal a partir del análisis de determinadas ecuaciones pre-
sentes en los ténninos de parentesco quechua y aimara - universo lingüístico de referencia
obligada para muchos estudiosos sobre el parentesco incaico. En particular, el lugar que
ocupaba el ténnino kakka (MB) 2 en relación con la supuesta autoridad que este pariente
ejercía sobre ZS, era una característica suficiente para demostrar las huellas de una pretérita
"organización matronímica". El término no se restringía a MB, sino que también era empleado
para referir a WB/WF3 y expresaba, así, la ecuación MB = WF = WB . Esta ecuación, además de
con-oborar la pretendida autoridad investida en MB, posibilitaba inferir un patrón de matrimo-
nio generalizado -y asimétrico- matrilateral entre primos cruzados. Si bien kakka resultaba el
ténnino de mayor valor probatorio para inferir el tipo de organización parental que tenía en
mente, lmbelloni consignó otros, entre los que se encuentran: kisma (WM), kiwa'éi (HM),
akke (WB), masa (HB), o tu}Jm (DH), <;¡.kata (DH), 0 ?,.,umsu (SW), <;¡.ca'éonin (SW).
Este listado enseña una serie de cosas. Por vez primera se deja apreciar la asociación
y oposición fundamental entre los términos kata-masa y caconin-Mmsu de modo tal que su
emp leo está reservado para designar, respectivamente, a parientes afines masculinos y feme-
ninos, independientemente de que este uso fuera prerrogativa exclusiva de varones o muje-
res para designar un tipo específico de afin. En efecto, considerando en mente las descripcio-
nes y análisis de otros autores (ver infra), resulta dificil no advertir tres equívocos que
merecen ser subrayados de una vez: la pretendida exclusividad del empleo de uno u otro de
los términos por parte de varones (Mtmsu) o mujeres (kata, caconin, masa); la tajante distin-
ción generacional entre quienes emplean los términos y a quienes les son aplicados (kata,
caconin) y, finalmente, la identificación de los cuatro términos con cuatro clases específicas
de afines. En otras palabras, lmbelloni no advirtió, o simplemente desconocía, la distribución
geográfica paralela del uso de las parejas qatay-qhachun y masa-llumchuy, y por lo tanto no
se percató de la homología estructural existente entre ellas. De igual forma, al identificar cada
uno con un tipo de afin específico, tampoco percibió el carácter altamente clasificatorio que
detentan; carácter que desvirtúa, a su vez, la pretendida exclusividad de su empleo por parte
de varones o mujeres o por parte de una generación sobre la otra (Fig. 1)4.
Ricardo Latcham fue incluso más radical y, nuevamente, fue a la luz del hipotético
estadio materno que analizó los términos en cuestión. En su análisis se enfrentó dos veces
con ellos. En primer lugar, en el contexto de la descripción del primer corte de pelo que se les
realizaba a los niños . Los protagonistas de este ritual eran el massa o massani (WB) y el caca
2 A lo largo del trabajo se emplearán las abreviaciones genealógicas estándar (en inglés) (Fig. 1).
3 lmbelloni infirió estos usos a partir de la comparación de kakka con su homólogo aimara o lari.
4 En la Fig. 1 están consignados los términos qatay, qhachun, masay y llumclmy de acuerdo con el
lugar que\Jes fue atribuido por los autores discutidos en este trabajo. Debido a que el cuadro no contiene
el universo total de las categorías de afines posibles, no pretende ser exhaustivo. Su propósito se
limita a exponer con fines comparativos las categorías de afines de las que hay por lo menos un
registro en el que aparecen referidas mediante uno u otro de los términos analizados.

Estudios y Debates
Figura l. Ubicación de los ténninos de referencia qatay-qachun y masa-llumch uy según

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12 Revista Andina
Pablo F. Sendón: Los términos de parentesco quechua qatayy qhachun
los estudios sobre el parentesco quechua

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,¡ha ch1,,rft.:11ñudul ñaña , ·atu,r /lmñ•d11
,¡atuAuhrinu Abreviaciones
,¡11tu F = "padre"
q11tu
l{Utul,·uhrinu M = "madre"
11·u·,•oul.mbri11n lflllll B = "hermano"
11·uwu/Jobrinn lflllll
,¡11111
Z = "hermana"
S = "hijo"
"""'" ""'" D = "hija"
q 'aé11n/J;nhrin • H = "esposo"
,¡ 'aéun W = "esposa"
, ·« 11n/JohrÜt11
,,·,,¡.,,, p = "padres"
r,,,mrnlsn hrlrru ,·,,¡.,,, si= "sibling"
wo 11·uh o/,r/,ru 11 '1u.'un
,(a/un
c = "hijos"
'{ha chun ,¡ 'lllu n ,¡hach11n sp = "esposos".
Así, por ejemplo, MBSW debe leerse como "esposa

""'"
,¡ata del hijo del hermano de la madre" y sp p si S como
"ª'" "hijo de los hermanos de los padres de los esposos"
'ª'" (masculinos y femeninos). Cuando un término de
\
"ª'ª
11 ·• •11n
referencia esté precedido por el signo & o <¡> ello
11 '• .'u n significa que su empleo es prerrogativa exclusiva de
9 '.tun Ego masculino y femenino, respectivamente.

Estudios y Debates
(MB) . Sin embargo, en ambos casos se trataba de la misma persona (o grupo de personas),
con respecto a la cual el término de referencia varía de acuerdo con la perspectiva que se
adopte al considerarlo: el primero era empleado por un hombre para designar a WB (real o
clasificatorio), mientras que el segundo lo empleaba el hijo de este hombre para referirse a
MB , la esposa del primero. En segundo lugar, en el análisis de la terminología <¡le parentesco
propiamente dicha, Latcham describe un número de términos de afinidad con mayor preci-
sión. Caca e ipa referían, respectivamente, a MB y FZ. Caca hacía referencia también al
suegro de cualquiera de los hermanos de un hombre (BWF); y los suegros se referían entre
sí mediante el término cacay. Pero el suegro de Ego femenino (HF) era designado con el
término específico de quihuachi. Ipa hacía referencia no sólo a FZ sino también al grupo
conformado por las "suegras de las mujeres" que, siguiendo el razonamiento, no eran otras
que las "suegras de las hermanas" (ZHM). Existía también un término específico para desig-
nar a la suegra de Ego masculino (WM): aqque. Al grupo caca pertenecían también los
hermanos y primos matemos (o hermanos clasificatorios) de las mujeres de los hombres
(WB), al igual que al grupo ipa pertenecían las hermanas y primas maternas (o hermanas
clasificatorias) de los maridos de las mujeres (HZ). Aqque no sólo incluía a WM sino también
a las madres de las esposas de los hermanos (reales y clasificatorios) de Ego masculino
(BWM) y a sus cuñadas (BWMBW), entre las cuales se encontraban las primas hermanas de
los maridos por parte de madre. El término era recíproco para el conjunto de mujeres que
conformaban el grupo. Además de estos términos "específicos", existían otros más "gene-
rales": catay y khachun. Tal y como lo formula Latcham, el suegro y la suegra llamaban catay
a todos sus yernos y a los hijos y sobrinos de éstos, incluyendo también a todos sus
cuñados con sus hijos y sobrinos. El término era recíproco y todos ellos llamaban de igual
modo a sus suegros. Khachun, también recíproco, se empleaba por los suegros al hablar de
la parentela femenina de los correspondientes grados . Traducido, ello significa que catay se
refería a DH/DHS/DHBS/ZH/ZHS/ZHBS y WF. Khachun , siguiendo esta lógica, se refería a
SW/SWD/SWZD/BW/BWD/BWZD y HM.
Advertimos, retrospectivamente, que estos dos análisis sientan las premisas del de-
bate más destacable en los estudios del parentesco quechua: la existencia o no del matrimo-
nio asimétrico matrilateral entre primos cruzados. lmbelloni infirió su existencia a través de la
ecuación MB = WF. En Latcham, por el contrario, ello resulta cuestionado ya que la ecuación
expresada en el término masa (WB = MB) no se relaciona con el empleo que de él hace un Ego
sino dos (un padre y su hijo) . En esta misma dirección, Latcham también discrimina, en el
interior del grupo ipa, a aquellas mujeres referidas como aqque (WM) y, en el interior del
grupo caca, a aquellos hombres referidos como quihuachi (HF). Restaría saber cuáles eran
los términos que Latcham tenía en mente para identificar las categorías WF y HM. Tal y como
entendemos su análisis, ellos quedarían recubiertos por qatay y qhachun.
Fue necesario que pasaran poco más de tres décadas para que la terminología de
parentesco quechua volviera a recibir la atención de los especialistas. En 1964 Floyd
Lounsbury ( 1986) propuso una interpretación del parentesco inca atendiendo a la coexisten-
cia aparentemente contradictoria de características crow y ornaba. En sus aspectos funda-
mentales, el modelo remite a lmbelloni: ciclos de intercambios de tres grupos de descenden-
cia unilineal relacionados entre sí mediante el matrimonio asimétrico matrilateral con la prima
cruzada. Este tipo de matrimonio se desprende, nuevamente, de las ecuaciones involucradas
14 Revista Andina
Pablo F Sendón: Los términos de parentesco quechua qatay y qhachun
Figura 2. Ubicación de los términos qatay- qhachun y masa-llumchuy

según los estudios etnohistóricos sobre la sociedad incaica5
lmbelloni Latcham Lounsbury Zuidema
FZH éS qatay!Cr kiwach cata(?)
WF kakka catay (?) kaka caca
G+l
HF quihuachi kiwach quihuachi
MBW kisma éSaqe/Cr khachun cachun (?)
WM aqque aqe aque
HM kiwaci khachun (?) ipa quihuachi
WZH catayni
SWF caca
DHF quihuachi/cata
GO WB akke massalIII assani kaka masani!catayni
HB massa masani
ZH catay masalmasani/catayni
HBW cachunnin
SWM aque
OHM quihuachi!cachun
wz
HZ ipa ipa ipa
BW khachun
ZHBS catay
DH éS tu).ka/c¡ kata catay cata/masa
G-1
BWZD khachun
sw éS ).umfo! Cr caconin khachun cachunlllumchuy
G-2 DHBS caray
SWZD khachun
en los términos kaka (MB = WF = WB) e ipa (FZ = HM = HZ)6. Su carácter asimétrico, a su
vez, es deducido de las ecuaciones expresadas en los otros términos de afinidad. A diferen-
cia de lo que ocurría con MB/WF y FZ/HM, FZH y MBW recibían, respectivamente, los
términos especiales de ¿Jqatayl<;¡_khiwach y <;¡_khacunl¿Jaqe, ya que los primeros y los
segundos no son, entre sí, "terminológicamente equivalentes". De acuerdo con este razona-
miento, ninguno de los términos indica la variedad de intercambio simétrico. Por el contrario,
FZH, a diferencia del kaka, era referido por Ego masculino como qatay y, de tratarse de Ego
5 Se han '\bstraído en la tabla aquellos términos alternativos (consignados en la Fig. 1) a los aquí
analizados con el fin de destacar su lugar en las distintas clasificaciones propuestas por los autores.
6 Aunque el modelo de lmbelloni se ajusta a ambos tipos de ecuaciones, la segunda de ellas no aparece
mencionada en su análisis. En efecto, allí ipa designa también a FZ, pero HM es referida como kiwaci.

Estudios y Debates
femenino, como khiwach (HF). Igualmente, MBW, a diferencia de ipa, era considerada por
Ego masculino como WM y, por lo tanto, se referiría a ella como aqe; mientras que Ego
femenino se referiría a la misma mujer como khachun.
La interpretación de Lounsbury fue sometida a una evaluación crítica por parte de R.
Tom Zuidema (1977) cuyo análisis, por otra parte, remite en algunos aspectos 1a las conclu-
siones de Latcham. Zuidema cuestionó enfáticamente la existencia del matrimonio matrilateral
con la prima cruzada y, consecuentemente, propuso un modelo de intercambio simétrico con
el fin de explicar ecuaciones terminológicas tales como las expresadas en caca e ipa. En
efecto, a diferencia de aquellos clasificados bajo el término caca, el resto de los afines
(incluidas las ipa) eran designados mediante términos que no coinciden con relaciones de
tipo consanguíneo-cruzado. Zuidema consignó estas relaciones de la siguiente manera:
caca (WF) y aque (WM) versus cata o masa (DH); quihuachi (HF o HM) versus cachun o
llumchuy (SW)7. De esta primera clasificación pareciera que los términos cata/masa y cachun/
llumchuy resultan prerrogativa de la generación ascendente para referirse a los afines de la
generación de sus hijos e hijas, mientras que cacalaque y quihuachi son prerrogativa de
estos últimos para referirse a los padres de sus respectivos cónyuges. Sin embargo, el
empleo de los términos no se restringe a ello.
Primeramente, los términos empleados por dos cuñados (WZH) o cuñadas (HBW)
entre sí eran, respectivamente, catayni y cachunnin. En este contexto el autor pondera el
sentido del término masani, que fue registrado para HB/WB 8 . El término, derivado de masa
(ZH/DH), se corresponde con el término auto-recíproco catayni (ZH/WB), de modo que la
discrepancia en el registro histórico se explicaría si se acepta que el quechua cusqueño
también aceptaba masani como un término auto-recíproco que cubría las posiciones HB/
WB/ZH. En segundo lugar, los términos empleados por dos consuegros entre sí también
varían de acuerdo con los registros. De acuerdo con uno de ellos, ambos padres de Ego
masculino seguían a éste en la clasificación de sus respectivos consuegros, mientras que era
sólo la madre de Ego femenino quien la seguía en la clasificación de su suegra, y su padre
empleaba un término diferente. En este sentido, caca y aque eran, respectivamente, SWF y
SWM mientras que, cata y quihuachi eran, respectivamente, ó 'DHF y ~ DHM. Otro de los
registros indica que el padre de Ego femenino podría también haber seguido a su hija en el
término de referencia para su suegro, de modo que quihuachi también sería c3'DHF. La
conclusión de Zuidema es que mientras los padres de Ego masculino podían emplear exclu-
sivamente los ténninos caca y aque para designar a SWF y SWM, los padres de Ego
femenino podían optar entre quihuachi o cata y cachun para referirse a DHF y DHM.
Asimismo, en un tercer registro los términos de referencia para los consuegros son identifi-
cados como caca e ipa (respectivamente, SWF/DHF y SWM/DHM). Ello podría inducir,
como efectivamente sucedió en el caso de Lounsbury, a equiparar ipa con HM y derivar,
consecuentemente, un sistema de intercambio matrimonial asimétrico matrilateral entre pri-
7 Zuidema fue explícito con respecto a los términos masa y 1/umchuy, que aparecen mencionados con
más frecuencia en las crónicas relativas al Perú central (y Ayacucho) y brindan más información
sobre este tipo de relaciones que las crónicas relativas al sur peruano (y Cusco ).
8 Quizás en esto resida la diferencia en la adjudicación del término a una categoría específica de af1n por
parte de lmbelloni y Latcham.
16 Revista Andina
Pablo F. Sendón: Los términos de parentesco quechua qatay y qhachun
mos cruzados. Sin embargo, Zuidema pondera la información desde otra perspectiva. En
rigor, los ténninos registrados son cacantin e ipantin y,junto con otra clase de términos que
presentan el mismo sufijo (- ntin), remiten no a un individuo sino a un grupo de individuos y
a una relación auto-recíproca que se deriva de un término no auto-recíproco (caca o ipa). En
este sentido, para el caso de los consuegros, caca e ipa eran empleados en el contexto auto-
recíproco de cacantin e ipantin. Finalmente, Zuidema infiere un tipo de intercambio matrimo-
nial en virtud del cual el intercambio de hermanas permitía a dos patrilíneas o a dos matrilíneas
renovar sus alianzas cada dos generaciones. Los primos cruzados segundos, hijos de primos
cruzados en primer grado, podían casarse entre sí. Por lo tanto, se podría conjeturar que las
posiciones de parentesco MBW/FZH, aunque no mencionadas en las fuentes, pudieron
haber sido indicadas mediante ipa (MBW = FZ) y caca (FZH = MB), respectivamente.
De estas primeras aproximaciones a la terminología de parentesco quechua en su
versión incaica es posible extraer una serie de conclusiones parciales (Fig. 2). En primer lugar,
aunque en cierto modo residuales en relación con el interés que inspiró a los primeros
autores otros términos de afinidad-y las ecuaciones correspondientes-, los términos qatay-
qhachun y masa-llumchuy ocupaban un lugar destacable en la terminología de parentesco
quechua tal y como era empleada por los incas. En segundo lugar, estos términos, tal y como
fueron interpretados por Latcham primero y Zuidema después, presentan un rango clasifica-
torio sobresaliente. En particular, qatay parece ser el término por excelencia que sirve a un
grupo de hombres y mujeres emparentados entre sí para referirse a un grupo de hombres, no
necesariamente emparentados entre sí, cada uno de los cuales, en virtud de la alianza esta-
blecida con las mujeres del primer grupo, se convierte en un afín . Qhachun, inversamente,
parece ser el ténnino por excelencia que sirve a un grupo de hombres y mujeres emparentados
entre sí para referirse a un grupo de mujeres, no necesariamente emparentadas entre sí, cada
una de las cuales, en virtud de la alianza establecida con los hombres del primer grupo, se
convierte en un afín. Precisamente, y a diferencia de lo expuesto por lmbelloni y Lounsbury,
qatay-masay y qhachun-llumchuy cubren un rango de relaciones de afinidad que no se
restringe a una u otra de las generaciones con las que convive -y por las que atraviesa- un
Ego a lo largo de su vida, sino a todas y cada una de ellas 9 • En este sentido, el empleo de los
términos no es prerrogativa de una de las generaciones (ascendente o descendente) por
sobre la otra sino que, por el contrario, su uso también se comprueba entre individuos que
pertenecen a la misma generación. Asimismo, su empleo tampoco es prerrogativa del sexo
del Ego que habla sino que tanto un hombre como una mujer clasifican a sus afines sirvién-
dose de ellos. Cabe agregar una última consideración relativa, esta vez, a los términos
quihuachi y aque. De su ubicación en la Fig. 2 se desprende que, a diferencia de lo que
ocurre con caca (WF), ninguno permite inferir una regla de intercambio matrilateral asimétrico
9 En G+ 1 de la Fig.2 se consignan los términos qatay y qhachun con un signo de interrogación a su lado
con el fin de proponer empleos alternativos a aquellos inferidos por Latcham y Zuidema. En el
primer caso, de las propias premisas del autor se infiere la posibilidad de su empleo para WF y HM,
aunque ~llo no ha sido regi strado jamás por ningún otro autor. Zuidema tampoco identifica FZH y
MBW con ellos. Sin embargo, y en virtud de su carácter clasificatorio, podría especularse que los
últimos tipos de parientes también eran referidos mediante ellos -sobre todo atendiendo al hecho de
que exi ste evidencia etnográfica al respecto (ver en la Fig. 1 las columnas de Webster y Mayer).

Estudios y Debates
ya que las relaciones de afinidad consignadas en ellos no se solapan con relaciones de

consanguinidad expresadas por otros términos: quihuachi designa a HF/HM mientras que
aque se refiere a WM. Lo mismo se advierte al observar los vínculos establecidos por dos
hombres o dos mujeres en virtud del matrimonio contraído por sus respectivos hijos: a
diferencia de lo que aparentemente ocurría con SWF (caca) , quihuachi era rl término de
referencia para DHF/DHM y aque para SWM (relaciones que, nuevamente desde la perspec-
tiva que ofrece la terminología, quedan diferenciadas de aquellas relativas a los posibles
vínculos consanguíneos que podrían existir entre los padres de dos cónyuges). Aunque
ningún registro etnográfico vuelve a consignar el empleo de estos dos últimos términos para
las relaciones mencionadas (o cualquier otra), es interesante observar que dichas relaciones
son designadas con términos españoles o castellanizados y continúan siendo diferenciadas
del resto del universo de parientes afines que, al igual que lo que ocurría en la sociedad
incaica, eran referidos como qatay y qhachun 10 •
El registro etnográfico
Quizás el estudio etnográfico más conspícuo acerca de los vínculos de afinidad como
dimensión estructuralmente significativa de las relaciones de parentesco en el mundo quechua
es el que Steven S. Webster ( 1977) dedicó al grupo Q 'ero (Paucartambo, Quispicanchi, Cusco ).
El autor comienza su análisis con el término kaka, todavía existente entre los q 'eros durante el
último cuarto del siglo pasado. Sus conclusiones corroboran las de Zuidema: la connotación
del término es afina) y no consanguínea. La clase focal a la que se le aplica es WF (también
designado con el término español suegro), y por extensión WB, pero no MB . El término en sí
mismo detenta un valor "contributivo", ya que se lo aplica al grupo "dador de esposas". MB es
un kaka "derivado", en el sentido de FWB y, de hecho, es el padre de Ego quien se refiere a WB
mediante el término. Kaka también se extiende a los primos paralelos patrilaterales de la madre
(MFBS), así como también a sus hijos (MFBSS) ya que, desde la perspectiva del padre de Ego,
estos hombres heredan el estatus de afin propio de WF, y de todos los parientes colaterales
masculinos llamados "hermano" por este último. Incluso, aunque más comúnmente referido
como yayamasi, kaka también designa a SWF (DHF es referido como yay amasi y SWM como
mamamasi). Es precisamente desde la perspectiva que ofrece el término kaka como "dador de
esposas" donde Webster introduce su discusión sobre los términos qatay y qhachun .
En efecto, qachun es presentado como una sub-clase del término kaka ya que desig-
na a los miembros (femeninos y masculinos) del grupo "dador de esposas" de la misma
generación o más jóvenes que Ego. Así, qachun o qachuniy' 1 se refiere a WB/WZ/BW /SW /
BSW/SSW. Todos ellos son miembros de la misma generación o menores del grupo de
1O La identificación de aque con WB en el caso de lmbelloni resulta contradictoria con el resto de los
análisis discutidos y obedece a algún tipo de error en la interpretación de los datos acerca del cual nos
resulta imposible manifestamos. De igual forma, este mismo autor fue el único que consignó kisma en
su serie terminológica. Continúa siendo una incógnita, finalmente, por qué la relación WZ pasó
inadvertida en estos análisis.
11 Literalmente "mi qachun". Esto se debe a que la mayoría de los términos de parentesco quechua
terminan con la marca de la primera persona del pronombre posesivo y .
18 Revista Andina
parientes cuyos miembros masculinos mayores son designados kaka en virtud de su contri-
bución de una mujer al propio grupo de parentesco. El término recíproco de kaka es q · 'atay
o q " atayini, el cual se aplica a las clases ZH/OH y, por extensión, FZH/ZHF/BOH/SOH
(incluso FFBOH). El grupo de los q " atay es aquel que ha "recibido esposas".
El modelo de Webster es en un tipo de estructura de parentesco ego-centrada cuyos
límites están delineados por las dos categorías kakay y q · 'atay. Los límites de esta estructu-
ra no son precisos ya que un grupo de consanguíneos no contrae matrimonios
sistemáticamente con un único grupo de consanguíneos en particular sino que lo hace con
varios grupos al mismo tiempo, no necesariamente emparentados entre sí. Sin embargo, el
matrimonio en sí mismo constituye el proceso más claro de la conformación de grupos de
parientes cuyos límites son definidos y expresados a través de la serie de derechos y obliga-
ciones en las que se ven involucrados los individuos relacionados a través de él : algunos de
los cuales son q ''atay con respecto a los kaka de quienes recibieron esposas y, viceversa,
kaka con respecto a los q ''atay a quienes se las han entregado. Esta misma perspectiva es
compartida por dos individuos que, aunque no relacionados consanguíneamente, sí lo están
por haber desposado a otros dos individuos de un mismo grupo consanguíneo. Los térmi-
nos que emplean para referirse entre sí son, respectivamente, q ' 'ataymasi y qachunmasi,
traducidos por el autor como "compañeros en la recepción de mujeres" y "compañeros en la
donación de mujeres". Las clases de parentesco identificadas por el autor son, para el
primero, MZH/WZH/WBW y, para el segundo, solo ZHBW.
Finalmente, Webster advierte que, aunque los mismos q'ero afirman que la relación
kaka-q ''atay es equivalente (o simétrica), la evidencia etnográfica indica que en realidad se
está en presencia de un núcleo de relaciones de tipo asimétrico. El grupo que entrega una de
sus mujeres a otro no es por lo general compensado en la misma especie y, por tanto, exige una
serie de obligaciones formales que ubican a los q · 'atay en una situación de inferioridad en
contextos rituales de todo tipo (ver infra). Incluso, la misma "semántica indígena" o "las
equívocas glosas nativas", iluminan aún más el estatus asimétrico de la relación : si el foco
semántico del término kaka es WF, el foco de q ' 'atay es OH (más que ZH). La extensión de
kaka desde su foco refleja su transmisión (paralela) a la generación siguiente (de WF a WB),
mientras que la extensión de q · 'atay pareciera reflejar su transmisión a la generación prece-
dente (de ZH a ZHF y, quizás también, de OH a OHF). Estas distinciones semánticas eviden-
cian, así, la subordinación y jerarquización implícitas en la diferencia generacional. Ello se
manifiesta en el empleo de determinados términos de parentesco castellanizados. En efecto,
tiu reemplaza a kaka para las categorías WF/MB/WB; y yernu reemplaza a q · 'atay para las
categorías ZH/OH y, eventualmente, FZH. Si bien el término español cuñado pareciera ser el
reemplazo más adecuado para designar aquellas categorías que agrupan los términos kaka y
q ''atay, el mismo no implica la distinción generacional propuesta ni la lógica dador-receptor.
Este escrito constituye una verdadera bisagra entre los análisis etnohistóricos de los
ténninos qatay y qhachun y otros estudios etnográficos: se trata de uno de los primeros
esfuerzos por esclarecer los fundamentos sociológicos de su empleo en un contexto
etnográfico en el que todavía el término caca estaba en uso y, por ello mismo, sus resultados
merecen compararse con otros estudios de caso en los que caca desaparece como término
de referencia. El análisis establece las pautas para comprender que es en el terreno de las
alianzas matrimoniales donde mejor se explica la conformación de grupos de parentesco que,

Estudios y Debates
en gran medida, quedan agrupados bajo las categorías qatay o qhachun . Ahora bien, la
insistencia en la distinción entre dadores y receptores de esposas, subordinada al lugar que
ocupa en ella el término caca, impone una serie de observaciones.
Primeramente, la acentuación de la lógica establecida por las relaciones de alianza
parece subordinar la dimensión semántica de los términos analizados. En quechua, qatay y
qhachun designan una amplia gama de parientes afines masculinos y femeninos, respectiva-
mente. De igual manera, qataymasi y qhachunmasi son los términos de referencia que
emplean dos hombres y dos mujeres para referirse mutuamente en virtud del vínculo de
alianza establecido por cada uno de ellos con dos mujeres o dos hombres de un mismo grupo
consanguíneo (ver infra) 12 • Sin embargo, Webster identifica dos empleos de los términos
qhachun y qatay que contradicen sus respectivos valores semánticos: qachun = WB y
q · 'ataymasi = WBW. Quizás los q ·eros efectivamente hacían un uso tal de los términos en
contextos determinados. Como ellos no son mencionados por el autor, es preciso remitirse a
sus pronunciamientos acerca de la lógica del sistema. Es aquí donde surge una segunda
observación. En su sentido clasificatorio, kaka designa al grupo "dador de esposas" y, en
contrapartida, q "atay designa al grupo "receptor de esposas". Hasta aquí no parece existir
problema alguno. Sin embargo, se ha afirmado que qachun no es sino una sub-clase del
término kaka y, por lo tanto, también hace referencia al grupo de "dadores de esposas". Así,
kaka-qachun se contraponen a q "atay. Ello explicaría, entonces, que WB - miembro del
grupo de quien Ego recibe una esposa- sea un qachun, más no así que WBW sea q · 'atay masi
-en tanto y en cuanto resulta ciertamente contradictorio que un hombre y una mujer sean, de
acuerdo a como se ha definido el término, "compañeros en la recepción de esposas" (consig-
nado por Webster bajo la categoría WZH). Ahora bien, si qachun , efectivamente, designase
a los miembros masculinos y femeninos del grupo "dador de esposas" contemporáneos o
menores que Ego, ¿cómo explicar el empleo que hace un Ego femenino del término qhachunmasi
para referirse a HBW 13 ? Si este uso fuera posible, estaría haciendo referencia no al hecho de
que las personas implicadas en él sean "compañeros en la donación de mujeres", sino a que
son "compañeras en la recepción de hombres". En este sentido, el pretendido carácter
"contributivo" del término quedaría eclipsado por cierto carácter "receptivo" ya que el
empleo de qhachun, en su versión de qhachunmasi, es ahora prerrogativa de dos mujeres
que se identifican entre sí por haber "recibido" dos hombres de un mismo grupo de consan-
guíneos (ver infra) . A ello apunta, precisamente, la tercera de las observaciones sobre el
trabajo de Webster. A pesar de que, según declara el autor, los mismos q ·eros manifestaban
que la relación kakay -q · 'atay es simétrica, él mismo afirma que se trata de una relación de
tipo asimétrico. Ello sólo se entiende a la luz del término kaka y de su identificación con
qachun . Ahora bien, si se abstrae el primero de los términos, si se deja de lado la de por sí
problemática ecuación qachun = WB, y si se pondera otros usos alternativos de los términos
q "ataymasy y qachunmasy, nada indica que q "atay-qachun estén expresando un valor
12 Ambos tipos de relaciones fueron registradas por Zuidema mediante los términos catayni y cachunnin
(Fig. 1 y 2).
13 Esta posibilidad, además de presentarse como un caso homólogo a q · ·ataymasi (WZH), no es ni
siquiera ponderada por Webster (quien solamente reserva el término qachunmasy para ZHBW),
aunque sí ha sido documentada por otros autores (ver infi·a).
20 Revista Andina
asimétrico. Su valor simétrico, si bien no niega la asimetría en determinados contextos, sí

evidencia que ella está supeditada a mecanismos más complejos que aquellos expresados en
una inequívoca relación dador-receptor de esposas y, a su vez, permite apreciar la lógica que
inspira el empleo generalizado de los términos en relación con la "relatividad estructural" que
los caracteriza (ver infra). Ello, fundamentalmente, sin necesidad de recurrir a eventuales
apelaciones relativas al carácter "ambivalente" o "equívoco" de las glosas nativas.
Esto no significa, sin embargo, que para el observador los términos no se presenten,
efectivamente, como equívocos e incluso contradictorios. Pero, quizás, esto mismo no deje
de estar subordinado a un uso sistemático que anula cualquier nota de ambigüedad. Precisa-
mente, el estudio de Enrique Mayer ( 1977) sobre las dinámicas de la reciprocidad en el pueblo
de Tángor (Daniel A. Carrion, Paseo) provee los elementos para una lectura de este tipo. El
contexto ritual del techado de la casa (wasi gatay) es el escenario en el que se despliegan los
derechos y obligaciones de los individuos involucrados en el trabajo en una serie de niveles
jerárquicos que son expresados en -y a través de- el idioma del parentesco.
En Tángor, la mayoría de los afines -masculinos y femeninos- de diferentes grados
son designados, respectivamente, mediante los términos masha y lumtshuy. El primero hace
referencia a ZH/DH/WB/HB/MBDH/MZDH/ZDH/ZDDH y MZH (primo masha). El segun-
do refiere a BW/SW/WZ/HZ/MBSW/FZSW/BSW/ZSW y MBW (sobrina lumtshuy). Asi-
mismo, un hombre designa lumtshuy a WBW y una mujer designa masha a HZH. Sin embar-
go, dos hombres o dos mujeres que han desposado a dos hermanas o a dos hermanos se
refieren entre sí mediante los términos masha masi (WZH) y lumtshuy masi (HBW). Los
padres de los cónyuges, por su parte, reciben los términos castellanos de suegro y suegra.
El empleo de estos términos no se reduce a los afines sino que también, en contextos rituales
supeditados a las reglas vernáculas de reciprocidad, se extiende hasta cubrir de manera
peculiar otro grupo de parientes que, desde un punto de vista estrictamente formal, parecería
contradictorio clasificar como tales: los propios consanguíneos.
La celebración del wasi gatay involucra la participación de una serie de grupos cuyos
roles en el trabajo están estrictamente regulados en función de las tareas que deben realizar.
Todos los participantes son clasificados mediante los términos masha y lumtshuy y, entre
ellos, Mayer identificó que el primero se aplica a Z/MBD/MZD/ZD/D/ZDD y el segundo a B/
FBS/FZS/MBS/BS/ZS/S. Es decir, en contraposición a lo que ocurre con los afines, ahora
masha hace referencia a mujeres y lumtshuy a varones. La regla es que, en contextos de
prestaciones rituales precisas, las esposas de los masha son clasificadas como masha y los
esposos de los lumtshuy como lumtshuy. Por extensión, los parientes consanguíneos se
convierten en lumtshuy cuando son hombres (casados con mujeres lumtshuy) y en masha
cuando son mujeres (casadas con hombres masha). Expresadas en el idioma del parentesco,
las obligaciones y funciones que deben cumplir los participantes son siempre recordadas, ya
que de ello depende el rol que le tocará cumplir en nuevas situaciones en las que ellos
demanden servicios o sus servicios sean demandados por terceros. Aquí, por primera vez
hasta el momento, se aprecia el carácter estructuralmente relativo de los términos . En el
análisis de ~1ayer ello se expresa en un plano intrageneracional : si una pareja A recibe
servicios mas ha de una pareja B, la primera deberá devolver servicios lumtshuy, y viceversa.
Es decir, si una pareja, al construir su casa, recibe servicios mas ha (ZHIZ) y servicios lumtshuy
(BW /B) de otras dos parejas, en su debido momento, cuando la segunda pareja construye su

Estudios y Debates
propia casa, la primera le devuelve los servicios prestados en calidad de lumtshuy (BW/8) y,
de tratarse de la tercera pareja, en calidad de masha (ZH/Z).
Esta etnografía, además de ampliar las posibilidades clasificatorias de los términos,
pennite esclarecer un aspecto problemático del escrito de Webster. Se trata de las razones
que, en contextos determinados, explicarían el empleo de términos de afinidad'-reservados a
varones y mujeres (aunque, es cierto, se trate de consanguíneos). Ello demuestra la relatividad
estructural de los términos, en sí mismos y entre sí. Sin embargo, aquí se presenta un nuevo
problema: este carácter relativo queda reservado a un plano intrageneracional. ¿Puede decir-
se lo mismo de aquellas relaciones de parentesco que son designadas mediante los mismos
términos pero que involucran generaciones distintas?
Las conclusiones de Mayer están relacionadas con su propia noción de ayllu, cuya
unidad constitutiva es la familia nuclear. En virtud de las relaciones que mantienen las
familias entre sí, el ayllu alude a un sistema que acentúa la descendencia, mientras que la
pareja masha-lumtshuy a uno que acentúa la alianza. Ambos reclutan los mismos conjuntos
de parientes, pero los clasifican de modo diferente. Esta distinción entre descendencia y
alianza promueve la instauración de una dicotomía en virtud de la cual los términos qatay y
qhachun informan de un sistema de relaciones distinguible de un tipo de organización
también fundamentada en relaciones de parentesco: el ayllu. Sin embargo, este tipo de
distinción no se corresponde con los datos provenientes de otros estudios etnográficos. Si,
efectivamente, el pretendido hiato entre uno y otro sistema no es tal y ambos constituyen
dos dimensiones de un único y mismo ordenamiento social, quizás la pregunta acerca de la
relatividad estructural de los términos entre generaciones encuentre su respuesta.
Aunque el trabajo de Mayer constituye una excepción con respecto a la extensión
sistemática de los ténninos analizados a parientes consanguíneos, las etnografias dedicadas
a poblaciones rurales del centro y sur peruano comparten sus conclusiones y amplían aún
más la información relativa a su rango clasificatorio y sus contextos de uso - todos ellos
asociados a los roles que deben ser asumidos en determinadas instancias rituales en las que
el ayllu, como unidad de parentesco, detenta un rol protagónico 14 • El estudio de Billie Jean
lsbell (1977) sobre los deberes involucrados por distintas categorías de parientes durante el
ritual de la limpieza de las acequias (yarqa aspiy) sigue siendo paradigmático. Allí el ayllu
posee, entre otros, el mismo significado que el término español familia . Sin embargo, tam-
14 En Fig. 1, bajo la entrada de autores varios, se incluye la información registrada por Juan Ossio Acuña
(1992) en Andamarca (Lucanas, Ayacucho), Billie Jean lsbell ( 1977) en Chuschi (Cangallo, Ayacucho),
Harald Skar ( 1997) en Matapuqio (Andahuaylas, Apurímac) y Raúl León Caparó ( 1994) en Qollana-
Wasaq (Paucartambo, Cusco). La diferencia entre los distintos registros se relaciona con el lugar de los
estudios de caso: masay y 1/umchuy corresponden a poblaciones ayacuchanas y qatay y qachun a las
de Cusco y Apurímac. Aunque no todos los términos incluidos en la columna hayan sido consignados
por todos y cada uno de los autores, no existen diferencias cualitativas en sus respectivos análisis
como para dudar acerca de su posible empleo en uno u otro caso. Ahora , no debería pasarse por alto ,
por un lado, el empleo de los términos qatay y qachun en Matapuqio, cuyos habitantes hablan un
dialecto quechua chanca ayacuchano, ni tampoco, por el otro, que en Qollana Wasaq se designen a
determinadas categorías de afines mediante los términos qatay y masay (ver infi·a). Esto debería
prevenir de establecer una distinción radical acerca del empleo regional de cada par de términos
(como lo ha sugerido Zuidema para el caso de masa, masani y catayni entre los incas del Cusco).
22 Revista Andina
bién se usa para diferenciar parientes cercanos, agrupados bajo la categoría de ayllu, y
lejanos, agrupados bajo la categoría de karu ayllu (lit. "ayllu lejano"). El primer grupo está
compuesto, idealmente, por la descendencia de dos antepasados masculinos ubicados en
G+2 y el segundo por la descendencia de los siblings de dichos antepasados. Mientras que
los miembros del primer grupo no pueden casarse entre sí, existe la tendencia, bajo regulacio-
nes precisas, de que hombres de un ayllu desposen a mujeres de su karu ayllu. Ahora bien,
ambos grupos, el ayllu y el karu ayllu, se contraponen con el ayllu de los afines, cuyos
miembros son mayoritariamente referidos mediante los términos masay y llumchuy (Fig. 1).
El lugar que ocupan y las obligaciones que tienen los masay en contextos rituales (funda-
mentalmente aquellas propias de las mujeres) dramatiza el carácter asimétrico de la relación a
la que se ven sometidos con respecto a aquellos de quienes han recibido esposas. Debido a
la regla de residencia postmatrimonial predominante, este carácter asimétrico no se extiende
hacia los llumchuyl 5 • Sea como fuere, lo cierto es que en determinados contextos queda
expresado e incluso es acentuado el carácter jerárquico que implica la relación ayllu-masa.
Ello también se manifiesta desde la perspectiva que ofrece la misma terminología. Mientras
que, por ejemplo, los términos que emplea Ego para referirse a ZH y BW son, respectivamen-
te, masay y llumchuy, los términos que emplea Alter para referirse al primero (WB/HB y WZ/
HZ) son, respectivamente, cuñado y cuñada. Es decir, existe una relación léxica asimétrica y
sistemática - en el sentido que abarca todas las generaciones- entre los términos quechua
que emplea Ego para referirse a sus afines y los términos españoles que emplean los segun-
dos para referirse al primero. El vínculo ayllu-masa no se resuelve en un plano de simetría,
aunque parece estar subordinado a una tercera categoría. En efecto, así como el encargado
de llevar adelante el convite ritual recibe ayuda de sus masay, él mismo es considerado
masay por los miembros del ayllu de su esposa. Sin embargo, los miembros de uno y otro
ayllu, a excepción de Ego y su esposa, son referidos indistintamente entre sí con el término
aura, expresando de este modo un vínculo simétrico, ayllu-ayllu, que se opone a la relación
asimétrica ayllu-masay. En este sentido, mientras que las categorías ay/lu y karu ayllu
suponen un vínculo de consanguinidad, la categoría de aura supone un vínculo establecido
ritualmente: el intercambio de mujeres por los hombres de dos o más ayllus.
Mientras que Harald Skar (1977), al igual que lsbell, registró los términos cuñado y
cuñada para, respectivamente, WB/HB y WZ/HZ, Juan Ossio Acuña ( 1992) observó que los
mismos grados de parentesco eran referidos mediante los términos castellanizados de tiuy y
tiay. En cierto modo, las ecuaciones que en el plano terminológico plantean estos dos
últimos términos remiten a aquellas expresadas por caca e ipa para el caso incaico, y tiu =
kaka/yernu = qatay para los q' eros de Paucartambo. Dejando de lado la primera cuestión, es
válido preguntarse acerca de la segunda: ¿cómo explicar, de acuerdo con la información
presentada por Ossio, y desde la lógica dador-receptor de esposas postulada por Webster,
que una categoría como HB sea referida tiu cuando, precisamente, este hombre pertenece a
un grupo que ha recibido una mujer (el Ego que habla)? En la Fig. l, el casillero correspon-
15 Esta observación, relacionada con el patrón virilocal de residencia postmatrimonial, no deja de ser
problemática, ya que existe evidencia etnográfica que demuestra que el rol de la mujer que pasa a
residir a la casa de sus suegros detenta, fundamentalmente durante el primer año de residencia, un
estatus inferior a los ojos de la familia del esposo.

Estudios y Debates
diente a esta categoría en la columna de Webster está en blanco. El tratamiento de los

términos masa masi y llumchuy masi por Ossio también remite a un problema mencionado
con respecto a Webster: el empleo del término q · 'ataymasi para designar a WBW. En Ossio
masa masi refiere a WZH/HZH, y llumchuy masi a WBW/HBW. Si se aceptase el sentido
propuesto por Webster y se tradujese masa masi como "compañeros en la recepción de
esposas", ¿de qué modo se explica que sea una mujer quien, nuevamente, emplea este
término al designar a HZH? La misma pregunta también resulta pertinente con respecto a
llumchuy masi en tanto y en cuanto es aplicado por un hombre para designar a WBW.
Harald Skar encontró que los términos qataymasi y qachunmasiy eran empleados
para designar específica y respectivamente a WZH y HBW. Sus datos no informan nada con
respecto a las eventuales designaciones de HZH y WBW (como tampoco los de lsbell) .
Aunque el modelo de Webster haya ejercido una influencia explícita en su propio análisis,
evidentemente Skar no dejó de advertir algunas de las dificultades relativas a la definición de
estos términos ya que los glosa como, respectivamente, "compañero en la recepción de
esposa" y "compañero en la recepción de esposo". Sin embargo, y en virtud de la acentua-
ción de la lógica "dador-receptor", infiere un posible uso de uno de los términos que es, de
por sí, problemático: se trata del excepcional uso recíproco de qatay y qachun en virtud del
cual un hombre que ha recibido una mujer es designado qachun por los hombres del grupo
que se la ha entregado. La situación en la que ello ocurriría de manera simétrica, considerada
por Skar como el resultado de una práctica relativamente frecuente en Matapuquio, es la que
resulta del intercambio de hermanas por dos hombres: allí uno y otro son considerados como
qatay y qachun entre sí. Ahora bien, el autor consigna, en su lista terminológica, que qatay
se aplica a ZH mientras que WB es designado con el ténnino español cuñado. En la situación
de intercambio recíproco en la que una y otra categoría de parentesco es ocupada por un
mismo individuo (o más bien por dos individuos), este mismo individuo es qatay con respec-
to a otro a quien entregó una mujer (su propia hermana) y qachun por haber recibido otra (la
hermana del segundo). Este mismo fenómeno se presentó al analizar el modelo de Webster.
Además del problema lingüístico que involucra la aplicación de un término de referencia
femenino a un hombre y que va en contra, salvo el caso de Webster, del resto de la evidencia
presentada, no es menos inquietante el hecho de que, de no tratarse de un intercambio
recíproco y restringido de hermanas, el término para WB sea cuñado y no, como podría
especularse en el caso de una importación directa de los términos de parentesco castellanos
al universo quechua, cuñada . Dejando este problema momentáneamente de lado (ver infra) ,
todavía resta preguntarse de qué manera se designan entre sí las mujeres intercambiadas en
este tipo de unión (BW /HZ). Sabemos por Skar que en una unión no simétrica la primera es
qachun y la segunda cuñada. Sin embargo, si efectivamente se tratase de una unión simétri-
ca, ¿las hermanas de dos hombres que fueron intercambiadas por ellos en matrimonio se
referirían entre sí como qatay? El autor no dice nada al respecto ni tampoco la evidencia
presentada en la Fig. 1. Pero supóngase por un momento que ello fuera así y evalúese la
situación desde la perspectiva que ofrece la fórmula "dador-receptor" según el punto de
vista de un Ego femenino entregada en matrimonio por su propio hermano a cambio de la
hermana de su esposo. El razonamiento sería más o menos el siguiente: la esposa de mi
hermano es la hermana de mi esposo; en calidad de esposa de mi hermano ella es (y así lo
registra Skar) mi qachun porque su grupo ha recibido una mujer, la esposa de su hermano, es
24 Revista Andina
decir yo misma; pero, al mismo tiempo, en calidad de hermana de mi esposo, ella es mi qatay
por pertenecer a un grupo de quien mi propio grupo recibió una mujer, la esposa de mi
hermano. En cierto modo, el valor de qatay y qachun es más "receptivo" que "contributivo".
Otra sería la situación si ellos fuesen definidos como, respectivamente, "grupos dadores" y
"grupos receptores" de esposos. Ni Skar ni ningún otro de los autores comentados han
propuesto una definición semejante 16 •
El análisis de Raúl L. Ca paró (1994) también está relacionado con las relaciones
asimétricas entre dos agrupaciones designadas jatun ayllu (lit. , "ayllu grande") y karu
ayllu; la primera constituida por hombres y mujeres descendientes de un tronco común y la
segunda confonnada por los parientes lejanos en la línea materna y los parientes de la
esposa de Ego. Aunque en muchos aspectos la relación WF-DH presenta las mismas carac-
terísticas jerárquicas reseñadas en los otros autores - aquí se relaciona con el acceso y
usufructo de la tierra- es sorprendente que en su lista el autor registre que el término de
referencia para ambos sea qatay o masayl 7 . Visiblemente Caparó no se percató de los proble-
mas y matices implicados en una designación por el estilo, ya que a lo largo de toda su
argumentación reemplaza el término vernáculo para WF por el castellano suegro, subrayan-
do así el vínculo asimétrico entre este y qatay. De todos modos, ello no impide entrever cierto
carácter relativo que detentan las relaciones implicadas. Un Ego necesita de los servicios de
sus qatay no sólo por cuestiones intrínsecas a la misma lógica del parentesco sino también
por la razón, más bien prosaica, de que sus propios hijos deben cumplir con las obligaciones
asociadas a sus roles de qatay con los padres de sus respectivas esposas. Viéndose privado
de la ayuda que le proveerían sus hijos de no estar ocupados ayudando a sus suegros,
aquellos que lo ayudan son los esposos de sus hijas. Es decir, y Caparó no avanza más en
esta dirección, cualquier individuo es siempre qatay para alguien pero también, y no menos
importante, qatay de alguien (ver infra).
El problema del carácter relativo de los términos no pasó inadvertido a otros etnógrafos.
Entre ellos cabe destacar la breve etnografia de Glynn Custred ( 1977) sobre el pueblo de
pastores de Alccavitoria (Chumbivilcas, Cusco). Allí advirtió la presencia de dos terminolo-
gías de parentesco, quechua y española, cuyo empleo alternativo a distintos grupos de
parientes depende de la distancia genealógica que separa a Ego de cada uno de ellos, así
como también de los grados de solidaridad y ayuda mutua existente entre uno y otros. Los
grupos de consanguíneos discriminados son tres: la familia nuclear, la familia extensa --cons-
tituida por los hermanos y hennanas del padre y la madre de Ego y sus descendientes en G-1-
16 John Earls e Irene Silverblatt ( 1977), en su análisis sobre la clasificación de los participantes durante
el ritual del matrimonio en Sarhua (Ayacucho), identificaron la existencia de un modelo en el que son
dos grupos de mujeres las que intercambian "novias". Además de destacar el lugar que ocupan los
términos masa y 1/umchuy, su modelo se presenta como una refutación de la pretendida universalidad
de la lógica "dador-receptor de esposas" en el ámbito andino.
17 El empleo simultáneo de qatay o masay para DH es prerrogativa exclusiva de un varón , ya que una
mujer sólo emplea el primero. Este uso es explicado desde un punto de vista semántico donde masa
está asociado con la fuerza de trabajo, humana o animal. Los términos de referencia que emplean
tanto un hombre como una mujer para designar SW, y aquél que emplea un hombre para designar WM
provienen del acervo terminológico consanguíneo: ususiy y mamay, respectivamente. Lo mismo
ocurre en Matapuquio, donde una posible designación para WF es papay.

Estudios y Debates
y aquellos consanguíneos ubicados más allá del segundo grupo. Ahora bien, mientras que
Ego se refiere a los miembros del primer grupo exclusivamente con términos quechua, los
miembros del segundo son referidos mediante términos quechua y españoles y los del tercero
con términos exclusivamente españoles. La terminología de parentesco empleada en
Alccavitoria no debe, según el autor, caracterizarse como quechua o española, si'no como una
reelaboración sintética de los términos provenientes de ambos conjuntos léxicos. Sin embar-
go, el conjunto terminológico quechua es presentado como perteneciente al tipo hawaiano -
en el sentido de que solo distingue sexo y generación mas no colateralidad- mientras que el
conjunto español es caracterizado como perteneciente al tipo esquimal -ya que distingue
cada uno de los tres rasgos. Consecuentemente, el empleo de los términos provenientes de
uno u otro de estos universos léxicos depende de determinados contextos en virtud de los
cuales es preciso acentuar lazos de íntima o relajada solidaridad, lo que se logra mediante la
anulación o especificación del vínculo colateral que existe entre Ego y Alter. Así, en algunos
contextos se observa, por ejemplo, que FB y FBS son designados con los tém1inos quechua
para F y B mientras que, en otros contextos, se emplean los ténninos españoles tío y primo
estableciéndose de este modo diferencias que remiten a distintas situaciones de interacción.
En cierto modo este mismo fenómeno también se observa en la elección de los términos de
referencia para los afines pero, aquí, lo que está en juego no es tanto la dimensión colateral
sino la generacional. Los ténninos qhata (ZH/DH) y qhachun (BW/SW) sólo distinguen
afinidad y sexo, y la generación es determinada mediante la introducción de términos
castellanizados tales como cwiado y cuñada (G-0) o suegro y suegra (G+ 1) 18 •
Nada indica que qhata y qhachun remitan, en sí mismos, a algún tipo de vínculo
asimétrico en el plano intrageneracional. Por el contrario, lo que parece ocurrir es que la
dimensión jerárquica es introducida mediante el uso nativo de términos españoles o, en su
defecto, mediante la traducción y ulterior interpretación de los términos quechua desde el
punto de vista que ofrecen sus pares españoles. Ello se aprecia si se observa más detenida-
mente el tratamiento que han sufrido las categorías ZH/WB . Entre quienes comparten un
acuerdo acerca de la lógica "dador-receptor de esposas", no existe problema alguno con
respecto a la primera de las categorías: desde el momento en que ZH es un hombre a quien se
le ha entregado una mujer él es referido como qatay o masa . WB, en virtud de ser precisa-
mente quien ha entregado la mujer, es referido como qhachun o, en su defecto, como tío y
cuñado. Ahora bien, no sólo otros autores {Latcham, Zuidema, Mayer y Sato - ver infra) han
registrado el empleo de qatay o masa para esta última categoría (WB), sino que al hacerlo
desvirtúan la supuesta asimetría en la relación qatay-qhacun. En tanto y en cuanto resulta
una contradicción en sus propios términos que el mismo término de referencia para designar
a quien entrega una mujer (WB) sea el mismo que se emplea para designar a quien la recibe
(ZH), es válido preguntarse si ello obedece a una contradicción nativa o si es producto de la
interpretación de los términos nativos en una clave disonante. Lo mismo se aplica a los
registros sobre BW /HZ (Fig. 3).
18 Custred incluso registra el uso de los ténninos quechua de "hermandad" ( 0 wawqe, 0 pana , ~ tura y
~ ,iwfo) entre afines: ello no se reduce a WB/HZ, sino también se aplica a HB/WZH /HZH y WZ/
WBW/HBW (Fig. 1).
26 Revista Andina
Figura 3. Ubicación de los términos qatay-qhachun y masa-llumchuy

en relación con las categorías de parentesco ZH- WB y BW-HZ 19
Latcham Zuidema Webster Mayer AAVV Custred Sato
ZH Catay masa!masanil q"atay! masha masay! qata
catavni verno qatay
WB massa! masani! qachun/ masha tiuyl cuñado qhata/cuñadol qata
massani catavni tiu wawqe
BW khachun qachun lumtshuy llumchuy/ q'acun
qachun
HZ lumtshuy tiayl cuñada qhachunl q'acun
cuñada/ ñaiia
Un aspecto de la etnografia de Custred plantea nuevamente el problema de si el

carácter "relativo" de los términos qatay y qhachun se restringe exclusivamente al ámbito
intrageneracional o si, también, se expresa en un plano intergeneracional. Desde el punto de
vista de la pertenencia a una familia nuclear, todo individuo pertenece a dos familias nuclea-
res, la familia de orientación (aquella de la que proviene) y la familia de procreación (aquella
que crea) . En relación con la primera, el lugar que ocupa es el de S/D y B/Z mientras que, en
relación con la segunda, su lugar es el de F/M y H/W. Toda vez que un individuo requiere de,
o es requerido para, cumplir con una determinada obligación, su familia de orientación es
quien requerirá de sus servicios mientras que su familia de procreación es quien le proveerá
de la ayuda necesaria. La lógica que inspira este movimiento es caracterizada por el autor
mediante la expresión "reciprocidad generacional". ¿Es posible concebir una lógica de esta
naturaleza con respecto a aquellos individuos que, ubicados en generaciones distintas, son
referidos como qatay o qhachun?
Antes de proponer una respuesta es preciso considerar el estudio de Noboyuki Sato
(1981) sobre los ayllus del distrito de Marcapata (Quispicanchi, Cusco). Este trabajo resulta
excepcional por la meticulosidad en el tratamiento y la extensión de la información de base -
se trata del listado más exhaustivo sobre los empleos posibles de qata y q 'a"cun. De todos
modos, sus conclusiones generales están sujetas a nuevos interrogantes. En primer lugar, de
su lista no se deduce el así llamado "valor asimétrico" de los términos más allá del peso que
se le asigne al ejercicio "hacia abajo" de la clas.ificación. Inclusive, la insistencia en que el uso
de los términos sea prerrogativa de la generación ascendente para referirse a aquellos indivi-
duos con quienes sus hijos se han desposado desvirtúa en cierto modo la corroboración de
que la mayor cantidad de las veces en que su empleo es registrado es aquella que involucra
a individuos pertenecientes a la misma generación 20 . Lo que sí es cierto, salvo en el caso de
19 Se han abstraído de la tabla los términos quechuas alternativos que los autores han consignado en sus
respectivas listas tenninológicas. De ahí la omisión de las columnas correspondientes a lmbelloni y
Lounsbury en la Fig. 1.
20 Este empleo define un tipo de vínculo que es caracterizado por el autor como "obligación vertical".
De acuerdo con la Fig. 1, ell a involucra la posible extensión de los términos a diez y ocho categorías
de parientes (masculinos y femeninos) en G-1 y a diez en G-2, cuyo total (28) apenas supera el

Estudios y Debates
aquellos autores que excepcionalmente han registrado el empleo de los ténninos "hacia
arriba", es que el uso intergeneracional no es simétrico, en el sentido de que la contraparte de
un término quechua - por ejemplo qata para DH/BDH/SDH- es un ténnino castellano - por
ejemplo suegro, tiuy y abueloy para, respectivamente, WF/ WFB/WFF 21 . En segundo lugar,
es esta misma acentuación del valor asimétrico de los términos lo que lleva a Sato a caracte-
rizar al ayllu marcapateño atribuyéndole cierta vaguedad que no deja de ser problemática.
Precisamente, el ayllu, para el autor, es fundamentalmente una "categoría" y, como tal, sus
contornos son imprecisos. Esta indeterminación es la que promueve que, en determinadas
ocasiones (fundamentalmente rituales), sea preciso realizar una distinción entre el ayllu y el
no-ayllu. Ello se logra mediante un ejercicio sistemático de clasificación jerárquica en virtud
del cual los qatay/masa no sólo son los "afines" sino también los "extraños". Los mismos
ténninos de "afinidad" expresan, al mismo tiempo, la distinción entre Ego y Alter. Es decir,
qata (eventualmente qhachun) no sólo designa un estatus inferior de parientes sino que, en
su sentido clasificatorio más extremo, designa el estatus inferior por antonomasia de la vida
social, aquel relacionado con los atributos de lo "diferente" y lo "extraño".
Esta extensión clasificatoria, no tanto del término como de la interpretación a la que
fue sometido, plantea otra nueva pregunta esta vez relacionada con su propia condición de
elemento constitutivo del universo social. Si en calidad de "lo otro" qata queda relegado del
ámbito social, ¿cómo explicar la coexistencia de dicho ténnino, y su compañero qachun, en el
interior mismo del universo social planteado por las relaciones entre consanguíneos y afi-
nes? De no existir respuesta a esta cuestión, el pasaje de " lo inferior" a "lo otro" se convierte
en un salto al vacío.
Sin embargo, sí es posible concebir una alternativa ante esta disyuntiva y ella remite,
quizás paradójicamente, al comienzo de esta exposición -o incluso antes. En su historización
del mito de origen de los incas, Gary Urton ( 1990) se concentró en el problema de la confor-
mación de las unidades sociales y territoriales que a lo largo del tiempo fueron dando sus
respectivas fisonomías al actual distrito de Pacariqtambo (Cusco ). En su ensayo Urton
menciona en dos oportunidades el valor diagnóstico de la pareja qatay-qhachun. La primera
es en el contexto del desciframiento del mito de origen inca a la luz de la infonnación relativa
al origen y constitución de los diez ayllus de Tampu T' oqo. Al presentar al ayllu como
"cualquier grupo con cabeza" (lsbell 1977), el autor destaca su naturaleza jerárquica. Ahora
bien, el límite que separa el ayllu del no-ayllu está mediatizado a través de los ténninos qatay
y qachun. Las relaciones asimétricas entre los miembros de un ayllu y aquellos incluidos
dentro del grupo limítrofe constituyen una de las bases para la formación y mantenimiento de
relaciones jerárquicas dentro del mismo ayllu. Desde esta perspectiva, el valor de qatay y
qhachun, lejos de ser -en última instancia- "residual", es el de verdadera "mediación": en
lugar de identificar " lo otro", ambos son la bisagra misma que separa " lo propio" de " lo
número categorías a las que se les aplica en G O(24). Los derechos y deberes de los individuos refe ridos
en GO pe1tenecen a la clase denominada, por el autor, "obli gación horizontal".
21 Esta última posibilidad no aparece en la Fig. 1 debido a que en ell a se ha omitido G + 2 ya qu e ninguno
de los otros autores ha registrado en ella alguno de los térm inos discutidos. Por otro lado , el uso
asimétrico no ocurre intrageneracionalmente, ya que los términos castellanizados a lternativos (kuíiado,
kuiiada , konkwiado y konkuiiada) se emplean de modo recíproco.
28 Revista Andina
ajeno". Allí es dónde pareciera residir su carácter "relativo", el que, eventualmente, incitaría
a inclinar la balanza hacia una u otra dirección.
La segunda oportunidad en que Urton menciona el término qatay es en el contexto,
nada mítico de por sí, de la descripción de los grupos sociales y territoriales que conforman en
la actualidad Pacariqtambo. Además de los ayllus ("antiguos" y "nuevos") ubicados en la
capital distrital, en sus inmediaciones se hallan otras unidades sociales y territoriales que son
definidas por ella como sus "anexos" administrativos. La diferencia entre ayllus y anexos está
supeditada a una serie de prerrogativas rituales que detentan los primeros y a la ayuda, en
cierto modo subordinada, que les proporcionan los segundos cuando ellos organizan faenas
de diverso tipo. Ahora bien, los ayllus designan a los anexos mediante el término qatay.
Esta última observación, de gran valor etnográfico, sugiere un último interrogante que,
desde otro ángulo, remite a la pregunta relativa al empleo de qata entre -y por- los ayllus
marcapateños. Qata, objeto de mediación, se transforma de inmediato en objeto de sujeción.
¿Cómo explicar esta transformación "en sus propios términos"? ¿Cómo explicar, también, la
situación de los qata en el caso en que, en calidad de afines, no provienen de un "anexo" sino
que, eventualmente, pertenecen al mismo ayllu del Ego que los refiere como tales?
El caso de Phinaya
El pueblo de Phinaya se encuentra ubicado en el extremo nororiental del distrito de

Pitumarca (Canchis, Cusco), y se extiende sobre una porción de terreno de aproximadamente
40.000 hectáreas a una altura que sobrepasa los 4.800 m.s.n.m. En la actualidad, este grupo de
pastores está organizado en "comunidad campesina" y, al mismo tiempo, se halla dividido en
dos mitades o ayllus denominados Consachapi e llave. Estos nombres remiten a dos de los
siete ayllus que históricamente conformaron el repartimiento de Pitumarca entre fines del
siglo XVIII y fines del siglo XIX, así como también a dos de los cuatro ayllus (también
organizados en comunidades campesinas) que constituyen actualmente la capital distrital de
Pitumarca. En calidad de pueblo dividido en dos mitades, Phinaya es un anexo del ayllu de
llave de la capital distrital. De este modo, Phinaya es un "pueblo", una "comunidad", un
"ayllu" dividido en dos mitades (o dos ayllus) y un "anexo". En tanto que "comunidad
campesina", Phinaya está conformada por un número aproximado de ciento treinta familias
nucleares que, desde la perspectiva del ayllu, se reordenan en un número también aproxima-
do de cuarenta líneas de descendencia agnaticias que ocupan superficies definidas del
territorio del pueblo 22 •
Las relaciones de parentesco que vinculan entre sí a las familias nucleares que habi-
tan Phinaya son el fundamento mismo sobre el que descansa la forma de organización social
22 Los ténninos "comunidad", "anexo" "ayl/u" y "pueblo" remiten a dimensiones distintas - no reducibles
entre sí- de la vida social de los phinayenses (Sendón 2001 , 2003). La identificación de los ayllus de
Phinaya --en calidad de "anexo"- con Pitumarca es problemática ya que, tanto por su ubicación como
por su propia dinámica económica y social, mantiene vínculos más estrechos con otras poblaciones de
la región (Sendón 2005, en donde se encuentra una descripción de la red de parentesco phinayense
producto del levantamiento genealógico realizado en el terreno). El sentido, más bien neutro, de "pue-
blo" corresponde a las distinciones propuestas por Harald Mossbrucker ( 1990) y Erdmute Alber ( 1999).

Estudios y Debates
("ayllu") que se manifiesta a través de un a serie de instituciones ("dualismo institucional")

de absoluta relevancia para la vida social del pueblo. La gran mayoría de las familias
phinayenses están relacionadas entre sí en un número, bastante estable a lo largo del tiempo ,
de líneas de descendencia agnaticias que ocupan porciones definidas del territorio, lo que
permite establecer, así, una asociación estrecha entre patronímicos y la toponimia vernácula.
Estas líneas, a su vez, se vinculan entre sí en función de las alianzas establecidas entre parte
de sus miembros lo que redunda, por fin, en la conformación de una intrincada "red de
parentesco" en la que se advierten diversos niveles de endogamia (registrables en el nivel
del pueblo en su totalidad, en el de sus dos mitades y en el interior de cada una de estas
mitades). A su vez, en virtud de predominio de la virilocalidad, las líneas que efectivamente
continúan en el tiempo absorben gran parte del número de mujeres y hombres de aquellas
otras que se ven interrumpidas. En efecto, estas líneas, lejos de continuar indefinidamente,
están sujetas a un proceso de continuidad y ruptura generalizable a lo largo de las generacio-
nes. Existen líneas que continúan en el tiempo, otras que se interrumpen y otras nuevas que,
debido al éxito alcanzado en la ocupación de porciones del territorio (y a las alianzas conse-
cuentemente establecidas con otras líneas), ocupan el lugar de aquellas que desaparecen.
De todos modos, la lógica que ordena este proceso es siempre la misma y, mientras ello sea
así, el resultado no es otro que un tipo de organización en mitades 23 .
Estas mitades, también denominadas hatun ayllu (lit., "ayllu grande") y huch 'uy ayllu
(lit., "ayllu pequeño") resultan etnográficamente insoslayables ya que ellas, a través de una
serie intrincada de instituciones duales, impregnan todas y cada una de las dimensiones de la
vida social del pueblo - tales como el espacio, la actividad económica, la adscripción y parti-
cipación política, etc. Su influencia persiste, incluso, hasta más allá de la mue11e de un indivi-
duo. Todas estas dimensiones tienen un correlato inmediato con la concepción nativa del
ayllu que, a su vez, está estrechamente relacionada con la concepción nativa del parentesco.
Precisamente, la explicación más contundente sobre la constitución y funcionamiento del
ayllu en Phinaya proviene de la base conceptual que ofrece la propia terminología de paren-
tesco: ella no sólo constituye las premisas que explican la forma de organización social asocia-
da con la división en mitades, sino que también es el vehículo para expresarla. He aquí,
entonces, la caracterización de un informante phinayense sobre el ayllu y su funcionamiento :
[ ... ]Un ayllu, diríamos, ¿no?, es dónde están viviendo las personas. O sea, un
conjunto de habitantes o personas que viven ... ayllu. O sea, dentro de eso
diríamos personas familiares, originarios o netos de ese sector. Sea de llave o
Consachapi. Un conjunto de personas, un conjunto de habitantes que viven
dentro de ese sitio . .. ¿Cómo se llama? Ayllu grande, ayllu chico.[ ... ] Entonces
ese es ay/lu, el ay llu también viene de ese hablar de la familia . Ellos a veces
23 Las razones para la interrupción de una línea de carácter agnaticio son, fundamentalmente, dos: 1)
que los miembros masculinos migren haci a otros pueblos, 2) que en algún momento del tiempo la
descendencia de una línea consi sta exclusivamente en mujeres. Estas mujeres, a su vez, puede n despo-
sarse con hombres de otras líneas phinayenses (promoviendo excepcionales casos de uxorilocalidad)
o con hombres migrantes que pasan a residir en Phinaya, quienes, de tener éxito en la ocupación
continua de una porción del territorio, conformarán una nueva línea de descendencia.
30 Revista Andina
dentro de la familia son padres, mayores, abuelo, abuela, sobrino, así, con sus
tíos, tías, así. Junto con todos es familia, ayllu. Diciendo dicen ayllu, ¿de
acuerdo? Entonces a ese ayllu pertenecen, a esa familia pertenecen. Esas
personas son familia, ayllu. [ ... ]Y así a veces de ese ayllu también acostum-
bran salir, tanto del ayllu grande hacia el lado del ayllu pequeño y del lado del
ayllu pequeño hacia el lado del ayllu grande también vienen. ¿En qué forma?
Qatay, qhachun, y así. Entonces, hay pues personas que van de este ayllu
grande hacia el ayllu pequeño, y del ayllu pequeño también vienen hacia el
ayllu grande. ¿Pero en qué forma? Qatay y qhachun. Tanto mujeres como
hombres. De esta forma con las personas del ayllu grande, con las personas
del ayllu pequeño, siempre están haciendo una familia, o sea un ayllu. Enton-
ces, en allí, siempre está habiendo una unión familiarmente a través de la mujer
o el hombre, qatay o qhachun. Y en allí siempre está .. . Entonces, los hijos
nacen, entonces están perteneciendo al ayllu grande o también al ayllu pe-
queño . Entonces por ambas partes siempre está habiendo familia, ¿no es cier-
to? Pero nunca jamás dejan su costumbre a donde pertenecen eso ... Si es que
es hombre para siempre lo trae a la mujer hacia el lado del ayllu grande o a ese
lado en donde vive ... Si es que el hombre se va para siempre entonces, a
veces, se queda para siempre ... ¿no es cierto? ... en aquel lado de la mujer.
Entonces dicen que la mujer es para llevar . .. ¿no es cierto? .. . dicen para llevar.
Pero sí el hombre es para ser en el mismo lugar, en su casa. Entonces si un
joven del ayllu pequeño quiere a una mujer del ayllu grande entonces pues se
la lleva. Entonces siempre dentro de su pueblo, siempre dentro de su ayllu
está [el hombre]. Pero si es que un joven trae de este ayllu grande a una joven
a este ayllu entonces ahí se queda siempre. Pero a veces, también, por otras
razones se van también para siempre, a la casa de su suegro o a la casa de su
suegra se viene también. De esta forma, aun siendo del ayllu pequeño perte-
necen para siempre al ayllu grande, o aun siendo del ayllu grande pertenecen
para siempre al ayllu pequeño[ ... ]2 4 .
¿Es posible establecer algún tipo de conexión entre la clasificación que realiza todo
individuo de aquellas personas con quienes está relacionada por vínculos de descendencia
o de alianza y la organización del pueblo en dos ayllus? Es decir, ¿en qué sentido es posible
relacionar el universo social de parientes inmediatamente clasificable por cualquier indivi-
duo con la forma de organización social en la que están insertos? Sobre esta cuestión
procuraremos pronunciarnos con suma cautela, a partir de tres perspectivas que están estre-
chamente relacionadas entre sí y cuya diferenciación obedece más bien a las conveniencias
de la exposición: la de la propia terminología, la del modelo propuesto por el infonnante y,
finalmente, la de la forma de organización social inferida del análisis de la red de parentesco
de Phinaya.
24 Ver Apéndice.

Estudios y Debates
La terminología empleada en Phinaya implica la clasificación de los parientes consan-

guíneos por las líneas paterna y materna, ubicados entre G+2 y G-2, a través de una serie de
ténninos de referencia que manifiestan un equilibrio entre sí -ya que para cada ténnino de los
parientes paternos existe su contraparte en aquellos reservados a los parientes maternos.
Asimismo, no existe entre una serie y otra ningún tipo de diferenciación en relación con el
carácter paralelo o cruzado de los parientes, lo cual imposibilita inferir a partir de la termino-
logía algún patrón sistemático de intercambio matrimonial. Ambas características remiten a
un sistema de parentesco de tipo ego-centrado. Todos aquellos individuos que viven en
Phinaya y son clasificados mediante alguno de estos términos, además de pertenecer al
pueblo, son miembros del ayllu. En este sentido, es fácil concluir que no cualquier individuo
que vive en Phinaya pertenece efectivamente al ayllu de Phinaya. Lo que no resulta evidente
es la situación inversa: ¿es posible que algún individuo viva efectivamente en el pueblo si n
que forme parte, al mismo tiempo, del ayllu?
Algunos pocos términos de referencia están relacionados con un tipo de organiza-
ción en el que sobresale la tendencia a la patrilinealidad y el consecuente ordenamiento de
las líneas de descendencia en dos mitades antagónicas y complementarias. Con respecto a la
primera de estas características, el adjetivo kuraq, antepuesto a algunos de los términos,
sugiere cierto atributo especial a la condición de primogenitura -sobre todo masculina- a lo
largo de las generaciones. Y, en efecto, por lo general sucede que en aquellas líneas que
continúan en el tiempo la permanencia del hermano mayor (kuraq wawqey) en la ocupación
de porciones definidas del territorio, ésto es mucho más que un ideal. Más allá de un correlato
estadístico preciso, los kuraq, en términos estructurales, son aquellos puntos en el tejido
parental que hacen efectiva la perpetuidad de una determinada línea mediante el estableci-
miento de alianzas matrimoniales con las mujeres de otras líneas. La prolongación a lo largo
de las generaciones de este tipo de intercambio posibilita el ejercicio de construcción y
reconstrucción del ayllu en su totalidad. Pero, ¿de qué manera se alcanza este resultado? El
informante fue por lo demás explícito al respecto: "qatay y qhachun ... y así".
La discriminación entre parientes consanguíneos y el resto de la parentela afina! está
consignada en la tenninología mediante el empleo de los términos qatay y qhachun . El
primero designa tanto a ZH/DH e, igualmente, a todos aquellos hombres que pasan a formar
parte, en calidad de afines, de una línea cualquiera de agnados en virtud de los vínculos de
alianza establecidos mediante las uniones con sus mujeres . Lo mismo ocurre con qhachun
que designa, en primer lugar, a BW/SW y, de igual manera, a todas aquellas mujeres que
fueron desposadas por los miembros de una línea de descendencia determinada. Ambos
términos, en este sentido, hacen referencia a una categoría precisa de afines: los cónyuges
de los parientes consanguíneos. Es preciso subrayar este punto. El empleo de los términos
es, desde esta perspectiva, prerrogativa de los parientes consanguíneos de aquel cónyuge
que entabla una relación matrimonial, y no de este último. Ego masculino, por ejemplo, no se
refiere a su esposa como qhachun, sino que lo hace mediante el término warmiy ("mi mujer");
aquellos que emplean ese ténnino para referirse a ella son los parientes consanguíneos
(masculinos y femeninos) del Ego masculino. De igual manera, Ego femenino no se refiere a
su esposo como qatay, sino que lo hace mediante los términos qosay o qhariy; y son,
nuevamente, los parientes consanguíneos (masculinos y femeninos) de la primera quienes
se refieren a él como qatay. En definitiva, no se "es" qatay o qhachun para un cónyuge sino
32 Revista Andina
para los parientes consanguíneos de este cónyuge que, desde este punto de vista, siempre
es un "hijo de", un "hermano de", un "nieto de", una "hija de", una "hermana de", una "nieta
de", etc., de un grupo de pertenencia (familia de orientación) que, en esta instancia de
clasificación, define el estatus parental de un afin.
Ahora bien, en términos de la organización social y del funcionamiento del pueblo, la
clasificación común de los afines en una categoría única de referencia constituye una instan-
cia de diferenciación que, si se la relaciona con la descendencia agnaticia, la virilocalidad y
los niveles de endogamia referidos, redunda en un universo virtualmente compuesto de
parientes consanguíneos y afines ordenados en dos mitades. En efecto, la virilocalidad
acompaña en el espacio el ejercicio continuo de clasificación del universo parental confor-
mado por los vínculos de alianza que las líneas de descendencia agnaticias mantienen entre
sí a lo largo del tiempo. Los qhachun son aquellas mujeres que se trasladan al lugar de
residencia de sus esposos para inaugurar una nueva familia de procreación que reproducirá
el mismo fenómeno de adscripción y diferenciación parental a lo largo de las generaciones.
En este proceso, ni las mujeres ni sus esposos dejan de pertenecer a sus respectivas familias
de orientación, que son las que definen el respectivo estatus de qatay y qhachun. El aspecto
más significativo de la práctica continua de este tipo de matrimonios, de acuerdo con el
informante, es que los partenaires involucrados en una nueva unión matrimonial pertenecen
a líneas de descendencias adscriptas a una u otra de las dos mitades del pueblo, y cada unión
matrimonial involucra el pasaje de las mujeres de una de las mitades a la otra, o, lo que es lo
mismo, el pasaje de ellas a las hatun wasi (lit., "casa grande") de aquel hombre que sus
propios parientes clasifican como qatay. Sin embargo, ambos estatus son, en este aspecto
fundamental, relativos: los individuos que los detentan nunca dejan de hacerlo desde el
punto de vista de las generaciones que ejercitan la clasificación. Es decir, los mismos
partenaires que son vistos como afines desde la perspectiva de sus antepasados (sus
respectivas familias de orientación) no son sino los parientes consanguíneos de sus descen-
dientes (sus respectivas familias de procreación) (Fig. 4).
Figura 4. Clasificación terminológica de los afines (qatay y qhachun) y

consanguíneos en Phinaya desde la perspectiva generacional

Estudios y Debates
El informante indica que los miembros de cada pareja nunca dejan de pertenecer a las
mitades en las que han nacido, y que sus hijos, de igual manera, están relacionados
consanguíneamente con cada una de estas mitades por el hecho de que la descendencia se
cuenta por ambas líneas. Es decir, un individuo cualquiera se refiere mediante los términos
hatun taytay y hatun mamay no solo a FF/FM, pertenecientes igual que él y su padre a la
misma mitad, sino también a MF/MM pertenecientes, al igual que su madre, a la mitad
opuesta. El padre y la madre de este mismo individuo, que hasta entonces no eran sino qatay
y qhachun para sus respectivos antepasados, serán desde la perspectiva de sus descen-
dientes taytay, mamay, tiuy, tiay, hatun taytay, hatun mamay. Estos últimos, a su vez, volve-
rán a clasificar a los cónyuges de sus respectivos descendientes mediante los mismos
términos con los que ellos fueron clasificados por sus antepasados; es decir, "qatay y
qhachun ... y así".
El ejercicio sistemático y continuo de esta clasificación del universo parental desde la
perspectiva de las diferentes generaciones involucradas posibilita la reproducción de una
misma forma de organización social que resulta independiente, hasta cierto punto, del
emparentamiento efectivo que los miembros de una u otra de las mitades mantuvieron con
sus antepasados remotos. La Fig. 4 pretende representar gráficamente esta situación. En
efecto, a lo largo de las generaciones el vínculo que pudo existir entre la descendencia de un
hombre de la mitad Consachapi con los antepasados consanguíneos de la mitad llave (por
ser la madre de este hombre de dicha mitad) se irá relajando e incluso desapareciendo. Los
lazos de consanguinidad que unen a los descendientes de una pareja cualquiera con los
antepasados consanguíneos remotos del miembro femenino de esa pareja se irán relajando a
medida que se acreciente la distancia genealógica que los separa. También lo harán a medida
que se realicen nuevas uniones entre estos mismos descendientes con miembros de otras
líneas de descendencia que no necesariamente tienen por qué pertenecer a la misma mitad a
la que pertenecieron sus antepasados femeninos ni, tampoco, al mismo pueblo.
El informante se pronuncia al respecto al mencionar las posibilidades alternativas al
patrón que rige el modelo. Ellas son dos: por un lado, no siempre son las mujeres quienes se
trasladan a residir al lugar de los hombres sino que, a veces, son los segundos quienes se
trasladan a la casa de sus suegros; por el otro lado, también hombres y mujeres de otros
pueblos se casan con mujeres y hombres de Phinaya y a partir de entonces residen en el
pueblo 25• Unos y otros se trasladan al lugar de residencia de sus respectivos cónyuges en
calidad de qatay o qhachun; y, por lo tanto, quedan sujetos al mismo proceso de clasifica-
ción y reclasificación al que son sometidas (tanto por sus antepasados como por sus des-
cendientes y los miembros de su propia generación) aquellas parejas en las que ambos
partenaires han nacido en Phinaya. Pasadas las generaciones, y si las líneas de descenden-
cia agnaticias fundadas por los miembros masculinos de estas uniones persisten en el tiem-
po, poco y nada importará que algunos de ellos se hubieran trasladado hacia la mitad en la
que residen sus descendientes; ya sea desde otra mitad o desde otro pueblo. En cierto
sentido, inclusive, ello es así independientemente del hecho de que la memoria genealógica
25 La población migrante, regular a lo largo de las generaciones, proviene fundamentalmente de dos

sitios con los cuales Phinaya está relacionado desde hace cientos de años: Ollachea (Puno) y Marcapata
(Sendón 2005).
34 Revista Andina
sea relativamente frágil entre los miembros de la gran mayoría de la población "phinayense":
el mismo proceso de clasificación y reclasificación parental refuerza la identificación de una
familia determinada con una línea de descendencia también determinada que continúa resi-
diendo en una u otra de las mitades del territorio del pueblo.
Ahora bien, existe una tercera posibilidad alternativa con respecto al modelo enun-
ciado por el informante, también expresada por él. Ella consiste en que las uniones matrimo-
niales no se practiquen entre miembros de líneas de descendencia pertenecientes a una y
otra de las mitades del pueblo sino que, por el contrario, se realicen entre partenaires
pertenecientes a líneas de la misma mitad. Esta posibilidad es decididamente importante ya
que plantea, al menos en principio, una diferencia entre el modelo propuesto por el informan-
te y el modelo de organización social abstraído del análisis de la red de parentesco de
Phinaya. En efecto, el análisis registra un mayor número de uniones matrimoniales a lo largo
de las generaciones no entre individuos pertenecientes a mitades distintas sino, por el
contrario, entre individuos pertenecientes a líneas de descendencia de la misma mitad. De
todos modos, esta última distribución, más que contradecir el modelo no haría más que
reformularlo. El hecho de que en la red de parentesco se cuenten más casos de matrimonios
entre partenaires pertenecientes a la misma mitad (incluso aunque estos casos fueran numé-
ricamente iguales a la posibilidad inversa) no invalida que las líneas de descendencia de las
que provienen los miembros de las nuevas parejas estén adscritas respectivamente a una u
otra de las mitades. En tanto y en cuanto exista esta asociación, es posible concebir el pueblo
en su conjunto bajo la forma de dos ayllus que intercambian entre sí sus mujeres a lo largo
del tiempo, independientemente de si el lugar del que provienen uno u otro de los partenaires
involucrados en cada unión matrimonial sea Consachapi, llave, o algún otro pueblo. Desde
esta perspectiva, Phinaya resulta más bien un solo ay llu que se reproduce y renueva a lo
largo del tiempo bajo los lineamientos impuestos por los dictados de una lógica del parentes-
co que resignifica, en sus propios términos, todo aquello que se pone a su alcance 26 .
Este punto merece ser ampliado a partir de tres conclusiones inmediatamente inferibles
del análisis precedente. En primer lugar, el ayllu en Phinaya está directamente relacionado
con la dimensión parental de la vida social y resulta imposible comprender el primero sin
entender los mecanismos de la segunda. Estos últimos son básicamente cinco: agnación,
virilocalidad, endogamia, migración y fragilidad en la memoria genealógica. La disposición
espacial de las líneas de descendencia agnaticia en una y otra de las mitades del territorio, así
como también el intercambio matrimonial entre ellas, invita a pensar de inmediato en una fonna
de organización social que se reproduce a sí misma de manera homeostática. Sin embargo,
estas líneas no continúan indefinidamente en el tiempo, ni tampoco los intercambios matrimo-
niales entre sus miembros son "sistemáticos", en el sentido de que una línea determinada
entrega una mujer a otra línea que, a su debido momento, devolverá una de sus mujeres a la
primera. El análisis genealógico presenta una situación decididamente más compleja. Las
líneas están sujetas a un proceso de continuidad, quiebre y renovación en viJ1ud del cual los
26 Al ana li zar el funcionamiento de las mitades en la capital de los incas, Zuidema ( 1989) subrayó que si
bien el intercambio matrimonial directo entre dos hombres o dos familias era - y continúa siéndolo--
una práctica bien conocida en los Andes, las mitades exogámicas no se encuentran por ningún lado.

Estudios y Debates
entrelazamientos entre algunas de ellas no sólo son reproducidos sino también inaugurados
a partir de cada alianza matrimonial. Es decir, los miembros masculinos de una línea no despo-
san a los miembros femeninos de la misma línea sino a mujeres de líneas diferentes, así como
también a un número importante de mujeres foráneas. Todo este proceso, sin embargo, se
concibe sobre las bases de un modelo elemental de parentesco que no necesariamente tiene
por qué dar cuenta de todos sus aspectos. En efecto, y en segundo lugar, el análisis deja
apreciar que un modelo cualquiera de organización social, por más elocuente que sea, no tiene
por qué explicar de manera exhaustiva la forma concreta de organización social que se está
investigando. Uno y otra, aunque relacionados entre sí, corresponden a dos dimensiones de
la vida social y el pasaje de la segunda al primero no debe realizarse sino con extremo cuidado.
Ahora bien, y aunque no la explique en su totalidad, el modelo en cuestión expone de manera
inmejorable la lógica que rige y posibilita el resultado final. El ayllu en Phi na ya es el resultado
de las relaciones de descendencia y alianza que vinculan entre sí a los habitantes del pueblo
y los agrupan en dos mitades complementarias. Estas mitades no son el mecanismo que
posibilita esta realización sino, más bien, el resultado que ella adopta en el territorio que, así
visto, no es otra cosa que el espacio social del pueblo. Ambas consideraciones, en tercer
lugar, pen11iten responder a la pregunta formulada líneas arriba: ningún individuo que viva en
el pueblo de Phinaya puede hacerlo sin pertenecer al ayllu de Phinaya. En otras palabras,
resulta prácticamente imposible que un individuo cualquiera viva en Phinaya sin que sea
concebido, ni que se conciba a sí mismo, como un pariente.
Los restantes usos de los términos de afinidad corroboran estas conclusiones. Justa-
mente, qatay y qhachun también son empleados por Ego para referirse a los parientes
consanguíneos de su propio cónyuge y, en este sentido, todo un universo parental de afines
que ha sido abstraído en los párrafos precedentes vuelve a verse reducido a estas dos
categorías. Es decir, ahora es el propio cónyuge quien emplea los términos (aplicados a él por
sus parientes de generaciones ascendentes) para referirse a aquellos individuos con quie-
nes sus propios consanguíneos establecieron vínculos de afinidad en su misma generación.
Figura 5. Clasificación de los afines (qatay y qhachun) en

Phinaya desde la perspectiva generacional
• •
qatay qha c h1111
qatayma si_1 · c¡h ac- h 1111111 (1 s ( 11
36 Revista Andina
Un tercer grupo de afi nes, por último, está constituido por los cónyuges de los
parientes consanguíneos de los cónyuges del propio Ego y, si bien nuevamente los términos
de referencia son los mismos, existen dos casos que precisan aún más la lógica del modelo.
Se trata de los términos qataymasi y qhachunmasi, en virtud de los cuales dos hombres o
dos mujeres cualesquiera se identifican entre sí en función de los vínculos de afinidad
contraídos con dos hermanas o dos hermanos. En este sentido, más que referenciales,
ambos términos resultan autorreferenciales. Precisamente, un Ego masculino, al referirse a
WZH mediante el ténnino qataymasi, no hace otra cosa que dar cuenta de su condición de
qatay en relación con aquellos afines ascendentes que (al igual que los de su misma genera-
ción) lo clasifican como tal. Lo mismo hace un Ego femenino al referirse mediante el término
qhachunmasiy a HBW (Fig. 5) 27 •
En definitiva, qatay y qhachun resumen el mecanismo en virtud del cual la forma de
organización social descubierta en Phinaya se reproduce, no sin renovarse, a lo largo del
tiempo . "Son" qatay o qhachun los miembros de una pareja cualquiera para los antepasados
de cada uno de ellos. También lo "son" aquellos individuos con los cuales los propios
descendientes de esta pareja se unen en matrimonio. Finalmente, cada uno de los miembros
de la pareja en cuestión "es" qatay o qhachun "para sí mismo" desde el momento en que otro
individuo, hombre y mujer respectivamente, se refiere a él o ella mediante los términos
qataymasiy o qhachunmasiy . Esta última clasificación parecería anular el carácter relativo
que hemos atribuido a los primeros dos términos. En efecto, si bien se "es" qatay o qhachun
desde el punto de las generaciones mayores, también se lo "es" desde el punto de vista de
los pares y, fundamentalmente , de aquellos que "comparten conmigo la condición de tal por
ser, al igual que yo, un qatay o un qhachun". Sin embargo, el mismo movimiento que parecie-
ra anular dicha condición relativa no hace sino reforzarla.
Palabras finales
Resulta extremadamente problemático establecer algún tipo de relación directa e inequí-

voca entre la terminología de parentesco empleada por un grupo humano y la forma de organi-
zac ión social que adopta, ya sea a lo largo del tiempo o en un momento histórico determinado .
La comparación de la tenninología de parentesco quechua empleada en Phinaya, o en cualquie-
ra de los otros grupos mencionados en este trabajo, con las listas tenninológicas relativas a la
soc iedad incaica antes de la conquista europea, evidencia de inmediato la presencia de nuevos
ténninos de referencia que, en cierto modo, además de relativizar e incluso desvirtuar el sentido
"primordial" de muchos de ellos, infonnan acerca de cambios más que de continuidades. En
27 Antonio Cusihuamán (2001) traduce el sustantivo masi como "compañero", "colega" o "co-miem -
bro" . En este sentido , el sufijo - masi en los ténninos qatay y qhachun denota que dos hombres o dos
muj eres "comparten" un mismo estan1s o condición que se define por el hecho de haber desposado a
dos hermanas o dos hermanos. Ahora bien, aunque decididamente excepcional, en su li sta Sato
co nsigna el empleo de qata masi para 0 BWB/ 0 ZHB y q ·acun masi para 0 BWZ/ 0 ZHZ. De ser ello
efec ti vame111te así, el sufijo - masi estaría indi cando aquí que dos hombres o dos mujeres comparten la
mi sma condición de qatay o qhachun por el hecho de que sus respectivos hermanos y hermanas se
casaron entre sí. Es decir, mientras que en e l primer caso la condición se define "de afuera hacia
adentro", en el segundo ella se definiría "de adentro hacia fuera " .

Estudios y Debates
este sentido, la tern1inología de parentesco empleada por los phinayenses, los marcapateños,
los q ·eros, los chuschinos, etc., en lugar de iluminar aquellos aspectos de un estado soc ial
propio de un pasado más o menos remoto, reflejaría, por el contrario, los cambios históricos
experimentados por este tipo de organización en relación con lo relativamente poco que se
sabe acerca de ella. Es válido insistir, entonces, en que el ayllu contemporál'leo y el ayllu,
digamos, incaico, son dos fenómenos distintos de organización social, por más que uno y otro
compartan la misma denominación. Sin embargo, debido al hecho no menos significati vo de
que la gran mayoría de las poblaciones campesino-indígenas del centro y sur peruanos están,
y lo han estado siempre, organizadas en ayllus, y debido también a que el funcionamiento de
estos ayllus queda en gran medida pautado por una lógica impuesta por los ténninos de
referencia qatay y qhachun, es estimulante preguntarse no tanto por continuidades inmaculadas
sino, más bien, por lógicas clasificatorias que, en tanto funcionan, producen resultados que
pueden ser objeto de generalización en el espacio y en el tiempo. Sin pretender aquí postular un
pronunciamiento definitivo al respecto, proponemos, a modo de conclusión, reagrupar las
diversas dimensiones antagónicas en las que han sido registrados, discutidos y analizados los
ténninos qatay y qhachun y recapitular sintéticamente la serie de preguntas que se han ido
sucediendo a Jo largo de estas páginas.
Los términos qatay y qhachun (o masay y llumch uy) presentan una serie de planos
antagónicos o asimétricos que han sido, explícita o implícitamente, asumidos como tales
desde el comienzo mismo de los estudios de parentesco quechua y que, al mismo tiempo, se
han ido resolviendo a medida que estos mismos fueron avanzando tanto en el tiempo como
en el espacio. La acentuación de un uso intergeneracional -"de arriba hacia abajo"- de los
términos es desplazada por la identificación de la posibilidad alternativa -"de abajo hacia
arriba"- , pero fundamentalmente mediante la constatación de su empleo intragenerac ional.
El supuesto empleo de uno u otro de los ténninos como preffogativa del sexo del hablante
también sufre un serio cuestionamiento ante la evidencia de que tanto un hombre como una
mujer, en las condiciones apropiadas, se sirven de uno u otro para referirse a un amplio
número de parientes. Sin embargo, la balanza vuelve a inclinarse ante la situac ión etnográfica
en la que ambos términos están sometidos a la lógica dador-receptor que impone un tercero
(caca) . No se trata aquí de la asimetría de un conjunto de términos (qatay y qhachun) con
respecto a otro, sino entre el mismo par de términos que sirven para designar, ahora, tanto a
hombres como mujeres por su calidad de pertenecer a un grupo dador o receptor de esposas.
Este pretendido carácter asi métrico, que no deja de estar exento de problemas de interpreta-
ción , queda nuevamente cuestionado ante el resto de la casuística presentada en la que,
además de quedar evidenciada la desaparición de caca como término de referencia, ambos
términos detentan un carácter simétrico en tanto y en cuanto son empleados por hombres y
mujeres específicos para designar a hombres y mujeres también específicos, reservándose
qatay siempre para los primeros y qhachun para las segundas. Sin embargo , la asimetría
vuelve a introducirse cuando, ante la ausencia de los ténninos en las generaciones ascen-
dentes, se predica el estatus subordinado que detentan las generaciones descendentes con
respecto a las primeras. La insistencia en el uso " hacia abajo" de los ténninos vuelve a
resolverse en un plano de relativa simetría no sólo cuando vuelve a evidenciarse el amplia-
mente generalizado empleo intergeneracional sino cuando, fundamentalmente, se destaca el
hecho de que un individuo es, siempre y al mismo tiempo , sujeto y objeto de su empleo. La
38 Revista Andina
situación relativa que involucra ser, al mismo tiempo, qatay (o qhachun) de alguien y qatay
(o qhachun) para alguien, vuelve a desaparecer ante la identificación de ambos términos
con "lo otro", "lo externo", " lo ajeno"; y, por fin, vuelve a introducirse cuando ambos son
concebidos como una "i nstancia de mediación" entre "lo propio" y "lo ajeno" o "el adentro"
y "el afuera".
La máxima tensión que expresa el despliegue virtualmente infinito de oposiciones que
se resuelven en uniones para volver a transformarse en oposiciones ... y así, queda en cierto
sentido eclipsada al atribuírseles a qatayy qhachun el rol de "mediación" entre el ayllu y el
no-ayllu. En tanto "mediación", no es ni lo uno ni lo otro. Pero, se ha visto que, al mismo
tiempo, ellos son lo uno y lo otro. ¿Cómo resolver esta disyuntiva? Quizás la respuesta no se
encuentra demasiado lejos de las ecuaciones propuestas por el informante phinayense. Ellas
podrían parafrasearse recurriendo a una célebre fórmula: "la pareja qatay y qhachun repre-
senta un movimiento fundamental gracias al cual, por el cual, pero sobre todo en el cual, se
cumple el pasaje del no-ayllu al ayllu; ella expresa no tanto una unión como una transforma-
ción: antes de ella el ayllu no existe, con ella el no-ayllu deja de existir".
Esta última fónnula, especie de común denominador de la serie de variaciones consig-
nadas en los registros etnohistóricos y etnográficos, está sujeta a la evaluación de los
contextos sociales e históricos en los que unos y otros han detectado el empleo de los
términos, así como también a la identificación de otros nuevos que eventualmente han
pasado inadvertidos 28 . Del mismo modo, el valor heurístico de la fórmula propuesta está
sujeto a la comparación de la casuística discutida con otra que no necesariamente pertenece
al universo lingüístico quechua, y tampoco involucra de manera exclusiva el universo de las
relaciones de parentesco -al menos no aquel que puede ser predicado de las relaciones entre
los vivos 29 •
Pablo F. Sendón
CONICET-Argentina
28 Ver fundamentalmente Juan Ossio Acuña ( 1998).

29 La terminología de parentesco aimara provee dos términos que presentan una fascinante homología
estructural, lingüística y pragmática, con los términos qatay y qhachun: lari y tullqa. Aunque su
comparación merece un esn1dio apa11e, es ineludible mencionar dos ejemplos al respecto. Primero, el
lugar que ocupa lari en la reevaluación de Zuidema ( 1989, 1990) de la constitución y el funcionamien-
to del ayllu. El tém1ino está asociado con lo "de afuera", con la puna salvaje y el mundo acuático.
Segundo, el estudio de Thomas Abercrombie ( 1998) sobre los ayllus del cantón de Culta (Oruro,
Bolivia) muestra que los términos larita y tullqa no sólo están re lac ionados con el funcionamiento del
ayllu a través de la lógica dador-receptor, sino que también lo están con los universos nan1ral y
mítico. La ecuación /arita-lari- ch 'ul/pa vincula, de diversas fom1as, a ''hombres", "zorros" (asociado
con lo sa lvaje) y "ancestros del tiempo pre-solar" (asociados con la pre-humanidad y lo húmedo).
Etnografia's realizadas durante los últimos años en el Cusco han vuelto a destacar el protagonismo del
zorro (en su versión de atoe¡ o lari) y las ch 'ullpas en el contexto de la mitología local (Ricard 2003
y Molinié 2005). Desconocemos si existen eventuales asociaciones entre estos personajes y los c¡atay
y qhachun.

Estudios y Debates
APÉNDICE: "Sobre el ayllu"
[ ... ] Hoq aylluqa nisunman, kas han riki. maypichus persona/ama tiy ashanku. O
sea. un co11ju11to de habitantes o personas que viven ... ay/fu. O sea. chay uhupi nisunma11
personasfé1miliares, originarios o netos de ese secta,: Kaq Ilavepas Consacllapipas. Uno
conjunto de personas. un conjunto de habitantes que viven dentro de ese sitio ... ¿ Cómo se
llama? Hatun ayllu, huch 'uy ayllu. [... ]Entonces chay ayllu. aylluqa hamu/lantaq chay
parlaymanta .famifiamanta. Paykuna a veces kanku chay uhupi taytamama, machula,
abuelo. abuela. sobrino, akna, tiokunantin, ipakunaninku, riki. Anchaykunantin chay
familia. ayllu. Ayllu ni.1pa ninku, riki. Entonces chay ay/fuman pertenecen chay familiaman ,
pertenecen . Anchaykunan chay kanku. [ ... ] Y chay ayllumantataqyá a veces
lloqsipullankutaq, tanto hatun ayllumanta huch 'uy ayllu laduman, huch 'uy ladumantapas
hatun ayllu laduman hamullankutaq. Imayna formapi. Qatay, qhachun, y chaykuna. En-
tonces , kanyá. runakuna kay hatun ayllumanta rinku huch 'uy aylluman, y huch 'uy
ayllumantapas hamullankutaq hatun aylluman. Pero imayna formapi. Qatay o qhachun.
Warmipas qharipas. Akna formamanta hatun ayllu runawan huch 'uy ayllu runawan
ruwashallantaq huk .fámiliata, o sea, huk aylluta . Entonces huk huiiunakuy chaypi
kashallantaq familiarmente a través de warmi o qhari, c¡atay o qhachun. Chaypi
kashallantac¡ ... Entonces, wawakuna paqarin hinaqa hatun aylluman pertenecepushan
o huch 'uy aylluman también. Entonces por ambas partes familia kapushallantaq, riki.
Pero manan ichaqa saquerinkuchu costumbre maymanchá pertenecenku chayta ... Sichus
qhari ripun chayqa, a veces, quedapun, riki, haqay ladupi warmiqa. Entonces warmiqa
pusanapaq ninku, riki, pusananpaq ninku. Qhari ichaqa kikinpi wasinpi kaqpac¡. Enton-
ces warmic¡a hatun ay/fuman ta munakun huch 'uy ayllumantajoven chayqa pusakapunyá.
Chayc¡a, riki, llac¡tallanpipunin , ayllulla11p1jJuni kamusha11. Pero .1·ichus kay hatu11
ayllumanta rinku hukjoven apamun huk sipasta ayl/111111111 clwy qa chaypi c¡uedapullantanq .
Pero a veces. también, huk razonkunapiqa ripullankutaqyá. suegronpac¡ma n o
suegranpaqman hampullankutaq. Aknapic¡a huch 'uy ayllumanta kashaspa
pertenecepunku hatun aylluman , o hatun ayllumanta kashaspa huch 'uy ayllum an
pertenecepunku. [ ... ] ·
* Parte del relato de l señor Octavio Ccanqquere Tapia sobre el ayllu phin ayense registrado en sept iem-
bre de 2003 en Phinaya. Agradecemos a Georgina Maldonado por su ayuda en la trascripción y
traducc ión del relato.
40 Revista Andina
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Estudios y Debates
COMENTARIOS
R. Tom Zuidema los ténninos a finales por el otro? No puedo entrar

Universidad de lllinois, Urbana, EEUU en el tema aquí, pero haría más significativo tam-
bién el uso intennediario de los 'otros términos
Me alegra que Pablo Sendón retomó en fom1a para parientes cmzados aunque sin un valor afina l.
tan seria y competente el antiguo problema, fun - Sendón acentúa con mucha razón la posición
damental pero espinoso, del sistema de parentes- y el valor de los términos de qatay y qhachun en
co quechua. Falta todavía mucho por definir; el margen entre ayllu y fuera del ayllu. El refi ere a
Sendón inicia este estudio concentrándose en los la distinción que lsbell apuntó entre ayllu y karu
términos para yernos y nueras. No solamente el ayllu y el uso del ténnino aura . ¿Pero cómo po-
tema es complicado, el texto lo es también. Nece- demos estudiar etnográficamente la extensión de
sitaba yo varias re lecturas, especialmente allí don- este margen entre ayllu y karu ayllu? A este re s-
de hay que reflexionar sobre las múltiples y dis- pecto me interesó mucho en pueblos del departa-
tintas interpretaciones de los términos. Por falta mento de Ayacucho una cosn1mbre, aunque no
de tiempo tengo que limitarme a unas observacio- pude esn1diarla suficientemente. Durante una fie s-
nes preliminares. ta, un hombre viejo, por ejemplo, el hermano de
Sendón se concentró más en los dos ténninos un abuelo, podía dirigirse en broma a una chica
qatay y qhachun para afines que en su fo1ma prin- como su "esposa" y ella le contestaba en forma
cipal, que podemos describir como "yerno" y parecida. También vi en el funeral de un niño qu e
"nuera". De los antiguos términos para los pa- una mujer vieja se dirigió a él como su "esposo".
rientes cmzados analiza el de MB (caca) , poco el Linda Belote observó un caso similar en Saraguro,
de FZ (ipa) , y nada respecto al término de los Ecuador. En un nivel más político, Sendón men-
hijos de la hennana de un hombre ( 0 Zch, concha) ciona el ejemplo que Urton da de Pacariqtambo.
y de los hijos del hermano de una mujer (S? Bch, Aquí los ayllus del pueblo se refieren a los anexos
mulla). Creo que en su conjunto y en su tiempo sí como a sus qatay, sus yernos. En Cuzco, los incas
tenían mucha relevancia para el problema consi- se refirieron a los habitantes pre-incas del valle
derado aquí y vale la pena recordarlo. El ténnino como a cacacuz:co "tíos matemos o suegros del
caca significó tanto tío materno (MB) como sue- Cuzco", y éstos mismos se dirigieron a su propia
gro (WF) y cuñado (WB), bien que los otros tér- huaca como ipa " tía paterna". Finalmente, duran-
minos no n1vieron una aplicación de at1n. La rate la Colonia el sentido de concha se conservó por
zón de la ecuación no fue que ego podría casar su medio de su traducción español "sobrino". Fue
MBd sino por el hecho, ya observado por usado para la gente de una comunidad de origen
Bertonio [ 1612] en aimara para el caso similar de foráneo y sin propiedad de tierras. En algunas
lari, que el término que un hombre utilizó para el partes se ha conservado la costumbre; es similar a
hennano de su esposa fue heredado por su hijo lo que en Ayacucho todavía se llama " los masa
para dirigirse a la misma mujer, o sea a su madre; (yernos) del pueblo", hombres que viven en el
probablemente ésto ocurrió en circunstancias es- pueblo de su esposa sin tener allí sus propias
peciales. Sendón observa que Latcham ya recogió tierras. Tenemos que entender bien la distinción
esta ecuación y su explicación; yo me referí a ella entre parientes cruzados y parientes afines (qatay
y después lo hizo Abercrombie. Una primera pre- o masa y qhachun o 1/umchuy ). No obstante, las
gunta mía es: ¿podemos asumir que Latcham y dos categorías nos ayudarían a esn1diar la fronte-
Abercrombie lo recogieron en su propio trabajo ra entre ayllu, y no-ayllu, quizá por medio del
de campo, o es que lo habían leído primero en concepto de kam ayllu. Sugiero que el problema
Bertonio? Pero la pregunta principal es: ¿La ecua- en alguna forma puede ser similar a lo de las anti-
ción ha mantenido todavía su imp011ancia? Sea guas categorías de Callana (ayllu?), Payan (karu
como sea, en lugar de aceptar el valor de WF, WB ayllu?) y Cayao (no-ayllu?). En la misma direc-
como principal, como lo hace Sendón, ¿no valdría ción van los estudios recientes de los sistemas de
la pena de mantener la ecuación MB, WF, WB tal parentesco del tipo dravidiano tal como son apli-
como estaba planteada y de buscar su antiguo y cados por pueblos amazónicos.
reciente valor, probablemente por su posición Más dificultad me dio entender las extensio-
entre los términos consanguíneos por un lado y nes de los términos afinales tal como nos son
44 Revista And ina

proporcionados en los distintos casos etnográficos. característica distintiva de varios pueblos andinos
Para llegar a una descripción más formal, quizá (pero también mesoamericanos) es la endogamia
nos ayudaría observar dos propiedades peculia- fuerte de sus mitades. No obstante, se ve también
res del antiguo sistema de nomenclatura quechua en pueblos de, por ejemplo, cuatro ayllus, que los
que parece las tuvo en común con ciertos otros dos ayllus de una mitad se consideran como her-
sistemas sudamericanos. La primera propiedad fue manos, mientras que a los dos ayllus de la otra
que el sistema aplicó tanto ciertas extensiones mitad se dirigen como a afines. Los pueblos com-
matrilineales como en sistemas Crow y otras paran las relaciones rituales entre sus dos mitades
patrilineales como en sistemas Omaha. La segunda con relaciones matrimoniales sin que, de ningún
peculiaridad podría ser una aplicación más general modo, quieran indicar una exogamia real entre ellas.
del ejemplo que ya di del ténnino caca: dos egos Algo similar pasó en el Cuzco incaico, por lo me-
distintos que tienen en común un ténnino para una nos según lo que los primeros cronistas podían
tercera persona. Observé casos similares simples: entender. Betanzos, en 1551, describe cómo el Inca
por ejemplo, un hombre joven, sin tierras, que tuvo ordenó que las dos mitades del mismo Cuzco y de
que decir "padre" a su hennano mayor quien ya otros pueblos debieran casarse entre sí. Es el mejor
había heredado tierras del padre común de los dos; caso de un cronista que describe la exogamia de
o de un hombre solo en compañía de varias mujeres mitades. No obstante, sabemos de información
que usó el término íiaiia (hermana a hennana) tal poco posterior, de Polo de Ondegardo en 1560,
como lo usan entre ellas. El rasgo parece ser poco que las dos mitades fueron muy endogámicas en
frecuente en otros sistemas de parentesco pero el cuanto a la propiedad de sus tierras. Vale la pena de
argumento ha sido utilizado también en cuanto a tomar en consideración la distinción que la cultura
ciertos sistemas no-andinos del Perú. Sendón ob- andina hizo y, creo, todavía hace, entre la ventaja
serva el frecuente uso de la costumbre en relación a de casarse endogámicamente y la otra ventaja de
los ténninos afinales. Valdría la pena de estudiar el casarse exogámicamente. Y quiero recordar que en
fenómeno de manera fom,al. la antigua provincia de Collaguas, la capital de una
Una pequeña observación es algo relacionado mitad se llamó Yanqui "Señor Principal" y la capi-
con la observación anterior: toca a la diferencia en- tal de la otra mitad Lari "tío materno, suegro o
tre el uso a veces asimétrico y a veces simétrico de cuñado", sin sugerir que podría referirse a una
los ténninos afinales. Me parece que hay que dis- exogamia entre ellas. El bello ejemplo etnográfico
tinguir más rigurosamente entre los significados de que Sendón nos da de Phinaya es de gran valor para
qatay o masa y de qatayni o masani de lo que a estudiar más detenidamente este problema.
veces hace Sendón, ésto para entender que no ne-
cesariamente haya una oposición entre los dos usos.
Llego al tema que Sendón analiza con sumo
cuidado y que aparentemente le fascina también
más: la complementariedad de las dos mitades del Juan M. Ossio A.
pueblo de Phinaya que un informante suyo le Pontificia Universidad Católica del Perú
explica. aparentemente, en una fonna exogámica.
Por una parte, Sendón acentúa muy bien que en Que un nuevo nombre se añada a la lista de
Phinaya, y en el sistema quechua en general, no investigadores sobre el parentesco andino es siem-
existe regla de matrimonio preferencial de una fa- pre motivo de satisfacción, pues a pesar de ser un
milia con otra en particular; que la gente de cada área de estudio tan importante, que ha contado con
mitad del pueblo tiene cierta preferencia a la muy serias reflexiones, en los últimos tiempos no
endogamia, y que los matrimonios hacia fuera de son muchos los investigadores que se aventuran en
la mitad no son de preferencia con la otra mitad. él y menos que lo hagan conociendo bastante bien
Por otra parte, él sí piensa que el modelo de mita- la literatura que existe al respecto y valiéndose de
des exogámicas tiene cie1to valor para explicar los un sólido bagaje analítico y conceptual.
roles de qatay o masa y de qhach1111 o /lumchuy . Ya tenía conocimiento de las inquietudes de
Aunque no ten~o ninguna objeción a su discusión Pablo F. Sendón gracias a Tom Zuidema, quien
muy considerada, me pregunto si no podemos había llamado mi atención sobre la tesis en torno
tomar en cuenta otros factores con que describir al parentesco en la comunidad cusqueña de
el problema en forma más simple, aunque nos Phinaya que había sustentado en la Universidad
estemos refiriendo a situaciones complejas. Una de Buenos Aires para graduarse de Doctor. Ahora

Estudios y Debates
puedo apreciarlo directamente a través de este no solamente se podrían esta bl ece r contraste s
artículo sobre los términos de parentesco Qatay entre los sistemas sociales de ganaderos y agri cul-
y Qhachun donde no sólo intenta desentrañar la tores, como él sugiere, sino entre regiones como
importancia que tienen los v ínculos de afinidad parte de distintas áreas culturales. Por eje mplo,
en los Andes si no que también abre derroteros siempre me ha llamado la atención la ex istencia de
para entender el rol que cumplen estos término s una cierta diferencia entre la regióh ayac uch ana y
como demarcadores de la unidad social que cono- la cusqueña en cuanto a la valoración de los víncu-
cemos como ay llu y los cambios operados en el los que se establecen entre dos colectividades qu e
parentesco andino desde el pasado prehispánico. se unen por una alianza matrimoni a l.
Resulta también gratificante el peso que le Aunque Sendón alude a las investigaciones de
otorga a la afi nidad para intentar una reflexión Billie Jean lsbell en Chusc hi ( 1977) y describe el
sobre el parentesco andino, pues exceptuando a uso que hacen los pobladores de los ténninos masa
Zuidema, la mayor parte de los investigadores y lfumchuy, así como también el de aura. desafor-
que se han interesado por este tema han preferido tunadamente a este último no le da la atención que
hacerlo desde la perspectiva de la descendencia. se merec e y menos al valor que yo le otorgo para
También aplaudo su ponnenori zado conocimien- esclarecer mis materiales de Andamarca (Ossio,
to de los estudios etnohistóricos y etnográficos 1992). De haberlo hecho hubiera reparado que en
que han tratado sobre los términos de afinidad la región ayacuchana pareciera que las respecti-
quechua que investiga y la calidad de sus observa- vas colectividades o avllus asoc iadas con cada
ciones en la comunidad de Phinaya. miembro de una pareja conyugal ti e nd e n a
Como recuento de lo que se ha investigado percibirse simétricamente mientras que en la re-
sobre las relaciones de afinidad me parece que el gión cusqueña, asimétricamente. Asp ec tos
artículo cumple su cometido bastante bien. Asi- concordantes con las colectividades ! Jamadas au-
mismo, las refl ex iones que le suscitan los distintos ras en Andamarca los vemos en relación al uso de
estudios que selecciona, si bien a veces un poco un término auto-recíproco entre los consuegros
enrevesadas, son estimulantes. Sin embargo , debo como es aq uel de laysi o aquel de compadre 1 con
confesar que quizá por claridad expositiva no logro que también pueden designarse, y hasta jurar como
asir plenamente lo que Sendón denomina su hipó- tal es, los mi smos consuegros y los hermanos res-
tesis. Creo que desde el comi enzo ha debido de ser pectivos de una pareja conyugal (HnoEaHno,
más prec iso con lo que se proponía y haber HnoEoHna, HnaEoHna, HnaEaHno). Esta ci r-
explicitado la secuencia de su argumentación. No cunstancia me ha llevado a considerar qu e, cuan -
me queda claro, por ejemplo, porqué a paiiir de la do de por medio la rel ación que se enfati za en un
revisión que hace del trabajo de Nabuyuki Sato vínculo de afinidad es aquella de los grupos re s-
( 1981 ), se hace problemas de que qata y qachun pectivos de una pareja conyugal, éstos son vistos
siendo categorías inscritas en la foraneidad y ac- entre sí como simétricos. Por el contrario la ter-
tuando de mediadores entre dos grupos, sean parte minología se rodea de matices asimétricos cuando
de un mismo grupo en una condición periférica. la relación que se resalta es una entre un individuo
¿Porqué es dificil explicar que qata de objeto de y el grnpo de su cónyuge. Es así qu e un rec ibidor
mediación se transfonne en objeto de sujeción o de esposa será llamado como masa tanto por par-
que aparezca como dentro y füera de un grupo? te de los miembros de la parentela de su muj er, ya
¿Acaso todo ésto no ha sido ampliamente discuti- sea que se ubiquen en la generación de los abue-
do por Zuidema en sus estudios sobre el parentes- los, de los padres y de los hermanos de la esposa.
co inca a paiiir del modelo de Pérez Bocanegra'? El a su vez tratará a todos estos parientes con
¿Qué de extraño hay que los anexos de Pacaritambo términos no-recíprocos incluso siendo hermanos
se homologuen a una condición de qatay? En
Andamarca los previstes en rel ac ión a los mayor-
domos, dada su condición subalterna, también son En comunicación personal el antropólogo
vistos como yernos o masa. cusqueño Ricardo Yalderrama me dice que en el
En el recuento de investigaciones que realiza área de Cotabambas (Departamento de Apurí-
temo que por privilegiar a las etno¡,,,rafias cercanas mac) un ego femenino dice autorecíprocamente
a su área de estudio no ha prestado tanta atención a la HnaEaHno laysimasi y un o masculino le
a los trabajos realizados en el área ayacuchana. dice también autorecíprocamente al HnoEaHno
De haberlo hecho qui zá hubi ese descubierto que compadre.
46 Revista Andina
de su esposa a quienes los subirá de ge neración ahijados, en fonna no-recíproca. Es decir,

con el término tiúy. Igual sucederá con la recibido- los padres de los ahijados seguirán llamán-
ra de marido aunque el compo1tamiento que tiene doles a ellos «padrinos» ... Los hijos del
con sus suegros es diferente de aquel del hombre padrino en cambio siguen usando el mis-
con los parientes de su esposa. Por ejemplo, aun- mo tratamiento que da el padrino a sus
que el ideal es la residencia neolocal lo que se ahijados y a los padres de sus ahijados. En
estipula es que el yerno resida uxorilocalmente San Andrés de Machaca los ahijados y sus
hasta que pueda construir su casa. Asimismo, en hijos llaman a los hijos de su padrino de
los matrimonios con forasteros más se destaca la bautismo ichu ji/a o kullaka (hermano o
condición de yerno de la comunidad que aquel de hennana de estar en brazos). Pero estos
nuera o l/11111chuy de la comunidad. Por otro lado, últimos siguen llamando ahijado o ichu
si bien yernos y nueras tienen roles prescritos wawa a los primeros. He escuchado tam-
para determinados contextos, más notorios son bién un caso de Ancoraimes (Omasuyos)
los que ejercen los primeros (Ossio, 1998). en que los hijos de un padrino de matrimo-
Por noticias que hace algún tiempo atrás me nio llamaban «hermano» a los hijos de los
dieron algunos colegas cusqueños también en su novios-ahijados, mientras que estos llama-
región se reconocen estos mismos matices simétri- ban «tío» a los hijos del padrino". (Albó y
cos. Si mal no recuerdo me dijeron, por ejemplo, Mamani, 1976, p. 26, 27).
que el ténnino de yanamasi vendría a ser el equiva-
lente del aura ayacüchano. Además, como el mis- En Ayacucho, por el contrario, guardando co-
mo Sendón lo destaca, en base al estudio de Webster rrespondencia con el trato autorecíproco de los
sobre los Q 'ero, los consuegros pueden denomi- consuegros, los padrinos y padres de los ahijados
narse con el autorecíproco yayamasi o mamamasi se tratan de "compadres" muniamente y los hijos
aunque el PEaHjo también puede ser designado de ambas vertientes, de " hennanos". Aunque en
como kaka por sus consuegros. Esto último auna- contextos rituales, los "compadres dadores" tie-
do a evidencias que vienen del pasado, también nen preferencia frente a los "compadres recibido-
aludidas por Sendón en base a los estudios de res", la imagen que se acentúa en las relaciones de
Zuidema, sugeriría que en el área cusqueña a la par compadrazgo es una de simetría 2•
de aquella simetría semejante a la ayacuchana ha- Estando las relaciones de afinidad tan vincu-
bría una asimetría entre dadores y recibidores de ladas a estos contrastes regionales que reposan
muj eres que se proyectaría a nivel de grupos y no sobre premisas estructurales, creo que hubiera sido
sólo entre un individuo vis a vis un grupo. pertinente darles alguna importancia.
Tan arraigada es esta peculiaridad del paren- Atendiendo al aporte que ofrece Phinaya, no
tesco por afinidad cusqueño que incluso llega a cabe duda que el relato sobre la noción de ayllu
contaminar la nomenclan1ra que usan los parien- que le ofrece a Sendón un infonnante, es muy
tes espiriniales para designarse. Es así que en la sugerente paiticularmente en lo que respecta a la
comunidad de Chinchero, Claudia Esteva Fabregat asociación de los ténninos de qatay y qachun con
nota que" ... los ahijados de ambos sexos Ilaman a las dos mitades en que se divide la comunidad. De
su padrino, padrenui; y a la madrina madrinai. El lo que conozco, es la primera vez que encuentro
padrino llama a sus ahijados de ambos sexos que un informante asocie tan explícitamente una
cásarachicuskawaway - " hijo que he sacado de dimensión que corresponde al parentesco por afi-
un matrimonio"- . El ahijado llama al hijo del pa- nidad con mitades localizadas.
drino, sul/capadrenui o padrino menor, y a la hija Atento a la importancia de este relato, Sendón
del padrino, sul/camadrinai o madrina menor. .. se hace las siguientes preguntas :
(Esteva Fabregat, I 970, p. 65).
Más aún, no sólo se queda en los límites del 2 También en contextos de esta naturaleza, he
Cusca sino llega al altiplano boliviano. Es así que podido notar que si bien conforme al ideal del
Xavier Albó y Mauricio Mamani hablando sobre aura en la región ayacuchana las relaciones entre
el compadrazgo en esta región nos dicen : consuegros es autorecíproca, bien puede ocurrir
que si el yerno está ausente para cumplir sus
"El ténnino «compadre» se reserva a los obligaciones prescritas, su padre lo puede reem-
padrinos para hablar a los padres de los plazar.

Estudios y Debates
"¿es posible establecer algún tipo de co- mentalmente a una orientación endogámica que
nexión entre la clasificación que realiza todo contrarrestaba la dispersión promovida por la
individuo de aquellas personas con quie- bilateralidad. ¿No será que ocurra algo semejante
nes está relacionada - ya sea por vínculos también en Phinaya? Y si este fuese el caso, ¿en
de descendencia o de alianza- y la organi- que quedaría la pretendida exogamia de las mita-
zación del pueblo en dos ayllus'? Es decir, des? Por lo demás ¿no dice el mis1no Sendón en la
¿en qué sentido es posible relacionar el p. 30 que estas últimas son uno de los niveles de
universo social de parientes inmediatamen- endogamia?
te clasificable por cualquier individuo con Pero para Scndón pareciera no imponarle que
la fonna de organización social en la están unos se casen endogámicamentc y otros cxogá-
insertos?" (p. 3 1) micamente:
Sin lugar a dudas se trata de preguntas muy "El hecho de que en la red de parentesco
pertinentes como también lo son las avenidas que se cuenten más casos de matrimonios en-
desarrolla para absolverlas. No obstante, no que- tre partenaires pertenecientes a la misma
do plenamente convencido sobre sus esfuerzos mitad (o aunque estos casos fueran nu-
por mostrar que hay grupos patrilineales y me- méricamente iguales a la posibilidad in-
nos que éstos practiquen un intercambio directo versa) no invalida en lo abso luto la signi-
entre mitades. Para empezar no quedo muy con- ficación que para el modelo en su totali-
vencido cuando nos dice: dad tiene el hecho de que las líneas de
descendencia de las que provienen los
"Algunos pocos términos de referencia miembros de las nuevas parejas estén ads-
están re lacionados con un tipo de organi- critas a una u otra de las mitades del pue-
zación social en el que la tendencia a la blo. En tanto y en cuanto exista esta aso-
patrilinealidad, y el consecuente ordena- ciación es posible concebir el pueblo en
miento de las líneas de descendencia en su conjunto bajo la forma de dos ay/lus
dos mitades antagónicas y complementa- que intercambian entre sí sus mujeres a lo
rias ... " (p. 32) largo del tiempo, independientemente del
hecho de si el lugar del que provienen uno
Aquí lo que me gustaría saber es cuáles tér- u otro de los partenaires involucrados en
minos, pues de lo que conozco sobre el parentes- cada unión matrimonial sea Consachapi.
co es muy dificil establecer una correlación entre llave, o algunos de los pueblos de los que
tenninologías y tipo de descendencia. Que los ha provenido la gran mayoría de la pobla-
kuraq o hijos mayores den lugar a estos ción migrante a lo largo de las generacio-
patrilinajes tampoco me convence pues ni cita nes. Incluso más, desde esta perspectiva
casos ni ofrece estadísticas al respecto. Si se debe Phinaya resulta más bien un solo ayllu
a una proclividad por una residencia viri local por que se reproduce y renueva a lo largo del
parte de estos hijos, entonces me gustaría que tiempo bajo los lineamientos impuestos
hubiese comparado la situación de ellos con los por los dictados de una lógica del paren-
"chanacuy " o su/lea churi que en muchos partes tesco que resignifica, en sus propios tér-
del mundo andino y muy cerca de Phinaya, en minos, todo aquello que se pone a su al-
Marcapata, son los que heredan la casa de los cance." (p. 35)
padres.
Si la patrilinealidad cumple un rol tan signifi- Si las prácticas endogámicas no invalidan su
cativo, también me parece que debía haber explo- modelo de intercambio entre mitades no veo para
rado los medios para conciliarse con la bilateralidad que el trabajo de mostrar empíricamente que se
ya que, como dice en la p. 34, la descendencia se dan intercambios entre los patrilinajes de ambas
cuenta por ambas líneas. Confrontado ante esta mitades. Bastaba simplemente dejar el enunciado
situación por la existencia de castas semejantes a del informante tan sólo como un modelo concep-
las de Vicos en la comunidad de Andamarca, des- tual sin verificar su validez empírica.
cubrí que su precaria estabi lidad unilineal, refor- Yo también concuerdo con Zuidema que en
zada por el uso de patronímicos, y su permanen- los Andes, como en el resto de América, si un
cia en determinadas localidades, se debía funda- tipo de intercambio matrimonial fue favorecido
48 Revista Andina
1w fue el indirecto o asimétrico sino el directo, rededor del incesto que rigen las relaciones sexua-
r..:stringido o simétrico sin que ésto significase les desde mucho antes que los emparejamientos
que una organización en mitades tradujese esta se vuelvan alianzas fonnales.
característica. Puede que en sociedades igualitarias
ésto suceda pero en las jerárquicas la tendencia es BIBLIOGRAFIA
que éstas sean endogámicas. Esto no quiere decir,
por otro lado, como bien teorizó Lévi-Strauss, ALBO, Xavier y MAMAN!, Mauricio
que su sustento no sea la reciprocidad. De aquí 1976 füposos, sueqros y padrinos entre lo
que la nomenclatura que asumen siempre encierra aymaras, C.I.P.C.A. La Paz.
términos opuestos y complementarios y que en
muchos lugares, como la comunidad de Sarhua, su ESTEVA-FABREGAT, C.
origen aluda a la implantación de la competencia 1970 Algunas funciones y relaciones del com-
(atipanacuy, tupay, etc) como origen del dinamis- padrazgo y del matrimonio en Chinchero
mo social. (Cuzco), en Universitas, Nº 6-7. pp.
Pero es tan sólo ésto lo que expresa el infor- 55-90. Cusco.
mante cuando dice:
ISBELL, Billie J.
"Y así a veces de ese av//u también acos- 1977 '"Those Who Love Me' : An Analysis
n1111bran salir, tanto defay//u grande hacia of Andean Kinship and Reciprocity
el lado del ayl/u pequeño y del lado del Within a Ritual Context", in Ralph
ayl/u pequeño hacia el lado del ay/111 grande Bolton y Enrique Mayer, eds, Andean
también vienen. ¿En qué fonna? Qatay, Kinship and Marriage, American
qhachun, y así. Entonces, hay pues per- Anthropological Association, Washing-
sonas que van de este ay//u grande hacia el ton, pp. 81-105 .
ayl/u pequeño, y del ayl/u pequeño tam-
bién vienen hacia el ay//u grande. ¿Pero en OSSIO A, Juan M.
qué fonna? Qatay y qhachun. Tanto mu- 1992 Parentesco, reciprocidadyjerarquía en
jeres como hombres. De esta fonna con las los Andes. Una aproximación a la or-
personas del ayllu grande. con las perso- ganización social de la comunidad de
nas del ayllu pequeño, siempre están ha- Andamarca, Pontificia Universidad Ca-
ciendo una familia, o sea un ayl/u" (p. 31) tólica del Perú, Lima.
1998 Obligaciones Rituales Prescritas en Pa-
o, lo que sugiere es que los intercambios ma- rentesco Andino por Afinidad, en
trimoniales se dan entre las mitades. Este es el Amo Id, Denise Y. (comp) Gente de Car-
meollo, pero lastimosamente las e lucubraciones ne y Hueso, CLASE/ILCA, La Paz.
de Sendón al respecto no me quedan claras.
Finalmente, tan sólo quisiera destacar que hay
que ser cuidadoso cuando ampliando una idea que
antes había recogido de Gary Urton, con un tono
un tanto radical. Sendón afirma: Enrique Mayer
Department ofAnthropology
"la pareja qatay y qhachun representa un Ya/e University
movimiento fundamental gracias al cual,
por el cual , pero sobre todo en el cual, se Es un gran placer leer un artícu lo tan erudito,
cumple el pasaje del no-ayl/u al ay//u. Ella tan bien pensado, y tan interesante sobre un tema
expresa no tanto una unión como una que introduje el año 1972, hace treinta y cuatro
transformación: antes de ella el ayl/u no años. La verdad es que me siento bastante inca-
existe, con ella el no-ayllu deja de existir." paz de comentarlo porque el tema del parentesco
(p. 39). en general y el de los qatay (masha) y qhachun
(lumtshuy) no lo he vuelto a pensar ni tocar desde
La razón de mi cautela es que creo que el ayllu esos días de gloria cuando Ralph Bolton y yo
preexiste al matrimonio, de lo contrario cómo ex- organizamos en Toronto el simposio sobre pa-
plicar todo aquel mundo de reglas y creencias al- rentesco y matrimonio en los Andes que tanto

Estudios y Debates
esfuerzo tomó para lograr su publicación en in- caso, es el grupo de los hombres que pueden vin-
glés (Bolton y Mayer 1977) y en castellano cularse con uno o más personas que se casaron
(Mayer y Bolton 1980). ¡Qué bien que vuelva a con muj eres de la misma familia. En tanto que
surgir el interés! ¡Y qué bien que lo haga una per- estos hombres comparten la misma condición exis-
sona tan calificada como Pablo Sendón! te una relación de simetría entre ellos, al mismo
La ejemplar reseña histórica que Sendón hace tiempo que cada uno de ellos estlen una relación
de los estudiosos que han tratado el tema revela, de subordinación jerárquica y de afuerino con res-
paso a paso, cómo se ha ido clarificando nuestro pecto a alguno de los miembros de esa familia.
entendimiento del uso y contenido cultural de Así la relación qatay-cuñado, o qhachun-suegra
estos dos términos. Primero, que en el centro y es por excelencia una re lación jerárquica y
norte del país son denominados mas ha y lumtshuy asimétrica, en la que tanto qatay como qhachun
y en el sur qatay y qhachun. Segundo, que los deben cumplir servicios y rendir obediencia a sus
términos son además de referencias específicas a suegro(a)s. Sin embargo, tanto los datos etnográ-
relaciones que resultan de matrimonios, catego- ficos , como el análisis formal llevan a Sendón a
rías clasificatorias de gran importancia, en las que concluir que al extender la relación mas allá de
un matrimonio vincula a una gran gama de perso- esos individuos, las categorías clasificatorias se
nas reunidas por género y generación. Sendón expanden de fonnas interesantes e inusitadas.
descarta tambi én las viejas hipótesis sobre las re- En el caso de Tángor, reportado por mi , las
laciones de ali anza (como lo hacía Levi-Strauss) lumtshuy (una afin mujer) se vuelven hombres
que producen rangos y jerarquías entre los que consanguíneos, y las mujeres consanguíneas se
dan mujeres para el matrimonio y los que las reci- vuelven masha para llevar a cabo el techado de
ben . Destaca el autor que estas consideraciones una casa nueva y completar las ceremonias (algu-
bien pueden haber sido impo1tantes en el incanato nas juguetonas) del evento. El objetivo de ésto es
y entre las clases nobles, pero que al ser compara- de reunir un a gran cantidad de gente masculina
das con las etnografias de los años '70s reunidos para ayudar en la ardua tarea de conseguir la paja
en el simposio de Toronto (Webster, Mayer, lsbell de la puna, de trenzar las sogas, de proveerse de
y Custred) y con estudios posteriores de Leon madera para el armazón y colocarlo en su sitio,
Ca paró, Ossio, Skar y Sato, dejan de ser útiles, tareas que requieren de abundante comida y bebi-
dando así una visión de cambios y aj ustes en los da preparada y repartida por las mujeres.
sistemas de parentesco. Sendón lo resume así: En Tángor los masha y los masha-masi eran
más cumplidos y trabajadores en las labores agrí-
En particular, qatay parece ser el término colas y era a quienes tambi én, se les devolvía más
por excelencia que sirve a un gmpo de puntualmente el trabajo prestado. En las fiestas
hombres y mujeres emparentados entre patronal es, los funcionarios pasa ntes de las fies-
sí para referirse a otro grupo de hombres, tas confian en sus mashas para cumplir delicadas
no necesariamente emparentados entre sí, tareas de almacenar y suministrar el licor y chi cha
cada uno de los cuales, en vi1tud de la que se han de distribuir por dos razones: una que
alianza establecida con las muj eres del el masha siendo no pariente no está tan suj eto a
primer grupo, se convierte en un afin. las presiones de los parientes y puede evadir la
Qhachun, inversamente, parece ser el tér- generosidad obligatoria con alguna excusa, y otra
mino por excelencia que sirve a un grupo es, que si las cosas van mal (como cuando se aca-
de hombres y mujeres emparentados en- ba el licor antes de la fiesta) la culpa se la puede
tre sí para referirse a un grupo de muje- echar a él y no al que pasa la fie sta. De igual
res, no necesariamente emparentadas en- modo, es la lumtshuy la encargada de preparar y
tre sí, cada una de las cuales, en virtud de repartir el mote y las comidas principales. Son
la alianza establecida con los hombres del relaciones de confianza justamente porque con-
primer grupo, se convierte en un afin . tienen elementos de subordinación y el de ser 'aje-
nos' al mismo tiempo de ser parientes. Las cate-
El calificativo masi, como por ejemplo en gorías encaman relaciones de jerarquía y simetría
qhachun-masi, sirve para indicar gmpos de per- al mismo tiempo. En otras instancias, los mashas
sonas del mismo género y condición respecto -no tienen licencia de "robar" cosas y guardarlas como
tanto a un ego específico- sino en relación a un prendas para devolverlas más tarde, subrayando
grupo emparentado por consanguinidad. En este así su peligrosa condición de afuerinos. Los
50 Revista Andina
mashas dan risa, y por eso tienen papeles cómi- tituciones duales [que] impregnan todas y cada
cos en las fiestas, siendo frecuentemente figuras una de las dimensiones de la vida social del pue-
"trickster". Uno de los elementos que entra en blo." En Mangas cada Masha baila acompañado
juego cuando se extienden las categorías nzasha y por dos grupos de mujeres lumtsuy (es decir, son
lumtshuy, es el que intercambio recíproco simétri- tres grupos). Sendón dice que "se es qatay de al-
co implícitamente se descompone en una asimetría guien, y para alguien" lo que implica aún dentro del
inicial que se cancela con otra asimetría en la devo- sistema de las dualidades, que hay tres grupos en
lución en un tiempo füturo (Mayer 2003, capítulo juego. El grupo yo, que con un grnpo soy qatay de,
4 ). Extender la parentela con miembros -que son a y otro grupo con quien yo soy qatay para ellos. En
su vez no miembros- parece ser la estrategia de- mi artículo propuse una tipología de relaciones
trás de estos juegos. complementarias asimétricas y reversibles yanantin
La posibilidad de extensión de estas categorías que tomé de Tristan Platt ( 1980: 139-182) y las
a contextos mayores son también interesantes. contrapuse a otra - masintin- que observé en el
Manuel Burga ( 1988: 5-25) estudió la reducción campo por ser obvia en mi trabajo sobre reciproci-
colonial de Mangas (del partido de Cajatambo) dad. El grupo que trabaja con chaquitacllas en el
donde antes había un enorme convento francisca- te1Teno de un dueño son chacma-masi entre sí, los
no cuya iglesia sigue en uso. El techo de esta iglesia miembros del ura barrio son - barrio-masi- y los
era reparado en faenas por los dos barrios del pue- concuñados son masha-masi. Las relaciones
blo: Cotos y A llauca. Las ceremonias que acompa- yanantin son de complementariedad en las que unos
ñan este trabajo, sorprendentemente hacen eco al se diferencian del otro aún cuando parecen ser se-
techacasa que describí en Tángor. Durante la fiesta mejantes (como las imágenes de espejo), mientras
conocida como la fiesta del Masha entre el 15 y 30 que las relaciones masintin son de uniformidad.
de Noviembre cada barrio forma su comparsa Sus miembros comparten la misma característica
jerarquizada. La primera es liderada por el alcalde (aún cuando la definición de esa característica en
vara y la otra por el regidor. A éstos les siguen dos común se hace en referencia a otra entidad, como
masha en cada comparsa. cada uno de los cuales a en el caso del dueño del terreno). Si bien mi intento
su vez baila acompañado por dos grnpos danzantes de integrar lo yanantin con lo masintin en ese a1tí-
de mujeres respectivamente, denominadas lumtsuy. culo resultó fallido', creo que hay que seguir la
Las lumtsuy son reclutadas, por los familiares y pista tanto a relaciones yanantin como masintin y
los amigos de los mashas. Entre baile, entradas y cómo éstas se integran en unidades mayores para
vueltas ceremoniosas por la plaza, grandes comilo- entender el juego andino donde tres se reducen a
nas y de1rnche de bebida, tamb ién se hace el "repaje" dos creando potentes ambigüedades simbólicas que,
de una sección del techo de la iglesia. Cada sección como lo dijo Víctor Turner, están preñadas de sig-
del techo de la iglesia se divide en dos lados, uno nificados.
para cada barrio y se alternan de lado año en año,
trenzando así en el techo las relaciones entre las BIBLIOGRAFIA
dos mitades un una sola. En ocho años se comple-
taba todo el techo y recomenzaba el ciclo. Los BOLTON, Ralph y MAYER, Enrique (editores)
Mashas, en el segundo día de la fiesta escapan del 1977 Andean Kinship and Marriage, Was-
pueblo, uno para abajo y el otro para arriba y re- hington, American Anthropological
gresan cargados con regalos atraídos porque "las Association.
lumtsuyes con sus megos y cariños han logrado
'convencerlos' de volver a Mangas" (Burga 1988: BURGA, Manuel
17). A su regreso tienen licencia de "robar" cosas. 1988 Nacimiento de una utopía: Muerte y
Surge la pregunta ¿De quién son masha, los Resurrección de los incas, Lima, Insti-
Mashas de Mangas'? Este tema lo resuelve Sendón tuto de Apoyo Agrario.
en la última parte de su artículo con el estudio de
Phinaya. Sendón describe cómo es que se integran
y separan las do~ mitades del ayllu mediante op-
ciones matrimornales que generan posibilidades de En la posterior versión en español del artículo
expandir la red que integra qach1111 y qhatani entre en inglés hice varias correcciones que hasta hoy,
las dos mitades. Es un juego de cómo reducir tres no me parece, resolvieron los líos en que me
elementos a dos, en lo que Sendón denomina "ins- metí (Mayerl 980:427-462).

Estudios y Debates
MAYER, Enrique obligaciones munias que en cie110 grado son una

1977 " Beyond the Nuclear Family". En edici ón men or de la relación entre padres e hijo s.
Andean Kinship and Marriage, ed. por El alcance de "qatay" y "qhachun" es mayor no
Ralph Bolton y Enrique Mayer, 60-80. sólo porque invo lucra una mayor cantidad de per-
Washington, American Anthropological sonas, sino que, y ahí reside su ~11portancia en el
Association. manejo económico y social del grupo, crean rela-
1980 "Repensando más allá de la familia nu- ciones de obligaciones mutuas entre coetáneos.
clear". En Parentesco y matrimonio en Esto a su vez es la base de casi todos los procesos
los Andes, ed. por Enrique Mayer y de cooperación y de ayuda mun1a tanto entre los
Ralph Bolton,427-462. Lima, Pontificia grupos de agricultores como las de pastores. Es
Universidad Católica del Perú Fondo decir, las relaciones que se constituyen crean al ian-
Editorial zas que no sólo permiten la reproducción del
2004 "Las reglas del juego en la reciprocidad "ayllu "en abstracto, sino qu e efectivamente per-
Andina". en Casa, Chacra y Dinero, miten la organización confiable de interacciones
Economías Domésticas y Ecología en económicas entre unidades domésticas no vincu-
los Andes, 128-166. Lima, Instituto de ladas por consanguinidad.
Estudios Penianos. Pablo Sendón nos recolecta con el rigor que
conocemos de sus trabajos la discusión alrededor
MAYER, Enrique y BOLTON, Ralph (editores) de los conceptos, pero su intención se ubica más
1980 Parentesco y matrimonio en los Andes. allá de un ejercicio en la lógica de sistemas de
Lima, Pontificia Universidad Católica parentesco. Lo que le interesa son las rel ac iones
del Perú Fondo Editorial. que permiten la cohesión grupal de lo que se de-
nomina "ayl/11". En la forma como está expues to
PLATT, Tristan el problema uno podría llegar a la conclusión que
1980 "Espejos y maíz: El concepto de estamos frente a un mecanismo de reproduc ción
yanantin entre los Macha de Bolivia". En pennanente del "ayllu" bajo circunstancias hi stó-
Parentesco y matrimonio en los Andes, ricas diversas. El problema es que por el discurso
ed por Enrique Mayer y Ralph Bolton, uno podría llegar a conclusiones equívocas. Las
139-182. Lima, Pontificia Universidad consideraciones sobre cualqui er sistema de pa-
Católica del Perú Fondo Editorial. rentesco quedan truncas si no se añade una di scu-
sión sobre las obligaciones soc iales que están
asociadas a los conceptos referenciales. Está
cotidianeidad de "obligaciones de costumbre" que
regula la reproducción ritual y económica de los
Jürgen Golte pueblos campesinos, que con tanta claridad nos
Universidad Libre de Berlín expuso en su trabajo sobre el "wasichakuy" de
Marcapata ', se escapa en algo en su discusión y
El trabajo de de Pablo Sendón está dirigido a uno podría llegar a la conclusión que se trata de un
la comprensión de lo que es un "ay/lu" y cuáles sistema de regulación del tipo de un "perpetuum
son las razones de su perpeniación y permanen- mobile" asociado al hecho que una pareja se cons-
cia. Con ésto, claro está, tiene que dirigir su mira- tin1ya como tal y crea de esta forma las alianzas
da hacia los conceptos de alianza y cooptación. discutidas. Pero efectivamente sabemos que no
"Masa" y "/lum chu" o "qatay" y "qhachun" son, es así. Las alianzas y sus bases conceptuales se
no cabe duda, una parte de los conceptos de vinculan a formas específicas de reproducción ri-
cooptación grupal que se originan en la alianza tual y económica grupal. Ahí reside su ra zó n de
matrimonial que crea una serie de relaciones que ser y ahí se enmarca su historicidad . Así que
abarcan el ámbito mayor más allá de la constitu- "masa" o "qatay" y sus pares por el lado feme-
ción de una pareja en el tejido parental que se
vincula con la pareja unida. Son las más impor-
tantes, en comparación con los de "suegro/sue- Véase Pablo Sendón, " El was ichaku y de
gra" en relación con "yerno/nuera", ya que éstas Marcapata. Ensayo de interpretaci ón de una
si bien también producen obligaciones mutuas de "costumbre" andina", en Revista andina, nº 39,
ambas pai1es, implican desigualdad y jerarquía en Cuzco: CBC, pp. 51-73.
52 Revista Andina
nino en muchos pueblos se han convertido en una la adopción de conyugues que se originan fuera
categoría para designar gmpos de cooperación, del sistema de mitades complementarias locales.
especialmente en el barbecho, pero también en la La asociación de "/ari " con lo exterior y lo salva-
construcción de casas. Es que este tipo de je es claramente más acentuada que en el caso de
cotidianeidad, más allá de la lógica de obligaciones "qatay" o "masa". Es más, en las narraciones
de las cuales nace, crea la sociedad y su perpetua- aimara el zorro aparece con alta frecuencia como
ción histórica. "lari" . Y sabemos de los cuentos sobre el zorro
En este contexto adquiere importancia lo con- que éste después de todo siempre es algo torpe,
signado en la nota 29 del trabajo de Sendón, cuan- pero que su torpeza a la postre resulta beneficio-
do se refiere a "lari" y "tullqa" en la terminolo- sa para los humanos. Los cuentos resultarían ser
gía aimara. Quizás valga la pena ahondar por este un discurso sobre alianzas con foráneos, torpes
lado también para el caso de Phinaya, ya que se por esta misma calidad, que los incluye porque
trata de un pueblo de pastores, y la cotidianeidad son útiles referidos a "cooperantes" y en menor
pastoril posiblemente crea con mayor frecuencia medida a "parientes" .
RESPUESTA
Pablo F. Sendón en el terreno del parentesco (e.g., clasificatorio

vs. descriptivo, prescriptivo vs. preferencial, res-
Resulta en lo personal doblemente estimulan- tringido vs. generalizado, simétrico vs. asimétrico,
te que, por un lado, este artículo haya suscitado el etc.). Quiero ser precavido con respecto a este
interés del consejo editorial de Revista Andina punto: mi intento de realizar un balance y extraer
hasta el punto de haberlo sometido a los comenta- algunas conclusiones generales relativas a la evi-
rios de un número de destacados especialistas en dencia disponible con respecto al empleo y ex-
la materia y, por el otro, que éstos se hayan inte- tensión clasificatoria de los términos qatay y
resado en realizar sus respectivas observaciones. qhachun no pretende negar validez a la necesidad
Quisiera expresar, de este modo, mis más since- de registrar las situaciones de interacción social
ros agradecimientos a unos y a otros. en las que se aprecia su empleo. Aunque en mi
Debido a la variedad de los problemas y mati- evaluación de la evidencia etnográfica he intenta-
ces desplegados en las intervenciones, así como do remitinne a ellas, el peso del argumento des-
también a la estrechez de los tiempos editoriales, cansa más bien en consideraciones relativamente
me resulta imposible responder a todas ellas como "formales" con miras a una síntesis comparativa.
debería. Considero que una manera de hacer justi- No ha sido mi intención divorciar "parentesco" y
cia es destacar sus aspectos sobresalientes y res- "cooperación" (o "acción"), pero sí es verdad que
ponderlos en relación con las cuestiones expresa- lo que he denominado "relatividad estmctural" de
das en mi artículo. Espero así lograr un balance la lógica y extensión clasificatoria de los términos
que le pem1ita al lector aclarar aquellos aspectos lo he deducido de sus empleos clasificatorios y de
susceptibles de generar confusión o dudas. los registros que existen sobre ellos. Sin embargo,
Jurgen Golte advierte que, en cierto modo, y creo que hay que ser cuidadosos al observar el
por las características del "discurso" que he em- problema desde la perspectiva inversa: en la bús-
pleado, se podría llegar a "conclusiones equívo- queda de ecuanimidad, no creo que la fónnula "más
cas" si no se pon~eran en la discusión las '.'obliga- cooperante y en menor medida pariente" haga jus-
ciones sociales" que son vehiculizadas mediante ticia a todas las sutilezas semánticas que pueda
los términos de referencia bajo escmtinio. Erto es adquirir lari en los relatos aimaras y quechuas
cierto no sólo con respecto a este artículo sino en sobre, al menos en principio, "el zorro" (Sendón
relación a cualquier conclusión dicotómica radical 2005a).

Estudios y Debates
Pienso que en esta dirección se dirige la voca- qhachun o, literalmente, "qhachun varón". Esto
ción comparativa de Enrique Mayer, quien su- mismo fue registrado por Raúl León Caparó para
braya que los ténninos bajo escrutinio involucran los ayllus de Collana-Wasaq.
"relaciones de jerarquía y simetría al mismo tiem- Una última observación: Mayer plantea co-
po". Esta, precisamente, es la idea central del ar- rrectamente mis dudas con respeftO a una expli-
tículo. Pero el ímpetu comparativo de Mayer no cación exclusivamente aliancista (en ténninos de
se detiene en el análisis de su propia casuística. rangos y jerarquías) en los Andes, así como tam-
La "posibi lidad de extensión" de los términos le bién mi tácita distinción entre las poblaciones cam-
remite a la fiesta Masha de Mangas (Cajatambo). pesino-indígenas contemporáneas y aquellas agm-
Su lectura pareciera acercarse a la propuesta final padas bajo el paraguas incaico. No quisiera, si n
del trabajo: se trata en definitiva de una especie de embargo, que ésto se tome de manera absoluta. La
juego que involucra "reducir tres elementos a dos" gran mayoría de estudios etnográficos dedicados
o de buscar la simetría allí donde pareciera existir al parentesco andino, se ha asumido la hipótesis
única y exclusivamente asimetría. acerca de la articulación de grupos en términos de
Quisiera, en relación con este ejemplo, agre- una lógica dador/receptor de esposas. Sin embar-
gar una cosa. En su análisis, Burga menciona que go, muchos de los supuestos sobre los que des-
la fiesta Masha detenta una función calendárica y cansa esta hipótesis plantean problemas de cohe-
está asociada con la división del territorio de cul- rencia explicativa y de evidencia empírica. No
tivos en un número de suertes o muyus que, a su digo, sin embargo, que no exista o haya existido
vez, podrían relacionarse con la división del techo en los Andes algo por el estilo. Pero la evidencia
de la iglesia local en un número idéntico de seccio- disponible no es contundente al respecto. En se-
nes cada una de las cuales era reparada anualmen- gundo lugar, tampoco creo que exista un hiato
te por los miembros de los dos ayllus de Mangas. insalvable entre la información proveniente de la
En el actual distrito de Marcapata (Quispicanchi), etnografía contemporánea y aquella de la
que mantiene un vínculo muy importante con etnohistoria andina. Sin embargo, sí creo que lo
Phinaya, se celebra cada cuatro años el "repaje" poco que se sabe acerca del funcionamiento del
de la iglesia local (Sendón 2004). Al igual que lo parentesco en los Andes en la época precolombi-
que ocurre en Mangas, allí también el techo de la na proviene de la información relativa a élites in-
iglesia se divide en cuatro cuartos, cada uno de los dígenas. ¿El sistema, las reglas, las instituciones
cuales es reparado por cada uno de los cuatro que conocemos sobre el parentesco incaico son
ayllus del distrito: Collana, Sahuancay, Puiqa y generalizab les al conjunto de las miles de pobl a-
Co llasuyu. Cada ayllu tiene su santo patrón: San ciones campesinas que no estaban emparentadas
Francisco de Asís, Collana Capaq, Virgen Conce- sino más bien sojuzgadas a la ciudad imperial? De
bida y Virgen Purificada. Cada ayllu, finalmente, no ser inmediatamente así, ¿es posible imaginar
tiene su respectivo mayordomo. Debido a la aso- que la evidencia etnográfica contemporánea in-
ciación que existe entre ayllu y santo patrón, dos fom1e algo con respecto al pasado prehispánico
de los mayordomos están re lacionados con lo de la gran mayoría de la población quechua ha-
"masculino" y los otros dos con lo "femenino". blante que habitaba los Andes centrales? En otras
El cuarto día de trabajo es el "Día de los mayor- palabras, ¿permitiría la mitad derecha de la Figura
domos", y cada uno de ellos está obligado a invi- 1 de mi artícu lo llenar los vacíos de la mitad iz-
tar en su casa una comida a sus pares y a los quierda? No lo sé. Pero ello me lleva a realizar una
comensales que se sumen a la gira gastronómica. serie de precisiones que surgen de las observacio-
Allí, los mayordomos se dirigen burlonamente nes que hace al artículo Tom Zuidema.
entre sí con los términos qatay y qhachun hacien- Las observaciones de Zuidema son más que
do referencia a sus respectivas condiciones mas- "preliminares", y como todas ellas buscan esta-
culinas y femeninas. La aplicación de qhachun a blecer el diálogo con diversos problemas tratados
un hombre se realiza en un contexto de distensión en mi trabajo, quisiera precisar algunas considera-
y burla que no por ello deja de estar ritualmente ciones que surgen de su lectura. En primer lugar,
pautado. Otro empleo burlón del ténnino es la la omisión del tratamiento de los ténninos caca
expresión que se aplica a un hombre cuando, con- (MB), ipa (FZ), concha ( 0 Zc) y mulla (SJBc)
traviniendo la norma virilocal de residencia obedece, única y exclusivamente, al hecho de que
postmatrimonial, pasa a residir a la casa de su ellos han sido explicados de manera hasta el mo-
propia esposa (o de los padres de ella): qhari mento inmejorable (y en varias ocasiones) por
54 Revista Andina
Zuidema mismo. Comenzar la discusión aludien- qhachun en relación con los problemas, todos ellos
do a estos mismos ténninos hubiera sido redun- vinculados entre sí, del límite entre el ayllu y el
dante. De todos modos, para el tratamiento de lo no-ayllu, la endogamia y la exogamia de mitad, el
que he denominado algo arbitrariamente el "regis- uso simétrico y asimétrico de los términos y, fi-
tro etnohistórico" me fue necesario remitir a los nalmente, su extensión clasificatoriaen relación con
términos caca e ipa debido a que los ténninos que otros sistemas terminológicos de Sudamérica.
me interesan recibieron por lo general un trata- Estoy de acuerdo con todas sus observaciones.
miento residual en relación con aquellos quemen- Quisiera sólo precisar dos cosas. En primer lugar,
ciona Zuidema. Es decir, las ecuaciones plantea- mi esfuerzo por "relativizar" el valor de media-
das por los tém1inos caca, ipa y demás sirven ción y asimetría asociado al empleo de los ténni-
para concebir o derivar detenninadas reglas de nos no pretende, como ya dije, negar lo contrario
parentesco que no se derivan de los ténninos qatay sino, simplemente, proponer que su carácter "re-
y qhachun. Ellos, de todos modos, aparecen en lativamente estrnctural" es también una caracte-
las fuentes tentpranas y han sido incluídos en las rística relevante para e l estudio del ayllu como
listas o análisis terminológicos de aquellos auto- unidad social y sociológica. En segundo lugar, la
res interesados en la sociedad incaica. De haber extensión clasificatoria de determinados términos
sido posible sortear cualquier referencia a los tér- de referencia (yo me he detenido exclusivamente
minos referidos por Zuidema lo hubiera hecho sin en los de afinidad) presenta semejanzas notables
dudarlo. Pero aquí se plantea un problema: con lo que ocurre en otros sitios de Sudamérica
Zuidema afirma que yo he tomado "el valor WF, (en particular en las así llamadas "tierras bajas").
WB, como principal" y pregunta si no hubiera Ello invita, ciertamente, a un estudio comparati-
valido la pena "mantener la ecuación MB, WF, vo y "más formal" entre las tenninologías dispo-
WB tal como tal y de buscar su antiguo y reciente nibles, que debe ser objeto de seria consideración.
valor, probablemente por su posición entre los Aceptando ésto, advierto el contraste del cuarto
términos consanguíneos por un lado y los térmi- y segundo de mis comentaristas: mientras que el
nos afinales por el otro". En primer lugar, yo no cuarto mencionó los problemas del exceso de
he tomado la ecuación WF = WB como principal : "formalización", el segundo propone una invita-
só lo he parafraseado lo que otros autores ción a un análisis "más fonnal".
(lmbelloni y Lounsboury) han dicho sobre el tema Los comentarios de Juan Ossio Acuña, final-
ya que ello, como he dicho, era una condición mente, exigen una serie de respuestas que me obli-
necesaria para introducir la discusión sobre los gan a explicitar aún más las ideas y contenidos de
tém1inos sobre los que me he pronunciado tal y mi artículo así como de lo que llevo dicho hasta el
como son analizados en los primeros estudios momento. En primer lugar, y en nítido contraste
"etnoh istóricos". En segundo lugar, el tema de con el resto de los comentarios, Ossio confiesa
este artículo no roza siquiera los problemas que que "quizá por claridad expositiva" no logró com-
puede plantear la ecuación MB = WF = WB aun- prender plenamente la hipótesis de mi trabajo.
que más no sea por el hecho de que los términos El motivo que me llevó a escribir sobre los
estudiados no atañen si no a uno de los tres "tér- términos de parentesco qatay y qhachun - ade-
minos" de la ecuación planteada. Es decir, y des- más del interés por el parentesco quechua en sí
contando el caso decididamente especulativo de mismo- fue la explicación que me brindó hace
Latcham (catay = WF y khachun = HM; cf Figu- unos años el señor Octavio Ccanqquere Tapia
ra 2 y nota al pie 9), al menos desde la perspecti- acerca del ayllu en Phinaya. En particular, me
va terminológica que ofrece la evidencia presenta- llamó la atención la ecuación entre "ayllu", "fami-
da en la Figura 1, el "hennano de la esposa" está lia" y "qatay-qhachun":
menos relacionado con el "hermano de la madre"
y el "padre de la esposa" que con el resto de los Entonces chay ayl/uman pertenecen chay
grados de parentesco por afinidad que quedan fami/iaman, pertenecen. Anchaykunan
agrnpados bajo, precisamente, los términos qatay chay kanku. [ .. . J Y chay ayllumantataqyá
y qhachun. Esto no significa que la pregunta plan- a veces l/oqsipul/ankutaq. tanto hatun
teada por Zuiden\a no sea relevante. Ello sí, amerita ayl/umanta huch ·uy ayl/u /aduman ,
otro trabajo. huch 'uy /adumantapas hatun ayl/u
En segundo lugar, Zuidema plantea una serie /aduman hamul/ankutaq. lmayna
de consideraciones acerca del valor de qatay y formapi. Qatay, qhachun, y c/u¡ykuna.

Estudios y Debates
Al evaluar la literatura disponible sobre la evidenciada por la casuística etnográfica (que, por
materia, encontré que esta explicación resultaba cierto, es poca) y, por fin, la oposición que surge
excepcional y contrastaba con la mayoría de estu- del contraste virtualmente infinito entre "lo pro-
dios sobre parentesco quechua . Al mismo tiem- pio" y " lo ajeno", "el adentro" y "el afuera", etc.
po, comparando la evidencia disponible, advertí Este último tipo de contraste, la vinculación de
también que el alcance o extensión clasificatoria qatay con "lo externo", fue expuesto en ténninos
de los términos es notable y merecía ser compara- prístinos y absolutos por el mismo Sato. Justa-
da detenidamente. En este sentido, el objetivo del mente a partir de Sato, que constituye un punto de
trabajo es doble: presentar con el mayor detalle tensión en el argumento, comienzo a discutir los
posible la extensión clasificatoria del los términos términos no "como categorías inscritas en la
qatay y qhachun (i.e., Figura 1), y discutir algu- foraneidad" sino, por el contrario, como mecanis-
nos problemas relativos a su interpretación según mos internos de la constitución y la renovación del
nos lo han presentados diferentes estudios ayllu en tanto fonna de organización social.
"etnohistóricos" y "etnográficos" que se han con- La tercera observación de Juan Ossio está re-
centrado puntual y detenidamente en ellos. lacionada con el supuesto privilegio que le he otor-
La gran mayoría de estos estudios han inter- gado al área de investigación donde he realizado
pretado el empleo y los usos de los ténninos de mi investigación de campo. De haber prestado
manera "negativa", en calidad de "afines"; ellos más atención al material ayacuchano "hubiese
fueron asociados muy fuertemente a un estatus descubierto que no solamente se podrían estable-
inferior, exterior y, en el mejor de los casos, de cer contrastes entre los sistemas sociales de gana-
bisagra que, en su conjunto, fue explicado a partir deros y agricultores [ ... J sino entre regiones como
de una lógica de parentesco pautada por el ritmo parte de distintas áreas culturales". Me siento
jerárquico que imponen las relaciones de grupos intimidado ante un tém1ino como "área cultural"
dadores y receptores de esposas. Esta interpreta- y más aún en la región andina, peruana y serrana
ción, por su parte, no está exenta de problemas. en particular. No puedo contestar nada al respec-
Lo que yo quise hacer en este trabajo, para decirlo to. Lo que sí debo responder es qu e la muestra
brevemente, fue presentar y discutir detenidamen- seleccionada para llevar a cabo la comparación
te estos problemas de interpretación y proponer estuvo pautada por el criterio de seleccionar aque-
una lectura "positiva" de los términos a partir de llas etnografías dónde los términos ocupaban un
lo que he denominado su "relatividad estructu- lugar destacado. Así. cinco casos pe1tenecen a
ral". No voy a repetir lo que ya he tratado en el Cusco, uno a Paseo, uno a Apurímac y tres a
artículo, pero propongo resumir la hipótesis o, Ayacucho. No considero, entonces, que el peso
más bien, la idea articuladora de mi trabajo del de mi argumentación descanse exclusivamente en
siguiente modo: los términos qatay y qhachun, la casuística perteneciente al Cusco y sus alrede-
lejos de ocupar un lugar subordinado en la termi- dores. Sea como fuere, la diferencia fundamental
nología de parentesco quechua, se presentan como que existe entre Cusco y Ayacucho en relación
centrales no sólo con respecto a su extensión cla- con el problema tratado es que, según Ossio, mien-
sificatoria sino también en relación con el lugar tras que en el "área ayacuchana" existe una sime-
que ocupan en la generación de esa fonnación so- tría entre los ayllus "asociados con cada miembro
cial conocida con el nombre de ayllu. de una pareja conyugal" y una asimetría desde la
En segundo lugar, a Ossio no le quedan claras perspectiva que ofrece la relación "entre un indi-
las razones que me llevaron a "hacenne proble- viduo y el grupo de su cónyuge", en el "área
mas" con el escrito de Noboyuki Sato. El argumen- cusqueña" existiría una asimetría entre dadores y
to de mi escrito (que creí haber resumido en el receptores de esposas y una simetría similar a la
segundo párrafo del apa1tado final) sigue en cierto del área ayacuchana. Los ejemplos tenninológicos
modo la lógica que, en ténninos cronológicos, plan- que propone Ossio, respectivamente, son los si-
tea la evaluación de los textos. Qatay y qhachun guientes: a) simetría en Ayacucho = aura, laysi,
han sido interpretados, siempre de modo "resi- compadre; b) asimetría en Ayacucho = masa , tíuy;
dual", de una manera que contrastaba su empleo c) simetría en Cusco = yanamasi, mamamasi (la
intergeneracional por sobre el intrageneracional; la asimetría en Cusco estaría contemplada en la evi-
exclusividad de su uso por uno de los sexos por dencia restante sobre qatay y qhachun). No pue-
sobre el otro; la asimetría involucrada en la lógica do dejar de preguntanne acerca de la relevancia de
dador-receptor de mujeres por sobre la simetría estos contraejemplos en los que, en apenas un
56 Revista Andina
caso aparece uno de los tém1inos objeto de estu- pertenecientes a las mitades opuestas e incluso
dio de mi trabajo (i.e., masa en asimetría en matrimonios entre phinayenses e individuos
Ayacucho). En el resto se trata de otros ténninos foráneos al pueblo (fundamentalmente aquellos
de referencia. Entiendo que, en el contexto más provenientes de Marcapata y de algunos depar-
general de la discusión acerca del valor simétrico o tamentos de Puno. Dicho esto, continúa siendo
asimétrico del ayllu y sus circunstancias ellos un problema cómo conciliar el modelo proporcio-
detentan una relevancia inobjetable. Pero lo que nado por el señor Ccanqquere y los datos prove-
yo he querido demostrar, simplemente, es que la nientes de la encuesta genealógica. No pretendo
"simetría en Cusco" - de acuerdo con el contra- abordar el tema aquí, pero considero que ninguna
ejemplo que propone Ossio-, ejemplificada por de estas dos perspectivas o dimensiones (el mo-
él con los ténninos yanamasi y mamamasi, tam- delo del informante y el análisis genealógico)
bién puede manifestarse en los ténninos qatay y invalide a la otra. Y sí me importa, a diferencia de
qhachun . De igual manera, y por concentrarse mi lo que afirma Ossio, el problema de que "unos se
escrito en torno a ellos, me reservo el derecho a casen endogámicamente y otros exogámicamente".
responder los comentarios sobre el compadrazgo Debo mencionar brevemente dos cosas. La
en los Andes. información estadística sobre la encuesta
Ossio no queda convencido de la existencia genealógica realizada en Phinaya ha sido publica-
de grupos "patrilineales" en Phinaya y menos da y la referencia correspondiente incluida en la
aún que éstos practiquen un intercambio directo bibliografia (cf. Sendón 2005b y nota al pie 22).
entre mitades. Primeramente, si bien en la presen- Por otra parte, acerca de la pregunta de cómo
tación del caso phinayense empleo en una opor- conciliar "patrilinealidad" y "bilateralidad" sólo
tunidad la etiqueta "patrilineal", prefiero hablar puedo remitir al reciente libro de David Robichaux
de la existencia de "líneas de descendencia y la reseña correspondiente que he publicado en
agnaticias", cuya presencia constituye un rasgo Revista Andina (Sendón 2006).
característico de muchas sociedades de pastores No voy a discutir aquí el empleo del ténnino
no sólo de los Andes. En segundo lugar, yo no "elucubración" por parte del comentarista. Lo que
digo en ningún momento que exista un intercam- sí quiero observar es que no termino de entender
bio de mujeres directo entre las mitades a las que cómo ha podido sugerirle la fórmula propuesta en
pertenecen estos grupos. Es más, una tendencia el penúltimo párrafo de mi artículo "un tono un
característica del "parentesco andino" (valga la tanto radical". En estricto rigor, tras proponer la
expresión) es por el contrario la endogamia de fórmula en cuestión, digo que ella, "especie de
mitad (cf nota al pie 26), y Phinaya no constitu- común denominador de la serie de variaciones
ye una excepción al respecto. Lo que sí ocurre, es consignadas en los registros etnohistóricos y
que el señor Ccanqquere, en su relato, nos habla etnográficos, está sujeta a la evaluación de los
de exogamia de mitad y el levantamiento contextos sociales e históricos en los que unos y
genealógico en el terreno (y su ulterior análisis otros han detectado el empleo de los ténninos, así
estadístico) nos demuestra lo contrario: mayor como también a la identificación de otros nuevos
endogamia de mitad por sobre la exogamia de mi- que eventualmente han pasado inadvertidos". Sin
tades. Tom Zuidema, en sus comentarios, afinna embargo, Ossio afirma que su "cautela" se apoya
que "Sendón acentúa muy bien que en Phinaya, y en el hecho de que, para él, "el ayllu preexiste al
en el sistema quechua en general, no existe regla matrimonio". Tal fórmula es un problema que ex-
de matrimonio preferencial de una familia con otra cede los objetivos explícitos de mi artículo y no
en particular; que la gente de cada mitad del pue- pretendo tratarlo aquí. Sin embargo, no quiero
blo tiene cierta preferencia a la endogamia, y que dejar de recordar que, como me lo advirtió mi
los matrimonios hacia fuera de la mitad no son de colega Alfredo Grieco y Bavio, el debate entre
preferencia con la otra mitad. Por otra parte, él sí "fustelianos" y "momsenianos", lejos de cadu-
piensa que el modelo de mitades exogámicas tiene car, adquiere una relevancia inestimable en este
cierto valor para explicar los roles de qatay o masa tipo de discusiones sobre los Andes.
y de qhachun o llumchuy" . En resumen, el matri-
monio en Phinaya no es expresión de intercambio BIBLIOGRAFIA
directo de mitades; existe más bien una fuerte ten- SENDON, Pablo F.
dencia a la endogamia de mitad aunque también 2006 "David Robichaux (comp.}, Familia y
existen casos de matrimonios entre partenaires parentesco en México y Mesoamérica.

Estudios y Debates
Unas miradas antropológicas. Méxi- Société des Américanistes 91-2:23 1-234.

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ra ti ve, 2005 (p. 179)". Journal de la
58 Revista Andina
Los khipus de Rapaz en casa:
Un complejo administrativo-ceremonial
centroperuano 1
Frank Saloman
Carrie Brezine
Gino de las Casas
Víctor Falcón
Estas páginas informan sobre el primer estudio detenido de los khipus patrimoniales
y objetos asociados con los mismos en el pueblo de Rapaz, provincia de Oyón, departamen-
to de Lima. El singular patrimonio de los khipus rapacinos, tanto como la vecina iglesia
colonial pintada, goza de cierta fama debido a reportajes periodísticos (Alva Salinas 2006,
Capurro 1995, Kaufman Doig 2005, Necochea 2004) y son atracciones a nivel de turismo
regional. Sin embargo, casi nada se ha investigado sobre la estructura de los khipus, su edad,
su contexto arquitectónico, ni su inserción en la sociedad agropastoril. Se resumen los
resultados de una campaña realizada entre el 1 de junio y el 31 de diciembre de 2005. El Centro
Poblado Menor tiene núcleo urbanizado entre los 4,000-4,050 m.s.n.m. (Carta Nacional IGM
1975), sobre el río Checras, un tributario del río Huaura, en la vertiente occidental de la sierra
Se agradece cordialmente las siguientes entidades auspiciadoras: Comisión Fulbright del Perú, Fundación
Telefónica del Perú, National Science Foundation (de EE.UU.), Instituto Nacional de Cultura, y Wenner-
Gren Foundation for Anthropological Research. Agradecemos también la participación del personal del
Centro Mallqui. Sobre todo se agradece a la Comunidad Campesina San Cristóbal de Rapaz.

Artículos , notas y documentos
de Raura . El poblado se extiende sobre un contrafuerte que desciende del Cerro Calvario que
cae abruptamente hacia la margen derecha del río Checras. Sus extensos terrenos de pastoreo
y sus restringidos espacios cultivados se encuentran sobre las cabeceras del Checras y en el
límite que separa las regiones suni (3,500-4, 100 m.s. n.m.) y puna (4, 100-4,800 m.s.n.m.) . Según
el censo de 1993, sus pobladores ascendían a 707 (INEl, http ://www.inei.gob.peA). El quechua
(dialecto similar al "Ancash-Huaylas" descrito por Parker 1976a, 1976b) coexiste -en deca-
dencia-, con el castellano.
El objeto de este estudio son dos "casas tradicionales", la casa ritual donde reposan los
khipus (Kaha Wayi) y el antiguo depósito (Pasa Qullqa). La Comunidad Campesina San Cristó-
bal de Rapaz es dueña de ambas y las conserva esmeradamente. No se trata de patrimonio en
abandono, sino al contrario, de elementos reverenciados dentro de la cultura viva del pueblo.
Sin embargo, hoy en día ningún rapacino pretende entender el código de los khipus. Los
lugareños los estiman como legado de los antepasados y constancia de saberes desaparecidos.
Publicaciones previas
En 1972, el arqueólogo polaco Andresz Krzanowski tuvo noticia de la existencia de los

khipus de Rapaz (com. pers., 20 junio 2006; Krzanowski 1977, 1978, 1986b). El arqueólogo
sanmarquino Arturo Ruíz Estrada, sin embargo, fue el primer científico en visitarlos ( 1978) y
publicar informes (Ruíz 1981, 1994). Al ser republicado en elfestschrifl dedicado a Carlos
Radicati de Primeglio bajo título de Quipu y yupana (Mackey, Pereyra et al., 1990), el informe de
Ruíz Estrada estimuló renovado interés. Pablo Macera publicó en 1995 -con la colaboración de
Ruíz y otros- un libro ilustrado sobre la iglesia pintada donde se comentan los khipus rapacinos.
Entre los periódicos y revistas populares que han publicitado la zona como lugar de recreo
sobresale la cubertura fotográfica de la revista turística Bienvenido (Raffo 2005).· Un hijo de la
comunidad, Guido Amadeo Valentín Montes, publicó en 1996 una monografia local.
El aporte de Ruíz inició el estudio de los khipus patrimoniales. Se han producido tres
monografias más sobre el tema. En 1982, Román Robles Mendoza informó sobre un "quipu-
tabla" observado en un pueblo cajatambino del que posterionnente no han habido informa-
ciones. Salomon (2004) 2 da informe detallado de un complejo de khipus patrimoniales existente
en el pueblo de San Andrés de Tupicocha (provincia de Huarochirí, departamento de Lima). El
boliviano Pimentel (2005), informa sobre khipus de pastoreo pertenecientes a dos ayllus del
norte de Potosí. El campo de los estudios de khipus patrimoniales colinda con el de los khipus
"etnográficos" -es decir, observados en contexto de uso activo-- cuyos hitos son los estudios
etnográficos de Gisbert 1966, Mackey 1970, Núñez del Prado 1990 ([1950]), Prochaska 1983,
Soto Flores 1990 [1950-51], Tello y Miranda(l 923), y Uhle ([1897] 1990). Ruíz (1998) da noticia
de otro pueblo dotado de khipus, el de Cuspón, en el cual los cordeles sirven aparentemente
para ritos funerarios .
El contexto arqueológico inmediato de los khipus rapacinos está constituido por
referencias que da el mismo Ruíz. Rapaz se habría erigido "sobre antiguas construcciones
prehispánicas" y se señalan varios asentamientos pre-incaicos cercanos como: Pinchulín ,
Rapazmarca y Lamash (Ruíz, 1981: 11 ). Indica haber identificado tiestos relacionados a los
2 Versión castellana a salir en 2007.
60 Revista Andina
Frank Saloman, Carrie Brezine, Gino de las Casas, Víctor Falcón: Los khipus de Rapaz
estilos Quillahuaca, Andamarca, San Bias Tardío e Inca cerca al actual coso taurino de la
comunidad de Rapaz (Ruíz, 1994a: 5).
En un ámbito regional, las investigaciones sistemáticas y publicadas fueron realiza-
das a fines de los setenta y se circunscribieron a la micro-cuenca del río Cayash, un tributario
del Checras por su margen derecha (unos I 2 Km en línea recta al oeste de Rapaz), abarcando
también sitios de los alrededores de Oyón y la quebrada Cacaula (Krzanowski, I 986a) y
sectores cercanos a Sayán y Andahuasi sobre el río Hu aura (Krzanowski, 1986b, 1988) 3 .
Se ha propuesto que antes de los incas la región estuvo bajo la esfera de influencia
Yaro, una cultura del período Intermedio Tardío (s. XII-XV dC.) cuya dispersión habría
abarcado territorios altoandinos de los actuales departamentos de Ancash, Huánuco, Paseo
y Lima y que, además, serían los responsables de la desarticulación final de los Huari hacia
el final del Horizonte Medio (Ruíz, 1981:11; Amat, 1978:616). Aunque arqueológicamente no
se ha caracterizado lo suficiente su cerámica la toponimia en la zona de Rapaz incluye voces
como Yarusyacu, Yaruchinchan, Yarusisan y Yaruhuayno (Noriega, 2005). Fabre (2005:27)
denomina como "Yaru" la variedad de quechua hablada en la comarca de Oyón.
Posteriormente, los incas habrían incorporado la región pacíficamente a su esfera de
influencia, sin el despliegue de grandes asentamientos planeados de carácter imperial, los
cuales estarían ausentes en las cuencas de los valles de Huaura y Chancay (Krzanowski,
1986a, 1991 ). Antes bien, éstos se habrían adaptado a los asentamientos pre-existentes como
sucedería en el caso de Rapazmarca (Estrada, 1994a: 6; Nbriega 2006). Finalmente, el impacto
español altera el patrón de asentamiento y la economía nativa radicalmente, desplazando a
las poblaciones de sus asentamientos originales y fundando nuevos poblados.
Paralelamente, la etnohistoria y la etnografia permiten entrever incursiones de dioses
llacuaces del otro lado de la cordillera, como Libiac Cancharco o Yanaraman mencionado en
documentos del s. XVII y vigente aún en las creencias de los lugareños (Duviols, 1973 : 167-
173; Cardich, 1975: 32, 2003: 323-335; Rostworowski, 1986: 53-56, 65-71),ofijadoen la toponimia
de la zona, como la laguna Yanaraman (4,580 m.s.n .m.), ubicada en tierras de la comunidad
campesina de San Agustín de Huayopampa, en la parte alta de la cuenca del río Chancay,
provincia de Huaral (Lima). Aún no se han establecido con precisión las correlaciones entre
los asentamientos arqueológicos del período Intermedio Tardío ni sus modificaciones du-
rante el Horizonte Tardío. Las evidencias coloniales y modernas siguen testificando su
indesligable relación con la sierra central del Perú.
La campaña de 2005: metas y técnicas para estudio de patrimonio vivo
Tomando en cuenta la importancia ritual que los rapacinos atribuyen al recinto de los
khipus, el antropólogo Salomon entabló diálogos a partir del 2003 sobre un posible acceso
3 El mismo A. Ruíz hace mención - en breves notas- de algunos sitios arqueológicos en los alrededores
de Rapaz, principalmente de Pinchulín, Rapazmarca y Cotos (Ruíz, 1994a, 1994b, 1994c). Una
publicación realizada por un estudioso de la zona (no formado en arqueología) consigna los siguientes
sitios como del periodo pre-inca: Huaychaomarca, Pilaugayan, Huamanmarca y Gupa, y los siguien-
tes sitios como de la época Inca: Rapazmarca, Lamash, Pinchulín, Huamanmarca (Fortaleza), Intigaga
(Fortaleza), Pilaupampa y Ragapata (Valentín Montes, 1996: 14).

Artículos, notas y documentos
científico. Las autoridades se manifestaron conscientes de que los khipus se hallaban en

urgente necesidad de conservación . Hace veinte años habían intentado sin éxito construir
una vitrina que protegerlos. Propusieron permitir el acceso científico a cambio de medidas de
conservación y así continuar con el uso dual del sitio: como local para reuniones y ritos de
carácter sagrado, y paralelamente como centro de atracción turística y cient4fica. El 2 de
enero del 2004, la asamblea ordinaria de la comunidad (reunión plenaria de comuneros)
aprobó un acuerdo en este sentido.
Por consiguiente, se intentó practicar una antropología multidisciplinaria en colabo-
ración con las autoridades y en consulta con los vecinos rapacinos. Gino de las Casas
planeó las obras de restauración arquitectónica, y las efectuó el técnico de restauración
arquitectónica Edgar Centeno Farfán. Víctor Falcón Huayta exploró el componente arqueo-
lógico; Frank Salomon organizó la campaña e hizo los estudios etnográficos y etnohistóricos;
la conservación de los khipus y otros objetos patrimoniales estuvo a cargo de Rosalía y
Rosa Choque Gonzales. Carrie Brezine hizo la descripción de los khipus y la museóloga
Renata Peters se encargó de la habilitación de Kaha Wayi para conservación segura de los
objetos patrimoniales, en coordinación con la Arq. Nelly Faustino, diseñadora de la vitrina
que actualmente conservan los khipus . Todas las labores aquí mencionadas fueron realiza-
dos bajo el control permanente de !ajunta de autoridades de la Comunidad bajo dirección del
vicepresidente Víctor Gallardo Encamación. Debido a un compromiso con la asamblea comu-
nal el proyecto abarcó la capacitación de dos comuneras en técnicas básicas de conserva-
ción a fin de evitar futuros daños a la colección de khipus.
Dadas las sugerencias de otros investigadores sobre rasgos de origen prehispánico
en la arquitectura del binomio ritual Kaha Wayi-Pasa Qullqa (Ruíz, 1981: 12), inicialmente el
objetivo principal de la intervención arqueológica se limitaba a la excavación de cateos
adyacentes a los cimientos de ambos recintos para detenninar posibles ocupaciones anterio-
res, principalmente de origen precolonial 4 . El espacio interior de Kaha Wayi no fue excavado
por respeto a su estatus de espacio sagrado.
La empresa Formas Aplicadas S.A. erigió un laboratorio prefabricado provisional
dentro del cercado (a fin de minimizar el transporte de objetos delicados, y para evitar su
desplazamiento a lugares profanos). La limpieza de los khipus se efectuó exclusivamente por
medios mecánicos, sin aplicar agua ni químicos. Los khipus no fueron desatados ni levanta-
dos del conjunto a otra mesa, sino que se introdujo papel seda debajo de cada khipu para
aislarlo visual y fisicamente. En cumplimiento del compromiso asumido con la Comunidad se
encomendó la construcción de una vitrina de vidrio templado. Al cabo de las labores de
limpieza, se instaló la vitrina y los khipus se reintegraron a su lugar acostumbrado, retirando
el módulo de laboratorio. La limpieza y reparación de las "casas de costumbres" se efectuó
utilizando exclusivamente las técnicas y materias presentes en la construcción original.
4 Un objetivo adicional fue prospectar los asentamientos arqueológicos que se encuentran en el radio de
influencia de la comunidad de San Cristóbal de Rapaz, principalmente Pinchulín y Rapazmarca , los
más cercanos, con el fin de obtener un cuadro general de la ocupación de la región antes del impacto
europeo en la medida que asumíamos que el binomio ritual que alberga los khipus, y el mismo pueblo
de Rapaz, tenían antecedentes de esa época. Por diversas razones este objetivo no fue alcanzado.
62 Revista Andina
El recinto de los khipus patrimoniales
La casa ritual de los khipus o Kaha Wayi, y el antiguo depósito comunal o Pasa Qullqa
se encuentran hacia el fondo de un terreno de 346. I 7m2 , situado en la entrada del pueblo.
Kaha Wayi (llamado Cajahuay por Ruíz; Fig. 1) es una estructura rectangular con
dimensiones de 7.07 x 4.61 m. Sus muros son de piedra con mortero de barro, soportando
hastiales de adobe. Su cubierta es a dos aguas, con techo de paja ichu cuya pendiente es de
40º. El espacio interior es de dos niveles con ingreso principal a la sala ritual por la fachada
del noroeste que, asimismo, es la fachada principal. Se encuentra enmarcada por dos contra-
fuertes de piedra definidos por los muros laterales y está retirada del aplomo permitiendo la
presencia de un pequeño alar o alero que refuerza la idea de ingreso. Troncos fue1ies de
quiñual* sostienen el entrepiso. Adyacente y a todo lo largo de la fachada principal, se
evidencia un poyo de O. 70 m de ancho por 0.1 O m de altura, aproximadamente. Kaha Wayi
presenta otro ingreso por el lado suroeste, el cual está a una altura de 2 m . Este ingreso
ubicado en el hastial permite el acceso al altillo. El ambiente principal está separado del altillo
por un entrepiso de 0.17 m de espesor y a una altura de 2.20 m. El zócalo interno está ocupado
por un poyo o banqueta de adobe de 0.50 m de ancho por 0.30 m de altura, aproximadamente.
Sobre la pared noroeste interior presenta un nicho y un velero de piedra. El piso es de tierra
apisonada por el uso continuo. El altillo presenta un enlucido de barro liso , actualmente
vacío. Tanto el exterior como el interior no presentan evidencias de revestimiento. Kaha
Wayi tiene estatus de lugar sagrado y se utiliza varias veces al año para reuniones y ritos.
Figura 1. Kaha Way i antes de las obras de restauración , enero 2004 (Foto: F.S .).
* Pol ylepis spp. [N. del Ed.)

Kaha Wayi y sus enseres forman un patrimonio sagrado. El elemento que ha llamado
la atención de los visitantes es la colección de khipus, pero además de los khipus Kaha Wayi
contiene otros objetos de importancia ritual. Las ofrendas colgadas del entrepiso y la mesa
de ofrendas para ceremonias andinas, con sus ai1ículos asociados, amueblan un ambiente
1
ceremonial aparentemente en uso continuo durante varios siglos.
Pasa Qullqa, el antiguo depósito (Fig. 2), no difiere mucho de Kaha Wayi en sus
dimensiones exteriores (6.32 x 3.40 m) pero reviste una estructura más robusta. Es de fo1111a
rectangular con hastiales y cubie11a a dos aguas. Antes del colapso del entrepiso superior, fue
de tres niveles. Los ingresos a los pisos bajo y medio se ubicaron sobre la fachada sureste. En
todo el perímetro superior externo presenta una comisa de piedra. El vano de acceso al primer
nivel está ubicado a ras del suelo; presenta dintel , jambas y umbral de piedra. El segundo
acceso, de similares características y dimensiones 0.48 x 0.73 m, permite el ingreso al segundo
nivel. El umbral está a 1.09 m sobre tierra y la altura promedio de piso a techo es 1.25 m . El
acceso al tercer nivel o altillo, en cambio, se da a través de un vano en el muro suroeste a una
altura exterior de 2.73 m, con dintel, marco y po11ezuela de una hoja de madera de quiñual
azuelada. Este nivel ha colapsado. El exte1ior presenta, en diversos sectores, evidencia de
haber sido revestido tanto con mortero de barro como con cal. Pasa Qullqa no contiene
objetos considerados corno patrimonio ni como enseres útiles. Tampoco cumple en la actua-
lidad su antigua función de depósito. Pero se practican ritos ocasionales en su piso bajo.
Figura 2. Pasa Qullqa después de obras de reparación, 2005 (Foto: F.S.).
64 Revista Andina
Los khipus y las ofrendas de Kaha Wayi
Los enseres de Kaha Wayi pueden considerarse como tres agrupaciones: la colec-
ción de khipus , la mesa de ofrendas y las ofrendas colgadas.
La colección de khipus pesa casi exactamente 10 kilos. Hasta 2006 se guardaba en el
rincón SE de Kaha Wayi , sobre un palo suspendido de dos rodillos de madera pertenecien-
tes al entrepiso (Fig. 3). Este sistema se utiliza en Rapaz para almacener toda suerte de
artículos flexibles, por ejemplo ropa, objetos de cuero, sogas, etc ..
Figura 3. Los khipus ...colgados cerca del muro sur de Kaha Wayi (Foto : F.S.).
La descripción del patrimonio rapacino como un "khipu gigante" originado por Ruíz
Estrada -o por rapacinos que le informaron-, aunque repetida constantemente en la prensa,
resulta equivocada. En la realidad, la colección consiste de 263 objetos khipus discretos . Por
"objeto khipu" se entiende un artefacto de cordel con dos o más cabos. El "objeto khipu" no
equivale necesariamente a khipu unitario, porque algunos aparentan ser fragmentos de
khipus originalmente más extensos. Otros son aparentemente compuestos de múltiples khipus
originales, o de sus partes reunidas por manos desconocidas. Por lo tanto, no es factible
precisar el número original de khipus archivados.
Los khipus rapacinos no comparten el diseño básico típico de los khipus inkas, sino
obedecen a una norma local bastante idiosincrática. A diferencia de los khipus inkas, éstos
son fabricados unifonnemente de fibra animal. Aparentemente, predomina la lana de camélido

pero también existe abundante lana de ovino. A diferencia del khipu inka, cuyo diseño
básico depende del contraste entre cordel principal (tronco suspensor) y colgantes que
pueden portar subsidiarios, el khipu rapacino es un " monokhipu" cuyo cordel troncal es
simultáneamente el repositorio de las señales. Los khipus sobre el palo presentan un aspecto
confuso por hallarse enmarañados. Los investigadores, por respeto a la costumbre local que
prohibe la manipulación de los khipus, y también para minimizar el estrés físico a los cordeles,
los examinamos sin desprenderlos de la masa acumulada. En algunas partes, porciones del
cordel quedaron ocultos por la masa de cordeles enmarañados. Sin embargo, se pudieron
describir uno por uno utilizando una versión modificada de la notación establecida por el
proyecto "Base de datos sobre khipus" de la Universidad de Harvard . A pesar de la aparente
confusión de cuerdas, se nota que un 75 % de los objetos están agrupados en catorce
aparentes grupos. En la mayoría de los casos, un khipu del grupo funciona como "cinturón"
para juntar a los demás. Las agrupaciones presentan diferencias físicas; por ejemplo, un
grupo se compone de cordeles casi enteramente de lana blanca de ovino. Las agrupaciones
parecen haberse desarreglado en algún momento. Los "cinturones" están algo flojos. Los
extremos de algunos khipus pasan lateralmente a confundirse con otros grupos diferentes.
Estos hechos sugieren que en un momento inicial, la colgadura sobre el palo intentó conservar
un orden significativo que posterionnente fue en parte opacado por movimientos confusos.
El típico khipu rapacino consiste de un cordel linear al cual se han agregado objetos
aparentemente significativos. No hay cuerdas colgantes ni subsidiarias de tipo inka (ver Fig. 4).
Figura 4. El k.hipu KR 11 (Foto: F.S.).
66 Revista Andina
El diámetro de cada cordel suele triplicar el diámetro normal en khipus inkas, siendo
normalmente de unos 3 mm o más. La longitud de los objetos khipus varía desde pocos
centímetros hasta 15 metros. Los objetos significativos agregados al cordel central son
atados de fonna contraria a la norma inka. Generalmente se sujetan a cordeles cortos que los
unen a los respectivos cordeles troncales. Tales cordeles cortos son atados al cordel con
nudos simples, o alternativamente el cordel portador del objeto significativo se introdujo
entre los cabos del cordel central. La típica presilla de unión inka (en forma de medio
ballestrinque) se observó en una sola instancia. Los cordeles centrales o troncales son de
confección sumamente variada. En casi todos los casos se usan los colores naturales de las
lanas. En pocos casos existen cabos de lana teñida, principalmente de azul y de un amarillo
color mostaza, como hebras dentro de cordeles cuyos demás colores son naturales. Los
cordeles troncales tienen torsiones finales en S y Z, ambas en mucha cantidad. Todavía no se
han calculado las frecuencias de las torsiones. Hay ejemplares de cordel trenzado en vez de
torcido (ver Fig. 4). La policromía en los cordeles es -en todos o casi todos los casos- de
tipo helicoide o espiral y no moteada como es frecuente en los khipus patrimoniales
huarochirinos y en los khipus arqueológicos hallados en Pachacámac.
La conformación de los khipus rapacinos se muestra notablemente afectado por la
técnica de torsión. Los rapacinos, en general, tuercen los hilos fuertemente en comparación
con los hilos industriales. El hilo fuertemente torcido muestra tendencia a redoblarse en
forma de hélice doble. Gran número de los cordeles troncales son torcidos así, en tal grado
que espontáneamente redoblan sobre sí. Muchos khipus rapacinos aparentan tener colgan-
tes . Pero éstos no son en realidad colgantes, sino extensiones de los cordeles centrales que
se han redoblado en sentido contrario a su torsión final. El aparente empleo intencionado de
esta propiedad puede haber servido para sectorizar los cordeles muy largos, de suerte que el
usuario pueda localizar el dato preciso.
Los objetos atados al cordel troncal de cada khipu son variados: mechones de lana
de color natural; pedazos de cuero sin curtir, con o sin lana; extensiones cortos de cordel de
variados colores; extensiones de cordel que portan pompones de lana (frecuentemente
bicolores) y figurinas.
Las figurinas han llamado la atención a todos los autores visitantes a Rapaz. Existen
diez figurinas, de las cuales una aparenta estar rota y otra incompleta. Están hechas de
variados textiles sobre armazón de palo, caña, tusa de maíz, o posiblemente otros materiales.
Los tejidos de lana artesanales predominan. Existen además elementos de telas industriales,
nº
notablemente cintas de colores vivos y paños con estampas. La figurina 8 porta en una
mano una concha marina (Thais haemastoma 5), posible testimonio de un peregrinaje al mar o
simulacro de la trompeta huayl/aquepa asociada con la movilización bélica o laboral. El
peregrinaje para traer agua marina figura entre las técnicas rituales para conseguir lluvia.
Las figurinas llevan vestimentas que aparentan representar personajes de diverso
estatus social, por ejemplo un campesino en poncho (Fig. 5), un oficial militar en traje del
siglo XVIII o XIX temprano, o una dama en vestido largo, etc. El estudio iconográfico está en
proceso. Existe posibilidad de que las figurinas no representen tales personajes directamen-
te, sino que representan danzantes en disfraz.
5 Identificada por la bióloga Isabel Prado.

Figura 5. Figurina campesina.
La figurina 2 porta debajo de sus ponchos un diminuto wallki o bolsa con hojas de
coca adentro. Ya que el wallki se emplea exclusivamente en contexto ritual, se entiende que
los personajes representados están en tal contexto.
El segundo conjunto de enseres es la mesa de ofrendas, ubicada hacia el muro sur y
un poco al oeste del centro de la casa. Es una pequeña mesa rústica de madera, tapada por
dos cubremesas. El cubremesa inferior se considera como prenda sagrada; es de lana bicolor,
muy destruida por hongos antes del año 2005 . Debe su estatus de reverenciado a su origen
como donación de la esposa de un ritualista respetado. El cubremesa superior es de algodón
blanco, de bordado reciente y sirve como protector del inferior.
Sobre la mesa son visibles, en todas las estaciones del año, los aparatos utilizados
en el ritual para ofrendar a los cerros deificados . Estos son: los tres poronguitos de calabaza
utilizados para licuar tres tipos de maíces previamente al acto de ofrendar; el wallki o bolsa
para coca; el poronguito de cal para utilizar con la coca; las ofrendas de coca depositadas por
los visitantes a Kaha Wayi; las ofrendas de plantas consagradas (raywan) depositadas
debajo de la mesa. Los raywanes o matas consagradas son traídas de las chacras para iniciar
el ritual del año nuevo .
68 Revista Andina
Al pie de la mesa descansa un cántaro de cerámica rota, que sirve de incensario. En su

interior se notan restos de incienso de la planta resinosa kunuk y de grasa de llama, fósforos, etc.
El tercer conjunto de enseres es la colección de ofrendas. Bajo este acápite distingui-
mos entre las ofrendas colgadas de las vigas y los recipientes colocados en el poyo debajo
de los khipus. Los rapacinos consideran que la costumbre de colgar ofrendas no ha sido
vigente durante largo tiempo. Las ofrendas colgadas (Fig. 6) son de diversa naturaleza. Tres
son botellas 6 adornadas con cintas de colores vivos, cordeles y hoja de maíz. Tres son de
frutas , siendo dos de ellas granadas. Cinco son atas de ocas. Cuatro contienen aves embal-
samadas enteras o en partes, entre ellos el carpintero andino Colaptes rupicola. Varios
incorporan pancas de maíz y flores, principalmente claveles.
Figura 6. Las ofrendas colgadas.
Se hallan sobre el poyo debajo de los khipus los siguientes recipientes: un cántaro
de cerámica con dos asas de color crema pintado con rojo y negro; un recipiente de calabaza
pintado con esmalte celeste con leyenda" 1987 RAPAZ"; otro recipiente de calabaza pintado
con esmalte celeste con leyenda" 1987 RAPAZ"; un recipiente de calabaza con fragmentos
de papel rojo y blanco en el interior; otro recipiente de calabaza; otro recipiente de calabaza
6 Una botella lleva leyenda "BELFAST." Es de un diseño conocida por los coleccionistas como "ballast
bottles." Fueron fabricadas en gran cantidad, principalmente en Gran Bretaña, a fines del siglo XIX y
comienzo del XX. Ver, http: //www.blm.gov / historic _ bottles/ soda.htm#Early%20Soda /
Mineral %20Water%20Styles

pintado con esmalte celeste con leyenda "1987 RAPAZ"; y otro recipiente de calabaza
pintado con esmalte celeste con leyenda "1987 RAPAZ". Según los rapacinos, estos reci-
pientes fueron utilizados en la mesa de ofrendas y se retiraron a un lugar de honor en la
cercanía de los khipus. Existen adicionalmente 26 ataditos de flores de clavel que anterior-
mente adornaron el interior de Kaha Wayi. 1
Después de la limpieza y la reparación de daños - en la medida de lo posible-, las

ofrendas se vieron vistosas y con colores vivos. Es fácil imaginar que en un momento
histórico el interior era de apariencia alegre y aparatosa.
Arqueología y cronología del patrimonio rapacino
Los alcances de nuestra intervención en el complejo ritual Kaha Wayi - Pasa Qullqa se
limitaron a indagar si estas estructuras tenían antecedentes arqueológicos subyacentes. Se
realizaron cateos para definir ocupaciones expresadas en pisos formales o restos de edificacio-
nes anteriores en el lugar y encontrar elementos para una aproximación a la época de su ·
construcción. Se obtuvieron muestras radiocarbónicas cuyo análisis está aún en proceso.
La orientación del eje mayor de las estructuras es noreste-suroeste, a diferencia de la
orientación del trazado del pueblo que es norte-sur. Presenta sus accesos principales aproxi-
madamente frente a frente , siendo los de Pasa Qullqa ligeramente corridos hacia el este. Pasa
Qullqa se ubica en un nivel sensiblemente menor a Kaha Wayi por lo que en épocas de
lluvias siempre hay anegamiento en el nivel inferior de la estructura. La distancia entre los
accesos de ambas estructuras es de aproximadamente diez metros. Se plantearon tres cateos,
eventualmente dispuestos, para vincular la estratigrafia entre ambas si los resultados de las
primeras excavaciones lo ameritaba (Fig. 7).
Figura 7. Ubicación de los cateos en relación al binomio ...
o 5
........_~......_..._.....__
10 m
_.
Q excavadas
Unidades
EIClil 1: 200
70 Revista Andina
La arqueología de Kaha Wayi y Pasa Qullqa
Cuando iniciamos nuestra intervención en esta estructura, el techo de paja que Ruíz
propició para protegerla en 1978 (Ruíz, 1994a: 5) ya estaba deteriorado, presentando una
abertura a Jo largo de su cumbrera. Este hecho atentaba contra su conservación, toda vez
que el agua de las lluvias estacionales se escurría en el interior y se unía a la escorrentía
producto de la depresión en la cual se encuentra haciendo una "laguna" en su nivel inferior.
El recinto cuadrangular esta íntegramente construido de piedras semicanteadas uni-
das con mortero de barro haciendo un mampuesto tosco. Este mortero es fino y de color
crema y, a diferencia de aquel usado en Kaha Wayi, no muestra inclusiones orgánicas extra-
ñas. A juzgar por los restos de reboque que se pueden apreciar en la fachada nor-oeste y sur-
oeste toda la edificación estuvo cubierta con una capa de barro como acabado.
Las dos aperturas inferiores de Pasa Qullqa dan hacia Kaha Wayi y por ellos se
ingresa a los niveles inferior y medio. El ingreso al nivel inferior se encuentra casi al centro de
la fachada sur-este y a ras del suelo. Sus medidas son 0.5 m de alto por igual dimensión de
ancho. Lo cual hace que sólo se pueda entrar a gatas. La técnica de ejecución del dintel es
sumamente interesante y, finalmente, resultaría siendo un diagnóstico para probar su anti-
güedad relativa o, al menos, la continuidad de la tradición arquitectónica precolombina de la
zona desde tiempos del Intermedio Tardío. Está constituido por dos largas piedras
semicanteadas colocadas sobre sus lados más angostos. Sobre este par de dinteles dispues-
tos en forma paralela, se han colocado piedras de menores dimensiones en forma transversal,
lo cual ha dejado un espacio interno vacío, que da directamente sobre la entrada. Algunos
rapacinos se referían a esta puerta como qarakuna. Interpretado como derivado de qarakuy
'ofrendar', podría traducirse como 'lugar para ofrendar'.
El ingreso al nivel medio se ubica a media altura y corrido hacia la derecha de esta
misma fachada. Es ligeramente más grande, alcanza unos 0.7 m de alto por 0.45 m de ancho.
Asimismo, este acceso sólo permite el ingreso de una persona agazapada. Ostenta un umbral
monolítico ancho y sólido y el dintel registra el mismo arreglo descrito anteriormente. El
tercer acceso se ubica en la parte alta del hastial sur-oeste. Es el único que muestra restos de
la hoja de una puerta que cerraba el "altillo" de la estructura. Sus medidas aproximadas son:
0.5 m de ancho por 0.7 m de alto. Un rasgo adicional y notable lo constituye la comisa que
circunda la parte alta de las paredes de Pasa Qullqa. Al momento de nuestra intervención
tenía una altura promedio de 2.8 m desde el suelo, está lograda por la disposición de bloques
líticos aplanados dispuestos formando una línea bastante irregular, especialmente sobre las
fachadas de los hastiales (Fig. 8).
En el interior, la estructura muestra un piso que separa el primer nivel del segundo.
Está hecho de recios troncos de quiñual que se asientan sobre pestañas que salen de las
paredes nor-oeste y sur-este respectivamente. Los troncos suman doce in situ y en bu~n
estado, sólo se han desplomado dos hacia los extremos de los hastiales. Sobre ellos se ha
dispuesto una capa de lajas de piedra de formas y tamaños irregulares cubiertas por una capa
de barro de la misma calidad y características del mortero con el cual se asentaron los
bloques de la'mampostería de la estructura. El piso del segundo nivel se conecta directamen-
te con el bloque plano que forma el umbral de la segunda entrada.

Figura 8. Ubicación de unidades y niveles iniciales del Cateo 1.
lnlerio<de ( / -
PASAQUllQA ,DATUM N
,,1
r T ~ "'1
t
~ - 25cm ocm
- 7. Scm~~"
1
'@,,, UNIDADIII
UNIDADII
-4cm 0cm
:J..
"
CATE01
UNIDAD IV UNIDAD V Ubicación de unidades
DATUM: O cm sobre la
superficie.
NIVELES INICIALES
0cm -2c:m - 3an
"- .J..'. :.J
o 1m
L
Esa,la 1: 20
Este piso se encontraba cubierto de una gruesa capa de desplome constituida princi-
palmente por arcilla fina de color claro producto de la caida del piso superior. Entre los
escombros se conservaba un tronco caido del techo y grandes piedras de similares caracte-
rísticas a las ya descritas. Este techo desplomado aún mostraba dos troncos - con signos de
putrefacción- in situ y las pestañas emergiendo de las paredes, lo cual dejaba en claro que
la técnica de ejecución era similar al primer piso.
Cateo 1: Dado que Pasa Qullqa estaba en desuso y no teníamos problemas de circu-
lación, las unidades de este cateo se dispusieron de manera que cubrieran la entrada al nivel
inferior. Se buscaba esclarecer sus características y reales dimensiones ante la evidencia de
la alteración de la superficie externa del terreno. Asimismo, a la altura del umbral se notaban
los filos de dos piedras cubiertas cuya función habría sido la de reforzarlo 7. Por otra parte,
esta ubicación nos permitiría explorar los cimientos de la estructura, pues nuestras unidades
I y IV col in daban con la pared del lado izquierdo del acceso. Nuestro punto de control Datum
(O cm sobre la superficie) se ubicó a 37 .5 cm al norte del eje que separaba las unidades 11 y lll.
Como se puede ver de los niveles iniciales de las unidades, había una relativa uniformidad en
la superficie cubierta por el cateo.
Se comenzó la excavación por las unidades I y 11 debido a que estaba directamente
relacionada con las piedras del umbral de qarakuna, la pared de Pasa Qullqa y la búsqueda de
un nivel externo de uso fonnal y claramente definido. Aunque las piedras del umbral se mostra-
7 El interior de la estructura mostraba un nivel notablemente más bajo a pesar de la abundante basura
moderna y desmonte que se notaba sobre su superficie.
72 Revista Andina
Frank Salomon, Carrie Brezine, Gino de las Casas, Víctor Falcón: Los khipus de Rapaz
ron claramente, no se encontraban asentadas con otras adicionales ni en relación con un piso
formal externo. La capa superficial reciente era producto de las últimas actividades a las que se
dedicó la zona abierta del cercado, es decir, el de haber sido vivero para plantones de árboles en
la reforestación de los alrededores del pueblo. Dadas estas circunstancias procedimos a con-
centramos en la excavación de las unidades I, II, IV y V.
La excavación de estas unidades mostraba restos de abundantes huesos de ganado
moderno cortados en trozos y eventuales astas de vacuno y venado que indicaban activida-
des de pachamanca en la zona 8. En los niveles más profundos se mostraban restos de
alfarería tradicional llanos y decorados, característicamente con trazos de pintura roja sobre
fondo natural 9 . Aproximadamente a -56 cm apareció una capa compuesta de piedras angulosas
dispersas . Algunas de ellas hicieron cierto alineamiento ligeramente curvo en la esquina sur-
oeste de la Unidad IV, por lo que las dejamos in situ. Seguimos descendiendo de manera
uniforme para ubicar la base de la primera fila de bloques líticos de los cimientos de Pasa
Qullqa, lo cual fue visible aproximadamente a I m de la superficie actual. La capa estéril se
determinó a -1.2 m por lo que se dio por concluido el cateo. Finalmente, se excavó las
esquinas norte de las unidades I y II que confluyen en el umbral interno, detrás de las dos
piedras que definen la entrada hacia el exterior. El ligero talud que se formaba para ingresar al
interior de Pasa Qullqa estaba compuesto de tierra floja, beige claro, que se retiró para dar
paso a una superficie horizontal compacta a unos 12 cm de profundidad. Esta no era la
superficie interior original, pero quedaba claro que ésta se encontraba notablemente más
baja que el entorno externo.
Cateo 2: Los criterios para ubicar el segundo cateo son similares al primero. Básica-
mente se buscaba explorar los cimientos de Kaha Wayi, a la vez que evitar cualquier impedi-
mento al único acceso a la casa ritual tradicional de los rapacinos . Además, teníamos la
esperanza de que al ubicarnos cerca de la puerta detectáramos restos u objetos desechados
de las actividades que se llevaban a cabo dentro. Asimismo, era un punto elevado en rela-
ción al espacio circundante que, como vimos, había sido bastante alterado y nivelado recien-
temente. Procuramos no intervenir dentro del recinto, pues adicionalmente a la limitación de
acceso no era pennitido instalar luz artificial.
Se excavaron las unidades I y VII-IX. La primera para examinar con más detalle las
grandes piedras que se mostraban con cierto alineamiento en la Unidad IV del Cateo 1, de
manera que si se definía algún elemento arquitectónico relevante (muro de doble cara, terra-
za, vereda o piso empedrado) habría la ocasión de prolongar la excavación hacia Kaha Wayi
siguiendo el resto de unidades. La Unidad I finalmente no develaría ninguno de estos ele-
mentos, por lo que no fue necesario seguir con las restantes.
Las otras tres unidades excavadas estaban en relación directa con esta estructura; las
unidades VIII y IX colindaban con la pared de Pasa Qullqa, lo cual nos permitiría examinar
sus cimientos y la estratigrafia relacionada. La Unidad VI se dejó lista para la excavación de
acuerdo a los resultados, los cuales mostraron que no era necesaria. El Datum (18 cm de
8 Por referencias de los rapacinos sabíamos que la zona era lugar de festividades en el pasado.
9 Al verla, Néstor Cóndor nos informó que se parecía bastante a la alfarería que los rapacinos tradicio-
nalmente compraban procedente de Parán (2,000 m.s.n.m.), una localidad ubicada sobre la margen
izquierda del río Huaura (cerca de Sayán), y Huayllay (Cerro de Paseo).

altura sobre la superficie) fue ubicado exactamente en el punto medio y a 20 cm al oeste del
eje izquierdo de la Unidad IX (Fig. 9) 1º.

1
r. ;, CATE02
-78cm -BOcm
Ubicación de
Unidades
DATUM: 18 an sobnt
UNIDAD VI la euperflcie.
NIVELES INICIALES
N f;-58cm -67cm~
Ingreso a
t UNIDAD VII
1..48c,n -51cm;i
""-KAHA W ~
V"
UNIDAD VIII
o 1m
Como se puede apreciar por los niveles iniciales de las unidades, la superficie del
terreno mostraba un notable declive hacia el norte. Es decir, la entrada inferior de Pasa Qullqa
se encuentra en un nivel sensiblemente inferior que la entrada de Kaha Wayi. Decidimos
excavar primero las unidades Vlll y XI con el objetivo de definir primero la especie de
banqueta externa, muy baja, de bloques líticos que se aprecia hacia la esquina este de Kaha
Wayi, es decir, hacia el otro lado de la puerta de ingreso al recinto ceremonial.
No se definió ninguna banqueta externa, sólo tres bloques líticos dispersos, sin
ninguna relación entre sí. Unicamente una delgada hilera de piedras de tamaño pequeño se
adosaban al muro de Kaha Wayi, a manera de zócalo que dejamos in situ por el momento,
hasta profundizar más la excavación en la Unidad VII. Esta unidad arrojó dos fragmentos
1O Esta ubicación se impuso a raíz de las dificultades para encontrar terreno adecuado.
74 Revista Andina
pequeños de cerámica de estilo Inca imperial y cerámica llana, llegamos hasta -1.2 m. Luego
de este nivel, la cantidad de tiestos y restos modernos declina considerablemente hasta -1.4
m en donde la arcilla se torna amarilla y húmeda. En este nivel profundizamos la mitad norte
de la unidad comprobando el estrato estéril por lo que dimos por concluida la excavación.
La excavación de la Unidad VIII mantuvo un comportamiento estratigráfico similar;
no se definieron elementos contextuales relevantes y se finalizó igualmente a -1.4 m. Luego
de ello, procedimos con la excavación de la Unidad IX, examinando la delgada hilera de
piedras que se adosaban al muro de Kaha Wayi, se detenninó que corrían a lo largo del frente
de nuestras dos unidades, pero se encontraban "en el aire", es decir, no continuaban hacia
abajo ni se configuraba un zócalo más sólido, por lo que procedimos a retirarlas para revelar
los bloques líticos que hacía los cimientos de la pared y seguir hasta encontrar la base de la
hilera inicial de la edificación. Esta se detecta a unos 40 cm debajo de la actual superficie.
Solamente dos hileras de grandes bloques líticos por debajo del nivel del suelo formaban los
cimientos de Kaha Wayi 11 • Finalmente, nivelamos la profundidad de la excavación con las
otras unidades culminando con el Cateo 2.
Cateo 3: En este último pozo de excavación, asimismo, se aprovechó la circunstancia
de que Pasa Qullqa estaba abandonado, pero antes se colocaron troncos para reforzar el piso
del segundo nivel ya liberado del peso del desplome del piso del tercer nivel 12 •
Instalamos alumbrado eléctrico provisional, pues de otro modo no era posible exca-
var en la oscuridad casi completa, pues el piso del segundo nivel estaba conservado en un
ochenta por ciento. Ubicamos tres unidades dispuestas en el mismo eje de los cateos I y 2,
de manera que fuera posible correlacionarlos pero, al mismo tiempo, ubicándonos hacia el
centro del recinto y sin llegar hasta las paredes de Pasa Qullqa. Se excavó la mitad sur de la
Unidad I, toda la Unidad II y la mitad oeste de la Unidad llI (Fig. I 0)1 3 .
La superficie interior de Pasa Qullqa estaba cubierta por basura moderna de todo tipo.
En la esquina este se encontró una mandíbula inferior humana. Luego de levantar elementos
de diagnóstico y dejar la superficie más o menos limpia se procedió a tomar niveles desde un
punto Datum (O cm sobre la superficie) ubicado 36.5 cm más arriba -siguiendo el eje este- de
la esquina nor-este de la Unidad l. Como se puede apreciar por los niveles iniciales, la parte
central del piso de Pasa Qullqa estaba en un nivel inferior y nuestra Unidad II quedó justa-
mente en el centro, frente al acceso del nivel inferior.
La primera capa estuvo constituida de materiales revueltos, de contenido no muy
diferente a los ya vistos. Sin embargo, entre los 35-40 cm debajo del Datum se comenzó a
definir una capa limpia de arcilla clara que, en principio pensamos era el nivel estéril (sin
contenido cultural) del suelo. En la esquina sur-oeste de la Unidad 11 se empezó a descubrir
11 Un pequeño cateo realizado por Gino de las Casas al pie de la parte externa de la pared nor-cste de
Kaha Wayi reveló similares características del cimiento.
12 No habíamos obtenido una superficie formal de uso en los cateos anteriores, ni contextos relevantes
para reco~struir una secuencia de eventos. Hasta entonces sólo habíamos excavado capas de relleno
en donde se recuperaron fragmentos de cerámica y otros restos orgánicos principalmente.
13 Este requerimiento fue hecho expresamente por la inspección del Instituto Nacional de Cultura, que
recomendó no correr riesgos innecesarios, dadas las particulares condiciones del interior de la estruc-
tura y la estrechez del mismo.

CATE03
Ubicación da
Unidades
DATUM:Ocm
sobre la sup.
'15an -3an' NIVELES
INICIALES
;t- ., ,
'r20an -11an -3 cm:
1
N UNIDADII 1
1
, •18CM 1
UNIOAQIII
1
t
-18an -7an -9cm:
L! ,J. .,
un tono rojizo que indicaba la primera evidencia de un nivel de uso que posteriormente se
expuso como una zona de quema. Como resultado de la excavación cuidadosa se definió el
Piso 1 con dos manchas de color anaranjado, rodeadas de una aureola marrón. Estas man-
chas de quema, limpias de mayores restos de carbón, estaban asociadas a un hoyo de forma
redondeada de unos 25 cm de diámetro, que en principio pensamos se trataba de un fogón ,
pues estaba cubierto de ceniza apelmazada. Tenía una aureola marrón-rojiza y posteriormen-
te descubriría una profundidad de unos 12 cm relleno de fragmentos de carbón y fragmentos
óseos de un mamífero menor. La delgada capa de arcilla limpia, clara y húmeda, con pequeños
fragmentos de carbón, cubría todo este contexto y se extendía por las secciones excavadas
de las Unidades I y III.
Dados estos hallazgos en la Unidad II decidimos dejarlos y profundizar la mitad
oeste de la Unidad III para los efectos de explorar los niveles inferiores y, eventualmente,
definir el estrato estéril. La capa C era compacta y constituida de arcilla pastosa y limpia hasta
unos 7 cm de profundidad; allí comenzaron a emerger nuevamente fragmentos de carbón,
primero en la esquina nor-oeste de esta sección, luego se extendió a la esquina sur-oeste,
para finalmente cubrir toda el área nivelada en este punto.
76 Revista Andina
A -54 cm apareció una mancha oscura cerca del borde norte de la zona excavada.
Debajo de este piso aparecieron ocasionales fragmentos de carbón y cerámica mezclada con
arcilla muy húmeda. A -69 cm se definió nuevamente una mancha oscura de forma irregular y
adyacente al perfil este, de unos 22 cm de diámetro como promedio. La mancha no definía un
piso formal, era muy tenue y estaba directamente sobre el cascajo, por lo que se decidió
seguir descendiendo. Inmediatamente aparecieron piedras negras (como carbón mineral)
muy húmedas, lo que sumado a la ausencia total de elementos culturales determinó que
diéramos por concluido el cateo.
Organización del pueblo y cambios en el uso de las "casas tradicionales"
En Rapaz, encontramos excepcionalmente los khipus insertados en un contexto rele-

vante a su origen. Los khipus son estimados por los rapacinos como las constancias de la
actuación de sus ancestros en la utilización del recinto Kaha Wayi-Pasa Qullqa. Nadie sugie-
re que alguna vez ocuparon otro sitio. El ampliamente testificado empleo del recinto como
centro de control del sistema agropecuario resulta relevante a su eventual desciframiento.
Rapaz demuestra un grado de control ritual centralizado ausente en la mayoría de los pueblos
andinos. Manifiesta similitudes con los sistemas de redistribución incaica y de sapci o
redistribución comunal colonial (Guama! Poma [ 1615] 1980: 754).
San Cristóbal de Rapaz posee los atributos normales de comunidad campesina reco-
nocida: jerarquía de autoridades elegidas, personalidad jurídica, inserción en el sistema
catastral e impositivo nacional, colaboración con ONGs, etc. A diferencia de muchas comu-
nidades, se aferra a un control rigurosamente colectivo de recursos bastante rígido. No se
permite propiedad particular de terrenos en todo el espacio del pueblo. El espacio comunal se
considera en tres bandas o franjas: las punas aprovechables para ganadería, las tierras de
secano (saki chakra) en el suni, y las tierras en laderas relativamente bajas, aprovechables
para riego.
En las tierras de secano, la comunidad maneja un típico sistema de barbecho sectorial
o raymi (Godoy 1988, Goland 1993, Guillet 1981, Orlove, Godoy y Morlon 1996), organizado
en ocho sectores 14 • El sector localmente se llama anqi. El sistema rapacino resulta excepcio-
nal sólo por la buena disciplina con la cual se ha mantenido el ciclo de descanso. Cada sector
se mantiene bajo cultivo tres años (año 1, papa; año 2, oca, mashua y ulluco; año 3, cebada
y quinua). Siguiendo el orden de arriba, en cada año se abre un sector descansado para
sembrar papa, y se cierre el sector recién sembrado de cebada y quinua para que vuelva a
descansar. A cada comunero se le concede una parcela en cada sector, de tal suerte que
siempre está en condiciones de autoabastecerse.
Hasta la reforma agraria la comunidad se reservaba una parcela grande en cada
sector para producir cosechas de propiedad colectiva. Esta "común chacra" fue trabajada
por la totalidad de los comuneros en minka o faena, bajo el mando del envarado comunal. El
producto de las tres chacras comunes en uso cada año servía para funciones vitales: una
14 Son: Tayapata, Huaca, Alacocha, Rapaz o "población", Quimahuasi, Chupapucró, Pagtaura, y

Sinsanhura. '

parte se reservaba para semilla del próximo ciclo y otra para el consumo. El consumo podía
tomar la forma de banquetes festivos , o en mal año se repartía entre los comuneros para
evitar la hambruna. Se aplicaba además para alimentar a los visitantes al pueblo o para
proveer de viandas a los viajeros que salían con encargos.
En las tierras de regadío, la comunidad mantiene siete potreros de plisto cultivado
cuyo cuidado también está a cargo del comité agropecuario, para alimento de los hatos
comunales. Los ritos en torno al riego casi se han perdido por haberse abolido el cultivo
comunal a favor de hogares usufructuarios individuales. En el "pasado etnográfico" descri-
to, Rapaz practicaba una fiesta del agua comparable con los ejemplos estudiados por Gelles
( 1984), y Llanos y Osterling ( 1982), entre otros.
La autogestión formal de la comunidad se lleva a cabo en la sala de su amplio local
moderno, situado frente a la plaza y al lado del municipio. Pero en el seno de la corporación
moderna se conserva una institución más antigua. En transcurso de la asamblea plenaria de
año nuevo, los comuneros eligen un Comité Agropecuario responsable de los terrenos
cultivables. Constituye una especie de subgobierno dentro del gobierno, con costumbres
muy conservadoras de la tradición andina al continuar la antigua autoridad de los varayuq o
'envarados'. El Comité Agropecuario es la entidad que hoy en día hace uso activo de Kaha
Wayi. Cada año contrata un ritualista para efectuar en ella los sacrificios e invocaciones
dirigidos a los cerros deificados.
El traspaso de mando entre los miembros cesantes y los entrantes del Comité
Agropecuario es una ceremonia galana, tradicional y muy apreciada. Se practica como parte
de la asamblea ordinaria de año nuevo. Los integrantes del Comité Agropecuario ostentan
ropa formal tradicional, o sea, el poncho largo de color marrón, el sombrero adornado con
claveles, y en el caso del vicepresidente, la vara de autoridad con sus adornos de plata. Cada
uno trae coca y una botella de licor. Al encontrarse el nuevo con el cesante, se saludan
"pecho a pecho," se dan la mano y se hacen brindis recíprocamente. Es ocasión para gestos
teatrales de afecto y estima, para bromas burlonas y a veces para lágrimas de sentimiento. La
jerarquía del Comité Agropecuario se modifica de vez en cuando para adecuarse a las exigen-
cias cambiantes de la economía. La jerarquía actual es: Vicepresidente de la comunidad,
dirigente ex oficio del Comité Agropecuario; Campo Mayor; Campo Menor; 2 a 4 Subalter-
nos que ejecutan los mandos de los campos; Llavera (normalmente mujer); Rematista (teso-
rera y cobradora de multas ; normalmente mujer); Juez de Aguas ; Fiscalejo o "publicitario"
(pregonero); y Regadores (responsables de los potreros comunales).
Para controlar el sector ganadero, la Comunidad nombra un Comité de Ganadería
paralelo al Comité Agropecuario. Encabezado por un mayordomo, vigila las punas con ayu-
da de tres guardianes encargados: el vaquero, el alpaquero, y el pastor de ovinos. La jerar-
quía ganadera implica un sistema riguroso de constancias, hoy mantenidos en papel pero
que posiblemente lo hayan sido en khipus en el pasado. La autoridad ganadera no practica
sus ceremonias en la asamblea del local comunal. Pero sí tiene responsabilidad de cuidar
ritualmente a los animales mediante el uso de ilas o talismanes de piedra. Las ilas tienen su
morada en un corral de altura. Los encargados llevan las ilas a los múltiples corrales en el
transcurso de la herranza (rodeo y marcación) cuando se finaliza la cuenta de cada rebaño y
se pide la ayuda de los cerros en ritos similares a los estudiados por Brougére ( 1988), entre
otros.
78 Revista Andina
El funcionamiento conjunto de Kaha Wayi y Pasa Qullqa en un "presente

etnográfico"
El empleo conjunto de Pasa Qullqa con Kaha Wayi, según los ancianos rapacinos,
cesó en una fecha cercana a 1960. El régimen actual simplificó y reemplazó el anterior sistema
administrado por el kamatsikuq (equivalente a kamachikuq del léxico sureño e inka, 'él que
anima y ordena '). El vicepresidente de hoy se clasifica como sucesor del antiguo kamatsikuq.
El kamatsikuq se reuniá con sus oficiales en Kaha Wayi para organizar todas las funciones
agrícolas . Los elementos verbales del nombre Kaha Wayi (wayi, 'casa' y kaha del español
caja; Carranza Romero 2003 : 277; Parker y Chávez 1976: 190) sugieren que el edificio albergó
la caja de comunidad o tesorería típica de las comunidades coloniales. El sistema resulta del
modelo colonial propuesto por Matienzo, que prevé el empleo conjunto de libros y khipus
para controlar expendios de bienes comunales ([ 1567] 1967:75). Antiguamente, y todavía en
tiempos modernos, el acceso al recinto es muy restringido. Las mujeres hoy vivas, tanto
jóvenes como ancianas, afirman que les era prohibido entrar. El vicepresidente es quien
posee la llave para abrir Kaha Wayi a las visitas turísticas y científicas. Tampoco fue lícita la
entrada de hombres sin cargo. Hasta los subalternos no entraban sino que se sentían a
escuchar en el poyo que existe a ambos lados de la puerta. La puerta de Kaha Wayi está
hecha con dos paneles, y la parte superior se entreabría para este efecto. Las sesiones
comenzaban al anochecer y podían durar una noche o hasta varias noches .
La intervención del ritualista llamado awkin ('abuelo'; Carranza Romero 2003 :39) o viejo,
fue y todavía es imprescindible para efectuar el componente ritual de las sesiones administrati-
vas en Kaha Wayi. Otro epíteto del ritualista es el de vendelombre, o sea, 'bien del hombre.' (El
mismo vocablo se aplica a otros poderes, por ejemplo, el de los cerros.) El formato central del rito
se llama la mesa calzada. Es similar al programa ritual descrito por numerosos etnógrafos
testigos de las mesas qallawayas y surperuanos excepto que en Kaha Wayi la "mesa" es, en
sentido literal, un altar. Excepcional también es el consagrar una casa para el propósito. Los
rapacinos viven convencidos de que ciertos cerros que rodean el pueblo son dueños de la
lluvia, y que el bienestar del pueblo depende de las relaciones recíprocas con ellos. "La lluvia es
por cumplimiento," afirman, sólo llega donde la gente la "paga". Los cerros más importantes en
el entorno de Rapaz son Waqnmchu, Saqsar Wayna, Yara Wayna, y Qumpir Wayna. Kaha Wayi
es considerado como un centro de comunicaciones con ellos: una estación emisora y receptora
de mensajes que conectan los seres humanos con los cerros, lagos, manantiales, punas, y
sementeras. Los cerros y demás lugares dotados de poder son imaginados como personajes
recios y exigentes. El awkin figura como valiente defensor y vocero del pueblo ante ellos.
El awkin se prepara para los encuentros con los cerros pernoctando incomunicado y
en ayunas dentro de Kaha Wayi. Cualquier encuentro con los cerros se inicia con la subida
al manantial de Pilawayín, a poca distancia del pueblo. Allí el awkin invoca, calza mesa, y
escucha la respuesta del cerro, audible en la forma de sonidos como el trueno o el croar del
sapo. Vuelve al pueblo y aconseja al kamatsikuq sembrar, esperar, o propiciar a los cerros. Si
no llega la ll\1via o si se produce helada, el awkin emprende un viaje más largo hasta enfren-
tarse con el cerro responsable. El ritualista logrado se constituye en un verdadero Ulises de
la puna. Camina las extremas alturas en estado de ayunas y privación hasta "calzar su mesa"
en los mismos hielos glaciales y desafiar a la tormenta o reñir con los temibles apus.

La actuación del Comité Agropecuario y su precursor el gobierno del kamatsikuq era,

pues, simultáneamente religioso y burocrático. El ciclo de la siembra, cultivo, almacenamien-
to, y expendio de los productos en las chacras comunales manifestaba inseparablemente
ambos aspec~os. Para efectuar ca?a pa~o del ciclo era preci~o un augurio prev\O autorizado
por el kamats1kuq. Igualmente obhgatono fue un conversatono entre los oficiales (rimanakuy)
dentro de Kaha Wayi, durante el cual se planificaba el evento. Un día antes el pregonero
anunciaba la faena (práctica aún vigente). En el día preciso se producía la movilización
general de comuneros, a la cual la autoridad comunitaria aportaba los complementos ceremo-
niales (coca, trago, tabaco, flores) y la comida y chicha. Estas prácticas siguen vigentes.
En estas reuniones la esposa del kamatsikuq figuraba de manera muy especial. Ella
gozaba de la dignidad de ispinsira o chakwas 'vieja' y entraba en Kaha Wayi con el
kamatsikuq. Debía vestirse con vestido largo de bayeta negra y manta roja con adorno azul.
En su vincha de plata, traía una mazorca por emblema del riego fructífero. Prendía su ropa con
un tupu de plata, y bailaba con los pies descalzos. Esta eminencia femenina lideraba en el
canto de las tinyas y juywas, cuyos versículos -particulares a cada etapa del ciclo producti-
vo- expresaban con elocuencia lírica el amor a la tierra y a los animales . Simultáneamente
exhortaban a todos a que despempeñasen enérgicamente sus respectivos roles .
Según los ancianos los elementos verbales del nombre Pasa Qullqa son pasa (equi-
valente a pacha en el Quechua II) 'tiempo, estación', y qullqa ' depósito' (equivalente a
qullka en el Quechua II; Carranza Romero 2003: 186). Según Parker y Chávez 1976:99 qollqay
significa 'terreno compartido' y su raíz-qo/lqa- ' compartir terreno'). Al denominarlo 'depó-
sito estacional' o 'del tiempo', Rapaz enfatiza el rol del depósito como organizador calendárico
del pueblo.
La mencionada Asamblea de año nuevo y cambio de mando marcan el clímax ritual de
la estación lluviosa. La entrega de los raywan o matas consagradas, en la noche del 2 de
enero, refuerza el bienestar de las cosechas en el sector de barbecho sectorial, o sea, el sector
de producción en secano. Después de la asamblea los "equipos" cesante y entrante se
retiran del local comunal y desfilan a Kaha Wayi. Allí el kamatsikuq / vicepresidente despa-
cha en "comisiones" a los subalternos en equipos de dos. Cada cesante sale con su reempla-
zo a visitar las chacras actualmente bajo cultivo. Cada comisión selecciona una o dos matas
buenas como "raywanes" representativos de la cosecha (Fig. 11 ). Cuando regresan, las
comisiones rinden informes sobre la salud de cada sector. El awkin invoca la protección de
los cerros, y los subalternos colocan las matas debajo de la mesa de ofrendas, moviendo a un
lado los raywanes resecos del año fenecido . Antiguamente, los raywanes se plantaban en el
piso de Kaha Wayi, y al brotar en la oscuridad fonnaban fantasmales plantas talludas.
El concepto de raywan, con frecuencia traducido 'madre de comida' satura la etno-
grafia de los departamentos de Huánuco, Cerro de Paseo y Ancash. Con frecuencia denomi-
na a un danzante disfrazado de mujer "madre de la cosecha" (Cardich 2000, Domínguez
Condezo 1982). La mitología sobre esta figura (Rostworowski 1987:77) ya fue captada por los
extitpadores de idolatrías en Cajatambo en la década de 1650 (Duviols 2003 :241, 290-291, 313,
345, 427-428, 597-598, 604). En el caso de Rapaz, las matas raywan se pueden consider
talismanes de la cosecha, paralelos a los ilas de ganado. Cuando los salientes se han despe-
dido, el grupo prosigue bajo liderazgo del awkin a efectuar todas las invocaciones a los
cerros. Presentan la ofrenda de maíces de tres colores en la forma del líquido ritualjurka, y
80 Revista Andina
_ _ _ Frank Saloman, Carrie Brezine, Gino de las Casas, Víctor Falcón: Los khipus de Rapaz
finalmente despachan al awkin para que haga, fuera de Kaha Wayi en un sitio secreto, el
sacrificio y la comunicación confidencial con los poderosos de la altura.
Figura 11 . Las autoridades traen raywanes a Kaha Wayi, 2004 (Foto: F.S .).
Las cosechas de las chacras comunales (en mayo para papa, y otras según la madu-
ración) igualmente tuvieron por centro ritual los recintos de Kaha Wayi y Pasa Qullqa. El
awkin y el Comité Agropecuario preparaban los ritos nocturnos en Kaha Wayi. El día si-
guiente el kamatsikuq y su ispinsira lideraban la faena en la chacra madura. Las canciones de
júbilo en la cosecha (juy wa) aún viven en la memoria popular. Con similares pompas se
efectuaba en octubre el sembrío, y en febrero o marzo el barbecho. En tales ocasiones la
gente vestía de gala. Los productos cosechados se controlaban dos veces por el oficial
alqasaku o ' levantabolsas ': una vez en la chacra al empacarla en costales, y posteriormente
al descargar las acémilas frente a Pasa Qullqa. Estos controles posiblemente se efectuaron
utilizando khipus en un tiempo pasado.
Pasa Qullqa recibía papa, oca, mashwa, quinua, y posiblemente maca proveniente de
la kumun chakra . La semilla se depositaba en el piso alto . Los costales de la reserva alimen-
ticia ocupaban el piso medio. El piso bajo supuestamente servía "como camal" para animales
de sacrificio, pero esta práctica se perdió hace muchos años. El excedente, cuando lo había,
se dividía entre los comuneros. Si se encontraba papapirwa ('granero'; Weber 1998:417), o
sea, múltipl~s tubérculos nacidos de uno. La pirwa era puesta en Kaha Wayi envuelta en
masas de coca mascada .
Kaha Wayi y Pasa Qullqa también figuraron en la 1itualización de la producción con
riego, mediante la desaparecida fiesta del agua, que debía efectuarse el 24 de julio. Como en

muchos lugares andinos el programa se centraba en la limpieza de las acequias, seguida de

las festividades por la llegada del primer chorro del agua canalizada. A diferencia de las
tierras regadas en secano, el sistema de regadío participó fuertemente del binarismo de
mitades. La oposición correspondía a los dos canales principales, y éstos a su turno corres-
pondían a los dos "barrios" del pueblo, Allawka y Lamash. El nombre de Lamash hace
alusión a unas ruinas cercanas del mismo nombre, mientras que allawka generalmente hace
referencia a la banda derecha de un río; estas circunstancias sugieren un posible marco
geográfico comparable con el modelo Huari-Llacuaz (Cardich, 1975, Duviols, 1973; Ruiz,
1994b:4). Cada acequia pasaba por piletas del respectivo barrio, donde hacían paccha ('ca-
tarata'), comparable con el homónimo de los recipientes rituales inka (Carrión Cachot 1955).
La mitad que primero hacía llegar agua a su pileta se consideraba como la ganadora. El
kamatsikuq y las chakwas acompañaban por tumos a ambas mitades. Tras la llegada del
agua, pedían en cada casa una porción del agua nueva, vertiéndolo a un cántaro especial.
Este rito se llamaba yaku sariykuy, 'agarrar agua'. El cántaro de agua se consideraba como
prenda sagrada, comparable con las ilas de ganado o los raywan de siembras. Lo llevaban a
Kaha Wayi, donde era guardado con todo esmero con lo demás, bajo la suposición de que el
agua consagrada garantizaba la suficiencia del riego para las cosechas.
En adición a las reuniones descritas abajo, se practicaban y aún se practican ocasio-
nalmente adicionales visitas al recinto para "buscar el tiempo" o de otro modo comunicarse
con los cerros para obtener lluvias.
El régimen ritual del sector ganadero también poseía en el pasado vínculos con Pasa
Qullqa y Kaha Wayi, pero aparentemente figuraba menos que el sector agrícola en el uso del
recinto sagrado. En contraste al itinerario centrípeto del raywan, la trayectoria de las ilas es
centrífugo. Aparte de breves visitas al santuario central prefieren salir al campo y convivir
con los rebaños. Las ilas se llevaban al centro únicamente en el breve intervalo en que los
animales también se centralizaban, para el conteo e inspección ocular correspondientes al
cambio de mando del mayordomo.
En principio la ila o talisman ganadero (Flores Ochoa 1974-1976) funciona en paralelo
con el raywan o talisman agrícola. Ambos concentran lo que Taylor define como camac, la
esencia dinamizadora (Taylor 1974-76) de la respectiva entidad. La ila ganadera rapacina
tiene la misma función atribuida al illa o figurina de animal en la cultura surandina (Flores
Ochoa 1974-1976) pero no es tallado como la clásica illa sureña, sino normalmente se descu-
bre en la forma de piedra natural cuya forma y color evoca un animal formidable.
Conclusiones: una col/ca andina y su espacio administrativo-ritual
La campaña de 2005 demostró que los famosos khipus de Rapaz no son sino el
componente más notorio de un conjunto que resulta singular en su totalidad. Rapaz conser-
va mucho del aparato fisico, y parte de la práctica social, que hasta un pasado no muy remoto
constituían un conjunto andino de administración y ritual mediante la asociación entre una
"casa de cuentas" y la collca.
En los aspectos arqueológicos podemos adelantar las siguientes conclusiones :
l. No habrían antecedentes de estructuras prehispánicas en el lugar donde se edifica-
ron Pasa Qullqa y Kaha Wayi. Si en el ámbito que ocupa actualmente el pueblo de San
82 Revista Andina
Cristóbal de Rapaz había un asentamiento prehispánico, éste se habría extendido

sobre la parte más alta que colinda con la quebrada de Tinte (hacia el oeste) , bajando
hacia el sur donde actualmente se encuentra la cancha de fútbol y la zona conocida
como Quishquish; luego de lo cual el terreno cae abruptamente hacia la margen
derecha del río Checras.
2. Los rasgos arquitectónicos de clara filiación prehispánica corresponderían principal-
mente a Pasa Qullqa y serían los siguientes: a) mampostería íntegramente de piedra
unida con mo1iero de barro fino y limpio 15; b) las dimensiones y elaboración de los
dinteles y el umbral de los accesos principales; c) qarakuna a ras del suelo 1<' y a
desnivel, mientras que el segundo de ellos a media altura; d) la comisa que decora la
edificación en la parte superior extema 17 ; e) las piedras voladizas que emergen de las
paredes y que sostienen los troncos de los pisos interiores 18 •
3. En este sentido Kaha Wayi ostentaría los rasgos más modernos como son: a) la parte
superior de los hastiales hechos de adobes; b) la elaboración del cielo raso, con
troncos que traspasan las paredes hacia el exterior; c) las dimensiones de la puerta
principal, y los contrafuertes definidos por las paredes de los hastiales que enmarcan
la fachada principal.
4. Sólo el Cateo 3 reveló un contexto de actividad claramente relacionado con Pasa
Qullqa. Un área de combustión ubicada delante del acceso, aproximadamente en la
parte central de la estructura, que posteriormente fue limpiada y cuyas brasas aún
encendidas -y restos de un mamífero menor- fueron depositadas en un pequeño
hoyo cavado medio metro más adelante. Posteriormente, una delgada capa de arci-
lla limpia y fina mezclada con carboncillos fue esparcida de manera uniforme y en
todo el piso inferior de la estructura. Este habría sido el piso formal con el que
funcionó inicialmente Pasa Qullqa, en un nivel notablemente menor que la superfi-
cie externa. Existe la posibilidad de eventos de quema inmediatamente previos de
igual naturaleza .
5. La construcción de Pasa Qullqa demandó una inversión de trabajo y materiales cons-
tructivos ligeramente mayor que Kaha Wayi: a) los cimientos del primero fueron
establecidos a l m de profundidad, mientras que para el segundo estuvieron a 0.4 m;
b) la cantidad de troncos para elaborar los entrepisos del primero habrían sido aproxi-
madamente 28 mientras que para el segundo se necesitaron únicamente 7. Además,
1
'\
la elaboración de los accesos principales y entrepisos interiores de Pasa Qullqa son

notablemente mayores.
15 La cantera se encuentra en los límites de Rapaz y es muy parecida al mortero usado en la mampostería
de Pinchulín ubicado a menos de 1 km al este del pueblo.
16 Accesos de estas características son apreciables en el sitio arqueológico de Lamash.
17 Como se puede apreciar en algunos edificios destacados de los asentamientos precolombinos de
Pinchulín y Rapazmarca.
18 Este rasgci se puede apreciar igualmente en los sitios arqueológicos mencionados.
19 Doce troncos están in situ, y habrían sido necesarios dos troncos más para cubrir el área , sumando
catorce troncos para el piso del segundo nivel. Otros tanto s hubieran sido necesarios para el pi so
superior.

6. Teniendo en cuenta lo expuesto Pasa Qullqa muestra una mayor antigüedad relativa
en relación a Kaha Wayi. Lo que, por otro lado, podría deberse a la función que se le
asigna: guardar granos y semillas. Existe una clara raigambre prehispánica en su
técnica constructiva.
Pasando de las evidencias arqueológicas a las etnográficas, observamos que la

interacción de los dos edificios duró hasta tiempos relativamente recientes. Hasta hace
aproximadamente cincuenta años, según la memoria de múltiples testigos oculares. Pasa
Qullqa y Kaha Wayi funcionaban como un conjunto. El centro ceremonial (Kaha Wayi), cuyo
ciclo ritual regulaba los ciclos productivos, también gobernaba la acumulación y el expendio
de los productos almacenados en el depósito comunal (Pasa Qullqa). Los agentes de tales
controles fueron y en cierta medida aún son los miembros del gobierno consuetudinario
envarado, guardianes tradicionales de la agricultura (Mishkin 1946:443, Ordóñez 1919,
Espinoza Soriano 1960). El poderoso dirigente de este cuerpo durante el siglo XX ostentaba
el título inka-colonial de kamatsikuq. La autoridad era y aún es constreñida por las indicacio-
nes dadas por el ritualista contratado, el awkin o viejo. El awkin es el usuario privilegiado de
Kaha Wayi. Puede utilizarlo para comunicarse con los cerros aún en la ausencia de las
autoridades políticas. La autoridad plena se constituye por la reunión del awkin con las
autoridades tradicionales dentro de la cámara sagrada.
Tanto la ritualidad como la producción se proyectan sobre el espacio comunal. Los
rapacinos contemplan una periferia donde los grandes cerros nevados circundantes reinan
sobre el clima, y en sus alturas se comunican las fuerzas celestiales. En la cercanía de los
cerros se extienden inmensas punas, cuyas lagunas y manantiales también poseen persona-
lidades sobrehumanas y reciben culto. En el sector ganadero, principal fuente de riqueza, los
corrales de altura son escenario del culto con ilas o talismanes fecundadores . La tendencia
del rito ganadero es centrífuga; los talismanes animales visitan Kaha Wayi por breves inter-
valos antes de regresar a las punas.
En el ritual del sector agrario de secano las fuentes del bienestar también son una
especie de talismanes pero con tendencia centrípeta. Son las matas consagradas que llevan
el nombre de raywan, que en el año nuevo se concentran en Kaha Wayi. Finalmente, en la
parte baja y central del espacio rapacino florecen laderas y vegas dotadas de riego, cuya
agua canalizada por acequias permite el cultivo permanente. La fiesta del aguay, hoy extinta,
celebraba el agua de las alturas en su transcurso hacia los valles. Al pasar por el centro del
pueblo las aguas de los respectivos barrios, recogidas en un recipiente y concentradas,
llegaban a Kaha Wayi transformadas en especie de talismán líquido, conector de los espa-
cios altos con los bajos.
Los rapacinos a veces afirman, y los investigadores concordamos, que los khipus de
Kaha Wayi se hicieron para dar constancia de las actuaciones de los comuneros en este
régimen complejo. En las comunidades que dependen del trabajo no remunerado, la ética de
trabajo exige un control rígido de la participación, porque el incumplimiento de uno mina la
motivación ("voluntad") de todos. La cantidad de faenas, cargos, y comuneros implicados
en el régimen agropastoril sin duda excede la capacidad de la memoria individual. La necesi-
dad de constancias acumulativas susceptibles a la contabilidad pública en las asambleas
sería de por sí motivo suficiente para mantener un archivo.
84 Revista Andina
Sin embargo, estamos lejos aún de entender cómo los khipus constataron las actua-
ciones. Kaha Wayi, con sus 263 khipus discretos, evidentemente centralizó numerosos
registros. El diseño de cada khipu rapacino dista mucho del khipu inka. No posee los atribu-
tos clásicos descritos por Locke ( 1923, 1928), Ascher y Ascher ( 1997 [ 1981 ]), y U1ton ( 1994 ).
Guarda cierta similitud con los khipus unilineares citados por Radicati (2006 Fig.15) a base de
evidencias etnográficas. En vez de ser registro de cantidades en despliegue decimal. aparen-
tan representar acontecimientos o entidades individuales en secuencia lineal. Como primera
hipótesis se sugiere que cada khipu constituyó el registro de una casa o socio afiliada dentro
de la comunidad, haciendo constancia de los cargos desempeñados dentro del esquema
arriba descrito.
Kaha Wayi ¿se puede considerar como templo andino? El ritual andino moderno
comunmente está caracterizado por la descentralización, falta de sacerdocio formal, empleo
de objetos muebles, e hibridismo con el ritual cristiano. Kaha Wayi en cambio es excepcional
al invocar los cerros desde un local inmueble y céntrico con autoridad semi-sacerdotal.
Excepcional, también, es la casi total ausencia de símbolos y términología católica en el rito
actual. Pero la situación de Kaha Wayi,justamente en una zona central en la actuación de los
extirpadores del siglo XVII, y a pocos pasos de una iglesia importante, prohíbe cualquier
hipótesis de una simple sobrevivencia arcaística .
Sospechamos que Kaha Wayi ha tenido uso durante siglos, incluso durante el siglo
de las extirpaciones. En el momento de su construcción, o de la remodelación de su entrepi-
so, alguien lo cristianizó escondiendo una cruz dentro de la estructura. La disminuición de
las presiones extirpadoras habría permitido la paulatina reintroducción del culto andino a su
interior, principalmente por la vía de solemnizar las funciones agrarias de la jerarquía gober-
nante. El término Kaha Wayi 'casa de la caja [de comunidad]' sugiere que fue construído
para fines de administración colonial y no como santuario. El modelo toledano tuvo prevista
la instalación de las casas de gobierno de yndios en proximidad inmediata al santuario
cristiano. En los siglos recientes una casa administrativa, originalmente austera, habría acu-
mulado elementos adicionales de tradición sagrada andina, hasta llegar a recuperar en parte,
o reinventar en parte, la función de templo andino.
La etnografia atestigua la existencia de khipus patrimoniales con contexto adminis-
trativo-ritual en dos pueblos más, ambos pertencientes a la sierra de Lima. Los tres casos
participan de modelos básicamente similares. En el caso de San Pedro de Casta, provincia de
Huarochirí, Tello y Miranda observaron los ritos "Huari Runa" y los describieron en su
ensayo Huallallo ( 1923 ). En Casta los oficiales utilizaban "khipus-tablas" para hacer cons-
tancia de la participación en la obra y rito de la limpia de la acequia. La manutención de los
acueductos y la adoración a los cerros se fusionaron mediante la inscripción ritualizada. El
último caso es Tupicocha en la provincia de Huarochirí, descrito en Los Quipocamayos
(Salomon, por publicarse; versión inglesa, 2004). En Tupicocha como en Rapaz los khipus
forman parte de la reunión de año nuevo, y figuran en el rito del cambio de mando de
autoridades tradicionales. Tupicocha al igual que Rapaz mantiene un recinto dentro del cual
los depósitos ¡;omunales bordean los lugares que hospedan un despliegue de khipus. Esta
reunión se llama "la Huayrona". El complejo de los khipus con almacenamiento y ritual
cívico-político parece, pues, ser una constelación regional arraigada en una herencia
prehispánica, modificada en la re-estructuración colonial, y parcialmente modelada en la

norma española de las "cuentas residenciales". Pensando más allá de la región andina, el rol
privilegiado del ritualismo y la casa ritual en la coordinación de labores sobre un paisaje
verticalmente diversificado puede estimular comparaciones con el caso de los "templos
hidráulicos" de Bali (Lansing 1987), cuyo sacerdocio gobernaba indirectame~te la distribu-
ción del agua y con ella la producción.
Frank Salomon, University of Wisconsin

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92 Revista Andina
Yupana, tabla de contar inca
Viviana Moscovich
Figura l.

Este dibujo proviene de la Crónica de Guarnan Poma de Ayala, Pág. 360/362 1• En él se

ve a un contador con su khipu y a una yupana (tabla de contar) en la esquina de la izquierda,
abajo. En la página 361 /363 el cronista explica el dibujo, pero no da ningún dato sobre cómo
fue utilizada la tabla de contar ni el porqué de su estructura específica.
Se presenta aquí una discusión sobre la tabla como integrante del dibujb de Guarnan
Poma y sobre el material escrito sobre la yupana; sobre la taptana y su posible paralelo con
la yupana; sobre los diversos elementos incluidos en el texto de Guarnan Poma que la
describe; finalizando con la relación entre la yupana, el khipu y los censos.
La yupana y el dibujo de Guaman Poma
El dibujo de Guarnan Poma nos muestra una tabla con 4 columnas y 5 filas. Arriba de
ésta, al centro, un contador tiene en sus manos un khipu y está de frente a nosotros, mirando
el khipu hacia su derecha y hacia abajo. Siendo así, la imagen de la tabla de contar en esta
página estaría como proyectada en un espejo e invertida. Si nos pusiéramos en lugar del
contador entonces veríamos la tabla de la siguiente manera:
Figura 2.
Fuente de los dibuj os De Guarnan Poma y de los textos manuscritos: Guarnan Poma de Ayala,
Felipe. [ 1615]. 200 l. El primer nueva coránica y buen gobierno, versión digital editada por e l
Departamento de Manuscritos y Libros Raros, Roya l Library, Copenhagen. Consu ltora académica:
Rolena Adorno.
94 Revista Andina
Viviana Moscovich: Yupana, tabla de contar inca
La línea gruesa a la derecha de la primera casilla (arriba-izquierda, con un círculo

negro) parecería indicar, mirando la yupana desde esta posición, que éste es el lugar del
principio. No hay otra línea gruesa parecida en el dibujo, y se puede observar a todo lo largo
de su Crónica, la exactitud de los trazados de Guarnan Poma y, también, que éste no solía
corregir las líneas de los dibujos trazando otra línea por encima. Esta línea gruesa no sería
entonces una casualidad- estaría puesta intencionalmente allí para determinar que éste es el
lugar de donde empieza a construirse el orden interno de la tabla dibujada, y seguramente
también de donde se empieza a contar. Que la línea continúe hacia abajo significaría simple-
mente que el orden sigue hacia abajo y no hacia el costado, y es consecuente con lo que dijo
el Padre José de Acosta (1986 [1590]: 403) que "su modo no era escribir reglan seguido, sino
de alto abajo ... " o sea que anotaban de arriba hacia abajo, y según el dibujo también
contarían de la misma fonna, tal como parece estar indicado por Guarnan Poma en su tabla. Un
ejemplo de esta forma de anotación, de arriba hacia abajo, existe hasta hoy en día en los
khipus (registros de nudos) en los cuales en cada cuerda se van anudando nudos de arriba
hacia abajo, que luego se leen de la misma manera. Estos khipus servían a la vez como
registros contables y como registros históricos. Esta manera de marcar y leer, concuerda
también con la estructura del instrumento de origen etnológico descrito por Percy Aitken-
Soux y Faustino Ccama (1990:267-272) utilizado al presente en el pueblo de Itujata en Bolivia,
donde se empieza a contar desde arriba a la izquierda hacia abajo :
Figura 3.
--.--.--......
.---....
--.-.....
....---.--.--.,--_, 9
GY• .,...... -= "-

La yupana representaría entonces una tabla de contar en su estado inicial -es decir.
sin haber sido utilizada- y ya preparada para colocarle encima/dentro piedras o granos y
comenzar a contar. La pregunta es entonces cuál es el significado de los dos colores de los
círculos dibujados en la yupana -negro y blanco. Di Primeglio escribió, en su obra sobre la
yupana y el quipu (1979:32-33), lo siguiente sobre las posibles explicacion~s de los dos
colores que pueden verse en el tablero de Guarnan Poma:
"En este tablero de Guamán Poma llama la atención, además de la colora-

ción diferente de las fichas (puntos negros y hlancos), la variación del
número de las mismas según las columnas de escaques: una ficha en la
primera columna de la derecha; dos, tres y cinco en las sucesivas.
Entre las interpretaciones de esta curiosa puntuación, está la de Henri Wassén
que parte de la suposición de que los puntos blancos representan los hoyos del
tablero que, al no ser utilizados durante el cómputo, quedaron vacíos; mien-
tras que los puntos negros significan los huecos cubiertos con las fichas em-
pleadas para calcular .... Esta suposición no encontró muchos seguidores y,
por lo general, se ha preferido atribuir la diferencia de color de los puntos a las
mismas fichas. Héctor Calderón, por ~jemplo, .... pensó además, que, debido a la
necesidad de señalar las operaciones mediante signos diferentes, los numera-
les de un color eran utilizados para expresar los valores positivos y los de otro
color para indicar los negativos, creencia que comparte E. Mendizábal al
sostener que la notación negra era para sumar y la blanca para restar"'.
Sin embargo, el análisis estructural interno de este tablero parecería indicar más bien
que las marcas negras y blancas están organizadas de una forma específica, en número y
forma, lo que no parece corresponder con la idea de piedras o semillas colocadas en la tabla
en forma aleatoria, o que representen un cálculo realizado con la tabla. Estos puntos parecen
ser más bien marcadores/hoyos en los cuales se colocaban piedras, porotos, granos de
quinua o de maíz para hacer los cálculos. Recordemos sin embargo, que en el vocabulario
quechua existe el ténnino "missa" con el significado de: "qua/quier cosa de dos colores"
(Gorn;:alez Holguín 1952:237), como también el término "allqa" que quiere decir "lo de dos
colores blanco y negro" (Gon9alez Holguín 1952: 19), o "lo blanco y lo negro" (Santo
Thomas, 1560: fl 08r). Esto denota claramente que la noción de un objeto compuesto de dos
colores, específicamente el blanco y el negro, no era ajeno a la cultura inca.
La yupana y la taptana
Existe una discusión sobre los posibles usos contables de los tableros encontrados
en excavaciones y de origen etnográfico y sobre su paralelo con la yupana.
El tema de la taptana merece un estudio en detalle, lo que sobrepasa los objetivos de
este artículo. Es por ello que aquí trataremos solamente los puntos en los que ésta se
relaciona con la yupana.
Radicati Di Primeglio (1979:27) nombra a Max Uhle (] 922:230) como el primero que
propuso la interpretación de los tableros de escaques como tableros de juego, o taptana,
96 Revista Andina
basándose en su forma simétrica, lo que según Uhle significaba que estaban destinados para
ser utilizados por dos adversarios.
Di Primeglio (1979:27, 29) explica sobre el juego de la taptana:
"La taptana se jugaba con la pisca que era un dado en forma piramidal ....
En cuanto a las fichas o marcas, se apuntaba lo de cada lado de la pisca con
guijas que eran movidas dentro de los escaques del tablero. Sin embargo,
era muy frecuente también el uso de frejoles, generalmente redondos, de
varios géneros y nombres y, más que todo, de diferentes colores. De ellos, los
preferidos eran los llamados huairuros, liadísima semilla del huairo ... Pa-
rece que cuando e/juego se realizaba con fichas de huairuros, la pisca que
se empleaba era de mayor tamaño y el propósito del juego no era simple-
mente la distracción sino el cumplimiento de ciertos ritos o ceremonias
funerarias. Al respecto, González Holguín apunta en su diccionario que la
palabra huairo significó el juego con este tipo de frejoles "sobre todo en
velorio de cadáveres"; finalidad admitida por muchos cronistas que. al
comentar los actos ceremoniales anteriores al entierro, señalan como de
gran importancia el juego de la pisca ".
Radicati di Primeglio describió también tableros arqueológicos, de madera y de piedra,

en su artículo "Tableros de Escaques en el Antiguo Perú" (en Mackey: 1990:223, 233-234,) y
deduce que: " Creemos que, después de haberse inventado y usado por cierto tiempo la tabla
de juego, surgió la idea de que ella podía ser empleada también con fines contables".
Los modelos arqueológicos descritos en su artículo difieren entre sí en forma, aunque es
indiscutible que tienen una base común y que debían probablemente tener una misma finalidad.
Estos modelos son en madera y en piedra, y algunos de ellos tienen más de un piso, mientras que
otros no los tienen; algunos tienen casillas cuadradas y sin colores y otros circulares.
Si observamos nuevamente el dibujo de Guarnan Poma, podemos ver que en lo que le
concierne, se trata, dado el contexto y sus dimensiones, de un instrumento portátil, tal como
Jo es el khipu que lleva en sus manos el khipu kamayuq (el Contador Mayor y Tesorero) .
Todos estos instrumentos podían ser transportados de un lado a otro por el contador. Por
eso pensamos que en el caso de la yupana, su cuerpo debía estar hecho de madera o de una
sustancia más liviana que la piedra.
Reproducimos aquí fotos de tableros del artículo de Radicati di Primeglio 2:
2 Fuente de las fotos: Mackey, Caro! et al., editores. 1997. Khipu y Yi,pana . Lima: CONCYTEC
(Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología).

Artículos , notas y documentos
Figura 4.
Un instrumento muy parecido a éstos es el instrumento etnográfico descrito por

Aitken-Soux y Ccama (ver Figura 3, arriba). Para estos autores, este modelo, como los ar-
queológicos, son instrumentos ancestrales de cálculo, diferentes de la yupana. Escriben:
"Muchos pueblos de la antigüedad han desarrollado instrumentos que faci -

litan el cálculo matemático, como tenemos el ábaco chino y otros, en el caso
del Perú se tien e la yupana tradicional y la calculadora ancestral.
En algunas áreas remotas del que juera la cultura incaica, aún subsiste el
uso de estos instrumentos, y son usados para el cálculo de las transaccion es
comerciales que realizan particularmente los pastores de llamas y alpacas ... "
El modelo de esta calculadora ancestral es de la misma índole que el de los tableros de

Radicati di Primeglio: simétrica, con varios niveles, escaques rectangulares grandes y peque-
ños y sin colores. Dada su estructura tan similar a la de los tableros descritos por Radicati Di
Primeglio, sería lógico suponer que este instrumento y los arqueológicos tendrían una misma
finalidad , siendo posiblemente utilizados a la vez como juegos y como calculadoras, tal como
lo propuso este último.
Otro punto relacionado con la taptana y la yupana es su identificación con el juego de
ajedrez, lo que conduce a considerar a la yupana en el dibujo de Guarnan Poma como un
tablero donde los círculos negros significarían un hoyo lleno , o con una ficha negra en él.
Esta identificación ocmTe a la vez en las crónicas y en los vocabularios de la época, como por
ejemplo, en la misma crónica de Guarnan Poma (como se verá más adelante).
En el Vocabulario de Santo Thomas ( 1560) las definiciones de taptana son las si-
guientes:
98 Revista Andina
Viviana Moscovich : Yupana, tabla de contar inca
Camina, o taptana alquerque [fl25v]

Taptána alquerque, o trebejo [fl 73r)
Taptana, o camina axedrez, tablas, o alquerque [fl 73r]
Taptani.gui o comino.gui jugar al alquerque [fl 73r]
Tapani.gui o comin i jugar al axedrez, o tablas. [fl 73r]
Trebejo de Axedrez Taptana [F 1Ol v]
En el vocab ul ario de Gonc;:ález Holguín [ 1608] las definiciones son:
Alquerque Taptana ( 1952 :402)

Alquerque Jugar Taptani ( 1952:402)
Taptana Alquerque iuego ( 1952:338)
Taptani lugar al Alquerque ( 1952:338)
Como puede verse, taptana está traducida por Santo Thomas, en 1560, a la vez como
ajedrez, alquerque, y trebejo de axedrez, y Gonc;:alez Holguín, en 1608, lo traduce como
Alquerque. Por otra parte, Santo Thomas traduce taptana, o camina = axedrez, tablas, o
alquerque UI 73r}. Resalta aquí la definición " tablas", sin otra especificación. Sin embargo,
en este caso Santo Thomas no se refiere al término general de " tabla" o en plural "tablas"
sino a un tablero, el tablero del juego de tablas, al que hoy llamamos en inglés Backgammon,
en el que se utilizaban los dados para jugar, lo que nos lleva de vuelta a la descripción de
Radicati di Primeglio sobre la manera de jugar en la taptana, que sería con dados. Esto quiere
decir que la traducción de Santo Thomas de taptana como "tablas" no es un error:
Figura 5. Juego de Tablas de Alfonso X el Sabio3
3 Fuente: Govert Westerveld, comunicado personal. Original: Alfonso X el Sabio ( 1283), en http://
www.eniac.es/usuarios/pguzman/juego/rioja/titles.htm

Govert Westerveld, en el capítulo sobre el juego de alquerque, explica el origen de

esta confusión entre lo diferentes juegos (2004:92) :
"El hecho de que los diccionarios mencionan a veces alquerque como {u ego
de ajedrez se debe a que se.fugaba en España hasta aproximadamente 1700
con un tipo de peón de ajedrez sobre el tablero de alquerque. lo mismo
pasaba con el peón sobre el tablero de damas".
También está la utilización del tablero de ajedrez para otros juegos. Covarrubias
escribe la siguiente definición del juego de Damas (Covarrubias, 1611 :441-442):
"DAMA . ... El juego de las damas con el tablero de axedrez, todos lo saben; ... "
En base a todos estos testimonios que insisten en el hecho que la taptana fue un
juego de recreación y, como lo dice Radicati di Primeglio, también utilizado en ritos funera-
rios, puede inferirse que las taptanas, o tableros de escaques, tenían un doble uso: como
recreación y como instrumento ritual. Por el contrario, no está especificado su uso para el
cálculo en ninguna fuente .
Sin embargo, está el ábaco ancestral de Soux y Ccama, que presenta una morfología
similar a las de los tableros de escaques estudiados por Radicati di Primeglio.
Es posible que, como dice Radicati di Primeglio, al pasar el tiempo, y con el uso de
estos tableros, los habitantes hayan decidido utilizarlos también para llevar a cabo sus
cómputos, dadas las divisiones en escaques y en pisos, a las que podían atribuirse nomina-
dores numerales. Si éste fue el proceso, entonces el ábaco ancestral de Soux y Ccama
representaría la prueba de esta evolución de la taptana en tabla de cálculo.
Sin embargo, en base a los testimonios, y dada la utilización de las taptanas a la vez
para juego, para ritos y como computadoras ancestrales, como también el hecho que no haya
ninguna evidencia en las fuentes escritas de su utilización por la administración incaica, y
tomando en cuenta la diferencia notable entre su morfología y la de la yupana de Guarnan
Poma, tendemos a estar de acuerdo con la opinión de Aitken-Soux y Ccama cuando hablan
de dos instrumentos independientes el uno del otro: "el ábaco ancestral" o tableros de
escaques de una parte, que son tableros de juego (taptanas) utilizados por los habitantes
mismos como instrumento de cómputo, y del otro lado la yupana "tradicional" (según Soux
y Ccama) o lo que llamaríamos una tabla de cómputo "oficial-imperial". Esto se apoya a la vez
en el hecho que el texto y los dibujos mismos de Guarnan Poma aclaran que la yupana era el
instrumento de los contadores oficiales del imperio, y no menciona ni una vez que éstas
hayan podido ser utilizadas en rituales o como juegos.
Tampoco en los vocabularios de Gonc,:ález Holguín y Santo Thomas se menciona
alguna relación entre la yupana y el juego. Lo único que se menciona es el cálculo:
Tabla, para contar - y upana, o quippo [ST.f98vj

Yupani - Contar y hazer quentas" - [GH 1952:371)
Yupani.gui - empadronar. o contar generalmente [ST .fl43v)
Quiposca, o y upasca - cuenta [ST Ji 71 r)
100 Revista Andina

Asimismo, las diferencias morfológicas entre los tableros de escaques/taptanas/Ábaco

ancestral y la yupana de Guarnan Poma son notables: los tableros de escaques y el ábaco
ancestral tienen , en su mayor parte, varios niveles, escaques (cuadrados que dividen el
tablero), un número de casillas variable, cuando a veces las casillas son hundidas y a veces
están simplemente marcadas con líneas, y en general no se ven casillas de colores.
La yupana de Guarnan Poma presenta una disposición completamente diferente: hay
un solo modelo y éste no presenta varios niveles, tiene 20 casillas (cuatro por cinco), con
hoyos de dos colores dentro de las casillas, alineados, que debían estar hundidos dado que
si se contaba con piedras o granos éstos necesitarían un lugar que les sirva de recipiente.
Como se puede ver, según los testimonios históricos, y por los ejemplos de tableros
arqueológicos, tan diferentes el uno del otro en forma, las taptanas debían ser juegos locales,
de fabricación local, y utilizados localmente. Si servían como instrumentos de cómputo
locales, es otro tema que debe ser estudiado más en profundidad y que no puede incluirse en
este artículo.
Que estos tableros eran locales y no imperiales, y que quizás fueron, como lo describen
Soux y Ccama "ancestrales", corresponde a un testimonio del extremo norte del territorio ocupa-
do por los incas, el reino de Quito. Según el Padre Juan de Velasco (1961 [1789]: T.II: Libro 1:
§2: 15), en la segunda época del reino de Quito, bajo el reinado de Carán Scyri y de la nación de
Carán, correspondiente a los últimos 500 años que preceden al reino inca en el mismo:
"Usaban de una especie de escritura más impe1fecta que la de los quipos

peruanos. Se reducía a ciertos archivos o depósitos hechos de madera, de
piedra o de barro. con diversas separaciones, en las cuales colocaban
piedrecillas de distintos tamaíios, colores y figuras angulares, porque eran
excelentes lapidarios. Con las diversas combinaciones de ellas perpetuaban
sus hechos y formaban sus cuentas de todo ".
En base a los testimonios analizados previamente, podemos concluir que el Padre

Juan de Velasco describió en su obra un "ábaco ancestral" que era utilizado por los habitan-
tes locales, dado que describe un reinado anterior al de los incas. Estos eran efectivamente
utilizados con piedras de diversos colores, podían estar hechos de piedra, de barro o de
madera, y tenían separaciones. No se sabe de cuántas separaciones se trata, dado que
solamente menciona "varias separaciones", lo que da lugar a especulaciones acerca de su
morfología, y si ésta era fija o flexible , lo que aún nos hace más pensar en las taptanas/
tableros de escaques arqueológicos, sin morfología fija .
Volviendo a la yupana de Guarnan Poma, ésta tenía solamente 20 casillas, con hoyos
blancos y negros dentro de los escaques, y se utilizaba colocando en ella granos/piedras de
diferentes colores y formas, poniendo unas aquí y sacando otras de allí para hacer las cuentas,
tal como el Padre de A costa lo describe: "(. ..) Porque una cuenta muy embarazosa, en que
tendrá un muy buen contador que hacer por pluma y tinta, para ver a cómo les cabe entre
tantos, tanto (/.e contribución. sacando tanto de acullá y añadiendo tanto de acá, con otras
cien retartalillas, tomarán estos indios sus granos y pornán uno aquí, tres acullá, ocho no se
dónde; pasarán un grano de aquí, trocarán tres de acullá, y en efecto ellos salen con su
cuenta hecha puntualísimamente, sin errar un tilde; .. . "(Acosta, 1986 [ 1590]: 403).

La pregunta es entonces: ¿por qué no se encuentran restos arqueológicos o etnoló-

gicos de la yupana de Guarnan Poma?
Una de las posibilidades es que una vez que el imperio inca dejara de existir, y junto
con él su administración, al quedarse en los pueblos solamente los habitantes (sin la admi-
nistración imperial), y viéndose obligados a mantener alguna contabilidad interna, empeza-
ran/volvieran a utilizar la taptana (o siguieran utilizándola como siempre lo habían hecho) ,
que ya incluía números en un cierto orden, como calculadora, remplazando así la yupana, el
khipu y todos los instrumentos oficiales de cómputo de la administración inca. Esto se apoya
en el hecho que Guarnan Poma explica, en su texto sobre la yupana, quiénes eran los conta-
dores del imperio inca que la utilizaban, y que ésta está descrita dentro de la parte que trata
del gobierno del inca y de sus funcionarios, entre las páginas 340[342] y 367[369]. La yupana
habría sido entonces un instrumento de cómputo imperial, un instrumento con una estructu-
ra específica que podía ser manipulada solamente por los contadores del imperio , y no un
instrumento local utilizado para jugar o en rituales.
Debe tomarse en cuenta también que ciertos elementos descritos por Guarnan Poma
en su Crónica son componentes de la cultura oficial, cuzqueña, del imperio. En cuanto al
sistema del gobierno inca y sus oficiales, en su Crónica describe elementos del sistema
gubernamental, religioso, cultural y cosmológico como estaba concebido en el Cuzco, con
ritos reconocidos por este también en las 4 partes del imperio.
Guarnan Poma conocía las tradiciones del gobierno y la organización gubernamental
del Inca en el Cuzco y las describe en su obra,junto con tradiciones locales tal como éstas se
percibían desde el centro gubernamental y por la élite gubernamental inca. Las infonnacio-
nes las obtuvo de varias fuentes :
l. Guarnan Poma conocía Cuzco, como lo demuestran sus dibujos del Cuzco y la
descripción detallada de servicios del gobierno. María Pilar Pérez Cantó escribe:
"Desde San Cristóbal de Suntunto la familia, compuesta por el matrimonio [los

padres de Guarnan Poma} y siete hijos, se trasladó al Cuzco donde el padre
trabajó en un hmpital para naturales. Más tarde regresaron a Guamanga ".
... ... "convertido en indio ladino con la ayuda de su hermano, su niñez y
primera juventud debieron transcurrir entre Guamanga y Cuzco ". ( 1996:37).
Adorno escribe al respecto (2001 :67):
"la década de 15 70 está vívidamente representada en la Nueva coránica y

buen gobierno por los recuerdos de Guarnan Poma del Cuzco y de la admi-
nistración del virrey Francisco de Toledo. "
2. Sus conocimientos sobre las tradiciones prehispánicas en el Cuzco y en otras

zonas los obtuvo también al acompañar al visitador Cristóbal de Albornoz en su campaña de
extirpación de idolatrías entre 1568 y 1570. Adorno escribe al respecto:
" .... Guarnan Poma (282,282,690) escribe haber servido al visitador de la

iglesia Cristóbal de Albornoz para identificar y castigar a los andinos que
102 Revista Andina

seguían practicando sus ritos antiguos. Así Guarnan Poma tomaba parte en
las primeras campaiias de extirpación de idolatrías llevadas a cabo en el
Perú colonial. ...
Como tantos otros muchachos adolescentes andinos, Guarnan Poma ocupó
el rol crucial de asistente nativo, cuyas tareas consistían en: reconocer
prácticas que la iglesia misionera consideraba idólatras y facilitar los in-
tercambios entre quechua-hablantes e hispanohablantes."
Pérez Cantó escribe (2001 :37) al respecto:
"Ejerciendo de inté,prete con el visitador Cristóbal de Albornoz entró en

contacto con el movimiento mesiánico Taki onqoy y, según Porras, júe en
esta época -1565- cuando adquirió sus conocimientos sobre el folclore andino
que plasmara en la "Nueva Crónica ". "
3. Guarnan Poma conocía y había leído crónicas anteriores sobre los incas donde
están descritas las tradiciones cuzqueñas prehispánicas. Tal como lo describe Franklin Pease
en su edición de la Nueva Coronica (F. Pease, 1993 : XVJII-XIX):
"Conoció Guarnan Poma las Crónicas escritas sobre los Andes. Menciona
algunos de sus autores, a veces con sorna, como se verá. Habla de Agustín
de Zárate, quien había editado su "Historia del descubrimiento y conquista
del Perú " en Amberes en 1555 ..... .. .. Menciona Guarnan Poma a "Gonzalo
Pizarra de Oviedo y Valdez "; lópez Baralt piensa que puede tratarse de una
confusión entre Gonzalo Fernández de Oviedo y Pedro Pizarra. Oviedo ha-
bía impreso su historia entre J535 y J547, debió conocerse en el Perú del
XVJ alguna de sus ediciones.
" ... En el mismo lugar hacía una referencia a Miguel Cabello de Balboa,
autor de la Miscelánea Antártica: "escribió otro libro el padre Cabellos de
los ingas, comenzó a escribir y no acabó, para mejor decir, ni comenzó ni
acabó, porque no declara de donde procedió el inga, ni cómo, ni de qué
manera, ni por dónde, ni declara si le venía el derecho, y de cómo se acabó
todo su linaje, ni escribió de los reyes antiguos ni de los señores grandes ni
de otras cosas, sino todo contra indios gentiles y de sus retos {ritosJ y de sus
herronías, y espantado de ellos que como gentiles lo erraron ..... " Nueva
Corónica.f 1080 {/090]."
Adorno escribe en su Prólogo a la edición digitalizada del Nueva Corónica y Buen

Gobierno (Seccion JU):
\
"Guarnan Poma transcribe, en quechua, tradiciones líricas que son identi-
ficadas con el Cuzco prehispánico y, en aymara, tradiciones que provienen
de Aymaraes (Husson 1985, 1995:61-65; Albó y layme 1993:16).

En "Guarnan Poma y su Crónica ilustrada del Perú colonial: un siglo de investiga-

ciones hacia una nueva era de lectura" (2001 :64-65)escribe:
" .. ., sus críticas a las limitaciones de la historia de los lnkas escrita por
Murúa por ignorar la proveniencia de los Inkas, la legitimidad de s\, go-
bierno y las causas de su derrota, señala su íntimo conocimiento de las
obras históricas de Murúa "
En base a estas informaciones, sería muy posible que este tablero, tal como está
descrito por Guarnan Poma, no haya sido sino otro instrumento de la administración cuzqueña,
como lo eran el khipu, los consejos, los administradores de puentes y rutas, etc. En este caso,
tomando en cuenta también la estructura simple y única dada por Guarnan Poma de este
tablero, debe considerarse la posibilidad que éste haya sido el instrumento de cómputo de
los contadores del Imperio, fuesen estos apus locales que transmitían al Inca o al enviado del
Inca sus cómputos, o personas enviadas por el Inca mismo desde Cuzco. Cualquiera de
estos contadores, locales o central, tenían la tarea del Cómputo Imperial que debía ser
reportado finalmente al Inca mismo y/o a su administración en el Cuzco, y esto desde todas
las regiones del Imperio, utilizando seguramente métodos que deben haber sido homogé-
neos, estandarizados, como lo eran otros elementos del imperio hallados localmente, por
ejemplo, los almacenes y los vestidos.
Sólo de esta manera podría explicarse que el khipu (un solo modelo de khipu) sea
mostrado en las manos de un administrador/secretario como el instrumento oficial del "con-
tador mayor de todo el reino" enviado por el Inca en persona para hacer un censo de la
población con la ayuda de contadores mayores y menores que utilizan la yupana (un solo
modelo de yupana). No sería ningún error en este caso que Guarnan Poma hable de contado-
res que contaban con tablas y que haya dibujado una sola tabla, un solo modelo, dado que
este era único, un modelo estándar utilizado por la administración inca en todo su territorio.
Este hecho parece esencial para entender el texto de Guarnan Poma y su dibujo: lo que
Guarnan Poma retrataría en él sería el prototipo de la tabla de contar utilizada por los contado-
res que hacían cuentas oficiales del Imperio. Como instrumento para fines oficiales, y habien-
do sido utilizadas por los contadores oficiales del imperio, locales o no, la estructura y la
utilización de todas estas tablas tenía que ser homogénea . Debía haber una unificación del
modelo, al ser éste un instrumento de cómputo imperial. Si el sistema aritmético era uniforme,
distintivo, los instrumentos utilizados en este sistema por los contadores para cuentas
oficiales tendrían que haber sido también de un solo tipo: por un lado el khipu, y por el otro
la yupana, cada uno con su morfología, su método de utilización y su finalidad específicos.
Esto explicaría posiblemente también la falta de tableros con dos colores en el material
arqueológico y etnológico y la gran variedad de modelos de tableros existentes, al no ser los
tableros encontrados en sitios arqueológicos y en pueblos contemporáneos los tableros
estándar de los contadores del imperio sino tableros de juego (taptanas), que pueden haber
sido utilizados por los habitantes locales también para operaciones aritméticas. Es posible
que estos tableros hayan sido utilizados con este fin ya antes de la llegada de administración
inca a lugar, como se ve del testimonio del Padre Velasco, y también durante la administración
inca y después de ésta, una vez desaparecidos los contadores mayores y menores del
104 Revista Andina

imperio. Si ésto ocurrió de esta manera, estos tableros arqueológicos y etnológicos serían
entonces efectivamente "ábacos ancestrales", que funcionaron como reemplazantes locales
de tableros imperiales de cómputo, utilizados por los habitantes una vez que el imperio y su
administración dejó de existir.
El texto de Guaman Poma (Pag. 361/363)
El texto de Guarnan Poma no contiene solamente informaciones sobre los instrumen-

tos de cómputo del imperio sino también habla de los contadores del imperio y del sistema de
cuentas que utilizaban . Con respecto a los contadores, Guarnan Poma indica explícitamente
que el dibujo describe dos instrumentos de cuentas utilizados por dos categorías distintivas
y específicas de contadores. El texto es el siguiente:
Figura 6.
¡i
I.H

Contador i tezorero
CONTADOR MAYOR de todo este reyno condor chaua hijo de apo - a este le llamauan
tauantinsuyo runaquipoc yncap haziendan chasquicoc-tezorero mayor [espacio pequeño) 4
dizen que este principal tenia grande auilidad para saber su auilidad el yngo mando contar y
numerar ajustar con los yndios <leste reyno - con la lana del cierbo.taruga empatexaua con la
lana a los indios - y emparexaua con una comida llamado quinua contaua la quinua y los
yndios fue muy grande su auilidad mejor fuera en papel y tinta -
contador mayor hatun huchaquipoc - contador menor huchuy huchaquipoc - cuen-
tan en tablas. Numiran de cien mil y de dies mil y de ciento y de dies hasta llegar a una de todo
lo que pasan en este reyno lo acienta y fiestas y domingos y meses y años y en cada ciudad
y uilla y pueblos de yndios auia estos dichos contadores y tesoreros en este reyno y
contaua desta manera comensando de uno dos y tres Suc-yscay-quinza-taua-pichica-. zocta-
canchis-puzac-yscon-chunga- [espacio J Y scaychunga-quinzachunga. tauachonga-
piscachunga. zoctaychonga canchischunga pozacchunga-ysconchunga - pachaca uaranga
- [espacio pequeño J chungauaranga - huno- [espacio J pachacahuno - uaran rangahuno -
pantacachuno - - - - - - - - -
En castellano5, con división de las frases :
Contador y tesorero
Contador Mayor de todo este reino condorchaua hijo de apo-
[(] A este le llamaban Tauantinsuyu runaquipoc yncap haziendan chasquicoc- [)]
tezorero mayor [espacio pequeño]
Dice[n] que este principal tenia [una] gran abilidad
Para saber su abilidad el Y nea mando contar y numerar ajustar con los indios de este
reino - [(] con la lana del cierbo. [,]taruga[,] emparejaba con la lana a los indios - [ )]
Y emparejaba con una comida llamada quinua
Contaba la quinua y los indios
Fue muy grande su abilidad
Mejor fuera en papel y tinta - -
Contador mayor "hatun Huchaquipoc" [(] - Contador menor "huchuy huchaquipoc"-
[)] cuentan en tablas.[,] numeran [las tablas] de cien mil y de diez mil y de cien y de diez hasta
llegar a uno [,]
de todo lo que pasa en este reino lo acienta y fiestas y domingos y meses y años
y en cada ciudad y villa y pueblo de indios había estos dos contadores y tesoreros en
este reino
y contaba de esta manera comenzando de uno dos y tres
Suc- [I]
yscay - [2]
quinza - [3]
4 Corchetes con su contenido por el autor de este artículo.

5 Signos de puntuación (guiones, comas, corchetes y su contenido, paréntesis) por el autor de este
artículo.
106 Revista Andina

taua - (4)
pichica-. (5).
zocta - (6)
canchis - (7)
puzac - (8)
yscon - (9)
chunga - [ I O] [espacio]
Y scaychunga - quinzachunga. (20, 30).
tauachonga - piscachunga. (40, 50).
zoctaychonga canchischunga (60, 70)
pozacchunga - ysconchunga - (80,90)-
pachaca (100)
uaranga- [ 1.000) - [espacio pequeño]
chungauaranga - huno - [ I 0.000) - [espacio]
pachacahuno - uaranrangahuno - [ 1.000.000, I0.000.000) -
pantacachuno - - - (infinito ] - - -
Los signos de puntuación utilizados por Guarnan Poma son a veces confusos pero
pueden ser interpretados. Los puntos a veces se alargan y se parecen a guiones muy cortos
a causa de la utilización de la pluma como instrumento de escritura, pero son reconocibles.
Estos sirven para agregar un texto explicativo dentro de una frase ya construida,
aparentándose así a nuestra coma(","). Esto es lo que ocurre por ejemplo en la frase:
"cuentan en tablas. Numiran de cien mil y de dies mil y de ciento y de dies

hasta llegar a una".
Los guiones son de dos tipos : cortos y largos. Los guiones cortos son utilizados para
aclarar un término o para introducir informaciones complementarias no explicativas, en vez
del paréntesis"()". Esto ocurre por ejemplo en las frases:
"para saber su auilidad el yngo mando contar y numerar ajustar con los yndios
<leste reyno - con la lana del cierbo.taruga emparexaua con la lana a los indios - " .
Los guiones largos son utilizados como punto aparte; después de un guión largo y
antes de proseguir con la próxima frase sigue inequívocamente un espacio vacío. Esto
indica, sin duda alguna, que se trata de dos párrafos diferentes, de dos TEMAS diferentes y
no de una continuación del tema anterior. Esto es lo que encontramos entre:
"fue muy grande su auilidad mejor fuera en papel y tinta --contador mayor
hatun huchaquipoc .. .".
\
La primera frase es la última del primer pán-afo, en el que se describe al contador mayor
del reino, el que utiliza el khipu, mientras que la segunda es la primera frase del segundo párrafo,
donde se describe al contador mayor y al contador menor que cuentan en tablas .

Artículos, notas y documentos - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
Guaman Poma describe también, en quechua, el sistema aritmético incaico, o más bien,
que números existían en él. Según el sistema descrito en quechua, éste era indudablemente
decimal, empezando por las unidades y terminando en el infinito. En cambio el texto español
dice que numeran "de cien mil y de dies mil y de ciento y de dies hasta /legar a una".
1
En la tabla siguiente están las dos descripciones :
En Español En Quechua
100.000 1-2-3-4-5. 6-7-8-9-10.

10.000 20-30. 40-50. 60 70 80-9~
100 100
10 9,8,7,6,5,4,3,2,1 1000-
10.000-
1.000.000- 10.000.000
infinito
En los dos casos, las unidades del 1-9 están descritas minuciosamente, pero toda la
numeración está invertida una en relación con la otra. Esto se explica observando detallada-
mente lo dicho por Guaman Poma:
l." . .. Cuentan en tablas. Numeran de cien mil y de dies mil y de ciento y de

dies hasta llegar a una ......
2." . . . y en cada ciudad y uilla y pueblos de yndios auia estos dichos contado-
res y tesoreros en este reyno y contaua desta manera comenzando de uno dos
y tres . ... " .
En la primera frase, la palabra "numeran" se refiere indudablemente a "numerar= fijar

un número", y ésto está relacionado con 2 elementos: a) con la yupana y con los nominado-
res numerales/números que pueden ser utilizados y/o encontrados en ella, o sea: cien mil,
diez mil, cien, y del diez hasta el uno, y b) esta numeración corresponde con la división de la
población masculina en grupos que van de 1O a 10000 personas. Sobre esta numeración
Métraux escribe (1983:96):
"Para la mayor comodidad de los censores, toda la población masculina

entre veinticinco y cuarenta años aproximadamente estaba repartida en
grupos de diez, cien, quinientos, mil y diez mil, cada uno bajo la autoridad
de un funcionario cuyo rango y prestigio dependían de la cantidad de indi-
viduos que comandaba "6 •
6 Original en francés. Traducción por el autor de este artículo.
108 Revista Andina

Esto explicaría también por qué el Inca mandó "contar y numerar ajustar con los
yndios deste reyno " y que en el segundo párrafo la palabra "numerar" figura en "Cuentan en
tablas. numeran de cien mil y de diez mil y de cien y de diez hasta llegar a uno".
Contar, numerar y ajustar se refiere a tres operaciones distintas:
a. contar, o sea llevar la cuenta de cuántos hay;
b. numerar: fijar el número (delos habitantes y de los indicadores numerales de la yupana);
c. ajustar: hacer un balance - (de la mano de obra disponible).
Según González Holguín "Contar" es "chuncachini, o chuncacharcarini: Contar

por diezes en montones " (1952 [1608]: 121). "Ajustar " es: "camanmi, o camallanmi: Caber
a/justo nomás, ajustarse al lugar, Ser bastante " (1952 [1608]:47).
Estos términos se refieren a cantidades y representan dos cosas diferentes. Contar
se refiere a cantidades por montones de diez, mientras que Ajustar se refiere a "cuanto cabe,
o cuanto hay para que sea suficiente". En este sentido, lo lógico es que la palabra Ajustar se
refiera a hacer un balance de la mano de obra disponible.
En la segunda frase:" ... y contaua desta manera comenzando de uno dos y tres . . .. "
Guarnan Poma relata cómo era el sistema aritmético incaico, es decir cuáles eran los números
incluidos en él y cómo se contaba. Según su descripción el sistema era decimal, con unida-
des del 1-1 O, decenas (20-90), centenas ( 100-900), etc. Esto concuerda con lo descrito por el
Padre Diego González Holguín en su Gramatica y Arte Nueva de la Lengua General de todo
el Perú ( 1842, Libro Segundo: Cap.53: 217-220): "antes habia grandes quipocamayos, que
son contadores, y tienen nombres para tantos numeras y cuentas como nosotros en Caste-
llano, y por eso los quiero apuntar hasta el cabo .... " En este texto Holguín apunta toda la
lista de los números en quechua y su traducción al castellano, desde el l hasta el infinito,
según el sistema decimal.
Otro elemento que resalta en el texto es que parecería que Guarnan Poma se tomó el
trabajo de señalar ciertos grupos de cifras y de números específicos considerados por él
como los más importantes dentro de su enumeración. Ya desde un principio dividió las
unidades en 2 grupos de 5 dígitos - después del número 5 y del grupo 1-5 hay un punto que
lo separa del subgrupo siguiente (del 6-10). Después del 10 hay un gran espacio que lo
separa de las otras decenas. Es decir que el 10 parecería ser, según esto, ante todo, el
resultado de 2 veces 5, y sólo luego la primera de las decenas. Así también después del I O, las
decenas están en grupos, resaltando el 30 y el 50 con un punto al lado. Después de este
punto ya no habrá más puntos de separación. Serán los términos mismos y los espacios que
se encuentran después de estos que determinan las próximas separaciones entre las cente-
nas, los miles, las decenas de miles, etc.
Del texto podría inferirse que Guarnan Poma quiso también marcar una separación
entre dos grupos de números que podríamos calificar de "tangibles" y de "intangibles". Los
tangibles son los números que van hasta el 10.000 (hunu), mientras que después empiezan
los intangibles como un millón, diez millones e infinito. El resultado es una demarcación clara
de grupos de f!Úmeros que dentro del sistema tienen cierta importancia:

Tangibles Intangibles
5, 10, 1.000.000, 10.000.000

\
30,50, Infinito
100
1.000
10.000
Respecto al material utilizado para hacer las cuentas, los testimonios varían. Guarnan
Poma afirma que el "contador mayor de todo el reino" utilizaba la quinua, un grano muy
pequeño y algo dificil de manipular, aunque bien pueda ser, como Radicati Di Primeglio
opina, que se trate de los granos de quinua "llamados "perlados", propios de la quinua
blanca real, un tanto mas grandes que los de las variedades corrientes" (1979:32).
El Padre José de Acosta escribió al respecto (1986 [1590):403): "pues verles otra
suerte de quipos, que usan de granos de maíz, es cosa que encanta .. . "
Garcilaso escribe ( 1609: 128):
" Y para saber lo que cabía a cada pueblo hacían las particiones con
granos de maíz y piedrezuelas, de manera que les salía cierta su cuenta. "
Según el Padre Juan de Velasco en la época anterior a la de los incas, en el Reino de

Quito, utilizaban piedrecillas de distintos tamaños, colores y figuras (ver cita arriba, en la
sección 1.2: taptana) .
También se utilizaban los porotos. Esto puede entenderse de tres maneras:
1. El material para hacer cuentas no era fijo y podía ser intercambiado por otro.
2. Todos estos materiales eran utilizados por el contador al hacer sus cuentas y cada
cronista o testigo vieron cómo hacían alguna cuenta con uno o varios materiales cada vez.
3. Cada cronista o testigo vio un cálculo hecho en una zona diferente del imperio, lo
que podía significar que en ese lugar utilizasen el maíz, o piedras, o porotos, o quinua.
No es posible por el momento dar una respuesta definitiva. Sin embargo, en base a las
descripciones en las fuentes, a la utilización de la tabla para contar objetos y personas, y al
testimonio del Padre Juan de Velasco sobre la cultura precedente a la inca, donde se utiliza-
ban piedras de varios colores y formas, nos parece más indicado pensar que la segunda
opción es la cierta. Si antes del imperio inca en ciertos lugares los habitantes utilizaban ya
piedras de diferentes colores, tamaños y formas, es posible que el paralelo a estas piedras en
el imperio inca hayan sido piedras y diferentes granos, i.e. la quinua perlada, el maíz y los
porotos, cada uno con su respectivo significado aritmético o su simbolismo.
En lo que respecta al simbolismo de los granos, Anne-Marie Hocquenghem describe
en su obra "lconografia Mochica" como ya en los dibujos que se encuentran en la cerámica
mochica el poroto, que toma forma antropomorfa, denomina al hombre adulto, al que pasó el
rito de iniciación, "del guerrero, encargado de la defensa y de la reproducción de la
110 Revista Andina

sociedad y de sus instituciones " ( 1987: I 07). También nota que hay otras frutas en los dibu-
jos que toman forma antropomorfa como el maíz, la yuca, el ají y las papas.
Es interesante el paralelo entre el hecho que ya en la época mochica los granos hayan
servido como denominadores sexuales/de edad (edad en el sentido andino) y que sean
justamente parte de estos mismos granos los utilizados para hacer cuentas en la yupana. Si
tomamos esta hipótesis, entonces quizás los diferentes testimonios de los cronistas reflejan
en realidad cuentas de diferente índoles, i.e. que el contador al contar hombres haya utilizado
como base los fríjoles, y al contar mujeres los granos de maíz, etc. Siguiendo con esta lógica,
tal vez los granos de quinua hayan sido usados para las cuentas generales de habitantes
según los grupos de edades y las piedras para otros elementos, como las cosechas.
La yupana, el khipu y las Cuentas de la Población
Como ya se ha estipulado anteriormente, Guarnan Poma dibuja, en la página 360/362

de su obra, no solamente una yupana, sino también a un contador con su khipu. Es de notar
que ambos instrumentos, el khipu como la yupana, están vacíos. El khipu que tiene el
contador no tiene nudos. Parecería que Guarnan Poma hubiese querido demostrar de esta
forma que los dos instrumentos son modelos vacíos que están listos para ser utilizados por
los contadores del imperio. El khipu que tiene en sus manos el contador está extendido y
explayado en su totalidad delante del lector. Esto es importante, dado que en los otros
dibujos de khipus en la crónica de Guarnan Poma los khipus están en las manos de los
diferentes oficiales, uno abierto pero en perfil y con nudos, en el caso del khipu mostrado en
el depósito del Inca, y los otros colgando de las manos de los administradores y tapados
parcialmente por éstas. El khipu que acompaña la yupana es el único que tiene las manos del
contador dibujadas por detrás de éste, y que está sostenido de tal forma que todas sus
cuerdas pueden verse claramente, como puede observarse en los siguientes dibujos:

Figura T.
H
----~ ~.-..,,.~ .,.,.....:lWf.~~--";;::;;,-;~
L.~
Plr.1t,• ./ .3. H.,•11rinru l Í "º "' N ueva Crónic:1 ~· Duc n Gob ie r no. hy F,•li¡w Gmíma11
P onu, dt! Ayo/¡¡_
Este khipu explayado para el lector presenta también otra característica que curiosa-
mente lo liga con la yupana. Como se ve del dibujo de Guarnan Poma, la yupan a tiene 55
círculos en total , 23 negros y 32 blancos (en la siguiente parte se describirá la estructura de
la yupana en detalle) . Si se cuentan las cuerdas colgantes de este khipu, se llega a la cuenta
exacta de 55 cuerdas. No solamente ésto, sino que si comparamos este khipu con los otros
dibujados por Guaman Poma, vemos que este khipu está subdividido en dos partes. La
7 La siguiente recopilación de los dibujos de khipu es tomada del libro de Marcia y Ro bert Aschcr,
Mathematics ol the In cas: Code of the Quipu, 1997:66.
112 Revista Andina

primera, desde nuestra izquierda hasta el codo del contador, que es el lugar de donde sale la
cuerda colgante 23 , tiene una cuerda principal más gruesa. En este mismo lugar, en la cuerda
principal, se ve un nudo de mayor tamaño. La cuerda colgante nº 23 en sí se ve más gruesa
que las anteriores y que las posteriores a ella, y se parece en su morfología a la "cola" de la
cuerda principal del khipu . Esto sugiere que Guaman Poma dividió este khipu en dos partes,
una con 23 cuerdas y otra con 32, teniendo un total de 55 cuerdas colgantes:
Figura 8. 8
El significado de esta división no está aún clarificado. Podría sugerirse, según lo

descrito en las fuentes, que los contadores en los depósitos anudaban nudos en una parte
del khipu para agregar y sacaban nudos de otra parte para restar, que este khipu haya sido
preparado para tales operaciones como la del almacenaje, donde se agregan elementos y se
sacan, anotando cada una de estas operaciones en el khipu en sus diferentes partes.
Sin embargo, en base a lo descrito por Guarnan Poma, este contador y tesorero con-
taba gente. De ésto podría inferirse que este khipu haya servido para anotar ciertos elemen-
tos durante un censo de la población, como los nacimientos y las muertes, (lo que equivale
a agregar/restar elementos) u hombres y mujeres, cada uno en otra parte del khipu .
Otra posibilidad, como complemento de escritura de la yupana, es que este khipu
específico haya servido para anotar resultados no finales de cuentas de la población efec-
tuadas en la yupana, anotando así los números provisorios de una cuenta, en una parte del
khipu las cifras que debían sumarse, y en la otra las que debían restarse, teniéndolas así "en
memoria", pari\} después poder nuevamente transferir los números anotados a la yupana y
8 Fuente: dibujo elaborado por Julia Skidel-Rymar sobre el original de Guarnan Poma: 360/362.

hacer los cálculos finales. Por ejemplo, si tenían que calcular el 3 .5 % de una cifra cualquiera,
y después restarlo a esta cifra total , es de pensar que primero hayan calculado el 1%, luego
el 3% y luego seguramente el 0.5%. Una vez acabado este cálculo, deben haber procedido a
la resta de las dos cifras. La operación, si se hiciera solamente con la yupana, ¡:iodría llevar a
confusión, sobre todo si se trata de calcular el 3.5% de varias cifras y no de u'na sola, dado
que todos los números estarían anotados en la yupana con piedras o granos y se confundi-
rían granos de una cuenta con la otra. Anotando en el khipu, por ejemplo, las cifras iniciales
en el lado de las entradas(+), cada una en su cuerda con su color y significado, y las cifras
que deben restarse de éstas al otro lado del khipu (-), permitiría después al contador leer y
llevar nuevamente esas cifras a la yupana para hacer sus cálculos y proceder a la resta.
Esta clase de operaciones concuerda con lo encontrado por Gary Urton en la relación
del pago de tributo del Pueblo de Sacaca en 1579 encontrado en el Archivo General de Indias
de Sevilla, donde dice explícitamente que el khipu y piedras para calcular eran utilizados
conjuntamente cuando los khipukamayuqs o contadores daban el informe de la cantidad de
tributo que se dio de un artículo específico. Reproducimos aquí una de las citas de Urton de
este documento (Urton, 1998:417): "fue les preguntado que tantas arrobas de cebo die-
ron ... . E a mando sus quipos en los m[anjos E por los dchas piedras dixeron ... (AGI
1579:56)"
Hasta el momento, sin embargo, no es posible afirmar estas teorías en forma definiti-
va, y sólo pueden proponerse ideas diferentes que traten de explicar este khipu tan especial
y su interacción con la yupana. Este tema deberá ser investigado más profundamente en un
futuro próximo, con la esperanza de poder proponer una teoría al respecto que esté basada
en elementos concretos.
En lo que cabe a la cuenta de la población o censo, el khipu y la yupana parecen estar
específicamente adaptados en su morfología para esta operación.
En los vocabularios de Gom;:alez Holguín (l 952 :309, 371) y Santo Thomas ( 1951 : f.
143v, 170r, 171r) encontramos las siguientes definiciones de los términos "Quipu" y "yupana",
junto con los verbos "Quiponi" y "Yupani":
l. Qquipu - Ñudo, o quenta por ñudos.(GH :309)

Quippo - ñudo como quiera [fl 71 r]
Quipponi.gui, o yupani.gui - contar por nudos [fl 71 r]
Yupani - Contar y hazer quentas-GH 1952:37 l ,
Yupani.gui - empadronar, o contar generalmente [fl 4 3 v]
Quiposca. o yupasca - cuenta [fl 7lr]
Qui/lea quippo - libro de cuentas [fl 70r]
Resalta de estas definiciones el paralelo entre:

Quipponi.gui, o yupani.gui - contar por nudos [fl 7lr] [GH 1952:309]
Yupani.gui - empadronar, o contar generalmente [fl 43v]
Quiposca, o yupasca - cuenta [fl 7lr]
De estas definiciones se deduce que el khipu y la yupana, y sobre todo los verbos
"quiponi" y "yupani" son considerados en cierta forma como análogos. Asimismo el hecho
114 Revista Andina

Viviana Moscovich : Yupana, tabla de contar inca
que "yupani" sea utilizado a la vez para significar "empadronar" y como sinónimo de
"quiponi", así como también el paralelismo entre "quiposca" y "yupasca" con el significado
general de "cuenta" convierten al khipu y a la yupana en un par de instrumentos destinados
para el empadronamiento, o censo, con una cierta connotación de ser estos dos instrumen-
tos equivalentes uno al otro.
Si el khipu y la yupana eran ambos los instrumentos de cómputo de los contadores
imperiales, relacionados primeramente con los Censos de la población del imperio, entonces
su morfología debía estar adaptada a las divisiones administrativas incaicas de la población.
Un punto interesante del khipu, como instrumento de los contadores oficiales del
imperio, es que los nudos están efectivamente dispuestos en forma jerárquica desde el
número mayor al menor, de arriba hacia abajo (en general desde el 10000 hacia abajo), lo que
es paralelo a la división administrativa decimal de la población en el Imperio Inca en grupos
de 1O, 100, 1000, y 10000 personas. Esta disposición de los números en el khipu, y su analogía
con la división administrativa de la población en grupos con cantidades fijas, coincide con el
paralelismo descrito precedentemente, entre "khipuni" y "yupani", con la definición de
"yupani" como "empadronar".
La yupana, como instrumento de cómputo oficial estaba, junto con el khipu, adaptada
a los estándares imperiales y, sobre todo, estaba ligada al cómputo de la población y del tributo.
En lo referente al "tributo", debe aclararse que en el imperio Inca el tributo no era
pedido en forma de bienes directamente, como lo fuera más tarde en la época colonial, sino
era el producto que resultaba de la prestación de un servicio de trabajo de los que eran
llamados a tributar. El tributo se calculaba en la época inca por el número de personas que
tributaban, y no por cantidades determinadas de bienes específicos9 •
En 1988 Catherine Julien publicó un artículo sobre la administración decimal en el
imperio Inca y su funcionamiento, examinando los textos de las visitas de Huánuco de 1549
y de Chucuito de 1567. En la visita de Chucuito, dos khipus son transcritos. El primero
corresponde al último censo del imperio inca en la provincia. El segundo refleja el tributo
procurado a la corona española en 1567. Reproducimos aquí el cuadro de correspondencias
entre los dos khipus elaborado por Julien (1988:263):
9 Ver Polo de Ondegardo, 1990 [ 1571 ]: 88-89.

Cuadro l.
Miners Clothing
Category (1567) % (1567) o/., Ayrruua• ,:,
Chucuito/Hanansaya 41 8.2 8.3 8.3 1.233 7.81
Chucuito/Hurinsaya 41 8.2 83 8.3 1,384 8.77
Acora/Han.ansaya 39 7.8 77 7.7 .1 .221 7.74
Acora/Hurinsaya 38 7.6 76 7.6 1,207 7.65
llave 46 9.2 93 9.3 1,470 9.32
Juli/Hanansaya-Chanbilla 48 9.6 92 9.2 1,438 9.11
Julí/Hurinsaya 57 11.4 114 11.4 1,804 11.43
Pomata/Hanansaya 53 10.6 106 10.6 1,663 10.54
Pomara/Hurinsaya 42 8.4 85 8.5 1,341 8.50
Yunguyo 33 6.6 66 6.6 1,039 6.59
Zcpira/Hanansaya 35 7.0 71 7.1 1,112 7.05
Zcpíta/Hurinsaya 27 S.4 54 5.4 866 5.49
Totals 500
---
100.0 1,000
---
100.0 15,778 100.00
•from Tablr 2.
Como puede verse de este cuadro, Julien analizó y comparó el porcentaje de los mineros
y de los vestidos procurados como tributo por cada pueblo/mitad de pueblo con el porcentaje
de la población de tributarios 10 del pueblo dentro de la suma total de tributarios de la provincia,
llegando a la conclusión que hay una similitud entre estos datos, o, como lo pone Julien misma:
"At the time, I did not exmine the relationship between the census quipo
and the quipo recorded with it that documents the 1567 tribute obligation
of the Lupaca province. When I did, it was immediately apparent that the
1567 tribute obligation was distributed among the same accounting units
as defined in the last Inca census. "(1988:262)
Y concluye diciendo que el tributo fue basado en el khipu de censo, aunque este
último estuviese caducado, o en sus propias palabras: "The distribution of the 1567 tribute
burden was based on the last inca census, long out of date ". ( 1988:263)
Al observar detalladamente el cuadro comparativo presentado por Julien, se perciben
tres hechos:
l. Las cifras que representan las cantidades de tributo de cada lugar no son cifras
redondas o "decimales".
JO El término "tributario" se refiere, en el caso del Imperio Inca, a hombres casados que tienen su hogar,
estimados entre 25-50 años (ver Guarnan Poma, 1615: 194/196, 195/197; Murúa, 1946: 332) o 30-
60 años (Visita de Chucuito, 1567:75) o de 30-50 años (Visita de chucuito, 1567:81 ). Visita de
Chucuito, pág. 85 : "Preguntados de qué edad tributaban los indios en tiempo del ynga dijeron que
desde muchachos hasta treinta años servían en traer leiia y paja y cazar pájaros y buscar hongos y
en otros servicios y cosas y en ir por mensajeros cerca de la Provincia y no lejos y desde treinta años
arriba que eran ya casados hasta cincuenta pagaban tributo como indios que eran ya hombres ".
116 Revista Andina

Viviana Moscovich: Yupana. tabla de contar inca
2. Los porcentajes que representan estas cantidades dentro del total del tributo, y el
porcentaje que representa la cantidad de tributarios de cada lugar dentro del total no son
cifras redondas o decimales.
3. Sin embargo, las cifras totales de mineros y de vestidos atribuidos para el tributo son
completamente redondas y decimales: 500 mineros y 1000 vestidos, o sea que si consideramos
como tributo un total de 1500 elementos, éstos están divididos en una relación de 1/3 de
mineros y 2/3 de vestidos.
En este mismo artículo Julien describe también el khipu de tributo de la visita de los
pueblos de los Chupachu en 1549 (Ortiz de Zúñiga [1562] 1967: 289-307), llegando a la
conclusión que allí la cuenta decimal o redonda es la base del cálculo del tributo.
No sólo eso, sino que explica en su artículo que aunque los tributarios hayan sido de
un total de 4108, la base para el cálculo del tributo tomada por los administradores fue la cifra
decimal de 4 guarangas (4 unidades de 1000 personas) o 40 pachacas (40 unidades de 100
personas); es decir 4000 personas, o sea que la administración Inca redondeó las cifras del
censo de tributarios para poder calcular el tributo con más facilidad.
Su análisis produjo el siguiente cuadro:
Cuadro 2.
Pcreffltagc
Assignment Tocal of 4,000
Gold minc1s 120 l
Silver miners 60 1.5
Masons in Cuzco 400 10
Cultivaron in Cu:tco 400 JO
Retainers (y.m,r.:c»fdS) of Huayna Car2c 150 3.15
Guuds for thc, body oi Thupa Inca 150 3.15
Guards (yonacolUIS) for thc, wc:apons of Thupa lnai 10 0.25
Garrison in Chach.ipoyas 200 s
Garrison in Quito 200 s
Guards for tne body of Huayna Capac 20 0.5
Fealhér workcrs 120 3
Honey gathe.rers 60 1.5
Weavcrs of tapcstry (cwnp1) doth 400 10
Oye nukcrs 40 1
Herdcrs of Inca hcrds 240 6
- Guards for corn 6clds 40 1
Cubivators of."j{ liclds 40 l
Salt miners (vari<lblc) 60IS0l40 l.SJl..2511
Cuhivators of coca 60 1.5
Huntcrs for royal Je.ce hunts 40 l
Solcmakcrs 40 1
Woodwotkers 40 1
Pottcrs 40 1
Guards for thc 14mbo of Huanuco 68 1.7
C.rriers bctween local wmbos 80 2
Guards for the womcn of the lnka 40 1
Sóldiers and carricrs 500 12.5
Culrivators of Inc:a lands 500 12.S
Touls 4,108 112.7

Si efectivamente el khipu de tributo de Chucuito está basado en el último khipu de

censo inca del mismo lugar, o sea sobre cifras de la época inca, y si se comparan los dos
cuadros, la pregunta que surge es la siguiente: ¿cómo puede ser que un imperio, con una
administración ordenada y estandarizada, haya calculado en una provincia c<\n porcentajes
como 8.2%, 7 .8% ó 11.4%, y en otra porcentajes tan decimales o redondos como 1%, 5%,
10%, 0.5% (la mitad de 1%) ó 3.75% (3 + 3/4)? ¿Cómo explicar esta divergencia entre las dos
visitas?
En base a las fuentes, la tasa de tributo en la época inca era fijada por el Inca mismo en
el Cuzco, como lo describe, por ejemplo, Polo de Ondegardo ([ 1571] 1990: 89):
" ... la voluntad del Inca era la tasa, y la distribución estaba a cargo de los
indios, .. ., que nunca se les pidió cantidad limitada, sino la gente que había
de ir a sacarlo ... y lo que resultaba de este trabajo aquello era el tributo ... "
O Santillán quien escribe ( [1563-1564] 1927: nº 40):
"40. En el tributar y servir al inga tenían esta órden: que todo lo que habia en
cada provincia y se da a en ella, de frutos y de todo lo que los oficiales de todos
oficios hacian, tributaban al inga la cantidad que él mandaba y pedia ... "
De estos testimonios, podría deducirse que la tasa de tributo era centralizada. Siendo
así, es lógico pensar que la tasa sería de un solo porcentaje para toda la provincia. Si la tasa
era centralizada, ¿cómo explicar entonces tasas tan diversas como las que figuran en la visita
de Chucuito entre los diferentes poblados? Por ejemplo, ¿por qué el pueblo de Chucuito
Hurinsaya tiene una tasa de mineros equivalente al 8.2% de todos los mineros y en cambio en
Juli Hurinsaya es del 11.4%? Es cierto, como dice Julien, que estas tasas corresponden con
el porcentaje que representan los tributarios aimaras de cada uno de estos pueblos dentro
del total. Pero aún así, ¿puede ser que en el imperio inca, con métodos estandarizados, hayan
calculado porcentajes tan diversos de la población para luego aplicar CASI el mismo porcen-
taje como tasa de tributo? Notemos también que los porcentajes de las tasas de tributo NO
son idénticas al porcentaje de la población, sino solamente semejantes a ese porcentaje, lo
que vuelve todavía más dificil la tarea del contador o administrador.
La respuesta está en realidad en el hecho que el cálculo está basado en una lógica
diferente.
Como se ha notado, la cantidad total del tributo enviado fue de 1500 "objetos" en
total , 1000 vestidos de un lado y el trabajo de 500 mineros para pagar la tasa de 18000 pesos
en plata del otro (ver Diez de San Miguel [1567] 1964: 66-70).
Estos 1500 objetos, que en la época inca serían personas tributarias, equivalen a un
9.5% del total de 15778 tributarios aymaras (la cifra exacta calculada en una calculadora moder-
na es 9.5069083%, pero resumida a cantidades decimales enteras es 9.5%). Esto corresponde
con los porcentajes encontrados por Julien en las visita de Chupachu (ver cuadro arriba, con
porcentajes que van del 0.25%-o sea 1/4- al 12.5%, con una unidad básica de l %).
Casi todos los cálculos de los tributos de los diferentes pueblos y mitades de pueblos
en el cuadro de Chucuito corresponden con esta división de 1/3 de mineros y 2/3 de ropa/
118 Revista Andina

vestidos. La única excepción ocurre con el pueblo de Juli/Hanansaya-Chanbilla donde figura

que se enviaron 48 mineros y 92 vestidos. Al sumar estas dos cantidades nos da la suma de
140 objetos en total, que, divididos en 1/3 y 2/3 dan las cifras de 46 mineros y 94 vestidos. La
razón por la cual el administrador de esta parte de Juli decidió agregar 2 mineros y sacar 2
vestidos no es desconocida. Pudo haber sido un "juego interno" o un error del administra-
dor de Juli/Hanansaya, o una rectificación de la cual no tenemos detalles.
De todas maneras, todas las cifras de todos los pueblos corresponden a este modelo
de división en la visita de Chucuito, o sea de 1/3 de mineros y 2/3 de vestidos/ropa. No
solamente ésto, sino que la proporción del 9.5% encontrada entre el total de elementos de
tributo enviados y el total de tributarios aimaras se observa igualmente entre la proporción
del tributo total del pueblo (Hanansaya y Hurinsayajuntos) y el total de los tributarios del
mismo pueblo. Por ejemplo, en el caso de Chucuito se ve lo siguiente:
l. Tributos : Mineros: 41 hanansaya y 41 hurinsaya = 82 mineros
Ropa: 83 hanansaya y 83 hurinsaya = 166 objetos en ropa
Total de tributo: 248
Total aimaras hanansaya y hurinsaya : 1233 + 1384 = 2617
Porcentaje de 248 dentro de 2617: 9.4734998 %, redondeamos decimalmente: 9.5%
2. El caso de Yunguyo , que no está dividido en Hanansaya y Hurinsaya:

Tributos: Mineros: 33
Ropa: 66
Total Tributos: 99
Total aimaras de Yunguyo: l 039
Porcentaje de 99 dentro de 1039: 9.5283926%, en cifras decimales redondas: 9.5%
De estas cifras se deduce que después del censo realizado en la provincia, se calculaba
el tributo sobre el porcentaje, definido de antemano para la provincia (en este caso de un 9.5%
de los tributarios, en una relación de 1/3 de personas (mineros) y 2/3 de bienes (vestidos/ropa)).
En la sección siguiente se explicará detalladamente paso por paso cómo puede hacerse
el cálculo con la yupana para obtener el 9.5% de los 2617 aimaras de Chucuito, lo que demos-
trará la utilidad y la adaptación de la morfología de la yupana para este tipo de operaciones.
Otros ejemplos en las fuentes escritas muestran una tendencia clara hacia los núme-
ros redondos y decimales en las descripciones de población en la época inca; ocurre lo
contrario que en las transcripciones de khipus de tributo de la época colonial, donde los
números pueden ser redondos o no.
En la averiguación del valle de Yucay (Benito de la Peña, [ 1550] 1970), por ejemplo,
están los siguientes testimonios que describen la población del valle en la época inca:
"Fue/es preguntado que tantos indios solían haber en este valle del Yucay
en el tiempo que las dichas tierras de suso declaradas eran del Inca y Huayna
Capac X el Sol y los demás y antes de las guerras así de los naturales de este
dicho valle como de los mitimaes puestos por los señores en el dijeron que
les parecía que había dos mil y ciento más o menos" (Benito de la Peña,
[1550] 1970: 40)

"Dijo que en tiempo antiguo después que el se acuerda solían haber en el

valle dos mil y seiscientos indios y que habrá ahora hasta quinientos o
seiscientos indios con mucho y todos, & "(Benito de la Peña, [ 1550] 1970: 43)
"Preguntado que diga que pues dice que había tres mil indios en tiempo
antiguo en este repartimiento ... "(Benito de la Peña, [ 1550] 1970: 45) 1
A punto de comparación, y para mostrar la diferencia entre las cantidades que pue-
den describirse como "incas" y las cantidades "post-incas", se presenta aquí una parte del
khipu descrito por Parssinen (l 992:34-36). Este khipu relata lo que los Huancas dieron a los
españoles en 1558:
"Memoria de los indios que yo don Jerónimo Guacrapáucar di al marqués

don Francisco Pizarrodesde que salió de Cxamarca. Son los siguientes: los
indios que dio al marqués
].Primeramente se perdieron en aquella jornada 596 indios y mujeres 119 ...
2.Más le dimos en oro y plata en Caxamarca en oro 596 pesos en plata le
dimos otros tantos que son 596 pesos ...
3.Más le dimos en ropa de cumbe 80 piezas de ropa de hombre y de mujer ...
4.Más le dimos cuatro mantas de caballo .. .
5.Más le dimos cuarenta carneros ...
6.Más le dimos 149 hanegas de maíz
7. Cuando el marqués fue a Bombón le dimos 826 indios y todos se perdieron
en la jornada ...
8.Más le dimos a Soto capitán por mandado del marqués 37 indios [y} 45
indias y todos estos indios y indias murieron en la batalla que dieron al
inga Yitcra Guallpa ...
9.cuando vino el marqués a Xauxa de Bombón trujo de pérdida indios 92 7 y
de indias trujo 114 indias ...
10. Dímosle cuando llegó a Xauxa dos cuentos y 400 y 142 hanegas de
maíz [sic} ...
11 . Más le dimos de quinua 238 hanegas .. .
12. Más le dimos de papas 2386 hanegas .. .
13. Más le dimos 51 cocuentos [sic} y 4656 carneros
14. Más le dimos dos cuentos y 386 corderos.
Como puede verse de este khipu, la mayor parte de las cifras no son redondas . Esto
es debido seguramente al hecho que, en la época colonial, los tributos eran fijados en bienes,
sean estos el valor de los vestidos, del ganado, o el valor en pesos de metales preciosos.
También es debido a que en la época colonial el censo de la población se hacía para saber
cuántos habitantes hay en total, y calculaban el tributo según la cantidad total de habitantes.
Como se ha visto, en la época inca el cálculo estaba hecho sobre los tributarios del lugar, en
cifras decimales redondas (si era necesario redondeaban las cifras), o en base a una tasa
fijada en un porcentaje decimal y podía como máximo incluir una división de la unidad en 4/
120 Revista Andina

4 o 1/3 y 2/3 redondeando los resultados y anulando los excedentes para llegar a un número
entero (o sea anulando el 0.3333 y el 0.66666 de excedente).
El sistema de censo estaba basado en la división de la población en "calles" (grupos)
de edades. Las edades exactas no las sabremos nunca, dado que en la época inca no se
contaba la edad por años solares ni lunares y que las edades que leemos en las fuentes son
estimaciones en términos europeos.
Traemos aquí un resumen de las calles según Murúa ( 1590: 324-325) quien las descri-
be como sigue 11 :
l. En esta calle estaban indios . .. para todo trabajo, que era de veinticinco
hasta cincuenta años , de los cuales se sacaban para la guerra los que eran
hábiles, y los demás entendían en otros ministerios y oficios.
2. En esta calles estaban indios ... que eran viejos de más de cincuenta años,
y que llegaban hasta sesenta y cinco; .. . viejos que no podían andar ni hacer
nada, sino solamente entendían en lo que eran cosechas y sementeras.
3. En esta calle tercera estaban muy viejos de sesenta años arriba, que no eran
para trabajo, ... que no eran para más de comer y dormir.
4. En esta cuarta calle estaban mancos, cojos, ciegos y tullidos, ... cojos man-
cos y contrahechos, y entre éstos había de todo género, pequeños y grandes.
5. En esta calle quinta estaban mancebetes de dieciocho a veinticinco años, ....
Que éstos ayudaban a llevar sus pertrechos de guerra y otras cosas.
6. En esta sexta calle estaban muchachos grandes de doce a dieciocho años,
... éstos guardaban ovejas, deprendían oficios y andaban en las labranzas y
hacían plumajes y otras cosas fáciles para el Inga.
7. En esta séptima calle estaban muchachos más pequeños, de nueve a doce
años, llamábanse colla, que quiere decir cazadores de pájaros, que tomaban
con lazo y liga para sacar la pluma y hacer della plumajes y otras curiosidades
que usaban para el Inga.
8. En esta octava calles, niños de cinco a nueve años, ... muchachos que
andan jugando, y servían y ayudaban en todo aquello que podían y sus
fuerzas alcanzaban, a sus padres y a sus madres.
9. En esta calle nona estaban niños más pequeños .... Niños que empiezan a
andar y hacerse, de edad de cuatro a cinco años.
1O. En esta calle décima, que es la última y postrera, estaban niños de teta .. ..
niños que aún están en la cuna.
Las edades en esta lista están en realidad agrupadas para demarcar aptitudes para
ciertas tareas o la inaptitud para el trabajo, con una división clara en 2 calles + 2 calles + 1
calle. Estas aptitudes o inaptitudes convierten a esta lista de I O calles, en realidad, en una
lista de 5 grupos de personas.
11 Guarnan Poma ( 1615: 195-236) también explica estas I O calles en su obra, con algunas diferencias en
las edades.

Artículos, notas y documentos - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
Calles Edades Descripción

"Indios para todo trabajo" (Tributarios) y "viejos" que
1-2 25-50; 51-65
todavía entendían en cosechas y sementeras.
60- fin; enfermos, "Muy Viejos" y lisiados - Categoría de gente inc~pacitada
3-4
lisiados para el trabajo.
5 18-25 "Mancebetes" - casi tributarios.
"Muchachos grandes", oficios füciles para cosas del Inca
corro la labranza; "Muchachos más pequeños", - muchachos
6-7 12-18; 9-12;
en evolución - hacia un primer oficio liviano para las cosas
del Inca: "cazador de pájaros".
"Niños" - jugando y ayudando a padres y madres en la calle
8-9 5-9; 4-5 8; ''Niños más pequeños" - que empiezan a andar o sea
niños no aptos para el trabajo por ser demasiado pequeños.
Recién nacidos
10 ''Niños de teta"
(hasta 4 años(?) )
La cuenta de la población se hacía agrupando a la gente del pueblo en estas 10 calles,

Murúa escribe que este recuento se hacía cada cinco años y se anotaba de la siguiente manera:
"La orden que el Ynga guardaba era que cada cinco años enviaba desde el
Cuzco por todas las provincias y pueblos un tucuc ricuc, como ya dijimos, que
es a modo de veedor y visitador que representaba su persona y llevaba bas-
tantes comisiones y poderes suyos. Estos venían por las provincias que les
cabían y, en llegando al pueblo con el gobernador y curaca ordinario que allí
residía, hacíajuntar toda la gente, desde los viejos decrépitos hasta los indios
niños de teta y, en una pampa Juera del pueblo, o si en él había una plaza
capaz de toda la gente, hacía sentar la gente, la cual dividían en diez calles
para los indios y otras diez para las indias ... Por las edades los iban asentan-
do, y de aquí iban, visto el número y cantidad de gente que había, sacando
todos los indios oficiales para el Ynga. (Murúa [1590-1612] 1987: 397).
"Pasados los cinco aíios en que se hacía esta visita, tornaba a volver el
mismo tucuc ricuc, u otro que nombraba el Ynga, y miraban por todas las
calles por su orden, y el que en la visita pasada era niño, lo ponían en la
otra calle adelante, y el que era muchacho que andaba jugando, pasábanlo
a la de los muchachos mayores, y así los iban subiendo hasta la calle prime-
ra de los varones perfectos. A los muertos quitábanlos de la cuenta y lo
mismo guardaba con las mujeres, y así sabía el Ynga cuántos indios podía
sacar de cada provincia y pueblos aptos para la guerra, y cuántos para
otros oficios y lo propio de las mujeres. "(Murúa, [ 1590-1612] 1987: 400)
122 Revista Andina

Viviana Moscovich: Yupana. tabla de contar inca
En base a este testimonio, se concluye que el "tucuc ricuc" debía volver al pueblo 5
años después con un registro de lo que había visto cinco años atrás. Seguramente traía
consigo el khipu en el que había anotado la población en ese censo. La nueva cuenta se hacía
agregando 5 años a cada uno de los habitantes y comparando entre lo registrado en el khipu del
censo anterior y lo que veía en esos momentos. Si alguien era tributario pero joven de edad,
seguía siendo tributario, pero si era tributario de 45 años, pasaba a la categoría de "viejo", dado
que su edad era ya de 50 años. La pregunta es: ¿cómo hacía el administrador para saber que
alguien pasaba de 45 a 50 años? Una solución sería por ejemplo que, desde la primera vez que
se hizo un censo del imperio, el administrador haya designado para cada persona en su khipu
el nombre, la calle, si está al principio o al final de la calle según la estimación del administrador,
y si es la primera o la segunda o la tercera vez, etc., que está anotada en esa calle.
De esta forma, si una persona está considerada como tributaria en el primer censo (tributaria
al principio de la calle), pasarán por lo menos 4 censos hasta que sea trasladada a la calle superior.
Siguiendo con esta lógica, es de suponer que la cuenta de la población se haría
primeramente ordenando a la gente que ya estaba en el khipu anterior por sus respectivas
calles. En el nuevo khipu, en el khipu de la nueva visita, se apuntarían los datos nuevos, o
sea que en cada lugar destinado a una persona, se anotaría si la persona falleció, o enviudó,
o era soltera y se casó y con quién y los hijos que tienen. Se agregarían lugares para los
nacimientos y se pondrían los detalles de los recién nacidos.
Una vez terminado ésto, y según el registro de cuántas veces cada persona estuvo ya
en esa calle, el administrador anotaría todos los nombres de las personas que estuvieran en la
misma calle en la que estaban hace 5 años y pondría cuántas veces ha estado cada una. A
continuación, se trasladarían todos los nombres de personas que figuraban en los khipus
anteriores (y que estuviesen aún vivas) que hubiesen pasado de calle a sus nuevas calles y
agregaría que es la primera vez que estas personas están en estas calles.
Otra posibilidad es que el administrador venga del Cuzco con su khipu anterior y con .
un nuevo khipu con los traslados ya hechos sobre la base del khipu anterior, y en el pueblo
constate y anote solamente los fallecidos, los nacimientos, y los cambios de estado civil
(soltero/a? casado/a, casado/a? viudo/a, hijos).
Los traslados de personas serían menos frecuentes en una edad tardía que en edades
tempranas. Un "niño de teta" pasaría de la 10 calle a la 9 en el término de 1 censo, mientras
que un muy viejo no pasaría más de calle y a un tributario le tomaría entre 5 y 25 años (de 1
a 5 censos) para pasar de calle. Un "medio tributario", o sea un "mancebete" pasaría en 1-2
censos al estado de tributario (si se ha casado).
Un rastro de esta cuenta por calles de edades se encuentra en las visitas de Cajamarca
(Rostworowski y Remy, 1992), aunque con algunas divergencias con el sistema inca. La
mayor de entre ellas es que los solteros de entre 20-50 años son considerados tributarios.
Las divisiones son las siguientes (resumen de Rostworowski y Remy, 1992:50-51):
l. Tributarios: varones adultos casados, viudos o solteros. Cuya edad estimada, por
parte de los visitadores, está entre los 20 y 50 años. Se da su nombre y el nombre de su
esposa y el núi,nero de hijos con sus edades.
2. Viejos: quienes no tributan. Su edad estimada sobrepasa los 50 años.
3. Viudas y viejas: se daba su nombre y número de hijos que tenían,junto con la edad
del hijo mayor.

4. Huérfanos: siempre menores de edad, se daba su nombre y edad.
No obstante, hay que tomar en cuenta también que otros testimonios hablan de
visitas con censos cada 12 meses (Verürtizde Zúñiga [1562] 1967: 53, Ciezade León [1553] 1985:
77, Garcilaso [ 1609] 1991 : 102-103 ), y Guarnan Poma insiste que se hacían cada seis meses
(Guarnan Poma 1615: 214/216).
Fuera cual fuera la frecuencia de los censos, el método con el que se hacían, descrito por
Murúa y por otros, parece ser el mismo, o sea un método donde el administrador pasa a gente
de una calle a la otra y anota decesos y nacimientos, como también cambios de estado civil.
La yupana era el instrumento del contador o administrador durante el empadrona-
miento, pero no estaba necesariamente ligada morfo lógicamente a la división de las personas
en diferentes calles. La división en calles debía ser elaborada en el khipu. No obstante, es con
la yupana, una vez registradas las personas en el khipu, que debían seguramente calcularse
las cifras totales del censo, o sea cuántas personas había en cada calle, cuántas personas
había en total en el pueblo, cuántas personas eran tributarias, y podían una vez terminado el
censo calcular los porcentajes adecuados de tributo.
El khipu y la yupana, en conclusión, aparecen en los vocabularios como instrumentos
análogos relacionados con el censo, y de este hecho tienen una morfología adaptada a la de la
división decimal de la población en el imperio inca; en las transcripciones de khipus de las
visitas del siglo XVI el kl1ipu registra cantidades de tributo que han sido calculadas por algún
otro medio; todo ésto junto con lo encontrado por Urton en el texto del tributo de Sacaca (ver
cita previa de Urton, 1998 :417) sobre el reporte hecho a la vez con el khipu y haciendo cuentas
con piedras, llevan a la conclusión que el khipu y la yupana eran efectivamente instrumentos
imperiales que servían juntamente para contar la población y calcular el tributo.
La yupana y el khipu eran instrumentos estandarizados e imperiales, con una morfo-
logía y un modus operandi único y estandarizado, como lo eran otros elementos imperiales
como los almacenes, los vestidos, y la administración de los puentes y de las rutas. Como
instrumentos imperiales de cómputo, éstos eran utilizados por la administración del imperio
a través de sus administradores, contadores y tesoreros en toda el área del imperio.
Agradecimientos
Quiero agradecer especialmente al Prof. Jan Szemiñski de la Universidad Hebrea de

Jerusalén por su ayuda, sus consejos y su apoyo a lo largo de la redacción de este artículo.
Quiero agradecerles también a los lectores de mi artículo designados por Revista
Andina por sus comentarios constructivos.
También quiero agradecer a Govert Westerveld por su amable ayuda con los tableros
de juegos españoles del siglo XVI.
Finalmente, quiero agradecer a Julia Skidel-Rymar por su trabajo gráfico sobre el
dibujo del khipu de Guarnan Poma.
Jliviana Moscovich
Universidad Hebrea de Jerusalén
124 Revista Andina

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La evolución de la población y los
nuevos peñiles demográficos de una
región andina: Conchucos, 1543-1940
Magdalena Chocano
Al historiador cubano Carlos Venegas Fornías,

con admiración
En la -historia de la población de los Andes, dada la incertidumbre que reina para las
cifras globales, resulta de utilidad emplear una perspectiva local, tal como lo demuestran nume-
rosos estudios (Sánchez Albornoz 1978; Cook 1982; Morner 1978). En este artículo presenta-
mos un análisis de larga duración para la región que conformó el corregimiento de Conchucos
desde 1543 hasta 1940. Hemos mantenido las circunscripciones de las parroquias coloniales
para que así sea posible la comparación a lo largo del período propuesto. Antes de entrar en el
análisis de las cifras propiamente dicho es necesario aclarar algunos problemas concernientes
principalmente a la terminología "étnica" con la que la historia demográfica tiene que lidiar
constantemente en el examen de la evolución de la población andina.
La demografía histórica y la semántica · de las categorías étnicas, de las ma-

trículas coloniales hasta los censos republicanos
Fuera de los problemas de confiabilidad estadística que se suscitan al estudiar los

recuentos de población generados tanto durante el régimen colonial como el republicano, el
estudio de la demografía histórica de los Andes tropieza con la cuestión de la categorización
étnica de la población. Aunque casi se mantuvieron las mismas denominaciones, su contenido

fue variando. En la época colonial, los llamados indios eran básicamente los individuos que
pertenecían por su filiación a la población conquistada (originariamente compuesta de diversi-
dad de pueblos étnicos) que debía pagar tributo y estar sujeta a las cargas de trabajo obligato-
rio para el "bien común", encamado en las instituciones económicas regentada~ por una élite
de propietarios, caciques, funcionarios y eclesiásticos. En contrapartida, el estado colonial
garantizaba a los "comunes" de indios o ayllus el acceso a la tierra y se encargaba de adminis-
trarles justicia y de mantener a los curas necesarios para catequizarlos y enseñarles a vivir con
"policía". Exceptuado del tributo estaba el estrato más alto de los caciques, quienes eran
considerados "señores naturales" equiparables por su rango a la nobleza. Se constituyó así el
llamado "pacto colonial" entre la población aborigen y la Corona (Platt 1982).
Para los sectores dominantes y otros sectores dominados pero no sometidos al tributo,
la designación de "indio" era sinónimo de inferioridad social, y juristas como Juan Solórzano y
Pereyra incluían a los así llamados en los casos de "personas miserables", es decir desvalidas.
Sin embargo, los llamados indios podían utilizar esta denominación para presentarse ante la
justicia colonial, como término que legitimaba sus deberes y derechos como súbditos de la
Corona. En este contexto también se solía emplear con preferencia el término de "naturales",
que carecía de las connotaciones negativas de la palabra "indio". La etiqueta indio por tanto
conllevaba una presión social y económica de la que muchos intentaban escapar, fuera migrando
a otros pueblos, lo que los convertía en indios forasteros (que pagaban un tributo menor) o
tratando de hacerse pasar por mestizos, lo que a la vez que los eximía del tributo por completo,
solía implicar la pérdida de la identidad india con lo que quedaban fuera del común o ayllu 1•
La "sangre" fue el factor que definió el orden estamental colonial (Zúñiga 1999). Esto se
aprecia claramente en el uso que la documentación colonial da a la categoría "español", la cual
no necesariamente corresponde a una persona nacida en Europa, sino se refiere a la "calidad"
de ser descendiente de españoles. De modo que los nacidos en tierras americanas de padres
españoles y llamados comúnmente criollos, aparecen en los documentos oficiales como "espa-
ñoles" en atención a su filiación. La distinción cotidiana que se impuso entre los criollos y los
españoles europeos no se refleja sino tardíamente en los padrones y demás documentos.
Los hijos de españoles o españolas con personas de otro origen étnico podían que-
dar adscritos al segmento de los "españoles", dependiendo de circunstancias como el matri-
monio legítimo de los padres y/o un fenotipo próximo a los rasgos europeos, pero pronto
formaron un grupo diferenciado, gracias a las uniones mixtas muchas veces no bendecidas
por la iglesia. No era raro el caso en que los nacidos de estas uniones quedaron adscritos al
ayllu indígena materno, manteniéndose o diluyéndose, según fueran las circunstancias, su
origen mestizo. De todos modos, a medida que avanzó la colonización, la perpetuación del
colectivo mestizo dejó de depender en lo fundamental de las uniones mixtas y se basó en
uniones de mestizos o de mestizos con personas de distinta filiación . Los mestizos no
estaban obligados al tributo (aunque en el siglo XVIII se trató de que pagaran una contribu-
ción per cápita), por tanto no podían ser miembros del común de indios, ni ocupar posiciones
de autoridad en él , sea como caciques o miembros del cabildo de naturales. Aunque hubo
En otros trabajos hemos examinado los aspectos sociales y subjetivos de estas transiciones (Chocano,
1988 y 1999).
130 Revista Andina

Magdalena Chocano: La evolución de la población y los nuevos perfiles demográficos
caciques étnicamente mestizos, no fue en cuanto tales que accedieron al poder cacica), sino
en tanto pudieron mostrar una filiación legítima con los señores naturales indios, confirman-
do así la importancia de la "sangre" para la posición que podía ocupar un individuo en el
orden colonial. La población de origen africano se dividía según su condición de libre o no
libre, y según fuera su origen mixto o no, se les denominaba zambos, mulatos o negros.
Por tanto la "calidad" de los individuos estaba conceptualmente diferenciadas, aun-
que fuera dificil aplicarla con certeza en contextos específicos. No era raro que un recaudador
de tributos o un cura doctrinero señalara las dificultades de "inquirir en las generaciones" de
los individuos que tenían que empadronar para determinar su respectiva "calidad" (Kubler
1940, 36-37). En términos fiscales existía empero un denominador común entre españoles,
mestizos, esclavos y libres de origen africano y era que no pagaban el tributo ni estaban
sujetos a trabajos obligatorios. Para dar a entender esta condición común a todos estos
sectores, los funcionarios coloniales los denominaron "castas" (a veces excluyendo especí-
ficamente a los españoles, otras veces incluyéndolos si eran considerados "plebeyos"), en
contraste con la población india que sí debía cumplir con estas cargas.
Cuando se proclamó la república, el ordenamiento colonial fue erosionándose, pero el
tributo se mantuvo hasta 1854 en que fue abolido, para dar paso en teoría a una república de
ciudadanos iguales. Sin embargo, la categoría "indio" persistió ya desvinculada del tributo,
aunque no perdió su aura servil, que en algunos planteamientos se identificó sin matices
como ingrediente de una feudalidad instaurada en el medio rural andino desde la conquista
(Mariátegui 1929). Esta óptica no ha permitido comprender con más precisión la categoría
republicana de "indio", ya que se limita a entenderla en relación con los terratenientes
locales o gamonales, y presta poca atención a que además de ese vínculo, en dicha categoría
pesó también la forma que se fue dibujando la nueva relación con el estado republicano. Esto
lleva a soslayar la reconstrucción de la ideología de estratificación que se dio a mediados del
siglo XIX en que las nociones liberales se fundieron con los antiguos prejuicios para crear en
algunas regiones una visión más polarizada de la sociedad (Jacobsen 2000, 145). Estas
aportaciones de la modernidad, sobre todo a fines del siglo XIX y comienzos del XX, se
conjugaron con nociones biologistas procedentes del "racismo científico" para reafirmar las
ideas de la élite en tomo a la presunta inferioridad de la población indígena. Tomando esto en
consideración se entiende que el estado republicano exigiera que todos los habitantes fue-
ran clasificados por "raza", clasificación que servía de marcador del tipo de relación que con
la esfera del poder oficial podía entablar cualquier persona nacida en territorio peruano. El
primer censo republicano de 1876 dividió a la población en blancos, indios, negros, mestizos
y asiáticos. La aparición de esta última categoría se vincula directamente con la migración de
trabajadores chinos en condiciones de semiesclavitud a mediados del siglo XIX. Las demás
son en apariencia un traslado de la antigua caracterización colonial, aunque esto no debe
llevar a soslayar las diferencias entre la percepción colonial y la republicana de la composi-
ción racial de la población (Lesevic 1991, 132). Lo interesante es que tanto el tributo como
definidor de la condición india y la esclavitud como definidora de la condición negra habían
desaparecido, por tanto la permanencia de estas categorías indica la voluntad de las élites
estatales de asumir una visión de la estratificación y la desigualdad como rasgo innato
inscrito en la piel de los habitantes del país. Este censo se compiló a partir de la información
reunida por los gobernadores provinciales, por lo cual se puede decir que la clasificación

étnica reflejó básicamente percepciones e intereses locales sobre la misma. Los delegados
del censo simplemente transcribieron dicha información en sus planillas (Pini 1972, 52-53).
En el censo de 1940, encontramos nuevamente la clasificación de razas. En la "cédula
de familia" empleada en nueve ciudades de la república se preguntaba al jefe delamilia: "¿Es
blanco, indio, negro, amarillo o mestizo?", aclarando que: "Las personas que no tengan una
raza definida como blanca, india, negra o amarilla, serán anotadas como mestizos". Se señala
que pese a la buena voluntad de la población para clasificarse según lo pedido, "sólo fue
posible diferenciar claramente a los individuos de raza india, negra y amarilla, mientras que
los nacionales de raza blanca y mestiza se confundían con frecuencia". Por esta razón, los
funcionarios del censo decidieron fusionar las cifras correspondientes a blancos y mestizos
(Perú, Censo 1944, I: XVI). Las "cédulas de familia" sólo las llenó un 13 por ciento de la
población registrada en el censo de 1940, dicho porcentaje estaba formado por las personas
de nivel educativo más alto del país. El 87 por ciento restante fue empadronado mediante
"cédulas urbanas" que se aplicó en las demás ciudades y una "cédula rural" en las capitales
de provincia. En el medio rural se optó por cédulas que más bien eran listas, en las que la
categorización racial quedaba a cargo de los empadronadores que debían llenar estos formu-
larios en quince días (Perú, Censo 1944, I, XIII). Es probable que dichos empadronadores
acudieran a las autoridades locales para corroborar, cotejar o corregir sus impresiones acerca
de la clasificación étnica de los habitantes que tenían que empadronar, por lo cual es posible
suponer que las inercias de la dominación gamonal no dejarían espacio para la expresión de
diversas actitudes frente a los intentos de encuadramiento racial promovidos por el estado.
En el censo de 1940 la "raza india" es una categoría netamente demarcada para el
estado. Se puede conjeturar que el reconocimiento legal de las llamadas "comunidades
indígenas" en la década de 1920, renovó la asociación entre "indio" y una determinada forma
de acceso a la tierra, lo cual evoca parcialmente el pacto que había existido con el estado
colonial que garantizaba el acceso a la tierra por parte de los indios a cambio del tributo. De
modo que cabe pensar que el reconocimiento de las comunidades indígenas bajo la república
posibilitó un contenido ya no puramente racial, sino jurisdiccional y económico para el
término indio en la primera mitad del siglo XX. En cambio, la frontera entre las categorías
"raza blanca" y "raza mestiza" parece haberse atenuado en un grado tal que los compiladores
del censo llegaron a renunciar a diferenciarlas. Es probable que para interpretar esta nueva
flexibilidad haya que tomar en cuenta la ideología del "mestizaje", que aproximadamente se
consolidó hacia la década de 1940, y cuyo axioma fue que el Perú era un país mestizo. Sin
embargo, esta segmentación de la población tuvo el efecto de crear o más bien refrendar la
existencia de dos grandes bloques: el "indio" y el "blanco-mestizo", legitimando implícita-
mente una visión dual del país. Estos elementos históricos son el trasfondo para interpretar
las cifras cuya evolución examinamos en la siguiente sección.
Evolución de la población sujeta al tributo (los indios): fuentes y cifras
El corregimiento de Conchucos estuvo formado por los repartimientos de Conchucos

de Pardave o Pallasca, Conchucos de Tauca, Sihuas, Piscobamba, Allauca Huari, Ichoc
Huari, Collana o Allauca Pincos e Ichoc Pincos, donde había quince curatos o doctrinas de
indios. Antes de 1565, sólo existen datos para la zona ocupada por el grupo étnico de los
132 Revista Andina

conchucos, que quedaría incorporada al corregimiento del mismo nombre, aunque este abar-
caba un área mucho mayor donde vivían personas de otros grupos étnicos. Cuando fueron
visitados por Cristóbal Ponce de León, vecino de Huánuco nombrado visitador por Vaca de
Castro, en 1543, los caciques conchucos atribuyeron su disminución al clima bélico prevale-
ciente desde hacía ocho años, es decir, desde 1535:
" ...no eran tantos como se decía por la tierra a causa de las guerras que habían
tenido con cristianos e indios y robos que les han hecho yendo y viniendo a los
Bracamoros y a Quito y Cuzco y Chachapoyas donde mucha de su gente le han
tomado y robado de ocho años a esta parte ..." (Espinoza 1974, 22; Cook 1976, 36).
Notemos que se menciona la mortandad a consecuencia de las batallas e incursiones

punitivas, pero los caciques sobre todo insisten en el efecto nocivo del traslado no volunta-
rio de población entre 1535 y 1543, es decir de los que debían acompañar las expediciones
españolas en condición de cargadores y asistentes, con lo cual desaparecían quizá para
siempre del número de sus súbditos. No es imposible que estas desapariciones fueran
definitivas, pues Cieza cuenta por miles a los naturales que sucumbieron por los caminos, al
combinarse el exceso de trabajo y la escasez crónica de alimento en estas exploraciones de
territorios inhóspitos. Como bien se sabe, la guerra no entraña sólo la violencia del aniquila-
miento fisico, sino que también el desarraigo y el desplazamiento forzoso .
Ponce de León visitó 77 poblados donde se encontraban distribuidos un total de
1896 tributarios conchucos sujetos a tres caciques: Yanamango con 781 tributarios, Colquillax
con 687 y Pomacochache con 428 . Al curaca Colquillax lo había antecedido el curaca
Cararupay, quien tenía 1100 tributarios a su cargo. Por tanto, entre 1535 y 1543, esta parcia-
lidad habría sufrido una disminución de un 37,5 de tributarios, porcentaje que causaría
preocupación a cualquier gobernante y que debió de afectar gravemente la organización
social del grupo y sus relaciones con otras parcialidades. Para el visitador en cambio esta era
una cuestión muy secundaria, ya que su misión era solucionar el problema del encomendero
Bemardino de Valderrama que había pedido la visita alegando que no tenía suficientes
tributarios. En consecuencia, el visitador se limitó a trasladar algunos tributarios adscritos al
curaca Pomacochache a la encomienda de Valderrama. Con ello dicha encomienda alcanzó
932 tributarios, aunque dicha cifra todavía quedaba bastante por debajo de la dotación
original de 1100 tributarios.
Con posterioridad a 1543, disponemos de datos sobre la población de tributarios de las
provincias que formarían el corregimiento, gracias a una información sobre la situación de las
encomiendas proporcionada por el conquistador Juan de Saavedra al presidente La Gasea
hacia 1548. No se trata de un censo o ni de una visita exhaustiva, sino de estimaciones que
muestran una tendencia a redondear las cifras, tal como se puede apreciar en el cuadro 1.
La política del Estado colonial durante la mayor parte de su dominio del territorio
andino se centró en la población indígena, y principalmente atendió al sector de los varones
comprendidoslentre 25 y 50 años, es decir, los que soportaban la carga del tributo y estaban
sujetos a los trabajos obligatorios de la mita. Para conocer su número se realizaron esfuerzos
por recopilar información de tipo estadístico (usamos este término para abreviar, aunque
somos conscientes de que se trata de un anacronismo), que permitiera establecer sobre una

base firme estos gravámenes y obligaciones (las llamadas "tasas»). En la primera visita
general, realizada por el virrey Francisco de Toledo en 1575, se hizo un recuento de la
población tributaria en cada repartimiento, y también se recopiló información sobre los otros
segmentos de población aborigen: mujeres, niños e individuos mayores de ciI\cuenta años,
reservados del pago de tributos. De esta visita se han conservado los datos pormenorizados
para los repartimientos del sur del Perú, mientras que sólo se han conservado extractos o
resúmenes para las demás regiones. Es el caso lamentablemente de los repartimientos de
Conchucos que estudiamos aquí. Después de 1575 se hicieron censos parciales de tributa-
rios, y realmente no se puede hablar de una "estadística" comparable a la toledana para el
siglo XVII. La "Numeración general" de tributarios ordenada en 1684 por el virrey duque de
la Palata se limitó a los repartimientos del Alto Perú, situados en tomo a Potosí y otras
importantes minas de esa región. Introdujeron la novedad de incluir no sólo a los tributarios
residentes en su lugar de origen (los "originarios"), sino también a aquellos asentados fuera
de su lugar de origen (los "forasteros").
Para fines del siglo XVI, una fuente importante para el corregimiento es la visita
realizada entre 1593 y 1594 por el arzobispo de Lima fray Toribio de Mogrovejo, posterior-
mente canonizado, donde encontramos una realidad más compleja que la que transmiten los
padrones fiscales. En esta visita la población no fue registrada según su adscripción a un
repartimiento de tributarios, sino según su pertenencia a una parroquia o curato (las llama-
das doctrinas de indios). A veces se hacía constar tanto la cifra establecida en los padrones
de tributarios, como también las cifras producidas a partir de una averiguación in situ que se
determinaba tras consultar los padrones parroquiales o las cuentas llevadas por los caci-
ques. La visita del arzobispo Mogrovejo distinguió a los tributarios de la población en
general, la cual fue agrupada en las siguientes categorías: reservados (o viejos), ánimas de
confesión, ánimas en general. En algunos casos, especialmente cuando hay referencias a
obrajes, se da el número de "muchachos" y "muchachas"; también se especifica en algún
caso que en el número de ánimas se incluye a "las criaturas de teta", que en otros documen-
tos coloniales son llamadas "párvulos", y que no suelen ser incluidas en la suma de pobla-
ción general. La suma total de "almas" se componía del número de "reservados" (es decir, los
viejos, hombres que no pagan ya el tributo), de muchachos y almas de confesión (que
presumiblemente incluye a las mujeres mayores de siete años y a los niños y hombres
jóvenes que no pagaban el tributo).
Es complicado convertir las cifras por parroquia anotadas por los visitadores ecle-
siásticos en cifras válidas según la circunscripción fiscal, es decir, el repartimiento, pues no
existe correspondencia entre las unidades jurisdiccionales. En la "Relación de oficios que se
proveen en el reino del Perú ... " realizada entre 1578-1583 se señala: "El repartimiento de los
Conchucos, encomendado en Doña Catalina de Morí [llamado también Tauca] , tiene 760
yndios tributarios y 4590 personas, reducidos en tres pueblos llamados: Santo Domingo de
Tauca, San Marcos de Llapo, San Pedro de Corongo" (Maúrtua 1906: 1, 246), lo cual parecería
sugerir que hay siempre una correspondencia exacta entre repartimiento y pueblos. Pero
esto no es así, como veremos más adelante. Tampoco el concepto de pueblo es idéntico al de
doctrina. La doctrina o parroquia abarca todo el territorio de cura de almas a cargo de un
ministro de la iglesia, por tanto puede incluir uno o más pueblos, además de estancias,
haciendas, asientos, obrajes y lugares. Fuera de estos problemas, la visita del arzobispo
134 Revista Andina

Mogrovejo es interesante porque se produjo después de la epidemia que entre 1585 y 1589
asoló el territorio andino propagándose de sur a norte. Entre julio y agosto de ese año sus
efectos se dejaron sentir entre Lima y Quito (Dobyns 1963; Vargas Ugarte 1971 , II: 289); es
casi seguro entonces que la población del corregimiento de Conchucos sufrió también sus
efectos, y las noticias de Mogrovejo pueden servir para calibrarlos.
Los datos que proporciona el cronista carmelita Vázquez de Espinoza para los
repartimientos de Conchucos tienen una utilidad muy limitada, porque no se indica la fecha
en que fueron obtenidos. Muchas de las cifras que presenta son muy parecidas a las anota-
das en la visita general de 1575, lo cual parece indicar que fueron copiados de padrones o
matrículas fiscales realizadas poco tiempo después. Este problema ha sido señalado ya por
los historiadores de la demografia indígena, y se hace patente en el caso de la región que
estudiamos. De todos modos, hemos recogido las cifras dadas por este cronista en la colum-
na quinta del cuadro 1, titulada "Entre 1575 y 1629", siendo esta última fecha la de su
frustrada publicación, ya que su crónica permaneció inédita hasta el siglo XX. Vázquez de
Espinoza compiló cifras del total de población, y de las siguientes categorías: "mujeres,
viejos y mozos", sin incluir la categoría de los párvulos, es decir, la que corresponde aproxi-
madamente a los niños de Oa 4 años. Estas cifras las hemos agrupado en la última columna
del cuadro 1, titulada "Población total 1600?", para indicar su carácter incierto.
Hay que esperar hasta el siglo XVIII para obtener cifras nuevas de la población
tributaria de la región . A raíz de la epidemia que se inició en 1719, el virrey marqués de
Castelfuerte ordenó una visita general que fue efectuada por los corregidores en 1725; sin
embargo, sus resultados fueron descartados por el virrey, pues consideró que se había
alterado al alza el número de tributarios. Por tanto se hizo la visita correctiva en 1727 (O'Phelan
1985 : 59). Se adoptó la directriz de 1684 de incluir en ellas a los llamados forasteros. Pese a
que las cifras registradas hacia 1725 no han sido tomadas en cuenta para determinar la
tendencia demográfica, hemos considerado adecuado introducirlas en el cuadro 1. Lo intere-
sante es que hubo casos en que la corrección realizada en 1727, no siempre registró menos
tributarios, sino al contrario. Las cifras anotadas para el período entre 1794 y 1809 provienen
igualmente de las matrículas de tributarios. Estos documentos no ofrecen datos de la pobla-
ción indígena en su conjunto, por lo que no es posible evaluar su tendencia. Por ser la visita
de 1575 la que sirvió de referente durante prácticamente toda la época colonial, le hemos
dado el valor de índice para analizar la evolución de la población indígena tributaria en la
región, Jo cual haremos por repartimiento siguiendo un orden de norte a sur.
a) Repartimiento de Pal/asca o Conchucos de Pardave. Llamado así por haber sido
la encomienda de Juan de Pardave. Sus tributarios estaban adscritos a las doctrinas de
Pallasca y de Santiago Cabana, con su anexo Huandoval, y a la de San Pedro de Corongo. El
número de tributarios indicado por Vázquez de Espinoza parece una transcripción alterada de
la visita general de 1575, o una anotación de una visita realizada poco después que registra
una.ligera disminución. En cambio, las cifras obtenidas a través de la visita del arzobispo
Mogrovejo en 1594 presentan varios problemas interesantes. En esta fecha, Cook atribuye al
repartimiento,668 tributarios, resultado de sumar los 244 tributarios residentes en Corongo a
los 424 registrados en el pueblo de Pallasca (Cook 1982, 95). Sin embargo, esta suma no
contempla los 69 y 178 tributarios hallados respectivamente en los pueblos de Cabana y
Huandoval, o quizá los considera incluidos en los tributarios ya registrados en Pallasca. Al

sumar los tributarios de estos pueblos el total sería 943 tributarios, lo cual nos plantearía el
problema de explicar un aumento en un contexto de constante caída de la población. En la
demografía no son aceptables formulaciones tales como: sea n el número de tributarios de
Conchucos de Pardave en 1593, donde n es mayor o igual a 668 e igual o menor a 943. Sin
embargo, a esta paradoja nos llevan las anfibologías del propio documento d~ la visita de
1593-1594. A ello, se agrega que no todos los informantes de dicha visita coinciden en dar el
mismo número de tributarios de un determinado pueblo, tal como se aprecia en el cuadro 2. De
todos modos, los indecisos datos de Mogrovejo permiten afirmar que la caída más grande de
población tributaria no parece haberse producido a raíz de la epidemia de 1585, sino como
secuela de la epidemia de 1720. Posteriormente hay una aparente recuperación del número de
tributarios entre 1788 y 1793, pero no se trata de una tendencia estable, pues este movimiento
se detuvo y el número de tributario tendió a reducirse, aunque sin sufrir una caída abismal
equiparable a la que se dio a comienzos del siglo XVIII. En cuanto al total de población, las
cifras que se pueden extraer de la visita del arzobispo Mogrovejo presentan una dificultad
irresoluble: que es imposible determinar el número de habitantes que pertenecían al reparti-
miento de Pallasca y a su vez residían en la doctrina de San Pedro de Corongo. Por tanto,
podemos decir que cómo mínimo la población total del repartimiento de Conchucos de Parda ve
en 1593-1594 tenía4237 individuos, pero es muy probable que contara con unos cientos más.
Si admitimos una proyección de los porcentajes tendremos que, siendo los tributarios de
Pallasca casi el 60 por ciento de la población tributaria de la doctrina de Corongo, se podría
suponer que la población total de dicho repartimiento en esa doctrina guardaría la misma
proporción, es decir, sería aproximadamente de unas 1000 "ánimas".
b) Repartimiento de Tauca o Conchucos de Morí. Llamado así por haber estado los
naturales encomendados al encomendero Juan de Mori. Sus tributarios residían en las doc-
trinas de Santo Domingo de Tauca, San Marcos de Llapo y San Pedro de Corongo. Los 746
tributarios de Conchucos de Mori, registrados en el padrón del corregidor, aparecen agrupa-
dos en las doctrinas de Tauca y Llapo, donde suman 550, a los que se agregan 167 tributarios
de Corongo que conviven en dicha doctrina con 244 tributarios adscritos al repartimiento de
Conchucos de Pardave o Pallasca (véase apartado a). Sin embargo, el recuento ofrecido por
los caciques para Tauca y Llapo indica la cifra de 542 tributarios. A la cifra dada por Vázquez
de Espinoza se le puede aplicar el comentario hecho con respecto al repartimiento anterior.
En cambio, el punto más bajo de la curva no se sitúa en 1727, sino en 1793, y a partir de allí el
número de tributarios comienza a remontar, pero a bastante distancia de las cifras alcanzadas
en 1575. En cuanto a las cifras de población total, se puede decir lo mismo que para el
repartimiento anterior por la imposibilidad de determinar exactamente el número de "ánimas"
de la doctrina de Corongo correspondientes a este repartimiento.
c) Repartimiento de Sihuas. Este es un repartimiento que aparece tardíamente en las

listas fiscales, y no figura como encomienda en la relación de 1548; es probable que original-
mente estuviera incluido en el repartimiento de Piscobamba. Su circunscripción fiscal parece
guardar correspondencia con la eclesiástica, es decir, el repartimiento coincidiría exactamen-
te con la parroquia. Los tributarios del repartimiento de Sihuas y sus familias estaban adscri-
tos a la parroquia de Santa María de las Nieves de Sihuas. El repartimiento en 1575 tiene 242
136 Revista Andina

(=100) tributarios y la parroquia de Sihuas (incluidas estancias y otros asentamientos) en

1594 tiene 207 (=85,5); una población total de 1213 (=l 00) en 1575 y de 1152 (=94,9) en 1594;
lo que significa respectivamente una disminución del 14,4 y 5,0 por ciento. También parece
que el momento más crítico ocurre tras la gran epidemia de 1720 en que apenas suman 131
tributarios en 1727. En las últimas décadas del siglo XVIII, la tendencia a la recuperación es
constante, superando finalmente en 1793 el número de tributarios existente en 1575.
d) Repartimiento de Piscobamba . Este parece haber sido el repartimiento más popu-

loso en 1548 pues tenía 1800 individuos sujetos a tributo. Sus tributarios y familias formaban
la feligresía de las parroquias de Piscobamba y Pomabamba. En 1575, la disminución de la
población tributaria es tremenda, con un pérdida de casi dos terceras partes de la población
estimada para 1548; aún suponiendo que en esta última fecha el repartimiento hubiera tam-
bién incluido a tributarios que posteriormente quedaron adscritos al repartimiento de Sihuas,
la disminución no deja de ser enorme. La cifra de tributarios que resulta de sumar a los que
estaban en las doctrinas de Piscobamba y en Pomabamba en 1593-1594 demostraría que la
epidemia tuvo un efecto devastador, pues disminuyó su número en casi un 40 por ciento. Es
probable que la cifra registrada por Vázquez de Espinoza haya sido tomada después de este
acontecimiento, dado que indica una disminución de un 25 por ciento de la población tributaria.
De todos modos, al no disponer de una fecha para este dato no puede ser tomado de modo
concluyente. Nuevamente el momento de recuperación se sitúa en las décadas finales del
siglo XVIII: en 1788 el número de tributarios supera al de 1575; la recuperación se consolida
en los primeros años del siglo XIX, aunque debemos subrayar que no se acercó a los 1800
tributarios de 1548.
e) Repartimiento de Ichoc Huari. Los tributarios de este repartimiento se distribuían

en tres parroquias (San Martín de Chacas, San Luis de Huari y San Esteban de Llamellín). La
disminución de población tributaria experimentada en 1575 respecto a 1548 es significativa,
pero no tan radical como la registrada en el repartimiento de Piscobamba. El descenso regis-
trado entre los tributarios en 1593-1594 es del 25 por ciento, bastante aproximado a la cifra
recogida por Vázquez de Espinoza. Cabe subrayar que en la visita de 1594 presenta tres
versiones discrepantes sobre el número de tributarios de la parroquia de San Luis de Huari:
los caciques dijeron que tenía 202 tributarios, la averiguación del arzobispo Mogrovejo dio
el resultado de 208, y el escribano transcribió una revisita con 233 tributarios. Curiosamente,
el momento de mayor descenso para este grupo se sitúa tras la epidemia de 1720. Este
repartimiento, al igual que Piscobamba, presenta hacia inicios del siglo XIX una recupera-
ción que Je permite superar el número de tributarios registrado en 157 5.
f) Repartimiento de Al/auca Huari. Los tributarios de este repartimiento estaban

adscritos a las doctrinas de Santo Domingo de Huari del Rey, San Pedro de Chavín con su
anexo San Gregorio del Huántar, y San Andrés de Llamellín, y a otros asentamientos como
estancias y haciendas. La visita del arzobispo Mogrovejo muestra una caída de un 18 por
ciento en la población tributaria. La disminución de tributarios parece resultar así más pro-
nunciada que la de la población en su conjunto, lo cual podría deberse a que el recuento de
la misma se hubiera hecho con menos esmero. El punto más bajo en el número de tributarios

se registra en 1788, fecha a partir de la que se produce un incremento constante, pero que
queda a bastante distancia del número de tributarios registrado en 1575 .
g) Repartimiento de Jchoc Pincos : Los tributarios de este repartimiento estaban

adscritos a la parroquia de San Cristóbal de Uco formada por cinco pueblos. Podría decirse
que la población tributaria nunca llegó a recuperarse, sino que más bien tendió a disminuir
constantemente. De 1548 a 1575 la caída de esta habría sido del orden del 38 por ciento. La
cifra ofrecida por Vázquez de Espinoza parece ser una copia de la visita toledana. De todos
modos, la evolución de Ichoc Pincos presenta algunas anomalías. Por ejemplo, la cuestiona-
da matrícula de 1725 al ser rectificada por la de 1727 presenta un paradoja) incremento de 83
tributarios, un movimiento totalmente inverso al que ocurre en otros repartimientos del
corregimiento. En 1788, la caída del número de tributarios es abismal: suman sólo 122. A partir
de esa fecha se van recuperando pero sin llegar siquiera al 50 por ciento del número de
tributarios de 1575.
h) Repartimiento de Callana (o Al/auca) Pincos: Los tributarios de este repartimien-

to estaban adscritos a la parroquia de San Marcos de Collanapincos formada por dos pue-
blos y varias estancias. El proceso es parecido al caso anterior. El hundimiento de la pobla-
ción tributaria más acusado parece ocurrir entre 1548 y 1575, pues esta se habría visto
reducida entre un 47 y 35 por ciento. La cifra que proporciona Vázquez de Espinoza también
podría haber sido recopilada con posterioridad a la epidemia de 1585, con lo que la disminu-
ción de la población tributaria sería de un 24 por ciento respecto a la registrada en 1575.
Tomando como referente esta última fecha, sin embargo, se puede decir que el descenso más
fuerte ocurrió a raíz de la epidemia de 1720. Se aprecia un crecimiento sin retrocesos entre
1798 y 1815, pero la cifra de tributarios alcanzada apenas superó el 50 por ciento de la
registrada en 1575.
Este cuadro también permite una visión global del número de tributarios del
corregimiento de Conchucos. Observamos que la población tributaria parece haber estado en
su punto más bajo en 1727; es probable que esta fecha marcara el nadir de una tendencia
secular negativa de este segmento de la población india que se habría inaugurado en el siglo
XVI y continuado durante el XVII, lo cual no podemos corroborar con datos fehacientes ,
salvo haciendo referencia a que en 157 5 había en Conchucos un total de 5113 (= 100) tributa-
rios, mientras que en 1593-1594 estos sumaban 4159 (=81 ,3) individuos, y en 1727 llegaban a
2621 (=51,2). Sin embargo, a partir de 1788, las cifras de población tributaria sugieren una
recuperación constante, pese a que algunos repartimientos del corregimiento sufrieron caídas
de población (Pallasca) u oscilaciones de distinto signo (Sihuas, Piscobamba, Ichoc Pincos).
Ya a comienzos del siglo XIX, el número de tributarios de Conchucos ha superado el que se
registró en 1575. No existen datos equiparables para el total de la población del corregimiento,
por lo que sólo es posible realizar comparaciones globales entre las cifras de 1575 y las de
1593-1594. En 1575 había un total de 29182 (= 100) naturales; mientras que en 1593 la población
india sumaba 23357 (=80,0) individuos. Había habido por tanto una disminución de 18,6 por
ciento en la población tributaria y de un 19 ,9 por ciento en la población total.
Otro aspecto a tomar en cuenta es la distribución geográfica de la población aborigen
en 1575. Si consideramos como un conjunto los repartimientos del norte (Conchucos de
138 Revista Andina

Pardave o Pallasca y Conchucos de Mori o Tauca), veremos que con sus 10469 habitantes
representan un 35,8 por ciento de toda la población del corregimiento. Los repartimientos de
la zona central (Sihuas y Piscobamba) tienen un peso mucho menor: sus 5084 habitantes
representan el 17,4 por ciento de la población del corregimiento; los repartimientos que
agrupamos en la zona sur (Ichoc Huari, Allauca Huari, lchoc Pincos y Callana Pincos)
representan el 46,7 por ciento de la población aborigen . La distribución espacial de tributa-
rios presenta empero una cierta irregularidad. Los repartimientos del norte del corregimiento
suman el 31,9 del total de tributarios, los del centro, 17,3, y los del sur, 50,7. De modo que, en
términos proporcionales, la zona norte tiene muchos menos tributarios que la zona sur.
Cook expresó estos contrastes a través de un índice población/tributario que calculó
dividiendo el total de la población de un repartimiento entre el número de tributarios, multi-
plicado por la constante k=l (Cook 1973, 68). Según Cook este índice permitía hacerse una
idea del número de personas que un tributario promedio de un cierto repartimiento debía
sustentar. Sin embargo, la realidad solía ser bastante diferente en la familia rural , pues es más
bien el trabajo conjunto de todos los miembros el que contribuía a sostener el pago del
tributo, y en ello se implicaban tanto las mujeres como los niños a partir de determinada edad,
por lo cual suponer que es el varón cabeza de familia el único que asume la tarea de ganar el
sustento para esta resulta equívoco. Por ello mismo se podría sugerir que mientras más alto
fuera dicho índice, mejor habría sido la condición del tributario, pues indicaba un mayor
número de personas que colaboraban con su trabajo a sostener a la familia rural. Según los
cálculos de Cook, los repartimientos del norte del corregimiento de Conchucos tenían un
índice población/ tributario anormalmente alto: 6,5 para Pallasca, 6,3 para Tauca, y 6 para
Piscobamba en 1575, y 6,2 para Sihuas en 1592 (Cook 1973 : 70), por Jo que se podría pensar
que en esos repartimientos la carga del tributo quedaba aligerada. De todos modos, confir-
mar esta hipótesis requiere el examen de la tasa tributaria y de otras obligaciones económi-
cas, aspectos que no tocaremos aquí.
Perspectiva general de la evolución de la población en el antiguo territorio del

corregimiento de Conchucos de 1774 a 1940
Las matrículas de tributarios no incluyen pues al total de los habitantes de las provin-
cias del virreinato. Cuando esto ocurrió fue cuando se quiso detectar entre los mestizos a los
indios que intentaban evadir el tributo y la mita. El más serio de estos intentos fue el que
promovió el virrey marqués de Castelfuerte, quien, a raíz de la gran epidemia de 1720 ordenó
que se registrara a los mestizos con el objetivo, quizá, de compensar la disminución de la
masa tributaria en algunas provincias. Sin embargo, la medida suscitó revueltas y tumultos
en diversas provincias del virreinato (O'Phelan 1985, 67). La documentación procedente de
las parroquias y otras instancias eclesiásticas, en cambio, proporciona información suscep-
tible de ser empleada para la investigación demográfica, pues da testimonio de los hechos
vitales no sólo de los llamados indios, sino de aquellos categorizados como españoles,
mestizos y demás castas. Asimismo, en el último tercio del siglo XVIII, el arzobispado de
Lima recibió periódicamente listados de feligreses que enviaban los párrocos destinados a
las doctrinas de indios de la región bajo su mandato. Esta documentación, depositada en el
Archivo Arzobispal, es de carácter heterogéneo, pues los curas no aplicaron una plantilla

uniforme para la toma de datos, sino que cada uno siguió el procedimiento que consideró
más conveniente. De todos modos, sus resultados permiten apreciar la evolución demográ-
fica de toda la población local al menos desde el último tercio del siglo XVIII.
Hay que referirse también al primer recuento que comprendió todo el virreinato del
1
Perú realizado en 1792 bajo el virrey Gil de Taboada. En buena medida se trató de una
compilación de datos provenientes de las doctrinas del virreinato que no siempre coincidie-
ron con la fecha del censo, sino que muchas veces aportó datos bastante antiguos respecto
a 1792 (Vollmer 1969, 408). Esto explica los contrastes que apreciaremos al cotejar las cifras
del cuadro 3 correspondientes a las doctrinas de Conchucos en 1792 (convertido desde 1790
en uno de los siete partidos de la intendencia de Tarma), con las que hemos recopilado en el
cuadro 4 procedentes de los padrones de doctrinas de 1774, conservados en el Archivo
Arzobispal de Lima2•
En primer lugar, es notorio el contraste entre la cifra total de personas: 38095 en 1774
frente a 25308 en 1792: una disminución de un 32 por ciento en diecisiete años, una suerte de
crisis demográfica no corroborada por otras fuentes (véase cuadro 1: hay un constante
aumento de la población tributaria entre 1788 y 1815). En segundo lugar, sorprende la diferen-
cia porcentual de los segmentos étnicos: según los padrones de 1774, los indios constituían
más del 50 por ciento de la población del corregimiento; en cambio, en 1792 la situación
habría variado radicalmente, al representar estos apenas el 39 por ciento, mientras los mesti-
zos constituirían el 54 por ciento de la población del corregimiento. Finalmente, en los padro-
nes de 1774 se enumeran habitantes de origen africano en las parroquias de Chacas,
Piscobamba y San Luis; si bien se trata de un porcentaje mínimo, hay que subrayar que en el
recuento de 1792 este colectivo ha desaparecido.
Las cifras obtenidas a través de los padrones eclesiásticos proporcionan sistemá-
ticamente un número muy superior de habitantes, aún en el caso de que no se disponga de
cifras para todas las parroquias. Por ejemplo, para 1791 sólo disponemos de padrones para
ocho de las parroquias del corregimiento (a saber, San Luis, Chacas, Piscobamba, Huari , San
Marcos, Chavín, Llamellín y Uco ), cuyos habitantes sumados alcanzan la cifra de 29868
personas. La suma de estas mismas parroquias según el recuento oficial de 1792 es notable-
mente inferior: 12289 personas. Por esta razón preferimos utilizar los datos que hemos compi-
lado a partir de los padrones de doctrinas de 1774, depositados en el Archivo Arzobispal.
Otras fuentes sugieren que las cifras de 1774 no son exageradas, aún cuando pueda haber
habido defectos en su recopilación, debido a que no se seguía un formato unificado. Los
datos publicados por el Diario de Lima ( 13 de mayo de 1791) atribuyen al partido de Conchucos
54386 feligreses . Otro documento, probablemente de inicios del siglo XIX titulado "Razón de
personas que se pretenden agregar a Huánuco para erigirlo en Arzobispado", da para
2 Publiqué esas cifras globales anteriormente (Chocano 1987), para este artículo estas cifras han sido
revisadas y corregidas, especialmente en el caso de la parroquia de Pomabamba. A diferencia de otros
padrones en donde se separa "casadas" y "casados", el padrón correspondiente a esta parroquia señala
una categoría denominada "casados" en general, por lo cual no es claro si se refiere a las parejas de
casados, es decir al número de matrimonios, lo cual incluiría a las mujeres, o si habría que agregar el
número de mujeres duplicando el número especificado. Hemos optado por considerar aquí que se trata
del número de parejas.
140 Revista Andina

Conchucos la cifra de 61452 feligreses {AAL, Estadística, leg. 6, sin fecha). Los márgenes de
incertidumbre son, pues, muy amplios. En este panorama de la evolución de la población de
Conchucos omitiremos por tanto las cifras del llamado censo de 1792, ya que no parece haber
reflejado el número alcanzado por la población en el corregimiento en esa fecha.
Es necesario tener en cuenta que el territorio del partido de Conchucos bajo la repú-
blica fue dividido en dos provincias: Conchucos Bajo y Conchucos Alto o Huari, pertene-
cientes al departamento de Junín. La primera comprendía las ocho parroquias del norte y del
centro del antiguo corregimiento: Pallasca, Cabana, Tauca, Llapo, Corongo, Sihuas,
Piscobamba y Pomabamba. La segunda incluía a las restantes siete parroquias del sur: San
Luis, Chacas, Huari, Chavín, Llamellín, San Marcos y Uco. En 1835, Salaverry decretó que las
provincias Conchucos Bajo y Conchucos Alto pasaran a ser parte del departamento de
Huaylas, pero esta disposición sólo se cumplió bajo Andrés de Santa Cruz. Tras la caída de
este, Gamarra cambió el nombre del departamento al de Ancash en 1839, y Conchucos Bajo
se dividió en dos provincias: Pallasca (que incluyó a las circunscripciones de las parroquias
de Pallasca, Cabana, Tauca, Llapo, Corohgo) y Pomabamba (Sihuas, Pisco bamba y
Pomabamba, y poco después Parobamba), mientras que la provincia de Conchucos Alto o
Huari permaneció unida administrativamente y sólo muy tardíamente sufrió subdivisiones.
Para establecer las tendencias de crecimiento de la población tomaremos datos globales
correspondientes a 1774 (cuadro 4), 1827 (Gootenberg 1991 ), 1876 (cuadro 5) y 1940 (cuadro
7). Las tasas de crecimiento anual se pueden apreciar en el cuadro 7, y permiten observar el
ámbito de la región en contraste con el ámbito nacional. De 1774 a 1827, la tasa de crecimiento
anual para la población de las provincias del partido de Conchucos fue de 1, 13, mientras que
de 1827 a 1876 llegó de 1,21 por ciento. En cambio, de 1876 a 1940, la población del antiguo
corregimiento ve reducida su tasa anual de crecimiento a 0,66 por ciento. Interesantes con-
trastes presentan las tendencias por grupo étnico. Entre 1774 y 1827 la población indígena
del antiguo corregimiento se incrementó en un 1Opor ciento, y su ritmo de crecimiento anual
fue casi estacionario, apenas del O, 19 por ciento, mientras los sectores étnicos no indios
presentan un crecimiento global de 153 por ciento y una tasa de crecimiento anual de 1, 77 por
ciento. Sin embargo, entre 1~27-.. 1876, el ritmo,de crecimiento del sector indio del antiguq
corregimiento tiene un aumento claro: llega al 1.,49 por ciento anuat·y sú número aumenta en
más de un cien por cien, aunque la población indígena de todo el país durante este mismo
lapso disminuye en un 3,7 por ciento (Gootenberg 1991: 140). Entre 1827 y 1876, en cambio,
los sectores no indios crecen poco más del 69 por 100, y su tasa de crecimiento anual es del
1,07 por ciento anual, claramente inferior a la del sector indio. Sin embargo, entre 1876 y 1940,
aunque toda la región del antiguo corregimiento de Conchucos ve disminuir su ritmo de
crecimiento a un 0,66 por 100, el sector indígena presenta una tasa del 1,43 por ciento anual,
lo que supone un aumento de casi un 150 por ciento de habitantes. En cambio, el sector
compuesto por blancos y mestizos, se mantiene prácticamente estacionario, situándose en
un 0,01 por ciento anual , aumentando en esos sesenta y cuatro años apenas en un 0,64 por
ciento. En 1940, la población indígena recupera en la región el predominio que había osten-
tado en el últ\imo tercio del siglo XVIII, pues representa el 57,6 del total de habitantes,
mientras el porcentaje del grupo de raza blanca y mestiza alcanza el 42,3 por ciento.

El micronivel de la evolución demográfica: índices de "indianidad" e indicios

de migración en el antiguo Conchucos entre 1774 y 1940
En 1774, la mayoría de la población india de Conchucos estaba asentada en el sur del

corregimiento, donde su número se equiparaba prácticamente al de los mJstizos (véase
cuadro 4). En cambio, en el área central el grupo indígena era mayoritario frente al sector
mestizo. En el norte, el número de indios y mestizos estaba casi a la par. En 1827 la población
indígena se ha contraído en las áreas norte y centro del viejo corregimiento (Conchucos
Bajo) frente a los grupos no indígenas o castas. En el sur, en Conchucos Alto o Huari ,
también ha ocurrido el mismo proceso. El predominio mestizo se mantiene también en 1876,
aunque el porcentaje de la población india ha aumentado significativamente especialmente
en el sur (de 25,40 en 1827 a 33,71 por ciento en 1876). En 1940, hay un cambio sorprendente,
pues en muchos lugares del antiguo corregimiento la proporción de individuos de "raza
india" supera a la registrada en 1876. Con ello estamos ante la paradójica situación de que se
habría producido un proceso de "reindianización" posterior a la guerra con Chile. Para
expresar de modo sintético estas proporciones hemos ideado el índice de "indianidad", es
decir, el número de individuos indios por cada cien individuos mestizos y examinamos las
características que tuvo este proceso en cada una de las antiguas parroquias (posteriormen-
te convertidas o subdivididas en distritos). Para esta cuantificación empleamos la clasifica-
ción étnica tomando en cuenta las precisiones sobre su significado hechas en el primer
acápite. Tomamos también en cuenta la tasa de masculinidad. Los cuadros 8, 9 y l Opresentan
los datos pertinentes.
Además de los datos cuantitativos que tenemos para los años de 1774, 1827 y 1876,
incorporamos en este examen los datos de otros documentos que sirven para aportar pre-
guntas y problemas a la evolución demográfica a escala parroquial, y que a la larga pueden
esclarecer las tendencias detectadas . Estos datos provienen de los libros de tributos y
contribuciones e informes y visitas de parroquias que serán citadas oportunamente.
Zona norte
a) Pal/asca . Esta doctrina en 1774 se caracteriza por el equilibrio entre sexos y un

predominio importante de los indios frente a los mestizos: 120 por cada cien mestizos. El
número de españoles es muy reducido. La alta tasa de masculinidad del sector mestizo
sugiere que esta parroquia atrajo migrantes de ese grupo. En 1876, el predominio de la
población indígena ha desaparecido y por cada cien mestizos hay 88 individuos empadrona-
dos como indios. También aparece una alta proporción de feminidad, que indica que ya esta
circunscripción no es tan atractiva para el migrante mestizo, y esto también afecta al colecti-
vo indio en retroceso. En 1940, este cuadro prácticamente no ha variado en Jo que se refiere
al predominio mestizo aunque hay un ligero avance del colectivo indio. El cambio más
saltante es que la tasa de masculinidad tanto para el grupo indio como el mestizo se aproxima
a la normalidad, lo cual puede sugerir que la presión migratoria es menor en esta fecha.
b) Cabana. En 1774, el predominio indio es mayor incluso que en Pallasca: 157 indivi-
duos indios por cada cien individuos mestizos. A su vez el sector mestizo exhibe una propor-
142 Revista Andina

ción de mujeres mucho más alta que el grupo indígena, que contrasta con el sector indígena
que se mantiene dentro de lo considerado normal. Ello apunta a que la presión de la migra-
ción afecta más al sector mestizo que al indio en este momento. En 1876, en cambio, se
registra una disminución sustantiva del sector indio reducido a 22 individuos por cada cien
mestizos. También esta vez son los indios quienes muestran una proporción más alta de
feminidad. La tendencia a la "desindianización" se afirma con más finneza en el siglo XX : en
1940 sólo hay 17 individuos de raza india por cada cien mestizos, aunque parece que la
presión migratoria ha cedido, pues se aprecia una recuperación en la tasa de masculinidad.
c) Tauca. En esta doctrina en 1774 es evidente el predominio mestizo: 65 individuos

indios por cada cien mestizos. Los indios tienen también una tasa de masculinidad reducida
y esto probablemente refleja una tendencia a la migración por pa11e de este colectivo, no así
para los mestizos . La "indianidad" de la población en 1876 parecería efectivamente indicar
una reducción del colectivo indio, pues para esa fecha se contaron sólo 16 indios por cada
cien mestizos . La población india ve aún más reducida su tasa de masculinidad. Curiosamen-
te, en 1940, esta demarcación parece haber experimentado una fuerte "reindianización", ya
que en el censo de dicho año se contaron 84 individuos indios por cada cien mestizos.
También en ese momento se registra una recuperación de la tasa de masculinidad, aunque la
fuerte feminidad se mantiene.
d) llapo . En 1774 el predominio mestizo es significativo pero no tan marcado como en

el caso de Tauca : 77 individuos indios por cada cien mestizos. Los mestizos además presen-
tan una alta tasa de feminidad en comparación con el colectivo indio . Sin embargo, en el
censo de 1876, el avance mestizo es avasallador: sólo se cuentan 8 indios por cada cien
mestizos. Paralelamente la feminidad crece entre los indios, mientras que entre los mestizos
alcanza un nivel "normal". Estas tendencias se ven confirmadas en 1940, pues aunque el
índice de "indianidad" casi duplique el de 1876 (pasa de 8 a 15 individuos indios por cada
cien mestizos), como también el índice de masculinidad de la población india, se puede
pensar que la migración de los hombres siguió afectando a este sector.
e) Corongo. Es un nuevo caso de predominio mestizo en 1774, con 65 individuos

indios por cada cien mestizos; sin embargo, en 1876 este predominio retrocede ligeramente
ya que se cuentan 70 individuos por cada cien mestizos. La población india no parece
afectada por una fuerte tendencia migratoria, pues el índice de masculinidad es alto, a dife-
rencia de la población mestiza que presenta una feminidad más acentuada. Avala esta hipó-
tesis la afirmación de un párroco de la doctrina en 1846: "es público y notorio la emigración
de los vecinos de este distrito, pues diariamente se marchan en número crecido a la capital de
Lima" (AAL, Visitas, leg. 6, expd. 20, 31 de octubre de 1848 f. 227). Tomando en cuenta que
generalmente se llamaba "vecinos" a los habitantes no indios de los pueblos rurales . En el
mismo sentido apunta Antonio Raimondi (hacia 1860) cuando relata que los coronguinos
marchaban a l.:,ima "donde se emplean como mozos de fonda y de café o en la fabricación de
helados que venden por las calles. Se puede decir con seguridad que sobre cien de los
heladeros y de los mozos de fonda que se hallan en la capital de la república noventa y nueve
son del pueblo de Corongo" (Raimondi 1900, 256-257). Según el estudioso, el objetivo de

estos migrantes era poder adquirir una capa para lucirla en su pueblo ( «y se puede decir que
muy pocos regresan sin ella»). Tomando en cuenta que la capa era una prenda no indígena,
es posible que se tratara de hombres mestizos o de indígenas en vías de aculturación. En
1940, quizá como resultado de la influencia cultural de la migración, el sector indígena ha
perdido mucho terreno frente al bloque blanco-mestizo, ya que se cuentan sólo136 indios por
cada 100 individuos empadronados como mestizos y blancos. También el sector indio parece
haberse visto más afectado por la necesidad de migrar; aunque su tasa de masculinidad no
es demasiado baja, sí es inferior a la del sector mestizo-blanco.
En suma, en la zona norte del antiguo corregimiento entre 1774 y 1940, la población
indígena retrocede entre 1774 y 1876 en todas sus circunscripciones. Entre 1876 se recupera
claramente en Tauca y Llapo, crece en Pallasca y se ve reducida en Cabana y Corongo. La
migración hacia otras zonas parece ser responsable de estos cambios. No se sabe con certeza
adónde pudieron dirigirse los que optaron por esta salida, aunque ya hemos referido las
noticias de pobladores de Corongo que migraron a Lima. Otros indicios apuntan al asiento
minero de Cerro dePasco, entre 1849-1876. Aunque la tasa era de apenas l, l por mil habitantes
para las provincias de Huaylas y Conchucos, resulta de interés que en este pequeño contin-
gente de migrantes era Pallasca la provincia de la zona de Conchucos que más migrantes
aportó: 50 sobre un total de 1822 personas. Corongo también aportó algunos individuos a esta
migración, pero en un número sumamente reducido (Contreras 1988, 129, 13 7-138).
Zona centro
f) Sihuas. Esta parroquia tiene un perfil netamente indígena en 1774 con 140 indivi-
duos indios por cada cien mestizos. La tasa de masculinidad de la población india supera la
"norma", lo cual indica tal vez que la parroquia atraía población masculina india de otras
provincias o de las doctrinas circundantes. Sin embargo, en 1876 esta situación ha cambiado
totalmente, pues los mestizos superan ampliamente a los indios: hay sólo 58 por cada cien
mestizos. Tanto la población india como la mestiza de la circunscripción presenta también un
alza marcada de la feminidad . En 1940, no obstante, esta circunscripción recupera decidida-
mente un perfil indio: 98 individuos de "raza india" por cada cien individuos de raza blanca o
mestiza. Sin embargo, ambos sectores siguen probablemente expulsando población mascu-
lina, pues la tasa de masculinidad sigue siendo baja, aunque la del sector mestizo ha logrado
recuperarse relativamente.
g) Piscobamba. En 1774 la población indígena de esta parroquia supera con holgura

a la población mestiza: 11 O individuos indios por cada cien mestizos. También la población
india presenta una tasa de masculinidad mayor, mientras que la de la población mestiza es
ligeramente inferior. En cambio, el censo de 1876 da cuenta de que el predominio indígena ha
terminado, pues se cuentan sólo 56 individuos indios por cada cien mestizos. Esto no es
concomitante con una acentuada feminidad ni entre los indios ni entre los mestizos, aunque
en este caso es superior a la de los primeros. Entre ambas fechas tenemos noticia de una
"espantosa hambruna" -según palabras del párroco- que obligó a muchos habitantes a
emigrar fuera de su circunscripción. (AAL, Visitas, leg. 6, expd. 20, 1848). No es imposible que
esta migración fuera de corto alcance espacial y temporal. En 1940, el colectivo considerado
144 Revista Andina

perteneciente a la " raza india" se recupera de forma contundente: se cuentan 274 individuos
indios por cada I 00 mestizos y blancos. Esto se combina con un nivel de feminidad notable
que es probablemente efecto de la emigración de los hombres.
h) Pomabamba: Esta circunscripción que en 1774 presentaba un índice de " indianidad"

reducido con sólo 52 individuos indios por cada cien mestizos . A su vez, tanto la población
india como la mestiza tenían una tasa de masculinidad elevada, indicio probable de que la
doctrina era una receptora de migrantes de otras zonas. Esta situación cambia en el siglo
XIX, el cura de la doctrina informa que en 1848 el hambre y la pobreza extrema que hacía que
la abandonaran "familias enteras" (AAL, Visitas, leg. 6, expd. 27, 1848). No sabemos cuán
prolongada fue esta situación, aunque podría relacionarse esto con el acentuamiento de la
" indianidad" que se registra en 1876: 91 indios por cada cien mestizos. En 1940, el predominio
indígena es aún más pronunciado: 294 indios por cada cien mestizos y blancos. Esto coinci-
de con un nivel de feminidad alto que se mantiene tanto en 1876 como en 1940 para la
población india y el segmento blanco-mestizo.
La zona central del antiguo corregimiento de Conchucos entre 1774 y 1940 presenta un
cuadro de enormes oscilaciones en lo que respecta a la población indígena. En 1774, su predo-
minio es incontestable en Sihuas y Piscobamba, mientras que en Pomabamba tiene un marcado
perfil mestizo. En 1876, la situación es la opuesta, los mestizos forman el grupo mayoritario en
Sihuas y Piscobamba, mientras que en Pomabamba predomina el sector indígena. Sin embargo,
poco antes del censo de 1876, el subprefecto de Pomabamba afirmaba categóricamente: " La
raza dominante en todos los distritos de la provincia es la india" (abril 1874). Finalmente, en
1940, resurge el predominio demográfico indio y abarca todas las provincias de la zona.
Zona sur
i) Chacas. En 1774 en esta parroquia la población india supera ligeramente a la pobla-

ción mestiza: 105 individuos indios por cada cien mestizos. Sin embargo, el sector indio
presenta en esta fecha una alta feminidad, indicio posible de que sus efectivos masculinos
migraban. Este rasgo no lo presenta en cambio el sectór mestizo. En 1876, el predominio
indígena desaparece contándose sólo 65 indios por cada cien mestizos. A la vez que se
mantiene la marcada proporción de feminidad del colectivo indígena, y desciende el nivel de
masculinidad en el sector mestizo. Sin embargo, la tendencia que registra el censo de 1940 es
la de una fuerte reindianización: 128 individuos indios por cada cien mestizos y blancos. El
segmento indio hace retroceder en casi dos puntos el nivel de feminidad, y el mestizo refuerza
su nivel de masculinidad en 1940.
j) San Luis . En 1774 esta parroquia tiene un declarado predominio indígena: 148
individuos indios por cada I 00 mestizos. En 1876, este predominio se ve reducido pero no
superado: 105 individuos indios por cada cien mestizos. Entre ambas fechas la tasa de
masculinidad ~e ha mantenido normal para ambos sectores. En 1940, se revalida indiscutible-
mente el predominio indígena: 277 individuos indios por cada cien mestizos y blancos. En
esa fecha, el sector mestizo preserva un nivel estable de masculinidad, mientras el sector
indígena acusa una marcada feminidad .

k) Chavín . En la circunscripción de esta parroquia entre 1774 y 1876 la población

indígena se mantuvo básicamente estable frente al colectivo mestizo. De 75 individuos
indios por cada cien en 1774 pasó a 76 en 1876. Tanto la población mestiza como la india
mantuvo para estos años una tasa normal de masculinidad. Sin embargo\ en 1940 la
reindianización es incontestable: 190 individuos indios por cada 100 mestizos y blancos,
mientras que el nivel de masculinidad normal se mantiene.
1) Huari. En 1774, esta parroquia tiene un perfil más mestizo que indio con 67 indivi-
duos indios por cada cien mestizos. El exceso en la proporción de masculinidad sugiere que
la parroquia atrajo población masculina de otras zonas. En 1876, el predominio mestizo se ha
acentuado pues sólo había nueve indios por cada cien mestizos. Tanto la población india y
mestiza muestran un nivel normal de masculinidad. Sin embargo, las cifras de 1940 dan un
vuelco restituyendo el predominio demográfico indígena en estas circunscripciones: 174
indios por cada cien mestizos y blancos. Paralelamente, aunque el nivel de masculinidad se
mantiene dentro de lo considerado normal, el nivel de feminidad es superior al de 1876.
m) Llamellín. En 1774, la parroquia presenta una presencia india sino mayoritaria,

bastante significativa pues hay 88 individuos indios por cada cien mestizos . En 1876, la
población indígena se consolida y sobrepasa al colectivo mestizo: 126 individuos indios por
cada cien mestizos. A su vez, el nivel de feminidad entre los indios es acusado, lo que no
ocurre en el sector mestizo que es demasiado elevado. En 1940, persiste el predominio
demográfico indígena: 137 individuos indios por cada cien mestizos (y blancos). La propor-
ción de masculinidad es normal en ambos sectores.
n) Uco. En esta parroquia la relación estadística entre la población india frente a la

mestiza (y blanca), muestra una tendencia inversa a la que presenta la anterior parroquia. En
1774, el perfil de la parroquia es decididamente indígena, con 126 individuos indios por cada
cien mestizos. La proporción de masculinidad demasiado elevada entre los indígenas sugiere
que la parroquia atraía población india de los lugares vecinos. Lo mismo ocurría con los
mestizos. En la república, el colectivo indígena retrocede y se estanca: en 1876, hay 60
individuos indios por cada cien mestizos, pero el nivel de masculinidad desciende en ambos
colectivos. En 1940, hay 62 por cada cien mestizos y blancos, mientras se mantienen tasas
normales de masculinidad para todos los grupos.
o) San Marcos . Esta parroquia presenta una evolución bastante anómala. En 1774,
predomina en ella el grupo mestizo, pues hay 68 indios por cada cien mestizos . Este grupo
presenta además una excesiva masculinidad, probable indicio de que la parroquia atraía perso-
nas de este colectivo. Lo mismo puede aplicarse al sector indígena, aunque la tasa de masculi-
nidad es inferior a la del mestizo. El retroceso indígena es más patente en 1876, momento en que
se cuentan sólo once individuos indios por cada cien mestizos. Concomitantemente, el nivel de
feminidad del sector indígena ha aumentado notoriamente, indicando un proceso de migración
masculina hacia otras zonas. Sin embargo, en 1940 parece haber ocurrido una asombrosa
recuperación de la pujanza india: se cuentan 23 l individuos indios por cada 100 mestizos y
blancos. Paralelamente se ha normalizado el índice de masculinidad para todos los grupos.
146 Revista Andina

En síntesis, en la zona sur es claro el predominio de la población indígena y esta pasa

por momentos muy contrastados entre 1774 y 1940. Entre 1774 y 1876, en la mayoría de
circunscripciones la población india parece entrar en un proceso de franca decadencia, a
excepción de Llamellín y el estancamiento de Chavín. Poco antes del censo de 1876, Bartolomé
Amez, el subprefecto de la provincia de Huari (que abarcaba todas las antiguas parroquias
del sur de Conchucos), había señalado: "la raza dominante es la blanca, le sigue la mestiza,
los indios en poco número, pues parece que esta raza se va consumiendo poco a poco"
(Amez [1874] 1998, 41 ). Sin embargo, esta impresión no se vio confirmada en el siglo XX,
pues según el censo de 1940, en esta zona la población indígena superó ampliamente a la
población mestiza y blanca. Los casos más espectaculares son los de las antiguas circuns-
cripciones de Huari y San Marcos, pero los de San Luis y Chavín son también notorios . En
comparación, resulta menos acusado el aumento de población indígena en Chacas y Uco.
Sólo Llamellín sigue este derrotero ascendente pero de forma menos repentina.
Del examen de estas cifras surge una cambiante geografia étnica para la región. La
transformación más significativa es que la zona norte del antiguo corregimiento que en 1774
presentaba un equilibrio entre población mestiza e indígena, se convierte en una zona en que
va asentándose el predominio demográfico mestizo. En contraste, la zona central que en 1774
tenía una abrumadora mayoría indígena, y que pareció perderla en 1876, recupera el predomi-
nio indio en 1940. En el sur, el virtual equilibrio demográfico colonial entre ambos grupos se
pierde en favor de una mayoría mestiza en 1876, pero en 1940, el conglomerado indio supera
ampliamente al sector mestizo. La correlación entre estas tendencias demográficas y los
rasgos económicos, sociales y culturales de este territorio quedan como tarea pendiente
para la investigación histórica.
Magdalena Chocano
Doctora en Historia

...... )>
Cuadro 1. Evolución del número de tributarios en los repartimientos del corregimiento de Conchucos, 1548-1 815 ;:¡
"""
o:,
ñ'
Repartimiento 1548 1575 1593- Entre 1725 1727 1788 1793 1798 1804 1809 1815 Pobl ació n Población Población e
1594 1575y total 1575 total, total,
o
Ch
1616 1593-1 594 1600? :::,
Conchucos de Sin datos 873 943 867 622 370 865 927 687 667 765 730 57 10 5237? 5700
o
Pardave o 108.0 99,3 71 ,2 42,3 99.0 106,1 78,6 76.4 87.6 83.6 9 1,7 99,9
5i
Ch
Pa lla sea '<
a.
Conchucos de 900 760 746 755 5/8 341 370 275 487 545 576 620 4759 3953'' 4854 o
Mari o Tauca 11 8.4 98. 1 99,3 68.I 44,8 48.6 36,0 64.0 7 1.7 75.7 81.5 83.1 /0/ ,9 o
e
Si huas No figura 242 207 /6/ /36 131 235 270 326 336 385 352 12 13 1152 1000
3
(1)
85.5 66,5 56.I 54.1 97. 1 111 ,5 134,7 138.8 159,0 145.4 99.7 81.4 :::,
Piscobamba 1800 645 396 476 597 537

8 11
111 9 1263 15 19
1634
1613 387 1 2097
o
Ch
2758
92,5 125.7 173,4 195,8 253,3
279.0 61 .3 73.7 83.2 235 ,5 250.0 54,2 71 ,2
Ichoc l luari 800-900 879 649 659 611 459 680 753 798 855 890 938 4590 3634 35 17
9 1,0- 102.3 76.7 74.9 69,5 52.2 77,3 85,6 90,7 97,2 10 1.2 106.7 79.2 76,6
Allauca lluari 800-900 826 728 710 411 508 469 537 572 611 643 636 4240 310 1 4124
96,8-108,9 81.7 87.I 50,9 61 ,5 56,7 65,0 69,2 73.9 77.8 77.0 73.1 97,2
Jchoc Pincos 600 368 33 1 365 111 195 122 153 140 133 132 134 1974 1680 1974
163,0 89,9 99.I 30,4 52.9 33. 1 41.5 38,0 36, 1 35.8 36.4 85, 1 //)/), /)
Callana Pinces 800/900 520 359 393 /66 180 185 133 201 209 232 266 2831 1376 1579
153,8- 173,0 69.0 79.3 3 1, 9 34.6 35,5 44,8 38.6 40, 1 44.6 5 1, 1 48,6 55.7
Total --- 51 13 4359 4396 3 / 83 262 1 3737 4267 4474 4875 5257 5289 29 182 22230 25506
85.2 85,9 62.1 51.2 73 .0 83.4 87.5 95.3 102.8 103.4 76.1 87. 4
Fuentes: Cuadro elaborado por la autora con los si~ruientes dmos: para colurma 2: Rafael Lorcdo, los rep011u~-. pp. 232-233 ; para columna 3: "Relación de los oficios que se proveen en el reino del Perú ...
Años de 1578-1583". en Víctor M. Maltnua. Juiciu de límites enrre Pt'ni y Bu/i,,iu. Prnebu permmu (Barcelona: Imprenta de Heirrich yCof11>., 1906). lomo l. pp. 246-247 (\'éase tambM:n N. D. Cook, The
lndiun Pop11/ation Coste of Pent. 1570. /6/0 . Austin. Texas: Toe Univcrsity of Tcxas at Austin. 1970, p. 358, y "Population Data for lndian Peru", Hispanic Ameri(·<m Hi!ftorical Review, vol. 62. n" 1
(febrero, 1982). pp. 73· 120); para colurmas 5 y 16 (en cursi va para indicar su limitacb cmfaabilichd) : Fray Antonio Vázqucz de Espinoza. Compendio .v cles1..:ripciOn de las indias ocdtlentules / 1618·
/619 j, Madrid: Historia 16, 1992, 2 vols .• vol. 2. p. 914, f 1839; para co lurrr1a 15: J\r.wbispo Mogrovejo, "Libro de visitas", Revista ele/ Archivo Naóonal. tomo 1 ( 1920), pp. 263·279, 40 1A 19; para
colurmas 6-1 3: An:hivo General de la Nación, Tribu1os, leg. 2. cuad. 18 ( 1725-1727), 20 (1727); leg. 4. cuad. 75 (1788). 93 ( 1793); leg. 5, cuad. 110 (1798). 122 ( 1804). 140 ( 1809); leg. 5, cuad. J;J
( 1815). Las cifras de columna 6 (1725) van lambit!'n en cursiva porque oo fueron cmsideradas válidas por la administración colonial.
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(1)
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a.
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Cuadro 2. Población indígena de las doctrinas de Conchucos, 1593-1594
Doctrinas Total de Presentes Ausentes Total de

tributarios y huidos habitantes 1
San Juan de Pallasca (a) 424 339 138 2670
Santiago de Cabana (a) 275 -- -- 1567
Santo Domingo de Tauca y 550 448 102 3137
San Marcos de Ll apo (b )2
San Pedro de Coro ngo (a) (b) 411 -- -- 1592
Santa María de las Nieves de Sihuas (e) 207 -- -- 1152
San Pedro y San Pablo de Piscobamba (d) 225 198 27 2514
San Juan de Pomabamba (d) 132 103 28 988
San Martí n de Chacas (c).1 154 -- -- 1037
San Luis de Huari (c) 3
202 -- -- 151 9
San Pedro de Chaví n (t) 282 -- -- 1042
Santo Domingo de Huari del Rcv (f) 351 -- -- 1590
San Marcos de Collan ao incos(g) 310 -- -- 1376
San Esteban de Ll amc llín (e) (f) 305 -- -- 1680
San Cri stóbal de Uco (h) 331 -- -- 1493
Total 4159 -- 341 23357
Total ( si n ausentes) 3818 23015
Cuadro elaborado por la autora con cifras procedentes del Arzobispo MogroveJo, «Libro de v1s1tas, 1593», Revista del
Archivo Naciona l, tomo 1 ( 1920), pp. 263-279, 401-419.
1 Total que incluye también a los tri butarios
2 En la visita se trata a ambas doctrinas como si fueran una sola.
3 Usamos la cuenta presentada por los cac iques
Re partimientos (a) Conchucos Parda ve; (b) Conchucos Mori; (c) Sihuas; (d) Piscobamba; (e) lchoc Huari; (f) Allauca Huari;
(g) Coll ana Pi ncos; (h) lchoc Pincos.

Cuadro 3. Población del corregimiento de Conchucos según el censo de 1792
Españoles Indios Mes tizos

Doctrin as Total
Ecl. H M Total H M Total H M \Total
Pal lasca 3 97 136 236 74 1 852 1593 261 348 609 2438
Cabana 2 40 57 99 451 494 945 206 267 473 1517
Tauca 2 25 36 63 185 199 384 315 4 10 725 11 72
Llapo 2 8 12 22 233 28 1 514 308 355 663 11 99
Corongo 4 54 62 120 424 579 100 825 980 1805 2928
Silrnas 2 60 68 128 277 388 665 415 470 885 1680
Pisco bamba 5 85 100 190 300 380 680 795 833 1628 2498
Poma bamba 5 25 30 60 214 300 514 665 846 1511 2085
Chacas 3 54 60 117 220 280 500 510 530 1040 1657
San Luis 3 20 25 48 200 283 483 425 450 875 1406
Chavi n 2 37 48 87 210 274 484 325 354 679 1250
Huari 2 50 40 92 186 210 396 680 710 1390 1878
Llamellín 2 28 35 65 287 354 64 1 230 255 485 11 91
Uco 2 20 27 49 246 171 4 17 306 367 673 11 39
San Marcos 3 20 25 48 354 326 680 244 298 542 1270
Tota l 42 623 76 1 1426 4528 5371 9899 6510 7473 13983 25308
0,16 2,46 3,0 5,63 17,89 21,22 39, 11 25 ,72 29,52 55,25
Fuente: Datos tomados de Vollmcr 1967. 257.
Abreviaturas emp icadas: Ec l. : Eclcsiústicos ; H: Hombres: M: Mujeres; T: Total.
150 Revista Andina

zo Cuadro 4. Población del corregimiento de Conchucos en 1774
~
s,, Esp añoles Indios Mestizos Za mbos y negros No ide nti fi cados H M T ota l
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ce H M T H M T H M T H M T H M T
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a. 40 42 82 1000 1041 2041 88 1 836 1717 o o o o o o 192 1 19 19 3840
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Palla sea
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(JI Cabana 10 9 19 330 385 715 190 262 452 o o o o o o 530 656 11 86 (Q
CD
3 Tauca 1 o 1 305 385 690 490 561 105 1 o o o o o o 796 946 1742
g.
CD cñ
!!l. Llapo o o o 2 12 245 457 265 32 1 586 o o o o o o 477 566 1043 :::i
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a. Corongo • 183 1205 1835 3223
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N Zona norte ... ... 285 ... ... 5108 ... ... 564 1 o o o o o o ... ... 11 034
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o 2 1,85 46,29 5 1,12 :::i
o
a, ~
Sihuas 25 26 51 546 480 1026 353 390 743 o o o o o o 924 896 1820 r
lll
Piscobamba 348 318 666 1918 2089 4007 360 4 11 77 1 10 21 31 o o o 2636 2839 5475 CD
<
Poma bamba 14 17 31 669 650 13 19 612 580 1192 o o o o o o 1295 1247 2542 o
E
Zona 387 361 748 3 133 32 19 6352 1325 138 1 2706 10 21 31 o o o 4855 4982 983 7
o
5:
centro 3,93 3,6 7,60 3 1,84 32,72 64,57 13,46 14,03 27,50 0,10 0,21 0,3 1 49,35 60,64 ::J
a.
(1)
Chacas 120 123 243 857 1085 1942 877 957 1834 7 8 15 89 90 179 1950 2263 4213
iii"
San Lu is 55 59 11 4 1079 1147 2226 723 773 1496 7 6 13 7 3 10 187 1 1988 3859 "O
o
Chavín•• o 248 280 528 374 4 19 793 o o o o o o 622 699 132 1 O"
iii"
o o o o o o o
Huari 120 152 272 417 400 8 17 594 612 1206 1131 1164 2295
o:
::J
Llamclii n• o o 304 1087 1228 o o o o o o 26 19
'<
Uco 61 45 106 292 262 554 248 191 439 o o o o o o 601 498 1099 o
(J)
San Marcos 1 1 2 368 369 737 558 521 1079 o o o o o o 927 89 1 18 18 ::J
e(1)
Zona sur ... ... 1041 ... ... 7891 ... ... 8075 14 14 28 96 93 189 ... ... 17224
c5
6,04 45,81 46,88 0,08 0,08 0,16 0.55 0,54 1,09 (J)
"O
Total ... 2074 19351 ... 16422 24 35 59 96 93 189 38095 (1)
5,44 50,79 43 , 10 0.06 0,09 0, 15 0,25 0,24 0,49 3,

Fuentes: Elaborado por la a utora con datos del Archivo Arzobispal de Lima . Estadística. Padrones.
ro
(J)
• No es posib le precisar el número de hombre s y de mujeres porq ue el documento sólo proporciona el sexo para las categorías de casados. viudos y solteros. no para el sector "hijos" . a.
(1)
•• En Chavin el cura no distingue ent re mestizos y españoles, por tan to hemos dejado vacias las columnas correspo ndientes a españo les, y hemos colocado estas cifras en las colu mnas de
3
mes tizos. o
(C
¡¡¡.
:::!!
o
o, o(J)
.....
Cuadro 5. Población en la circunscripción del antiguo corregimiento de Conchucos en base a las cifras del censo de 1876 l>
CJ1 ~
1\.) ¡=;·
e
A ntiguas
parroqui as
Blancos Ind ios Mestizos Negros Asiáticos Total orJJ
H M T H M T H M T H M T H M T H M T ::,
o
Pa ll as ca 10 1 96 197 1478 1839 33 17 1679 2089 3768 2 -- 2 1 -- 1 3261 4024 7285 Di
rJJ
Cabana 39 61 100 278 394 672 1352 1598 2950 1 4 5 -- -- -- 1670 2057 3727 '<
a.
Tauca 5 3 8 183 268 45 1 1145 1536 2681 1 -- 1 -- -- -- 1334 1807 3141 o
()
Llapo 3 3 6 83 102 185 1067 1233 2300 -- -- -- -- -- -- 11 53 1338 2491 e
3
Corongo 85 105 190 1170 122 1 239 1 1515 1856 3371 6 8 14 15 -- 15 279 1 3 190 598 1 (!)
::,
Provi nc ia 233 268 501 3 192 3824 70 16 6758 83 12 15070 10 12 22 16 -- 16 I0209 12416 22625 o
rJJ
de Pallasca 1,0 1.2 2.2 14. 1 17,7 3 1.8 29 ,8 36.7 66.6 0.04 0,05 0.09 0.07 o.o 45 . 12 54 ,87
Sihuas 330 412 742 1462 1825 3287 240 1 3 175 5576 1 -- 1 1 -- 1 4 195 54 12 9607
Piscobamba 827 853 1680 4936 5736 10672 5154 5700 10854 4 l 5 4 -- 4 10925 12290 23215
Pomabamba 312 111 423 1491 1856 3347 2744 3602 6346 1 -- 1 2 -- 2 4550 5569 10119
Provincia de 14 69 1376 2845 7889 94 17 17306 10299 12477 22776 6 l 7 7 -- 7 19670 2327 1 4294 1
Poma ba mb a 3,42 3.20 6,62 6,62 21.93 40.30 23.98 29.05 53.04 0.0 1 0.0 1 0,0 1 0.0 1 45,80 54 ,19
Chacas 130 164 294 2 186 2768 49 54 3492 4128 7620 17 28 47 l -- 1 5826 7088 129 14
San Luis 53 55 108 1943 2 121 4064 1809 2036 3836 -- 3 3 1 -- 1 3797 42 15 8012
ll uari 163 182 345 822 899 172 1 3508 3842 7350 4 3 7 5 4503 4926 9429
Chavín 34 42 76 8 13 892 1705 2447 2589 5036 -- 5 5 -- -- -- 3294 3528 6822
Llamel lín 144 149 293 1886 2 166 4052 1600 1608 3208 6 3 9 2 -- 2 3638 3926 7564
Uco 99 96 195 1633 169 1 3324 3956 4 190 8 146 2 5 7 2 -- 2 5692 5982 11 674
San Marcos 6 6 12 146 186 332 1456 155 1 3007 -- -- -- -- -- -- 1608 1743 335 1
Provi ncia 629 694 1323 9429 10723 20 152 18259 19944 38203 29 47 76 12 -- 12 28358 3 1408 59766
de Huari 1.05 1. 16 2,21 15 .77 17 ,94 33 ,71 30.55 33.37 63.92 0.04 0,07 0, 12 0.02 0,02 47.4 4 52 ,55
Total 233 1 2338 4669 20510 23964 44474 353 16 40733 76049 45 60 105 35 -- 35 58237 67095 125332
1.85 1.86 3,71 16,36 19,12 35 ,48 28 ,17 32,50 60.67 0.03 0,04 o.os 0,02 0.02 46 ,46 53.53
Fuente: Cuadro elaborado por la autora con datos tomados del Censo general de la república del Perii . .fOrmado e11 1876. Lima: lmprcnla del Teatro, 1878, vol. 1, 1- 71, 398-465.
Abreviaturas emp icadas: H= Homb res; M= Mujeres: T= Total.
;:o
(!)
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Q)
zo Cuadro 6. Población en la circunscripción del antiguo corregimiento de Conchucos en base a las cifras del censo de 1940
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"""
(/) Antiguas Raza blanca y mestiza Raza india Raza negra Raza amarill a Raza no dec lara da Total
(1)
<O parroqui as
e H M T H M T H M T H M T H M T H M T
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a.
o
(/)
(1)
Pallasca
Cabana
- 3364
2590
3922
2969
7286
5559
3038
442
3533
506
657 1
948
o
2
o
o
o
2
o
1
2
o
2
1
7
o
10
o
17
o
6409
3035
7468
3475
13877
65 10
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Q..
3(1) Tauca 955 11 40 2095 743 10 18 1761 o o o o o o 2 2 4 1700 2160 3860 Q)
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éñ
Llapo 1606 177 1 3377 230 302 532 o o o o 1 1 o o o 1836 2073 3909 ::,
ro Corongo 3007 3286 6293 1061 1234 2295 1 o 1 o o 4 o 1 1 4073 4521
Q)
a. 13 877 ()
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~ o
Pro,•inc ia 11 522 13088 24 610 5514 6593 12107 17053 19697
3 o 3 s 3 8 9
o"'
13 22 36750 ()
o de Pallasca 46,82 53,18 66.96 45,54 54,46 32,94 46,4 53 ,6 Q)
::,
O'> Sihuas 3836 4770 8606 3742 4728 8470 1 1 2 3 1 4 6 14 20 7588 9514 17102 ~
r
Piscobamba 3726 4693 84 19 8263 11277 20240 2 1 3 o 8 8 8 14 22 12699 15993 28692 ll)
(1)
Pomabamba 2277 2915 5192 6563 7683 14246 o o o 2 2 4 12 10 22 8854 10580 19434
o<
Provincia de 9839 12348 22 187 19268 2368855 42 956
3 2 s s 11 16 26 38 64
29 14 1 36087
6522 8
e
()
Poma b amb a 44,35 SS,65 34,01 44,86 ,14 65,85 44,68 SS,32 5:
:,
Chacas 2076 2328 4404 2538 3119 5657 o o o o o o 5 11 16 4619 5458 10077 a.
(1)
San Luis 1823 2119 3942 4952 6257 11209 o o o o 6 6 2 2 4 6777 8384 1516 1 ¡¡;-
ll uari 2330 2748 5078 4 11 8 4732 8850 1 1 2 1 5 6 o o o 6450 7486 13936 "C
o
r:::r
Chavin 2 163 2449 46 12 2354 255 1 4905 o o o o o o 1 o 1 45 18 5000 95 18 ¡¡;-
()
Llamellín 2708 3044 5752 3753 4182 7935 o o o o o o 6 6 12 6467 7232 13699 5:
:,
Uco 3038 3471 6509 324 1 3724 6965 o 1 1 o o o 1 3 4 6280 720 1 13481 '<
San Marcos 1929 2128 4057 4695 5163 9858 o 1 1 17 2 19 o 1 1 6641 7294 13935 o
(/)
:,
Provincia 16067 18287 34 354 25651 2872852 54379 4 1752 48055 e
1 3 4 18 IS 33 IS IS 30 89807
de Huari 46,77 53,23 38,25 47,17 ,83 60,55 46,49 53,51 (1)
<
Total 37428 43720 8 11 84 50433 6000954 11 044 87946 10383954,
o
(/)
7 5 12 28 29 57 50 73 123 191785
46,12 53,88 42 ,34 45 ,66 ,34 257,59 45 ,86 14 "C
(1)
Fuente: Cuadro elaborado por la autora con datos tomados del Censo 11acionol de población y oc11pación /940. Lima: Ministeri o de Hacienda y Comercio. 8 vols, vol. 1, pp. 22-25. 3,
Abreviaturas empicadas: H= Hombres; M= Mujeres: T= Total. ro
(/)
a.
(1)
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(11
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1
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Cuadro 7. Tasas anuales de crecimiento de la población total e indígena, 1774-1940
Tasa anual Antiguo corregimiento de Conchucos Nivel nacional

de Población no Población Población Población Población
crecimiento indígena indígena total indígena total
1774-1827
(53 años)
1,77 0,19 1,13 --- ---
1827-1876
1,08 1,49 1,21 1,05 1, 18
(49años)
1876-1940
0,01 1,43 0,66 0,94 1,31
(64 años)
Fuente: Véase cuadros 4, 5 y 6 para 1774, 1876 y 1940; y Gootenberg, 1991, 124, para 1827
(en este año Conchucos Bajo y Conchucos Alto sumaron 69201 habitantes y la población india
de ambas provincias fue de 21456 personas).
Cuadro 8. Índice de «indianidad» en Conchucos por doctrina/distrito 1774-1940

(número de individuos indios por cada cien individuos mestizos)
1774 1827 1876 1940*
Pallase a 120 88 90
Cabana 157 22 17
Tauca 65 16 84
Llaoo 77 8 15
Corongo 65 70 36
ZONA NORTE 47 49
Sihuas 140 58 98
Pomabamba 52 91 267
Piscobamba 110 56 274
Parobamba --- 113 199
ZONA CENTRO 75 193
(Conchucos baio) 34
Chacas 105 65 128
San Luis 148 105 277
Chavín 75 76 190
Huari 67 9 174
Llamellín 88 126 137
Uco 126 60 107
San Marcos 68 11 242
ZONA SUR -- 52 158
(Conchucos Alto) 52 52 158
Total (Conchucos) 45 58 136
Fuentes: Basado en datos de cuadros 4, 5 y 6 (columnas 2, 4 y 5) y de Gootenberg 1998
(columna 3).
* La población de raza blanca está sumada a la de raza mestiza.
154 Revista Andina

Cuadro 9. Masculinidad de población india de Conchucos por doctrina/distrito

(número de hombres por cada 100 mujeres)
1774 1876 1940*
Pallasca 96,0 80,3 85,9
Cabana 85,7 70,5 87,3
Tau ca 79,2 68,2 72,9
Llano 86,5 81 ,3 76,1
Coromm .... 95,8 85,9
Zona norte ... 83,4 83,6
Sihuas 113,7 80,1 79,1
Pomabamba 102,9 80,3 85,4
Piscobamba 91,8 86,0 79,4
Zona centro 102,8 83,7 81,3
Chacas 78,9 78,9 89,1
San Luis 94,0 91,6 86,0
Chavín 88 5 91,4 92,2
Huari 104,2 91,4 87,0
Llamellín ... 87,0 89,7
Uco 111,4 96,5 87,0
San Marcos 99,7 78,4 89,5
Zona sur ... 87 ,9 89,2
Fuente: Basado en datos de cuadros 4, 5 y 6.
* La población de raza blanca está sumada a la de raza mestiza.

Cuadro 1O. Masculinidad de población mestiza y blanca de Conchucos por

doctrina/ distrito (número de hombres por cada 100 mujeres)
1774 1876 1940*
Pallasca 105,3 80, 85,7
Cabana 72,5 84,6 87,2
Tauca 87,3 74,5 83,7
Llapo 82,5 86,5 90,6
Corongo ... 81,6 91 5
Zona norte ... 81,3 88,0
Sihuas 90,5 75,6 80,4
Pomabamba 105 5 76,1 78 1
Piscobamba 87,5 90,4 79,3
Zona centro 94 5 82,5 79 6
Chacas 91.6 84,5 89 1
San Luis 93,5 84,5 86,0
Huari 97,0 91,3 84,7
Chavín 89,2 94,5 88,3
Llamellín ... 99,5 88,9
Uco 129,8 96,5 87,5
San Marcos 107,1 93,0 90,6
Zona sur ... 91,5 87,8
Fuente: Basado en datos de cuadros 4, 5 y 6.
• La población de raza blanca está sumada a la de raza mestiza.
156 Revista Andina

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Semiolingüística colonial andina
y crítica literaria
(a propósito del discurso autodidacto)
Enrique Ballón Aguirre
Como en cualquier endemia o plaga, las miserias del autodidactismo son inacabables.
Si bien esta promiscuidad suele atacar por lo común a los departamentos o secciones de
literatura hispanoamericana en los predios universitarios norteamericanos, en la vida coti-
diana de varios de ellos ha clavado su pica de una manera tan sólida que ahí el saber
autodidacto no sólo es la manera de estudiar y enseñar correctamente (political correctness)
sino la naturaleza misma, el hierro y el aceite que hacen deslizar las cadenas de la imparable
producción de tesis y disertaciones. Así, en lo que sigue, no se tratará de repasar o enumerar
in vacuo las calamidades de este hoy muy floreciente negotium vivendi; nos ocuparemos,
en cambio, de puntualizar sus perfiles más notables mediante el examen de un ejemplo, una
de las incontables disertaciones editadas en tiempos recientes: Narrativas problemáticas -
Los inkas bajo la pluma española 1 •
Nos apresuraremos por advertir, sin embargo, que este libro no es ejemplar en el tema
que nos ocupa. De hecho, entre los cientos de tesis y disertaciones de literatura hispano-
americana sancionadas anualmente por comités de grado especializados (political
correctness, una vez más), son muy contadas las que se trabajan mediante el esfuerzo
legítimo de cierta sindéresis científico-social responsable. Pero comparada a otras diserta-
'
Lydia Fossa. Narrativas problemáticas - Los inkas bajo la pluma española. Lima: Fondo Editorial de
la Pontificia Universidad Católica del Peru - Instituto de Estudios Peruanos, 2006. En adelante,
Narrativas problemáticas.

ciones donde la escritura revela un hacinamiento autodidacto tan saturado que prácticamen-
te cada línea apeñusca muestras de ese proceder, la escritura del libro en mención, a pesar de
su fragilidad glosadora, no llega a ser totalmente suelta, o, al contrario, astringente, y así
permite describir, con cierta parsimonia, su género peculiar: la crítica literaria ~utodidacta.
Una vez anotada esta caracterización global, veamos de inmediato sus rasgos más
sobresalientes.
l. El estropicio disciplinario
Es una evidencia bien sabida y bien callada, el hecho trivial que la crítica literaria carece de
un objeto de conocimiento definido; no es una disciplina en cualquier orden. El glosar literario, al
carecer de orientación y guía encauzadas por un saber controlado, disciplinado, suple su indi-
gencia cognoscitiva, refugiándose bajo la cumbrera de las «humanidades». Una vez allí, este
cobijo lo ampara para sazonar su discurso con cuanto ingrediente ilegítimo cae en su inducción :
desde inferencias que hacen «explican> los textos por los hechos biográficos del «autor» o, a la
inversa, los enunciados textuales literarios (por lo tanto, connotativos) a los que se les obliga
«explicar» los vacíos de la documentación biográfica (la denotación simple), hasta el uso indis-
criminado del intuicionismo a ultranza, el impresionismo «interpretativo», los malabares para
disfrazar -tosca o diestramente- los plagios y los pastiches, el escamoteo de fuentes científico-
sociales para dar la sensación de manejar diestramente un saber del cual el crítico es ignaro; en
fin, las muy socorridas tramoyas del secreto artesanal (no profesional) crítico literario .
Detengámonos en el escamoteo de fuentes científico-sociales que define la médula
del discurso autodidacto crítico literario. Cuando el crítico es consciente de su labilidad e
ignora las bases del conocimiento textual literario que requieren arduo, largo entrenamiento
especializado (manuscriptología, ecdótica, análisis del discurso, filología y retórica semánticas,
hermenéutica material) y, al mismo tiempo, está apresurado por revestirse con un saber
científico-social que le dé tono frente a los comités de contratación en la Modern Language
Association {MLA), a los comités de redacción en las revistas o a los lectores, de la noche a
la madrugada, mediante una repentina, asombrosa e inexplicable iluminación pentecostal, en
otras palabras, merced al arte de birlibirloque, despierta convertido en científico social
(historiador, lingüista, semiótico, sociólogo, antropólogo, geógrafo, sexólogo, psiquiatra,
psicoanalista y hasta neurólogo; los críticos más audaces, todo eso junto) sin haber estudia-
do y aprobado uno a uno los cursos exigidos por cada currículo profesional en los centros de
saber correspondientes; o habiendo merodeado en conferencias, asistido a algún curso
suelto y hecha una que otra consulta que luego ningunea2, la impaciencia lo deja sin la
profesionalización plena que garantizaría, al menos, algún saber controlado por la ciencia
social de la que se han aficionado 3 •
2 En Narrativas problemáticas se persiste, por ejemplo, en la interpretación tradicional hanan I hurin

a la vez que se elude la demostración lingüística (pp. 313-314 n. 14, 320-321, 324-32, 329, 347-348,
353-355, 368, 371, 377); cf. R. Cerrón-Palomino. "H11ri11: un espejismo léxico opuesto a Hanan " .
En J. Flores Espinoza y R. Varón Gabai (eds.). El hombre y los Andes. Homenaje a Franklin Peas e G.
Y., vol. l. Lima: PUC, 2002, pp. 219-235; cf. p. 369.
3 No podía faltar en este discurso autodidacta la referencia de la crítica posmodema al laxismo derrideano,
pero no a partir de las obras de J. Derrida sino de una muy breve reseña publicada hace 30 años (p. 32).
162 Revista Andina

Enrique Bailón Aguirre: Semiolingüística colonial andina y critica literaria
De esta manera, los críticos literarios que no quieren aparecer sólo como glosadores
intuitivos e impresionistas (que es su auténtico «trabajo») y se proponen escapar al parloteo
del que se han percatado4, ante el tedioso incordio que los obligaría a estudiar a conciencia
durante largos años, esquivan los escrúpulos y optan por fungir y ejercer de inmediato como
científicos sociales titulados, de modo semejante a los curanderos respecto a la ciencia médica
o los tinterillos en los ambientes judiciales. Tratando, pues, de huir de la pura y simple verbo-
rrea critica, comienzan por enterarse algo de la disciplina social escogida y de inmediato actúan
como amateurs, como aficionados : sonsacan de los libros de esa disciplina aquello que creen
puede servirles, adosándolo intuitivamente, sin más ni más, a los textos literarios. La manipula-
ción procede, entonces, mediante analogías p edestres que rápidamente se sueldan a dichos
textos como si fueran legítimas «interpretaciones» de textología. De aquí surgen, sin duda, los
inacabables/a/sos problemas literarios que se legitiman como temas centrales de investiga-
ción y que, cuando el graduando y su asesor tienen suficiente palanca manipuladora ante los
comités poco exigentes de las Fundaciones (por lo común, proclives a las artimañas de la
arrebatiña intelectual), son premiados con graciosas dádivas, una real malversación de fondos
destinados, en principio, al avance efectivo del conocimiento humano.
La cháchara original puede, por ende, presumir tener ahora visos de «cientificidad».
Aunque de hecho el graduando sólo ha adquirido una triquiñuela para encantusar a incau-
tos, por fin logra erigir su parlería en un oficio más a ser sumado al de los hermeneutas
improvisados y desaprensivos . Pero queda algo más. De ser un mal endémico, el
autodidactismo se vuelve tara genética: los alumnos del crítico literario autodidacto, hoy con
faena en alguna universidad, heredan el amateurismo imparable. En efecto, los estudiantes
que no se dejan deslumbrar, detectan rápidamente el amateurismo y diletancia de sus profe-
sores; pero el oportunismo y arribismo son lianas trepadoras muy eficaces: si mi director de
tesis o disertación ha logrado doctorarse de modo tan expedito y sus publicaciones y fama
consiguiente son amparados por el consenso amateur de la crítica literaria, ¿para qué darme
la pena negra de adquirir el saber de la disciplina social que me seduce, si la puedo inmiscuir
autodidácticamente, a mi vez, en mi propia tarea? Así se explica la muy notable persistencia
del discurso autodidacto científico-social en la crítica literaria: es una verdadera cadena de
estragos sin fin .
Sin embargo, en la p. 503 se nos advierte con "desconstruir el estrecho recinto ideológico en el que
la literatura occidental ha confinado a las expresiones estéticas indígenas", enunciado a examinar más
adelante, en 3 .1.2.
4 Así llamaba R. Jakobson, en 1921 (Qu estions de poétique. París: Editions du Senil, 1973 , p. 31 ), a
este tipo de comentario crítico literario: " seguía -comenta Jakobson- todas las leyes de la charlata-
nería. Pasaba alegremente de un tema a otro y en el torrente lírico de palabras sobre la elegancia de
la forma dejaba lugar a las anécdotas tomadas de la vida del artista; las perogrulladas psicológicas
alternaban con los problemas relativos al fondo filosófico de la obra y al medio social en cuestión.
¡Hablar di¡ la vida, de la época, a partir de obras literarias, es un trabajo tan fácil y remunerador!
Resulta más fácil y remunerador copiar un yeso que dibujar un cuerpo vivo. La charlatanería no
conoce una terminología precisa. Por el contrario, la variedad de los términos, las palabras equívocas
que constituyen un pretexto para el juego de palabras, son cualidades que otorgan encanto a la
conversación".

2. La manipulación libresca
Ante esta circunstancia, ayuno del saber disciplinado que trasiega, el crítico literario
sólo atina a darse un conocimiento libresco. En vez de acudir, por ejemplo, en nuestro caso,
a aquellos profesionales que están capacitados para asesorarlos en el plantea~iento de un
auténtico problema a dilucidar, a conducir con idoneidad su afán investigatorio e indicarles
el programa completo de un estudio semiolingüístico correcto -desde la descripción de las
unidades mínimas (fonético-fonológicas) del significante hasta las unidades mayores del
discurso (moléculas sémicas, dominios y dimensiones discursivas)-, más bien les huyen.
Pero si por casualidad el aprendiz de crítico literario llega a consultar a un especialista
ocasional, lo hace con disimulo y por cosas fútiles que no tienen nada que ver con los
problemas esenciales de la «investigación» que se propone. Tal es, pues, otro de los rasgos
definidores del discurso autodidacto: el critico, atribuyéndose una autoridad que no posee,
decide, a partir de las lecturas recomendadas o no por su preceptor -por lo general, igual-
mente autodidacta- lo que es conveniente o inconveniente para su crítica. Mejor, determina
lo que debe y cómo aprovechar su saber libresco 5 •
Es instructiva, en este aspecto, la bibliografia especializada que se columbra en Na-
rrativas problemáticas: de A. J. Greimas sólo se incluye el menos importante de dos florilegios
secundarios (Del sentido II, 1983) a la vez que se excluye, por ejemplo, los 4 libros fundamen-
tales para la comprensión de su paradigma6; no se considera ninguno de los textos de J.
Courtés, incluso aquellos esenciales para el conocimiento básico de la semiótica componen-
ciaF; finalmente, se cita muchas veces Semiótica - Diccionario razonado de la teoría del
lenguaje I y II (1979, 1986)8 de Greimas-Courtés que, como cualquier diccionario de una
ciencia de la materia o una disciplina social consolidada, evidentemente sólo es útil -vale
5 Por ejemplo, en Narrati vas problemáticas la erección del corpus no tiene ningún parámetro teórico-
metodológico de sustento; por ello se afirma que el "trabajo de análisis" está "basado" [donde debería
decirse más bien, «se aplicará a»] tres documentos coloniales: "estas consideraciones son las que han
sido tenidas en cuenta en la elección de mi corpus. Mi trabajo de análisis está basado en tres documen-
tos coloniales, escritos por españoles en territorio andino durante los años comprendidos entre 1550
y 1575" (p. 31 ). Más adelante, sin ninguna precisión definitoria o analítica del género ensayo y por
medio de simples correspondencias de datos extratextuales combinados, se concluye que todos los
textos elegidos para el corpus son ensayos: "nuestros textos pertenecerían al género 'ensayo' y a la
subdivisión 'ensayo histórico " ' (p. 52); cf. E. Bailón Aguirre. "Una encrucijada entre fil ología,
lingüística y semiótica: el corpus". Dispositio - Revista Hispánica de Semiótica Literaria , vol. XII,
Nos. 30-32, 1987, pp. 45-64; A. Zinna. "Décrire, produire, comparer et projeter. La sémiotique face
aux nouveaux objets de sens". Nouveaux Acles Sémiotiques, Nos. 79-81 , 2002, pp. 13-69.
6 Semántica estructural - Investigación metodológica ( 1966), la semiótica del texto . Ejercicios
prácticos (1976), Semiótica y ciencias sociales (1976), Sobre los dioses y los hombres (1985).
7 Introdu cción a la semiótica narrativa y discursiva ( 1976), El cuento popular: poética y mitología
(1986), Análisis semiótico del discurso - Del enunciado a la enunciación (1991), la semiótica del
lenguaje (2003 ).
8 Allí se cita con puntualidad a la traductora española de Del sentido II pero se elimina a los dos
traductores de Semiótica. Diccionario razonado de la teoría del lenguaje I y II e incluso se hace caso
omiso de las entradas propias para el estudio semiolingüístico de los discursos en lengua castellana
(Gredos, 1991 ). ¿Será porque ambos traductores y autores de esas entradas son peruanos doctorados
en semiolingüística, a los que hay que expurgar y hacer el esguince?
164 Revista Andina

Enrique Ballón Aguirre: Semiolingüística colonial andina y crítica literaria
decir, su manejo es solvente- para los especialistas que conocen a fondo el orbe de saber
directamente concernido.
¿Qué puede lograr entender de las entradas de un diccionario de informática, lógica o
lingüística quien ignora los fundamentos de esos conocimientos? Sólo una ciencia infusa.
Imaginemos ahora nosotros, los lingüistas y semióticos concernidos, el atolondramiento
ocasionado en el crítico literario cuando, obrando sin guía profesional, vierte en su discurso
autodidacto la lectura de un diccionario altamente especializado, metalingüístico, tecnolectal
por definición. Pues bien, en la declaración autodidacta de Narrativas problemáticas, se
asevera haber utilizado las "mejores herramientas" semióticas9 para analizar el corpus de
crónicas peruanas retenido 1° . No obstante, este discurso autodidacto parece adherirse a una
visión inmanente de la narración 11 pero, contradictoriamente, las ciencias sociales allí inter-
venidas por la crítica literaria son, de hecho, además de la semiótica, la lingüística y historia.
A continuación me ocuparé, en gruesas líneas, de las incursiones en las dos primeras,
comenzando por la disciplina lingüística.
2.1 La lingüística
¿En la instrucción autodidacta de una disciplina social, a qué se puede acceder con el
menor «esfuerzo»? Como en la escuela primaria, lo que se retiene de inmediato son las
generalidades. Las generalidades son muy proficientes en el discurso autodidacto: su renta-
bilidad está asegurada, pues a la vez que no se corre el riesgo de realizar un auténtico análisis
fonético-fonológico, morfosintáctico o léxico-semántico de, por ejemplo, los enunciados
diglósicos castellanos y quechumaras que contienen los textos de un corpus colonial, el
lector de ese discurso autodidacto es convencido con las aseveraciones sobre el pleno
dominio del saber lingüístico del enunciador--que allí se da idea de poseer a cabalidad 12 -y
que culminan en contundentes enunciados autoritarios 13 •
La incongruencia llega a su extremo cuando se decide poner en claro el conocimiento
lingüístico de los cronistas, sin un puntual examen de los textos que se les atribuye para
9 A pesar de esta afirmación, se dice sumar también las herramientas de otras disciplinas, por ejemplo,
la teoría de la enunciación (p. 36) o la estilística pero sin aplicación sistemática alguna. Como se verá
luego, la intervención de la teoría de la enunciación, por ejemplo, sólo sirve para trasvasar al «autor»
constmido en la biografia al enunciador del texto que se le imputa.
1O "He recurrido al análisis semiótico porque creo que ofrece las mejores herramientas para estudiar una
crónica propiamente dicha: un texto histórico con cierta dosis de ficción ; y un extenso documento
administrativo descrito como relación" (p. 16).
11 "A la historia la confirmará la arqueología, la antropología, la lingüística, etc. El relato con una dosis
de ficción, basado en la imaginación de escenarios y de sucesos o su adorno, no necesita de ninguna de
estas confirmaciones, excepto la que ofrece la narración misma para hacerlos posibles" (p. 53).
12 Par ejemplo, dos citas: "este trabajo indaga en el conocimiento lingüístico de cada uno de los autores
estudiados, en su conciencia lingüística y cultural" (p. 17); "la lingüística de las lenguas andinas, así
como los e~tudios de la situación del español en el siglo XVI, han sido hechos independientemente; mi
trabajo los ha reunido para analizar interdisciplinariamente la situación de vinculación asimética que
reunió a esas lenguas en la región andina" (p. 18).
13 Verbigracia : " Mis estudios indican cómo la tendencia hacia castellanizar la diversidad lingüística
andina se estrella contra la vitalidad y los recursos de las len¡,1Uas nativas de América" (p. 18).

determinar el grado de diglosia en las lenguas en contacto así como el dominio de las
transferencias en cada caso. Las generalidades sustituyen, entonces, al examen y la prueba
o, por lo menos, a las fuentes que sí lo hacen 14 •
No es de extrañar, entonces, que las generalidades que se consigue a parti1del juego de
enunciados cronísticos mezclados con las opiniones empíricas consignadas por otros cronis-
tas y sumados a los muchos "creo que" y "afirmo que", no permiten calibrar, en modo alguno,
ni la verosimilitud histórica ni la destreza bilingüe traductora de dichos cronistas, como se verá
más adelante en 4.2.1. Tampoco sorprende que luego de un muy largo, repetitivo y desordena-
do recuento de citas y comentarios de terceros, se concluya con el siguiente parágrafo banal:
Los escritores españoles tuvieron un conocimiento variable de estas lenguas

[generales] y de los códigos en que se registraba la información: desde algu-
nas palabras y sus equivalentes hasta conocer la forma en que se utilizaba el
kipu. Este tipo de registro parece no haber tenido un código fonético, lo que
habría permitido a hablantes de diferentes lenguas tener acceso a él. (p. 302)
2.2 La semiótica
Varios pasajes de Narrativas problemáticas remiten a la disciplina semiótica. Según

el enunciador de este libro, "hasta el momento no he encontrado otro método más adecua-
do"15, es decir, se ha escogido este saber disciplinado rebuscando aquí y allá en el mercadeo
del conocimiento universal. Semejante peripecia equivale a enunciar: «he recurrido al análi-
sis lingüístico [al análisis sociológico, al análisis psicológico, etc.] porque creo que ofrece
las mejores herramientas para estudiar la lengua [la sociedad, la psiquis, etc.]». Dejemos
pasar esa declaración donde sólo se extracta el "análisis" y se evacúa toda la teoría y la
metodología de sustento, pero no es dable olvidar, aunque sea ocioso repetirlo, el hecho de
que cualquier disciplina social plenamente constituida no tiene un solo modo de proceder,
un método. Ciertamente y como es de todos bien conocido, la semiótica y la lingüística
cuentan con varios paradigmas cognitivos los cuales, a partir de un conjunto sistematizado
de axiomas razonados, determinan sus respectivos postulados hipotético-deductivos encar-
gados de perfilar un objeto de conocimiento concreto, preciso. Enseguida, cada paradigma
establece, con la pertinencia que Je es propia, los criterios metodológicos para analizar
empíricamente su objeto de conocimiento así como el régimen de análisis que le compete.
I4 "Entonces, la característica lingüística más sobresaliente del Tawantinsuyo es su multilingüismo a

nivel panandino y su bilingüismo a nivel provincial o regional" (p. 238).
I5 "Hasta el momento no he encontrado otro método más adecuado que el análisis semiótico para
explorar la configuración del sentido y significado en una narrativa" (p. I 6). Si esto es así, ¿por qué
en numerosas glosas se dice que "emerge en su discurso bajo la forma de la tensa narrativa" (p. 3 I 2);
"esta es la causa principal de la tensión que se identifica en su crónica" (p. 330), "tensiones narrati-
vas" (p. 33 I ), "tensión de un discurso pluritextual" (p. 435), "tensión novelesca" (p. 458) sustitu-
yendo allí la semiótica tensiva - parte muy importante de la semiótica componencial actual (Zilberberg,
Fontanille}- por la especulación intuitiva "creo que", "en mi opinión"? Hay mucho más: todo un
extenso capítulo dedicado luego a las "tensiones en el texto" (pp. 346-357), no alude una sola vez a
la semiótica tensiva. Este capítulo comienza, por supuesto, con el sintagma "mi hipótesis es que ... ".
166 Revista Andina

¿Qué juicio nos merecería, por ejemplo, el estudio de un corpus lingüístico en el que
se aplicaran, entreverados, los paradigmas ideados por Searle (actos de habla), Chomsky
(generativo transformacional), Jdanov (japetista), Harris (estructural), Martinet y Halliday
(funcionalista), Sowa (cognitivista) y Hjelmslev (glosemático), todos a la vez? Semejante
incoherencia radical carecería de cualquier valor e interés. Pues bien, de modo similar y
aventurado, lo que se hace en Narrativas problemáticas es una combinatoria de paradigmas
cognitivos de orden semiótico: a los planteamientos epistemológicos de Greimas-Courtés
(componencial), se les agrega lecturas de otros tratadistas cuyos paradigmas, al no haber
sido explicitados (por lo menos sobre su alcance para el «análisis» preciso que se pretende
efectuar), no pueden ser cognitivamente enyuntados: Bajtín (dialógico), Lotman-Uspensky
(culturológico ), Kristeva (psicoanalítico), Maingueneau 16, Rastier (semántica interpretativa),
Eco (especulativo), etc 17 • Es evidente que semejante desorden de paradigmas cognitivos,
inutiliza cualquier reflexión coherente que exija algo de rigor a sus previsibles conclusiones.
3. La eversión semiolingüística
El rigor menor en cuanto a pertinencia metodológica y analítica propone, por cierto,

un axioma simple: no se puede demostrar conocimientos ora semióticos ora lingüísticos con
conocimientos extrasemióticos y extralingüísticos, esto es, que no sean ni semiótica ni
lingüísticamente probados. Veamos cómo ese requisito mínimo en ambas disciplinas, reuni-
16 A pesar de los varios tratados publicados por este profesor de la Universidad de Amiens en que expone
su propio paradigma, en Narrativas problemáticas sólo se cita varias veces su lnitiation aux méthodes
de /'analyse du discours, libro donde no se diseña ningún paradigma completo sino que es un breve
compendio panorámico sobre la situación del análisis del discurso ... hace 30 años, en 1976. Pues bien,
¿por qué, inusitadamente, se cambia de género a este profesor y se le feminiza como "autora" en la p. 41 ?
17 De estos tratadistas, sólo se menciona trabajos periféricos: a) de Bajtín (y no Bakhtin, en lengua
castellana) se elimina sus obras primordiales (La obra de Fram;:ois Rabelais y la cultura popular en
la Edad Media y el Renacimiento ( 1970), Estética y teoría de la novela ( 1978)); b) de Eco sólo se
incluye una intervención en un texto colectivo y se suprime todas las obras que fundamentan su
concepción semiológica (Obra abierta (1962), La estructura ausente. Introducción a la investiga-
ción semiológica ( 1968), Tratado de semiótica general ( 1975), Semiótica y .filoso/ia del lenguaje
(1984), Lector in Fabula (1985)); c) de Kristeva únicamente Semeiotiké. Investigaciones para un
semanálisis (1969), dejándose en el limbo nada menos que El texto de la novela. Aproximación
semiológica de una estructura discursiva tranJjormacional ( 1970), Polilogo ( 1977), La revolución
del lenguaje poético (1974), El lenguaje, ese desconocido. Una iniciación a la lingüística (1981);
d) de Rastier se excluye las obras fundamentales de su paradigma (Artes y ciencias del texto (2001 ), F.
Rastier, M. Cavazza, A. Abeille. Sémantique pour /'analyse. De la linguistique a l 'informatique
(1994)), etc.; e) de las investigaciones de los miembros del Groupe de Recherches Sémio-linguistiques
fundado por el profesor Greimas, que pasan de 2,500 títulos, sólo se cita dos artículos, uno de J.
Geninasca y otro de J. C. Giroud, ambos entresacados de A. J. Greimas - E. Landowski, Introducción
al analisis del discurso en ciencias sociales ( 1979) y dos textos de P. Ouellet ( Ver y saber. La
p ercepción de los universos del discurso ( 1992) y "Enunciación y percepción. La representación
semioling~ística de los acontecimientos perceptivos" ( 1988)). En esta última relación, no se mencio-
na un solo texto de semiolingüística de los peruanos miembros de dicho Groupe, estudios que preci-
samente tienen que ver con los fenómenos de lengua y escritura de la sociedad peruana. Dichos
estudios, o no han sido leídos y estudiados o si lo han sido, se les ha suprimido; más adelante se anotará
las consecuencias de esta incuria o de este expurgo.

das por la interdisciplina semiolingüística, es irrespetado en la disertación Narrativas p ro-

blemáticas. Lo primero que salta a la vista, es el hecho de que en esta disertación convergen,
ideológicamente, tres grandes trabas: el autor, la estética y el egotismo; y un par de
inconsistencias deontológicas: las palabras equívocas y la divagación glosa~ora tanto en
semiolingüística colonial andina como en semántica interpretativa.
3.1 Las trabas :
3.1.1 El autor
La falta de congruencia caracteriza al discurso autodidacto. En efecto 18, la intromisión

del «autor» en cualquier estudio semiótico que se respete, no sólo es un atentado a la
pertinencia analítica -se trata de una idea trascendente al texto a describir 19- sino que la
construcción de la biografia del autor se obtiene por acumulación de datos aventureros de
muy diverso orden, idénticos o parecidos a aquellos con los que se quiere regularizar y
catalogar el baturrillo imaginado para explicar la vida colonial históricamente decible, escribible
(peripecias ad libitum como fechas, "agendas" políticas y sociales, situaciones familiares ,
trabajos, viajes, enfermedades, matrimonios, cargos, negocios, batallas, etc.), queremos de-
cir, con datos pasados por el cedazo de la censura, pues siempre se emascula ahí los avatares
y pulsiones de la psiquis, la vida espiritual, onírica, psicológica que es el venero de las
connotaciones de cualquier enunciado literario (sensibles, emotivas, sexuales, anímicas,
sentimentales, desiderativas, pasionales, coactivas, etc.) y que, claro, no son admitidas por
la documentada, denotativa y aséptica redacción biográfica (contradictio in rei: los conoci-
dos parámetros genéricos utilizados para historiar un sujeto colectivo 2°, no alcanzan, ni de
18 Se declara que "en esta exploración, más allá del texto aparece su autor como primer exponente del
mundo exterior a lo escrito. Al estudiar al autor se ausculta también su inserción en el momento
histórico , su agenda política, su participación en la vida social de su entorno en el lugar específico
desde donde escribe. Estos factores determinan la perspectiva del autor del texto" (p. 16).
19 A. J. Greimas requería, para la ética y la interpretación semióticas, la necesidad de excluir toda entidad
referencial, ajena al texto mismo. Al final de su conferencia titulada "La enunciación (una postura
epistemológica)", Greimas dijo lo siguiente: "todo es posible en aquellas gentes que pasan de un lado
a otro, pero es necesario que el hombre sea lúcido sobre lo que hace y que no resbale imperceptible-
mente, que la vida sea un proyecto voluntario y no de circunstancias o de deslices cuyo riesgo no se
advierte. Ustedes ven lo que quiero decir: tomen, asuman una dirección u otra, pero no por desli ces,
por ignorancia, por falta de lucidez. Tal es el verdadero problema para la semiótica. Aunque ya la he
dicho antes, la última palabra es esta: fuera del texto no hay salud posible. Todo el texto, nada más que
el texto y nada fuera del texto" (Signifir;ao 1, 1974, p. 25).
20 A. J. Greimas, semiótico cuya obra se dice conocer y utilizar en Narrativas problemáticas, escribe que
el hi storiador "proyecta su construcción hipotética al pasado, llamándola pomposamente realidad.
De hecho, sólo se puede escribir la historia utilizando la mediación lingüística, sustituyendo los textos
históricos - su verdadero referente- por series de acontecimientos ' reales', que de inmediato se
reconstruyen como si fuesen una proyección referencial. Los historiadores se sirven, en el mejor de
los casos, de documentos y de crónicas de la época tratada que son ya traducciones libres - en lenguas
naturales- de los programas somáticos de los sujetos reales; en cambio, los monumentos históricos y
arqueológicos sólo desempeñan un papel comparable al del contexto extralingüístico del discurso"
(Semiótica y ciencias sociales. París: Editions du Seuil, 1976, p. 169).
168 Revista Andina

lejos, para diseñar o coactar los sucesos cotidianos de un sujeto individual, su «programa
somático», su bio-grafia) 21 • De allí que con las retaceadas biografías de los cronistas -a los
que la crítica literaria unge suntuosamente como autores literarios «reales»- se logre, nada
menos y nada más, que la discursivización de entelequias metafisicas22 .
Si, como repito, la enunciación literaria de cualquier discurso oral o escrito se confi-
gura mediante connotaciones, ¿cómo se resuelve esta aporía: hacer que un dato, es decir,
una anotación biográfica denotativa, produzca, corresponda y explique causalmente23 un
sintagma connotativo (tropos: metáforas, metonimias, sinécdoques, etc.)? La respuesta, por
decir lo menos, carece de solvencia: se trata de la correspondencia-trabada intuitivamente-
entre el dato biográfico y el enunciado literario (enganche intuitivo consolidado, entre noso-
tros, por las historias de la literatura peruana).
Según este criterio "de suma importancia" 24, la analogía-inductivamente fijada como
"una lectura crítica y cuidadosa"- entre dos datos independientes, uno extratextual y otro
21 Ahora tampoco está demás la advertencia de S. Freud al biógrafo S. Zweig en una carta fechada el 5
de mayo de 1906 (E. Freud, L. Freud, J. Grubrich-Simitis, Sigmund Freud. Milán : Editore Boringhiere,
1978, p. 269): "uno no puede volverse biógrafo - remarca Freud- sin comprometerse con la mentira,
el disimulo, la hipocresía, la adulación, sin contar con la obligación de enmascarar su propia incom-
prensión. La verdad biográfica es inaccesible. Aún si se tuviera acceso a la biografia, uno no debería
valerse de ella". C. Vallejo en su crónica " La obra de arte y la vida del artista" publicada en El
Comercio, 6 de mayo de 1929, abunda en el tema: "Lautreamont - y en su caso Rimbaud y Mallarmé-
vivió en perpetua abstención política, neutral ante el flujo y reflujo de los ministerios y períodos
presidenci ales y ausente de los comicios, de las asamb leas y de los partidos políticos. ¿Se colegirá por
eso que los Can tos de Maldoror carecen de espíritu político y de sentido social? Evidentemente no.
Salvo en caso del crítico empírico y ramplón , que - a semejanza del mal fotógrafo que busca en la
fotografi a la reproducción formal y el remedo externo del original- pretende hallar en la obra de arte
la reproducción literal y el reflejo fiel de la vida circunstancial del artista".
22 Como para todos nosotros es obvio, pero quizá no sea reiterativo traerlo a cuento, los discursos
históricos, genealógicos y biográficos pertenecen a las letras y las humanidades pues no tienen como
objeto de conocimiento ni las sociedades ni los individuos pancrónicamente (sincrónica y
diacrónicamente) considerados. Más allá de la necrofagia que atañe a la naturaleza humana (¿no
remarca Voltaire la evidencia que el hombre es un cadáver que se alimenta de otros cadáveres?), el
objeto de conocimiento del di scurso de la hi storia corriente (no, desde luego, el de la disciplinada
histori a económica y estadística), conocimiento descriptivo - no predictivo- y especulativo con
preten siones causalistas, no son ciertamente los cadáveres humanos (objeto compartido por las
llamadas cie ncias mortuorias, la medicina forense, la antropología fisica, la arqueología y la
paleontología) sino sus fantasmas (del gr. phantes, el que muestra). Sin ningún matiz peyorativo sino
como rasgo de simple constatación, mientras los parasicólogos dedican su vida a cazar fantasmas en
cementerios o casas derruidas y tenebrosas, los historiadores, biógrafos y genealogistas lo hacen, a su
vez y paralelamente, en documentos e infolios aperejilados - conservados en archivos de antiguallas-
º en periódicos y revistas amarillentos. De ahí que sus discursos memoriosos se dediquen a especular
sobre la presencia o ausencia de espectros, sus hechos y dichos, en un lapso temporal y en un espacio
determinado; y la índole discursiva de su enunciación sea, en consecuencia, espectral: el discurso
narrativo de la hi storia corriente y en especial la historia de la literatura es, por sus cuatro costados,
un discurso fantasmagórico.
23 Atención: 1una correlación no es una causa, por ejemplo, "autor/historiador", p. 340.
24 " La identificación de esa perspectiva es de suma importancia para determinar las razones de la
presencia de numerosas marcas textuales. Las motivaciones personales y políticas de los autores
imprimen señales identificables en el texto que aparecen al hacer una lectura crítica y cuidadosa y
aplicar el análisis semiótico. Como producto de este tipo de lectura resaltan también las limitaciones

intratextual, justifica así la "apar[ición]" de "señales identificables en el texto" que incluso,

por retroefecto, revelan "las limitaciones de los autores". Bueno fuera que todo esto quedara
ahí, ya que tal es el proceder corriente de los críticos biografistas; lo reprobable del hecho es
que se añada, gratuitamente, que ello es fruto de "aplicar el análisis semióticq'' 25 . Antes de
proceder a examinar el empate autodidacto de la autoría con el metalenguaje semiótico (la
extracción de algunos términos como destinador, destinatario o discurso, sin parar mientes
en el estricto sistema léxico-conceptual al que pertenecen), demos paso a la segunda idea
directriz de Narrativas problemáticas.
3.1. 2 La estética
Aunque parezca hoy inconcebible, ahí se asevera que lo literario de un discurso es

definido sólo por su calidad estética. Esta traba característica del discurso autodidacto es
una categoría de la preceptiva ya inutilizada por toda la teoría literaria del s. XX, pero que
ahora, a comienzos del s. XXI, vemos rebrotar con una convicción firme, rotunda 26 .
Se trata, así, de una segunda muestra de incongruencia autodidacta: como las vagas
nociones de literatura y discurso literario no alcanzan a ser conceptualizadas, en vez de
ponerse en juego los conceptos que definen los distintos géneros literarios perfilados y
definidos -de modo plausible y práctico- desde los años setenta del pasado siglo por la
hermenéutica material2 7, se toma la vía intuitiva y se les reemplaza ("deviene en un texto que
de los autores: la escasa comprensión de los hechos reportados, el reducido conocimiento de las
lenguas indígenas, el escaso impacto en la administración española" (p. 16).
25 He aquí el extenso traslapo de esta disciplina: "Junto a las presencias narrativas e históricas de los
autores están los destinatarios del documento, lo hayan recibido efectivamente o no. Lo que incumbe
al análisis es la aparición de ese destinatario en el texto ya que todo el discurso está orientado hacia
él. Ese receptor ocupa la posición de coautor, pues la narración está cargada de alusiones explícitas o
implícitas a él. Estas dos instancias, la del "destinador" y la del destinatario, no están en el vacío; se
encuentran en un contexto sociopolítico. (pp. 16- 17)" y otros párrafos que recaen en lo mismo, pp.
34-35, etc.; "La perspectiva que prevalece es la del autor, quien se construye a sí mismo, cuando
aparece en el texto, como un observador imparcial de los hechos; o cuando no figura en su propio
relato, como una instancia extratextual que se limita a transcribir " la realidad". El hecho de que exista
un autor, explícito o no, nos invita a pensar en la existencia de una narrativa" (p. 26).
26 "Hoy consideramos lo literario como el uso estético de la lengua que se manifiesta a través del texto
escrito o la expresión oral, que comunica vivencias o describe realidades de modo tal que el código
mismo sea apreciado por sus características de belleza estilística, originalidad en sus expresiones,
creatividad en sus giros. El uso estético de la lengua debe ser el vehículo de contenidos que se distingan
también por su originalidad, presentados en una narrativa cautivante [ .. .] La combinación feliz del
uso estético de la lengua, los contenidos originales y la fluidez de la narrativa deviene en un texto que
identificamos hoy como literario" (pp. 44-45).
27 El discurso autodidacto se dispensa de toda la hermenéutica textual y declara "como los géneros sólo
son útiles como parámetros referenciales, esa clasificación se limita a los textos 'puros' que, como
todo modelo, son proyecciones inexistentes" (p. 52) . Por lo demás, la repetición de "géneros
literarios orales y escritos propiamente dichos que se cultivan en España y se trasladan temprana-
mente a América" (p. 48) enyuga, entreverándolos, los sermo ad clerum y los sermo ad populum .
Además de eliminar los romances (únicamente se habla de la canción popular, como un bloque, sin
distingos intradiscursivos) se enuncia conocimientos restrictivos y, por ello mismo, falsos: "la poesía
se regía por una métrica fija muy severa. Las imágenes y símbolos que utilizaba no constituían parte
170 Revista Andina

Enrique Bailón Aguirre: Semiolingüística colonial andina y crítica literaria
identificamos hoy como literario") por una noción etnocéntrica, la «estética» ("valor estéti-
co", pp. 388,440,443), y con ella los sempiternos rasgos calológicos del preciosismo conmo-
vedor «polido y elegante», como se decía en el s. XVI ("belleza estilística, originalidad en sus
expresiones, creatividad en sus juicios [ . .. ] narrativa cautivante"), a los que se añade, apro-
vechando la interpolación intratextual, numerosas glosas sobre el primor estético 28 .
Ya escribía E. Morote Best en Cuzco, a mediados del siglo pasado, que los esteticistas
peruanos imitan al "botánico que sólo recoge flores bellas o al zoólogo que limita su estudio
a los «pintados pajarillos de arpadas lenguas»" 29 • En efecto, la opción estética lleva al
discurso de Narrativas problemáticas a obliterar la oposición categorial interétnica estesia
/ anestesia para describir, analizar y explicar los discursos que una formación social o una
etnia consideran, entre sus bienes de cultura, discursos literarios (artísticos) frente a los que
ese misma formación social o etnia consideran discursos no-literarios (no artísticos), catego-
rías utilizadas en semiolingüística para definir la emotividad artística y literaria en los discur-
sos tanto de origen indoeuropeo como amerindio, esto es, categorías no enyugadas
de lo cotidiano: se les escogía por su calidad alusiva a la antigüedad clásica, ajena a muchas personas
poco letradas. Esto nos hace pensar que más que el contenido, lo que se deseaba resaltar era el ingenio
del autor para lograr imágenes felices con una métrica ajustada y una rima precisa" (p. 48); o esta otra
conclusión falaz - el «escapismo»- nada menos que sobre toda la picaresca: "la novela picaresca,
aunque también a su modo ejemplarizante, ocupa un espacio importante, muy vinculada a la de
caballería, ya que ambas se dirigen al mismo público, el que busca una literatura escapista, nunca de
confrontación" (p. 49).
28 Unos ejemplos: "darle color local al texto principal, amenizarlo con anécdotas y, principalmente,
darle matices de realismo y de veracidad al texto huésped (p. 19); "las fórmulas de cortesía que exige
la diplomacia (p. 25)"; "un buen autor de textos cronísticos se reconocerá por su habilidad para
dosificar adecuadamente la primicia y lo verosímil" (p. 53); " la incorporación de mitos y leyendas a
la trama de una historia lineal contribuye a crear un efecto "literario" del texto, en el que se unen los
aspectos relacionados con el mundo imaginado contado por los ancestros y con el mundo visto por
informantes y testigos de los hechos" (p. 63); "fruición del discurso directo del narrador" (p. 342);
"los cantares y la exquisitez de su elaboración" (p. 388); "la elaboración estética de los cantares" (p.
389); "forma poética [ ... ) efecto poético" (p. 466); "metáforas y elaboraciones estéticas nativas"
(p. 470); "darles un sabor aún más literario a estos textos históricos" (p. 502); etc. No traeré a
discusión la serie de apuntes que se encuentran en Narraciones problemáticas sobre los mecanismos
de la oralidad en escritura (pp. 389-390) ni la historia oral (p. 342, etc.) ni la tradición oral peruana
a la que se le confiere el puro rol de emperifollamiento estético (pp. 63, 389) y, como también es aquí
habitual , únicamente colado por un par de textos de M. Eliade continuamente citado (cf. pp. 305 a
309, 314,348 n. 67,3 50,385, etc.); así, en la p. 321 se consigna el enunciado "desde mi perspectiva,
este proceso fue cuidadosamente controlado y seguía patrones míticos[ ... ] Es decir, si algo no ha sido
previsto en el mito ancestral, o la combinación astral no es favorable , no se hace": ¿qué mito no es
ancestral? Por lo demás, los coros autodidactos sobre los discursos orales brotan sin respiro (Lienhard,
Mazzotti, Jákfalvi-Leyva, Cornejo: pp. 334,417,474,478). El capítulo dedicado al "mito de origen
inka y las sagradas escrituras" (pp. 479-496) demuestra desconocimiento de la tradición oral peruana
29 Efraín Morote Best. Elementos de Folklore (defi11ició11, contenido, procedimiento) . Cuzco: Univer-
sidad Nacional del Cuzco, 1950, p. 30. Sobre el sintagma fijado «arpadas lenguas» aludido por Morote
Best, véasC\la "Nota al texto" de Francisco Rico en Miguel de Cervantes. Don Quijote de la Mancha.
Madrid: Real Academia Española - Alfaguara, 2004, pp. XCVIII - XCIX. Al enunciado de nuestro
antropólogo, se opone este otro enunciado contradictorio de Narrativas problemáticas: "para él
[Betanzos] es más importante proyectar la imagen del ' verdadero y fiel traductor ', que escribir según
los criterios estéticos de la época" (p. 336).

etnocéntricamente30 • Al no discriminarse de modo preciso, concreto, la estesia ancestral

peruana de la estesia occidental, se descultura (o acultura) estéticamente una por la otra 3 1.
Se enuncia, en todas sus letras, la hegemonía del universalismo estético occidental
como manantial interpretativo de la fruición estésica ancestral andina: 11a "belleza"
transculturizada. No obstante, de manera equívoca se promete un proyecto contradictorio:
"desconstruir el estrecho recinto ideológico en el que la literatura occidental ha confinado a
las expresiones estéticas indígenas" (p. 503) 32 • Ese proyecto, a todas luces utópico 33 , lo es
aquí por dos razones: porque en Narrativas problemáticas no se menciona la diglosia
quechumara ni menos sus transferencias inter-lingüísticas coloniales y porque no es posible
inferir, ni tampoco probar, las condiciones semánticas originales de un texto de tradición oral
en esa diglosia, texto sólo conocido en su traducción castellana escrita colonial - traducción
inverificable en cuanto a su certeza y plausibilidad- que hoy se conserva34 •
30 Dichas categorías han sido ya ampliamente sistematizadas para el estudio de los discursos de tradición
oral y escrita peruana, de tal manera que me dispenso un comentario redundante : cf. E. Bailón
Aguirre, Tradició11 oral peruana. literaturas ancestrales y populares l. Lima: PUC, 2006, pp. 134 -
138.
31 "Resulta extraordinario que el cronista haya podido conservar tantos rasgos estéticos del cantar del
Inka Yupanki en su versión traducida y narrativizada. A partir de ello es posible dar cuenta del
destacado trabajo poético que conlleva la confección de un cantar. Esa belleza no sólo ha transitado
de una lengua a otra, de un tipo de registro a otro, sino que ha superado las barreras del tiempo, de las
corrientes estéticas, y también las barreras culturales" (p. 4 71 ).
32 Véase la nota 3.
33 Leamos, a título de curiosidad, los arriesgados extremos a que puede llegar este proyecto «estético»:
"Destaco aquí el hallazgo de verdaderas creaciones de la lírica indígena en los cantares, oraciones y
juramentos registrados por los autores españoles tempranos. Hasta hace poco prácticamente no
había un corpus de material estético lingüístico en castellano que se pudiera atribuir a las culturas
prehispánicas andinas. El corpus se inició con las obras en quechua. Ahora añado los ejemplos
traducidos al castellano que han conservado sus características estéticas inka. He identificado seis
tipos de cantares en Cieza y en Betanzos. Este es un aporte decisivo para ampliar el corpus de cantares
que exhiben una depurada estética lingüística. Fueron registrados en varios códigos e interpretados de
varias maneras y en diversas circunstancias. Quedaron fijados en escritura fonética castellana durante
la colonia temprana en los textos que he estudiado. Este trabajo es una primera etapa en el proyecto
principal de investigación al que estoy abocada: consolidar las bases para una re-escritura de la historia
del Perú desde una perspectiva diversa a la hispanófila" (pp. 502-503 ).
34 Como bien sabemos, es muy dificil obtener, hoy por hoy, traducciones e interpretaciones castellanas
de los discursos míticos o las escansiones poéticas coloniales en diglosia quechumara; ello ha sido
demostrado ampliamente por las reconstrucciones, entre otros, de J. M. Arguedas y G. Taylor para los
primeros (Ma11uscrito de Huarochin), J.-Ph. Husson (la poésie quechua dans la chronique de
Felipe Wama11 Puma de Ayala. París : L'Harmattan, 1985), R. Cerrón-Palomino (sus varios estudios
y especialmente "Entre el aimara y el quechua: la <cachiua> guamanpomiana", en J.-Ph. Husson (ed.)
Entre tradició11 e in11ovación. Cinco siglos de literatura amerindia. Lima: Fondo Editorial de la PUC,
2005, pp. 77-99), C. Itier ("Discurso ritual prehispánico y manipulación misionera: la 'oración de
Manco Capac al Señor del cielo y tierra' de la Rela1yion de Santa Cruz Pachacuti". Boletí11 del !FEA,
21 (3), pp. 177-196, etc. para las segundas, J. Calvo Pérez para el teatro (Ollantay. Cuzco: CERA
Bartolomé de Las Casas, 1998), etc. Cuánto más inconsistentes serán los resultados, si se proyecta
describir la armazón semántica de un texto oral quechumara no transcrito en esa diglosia y para
remate i11existe11te; y ello a través de una traducción castellana colonial cuya solidez es, según
Narrativas problemáticas, dudosa. Ningún lingüista ni semiótico especializado en documentos colo-
niales andinos ha vislumbrado, con razón, un proyecto tan quimérico como ese.
172 Revista Andina

En el apartado dedicado a examinar las glosas de Narrativas problemáticas, obser-

varemos lo infundado de la descripción semántica de las "características estéticas inka", la
"depurada estética lingüística" que esas glosas proclaman como "aporte decisivo". Por
ahora, antes de ingresar en el examen de las inconsistencias deontológicas, queda todavía
por advertir otro gazmoño : el egotismo pertinaz.
3.3 El egotismo
Se trata ahora del prurito de hablar de sí mismo, del irreprimible entarascar al discurso
autodidacto de Narrativas problemática que así convoca y remite a la identidad extratextual
de su autor, atendiendo a estas dos infatuaciones: la encarnación del sujeto de la enuncia-
ción en el texto y su personería discursivizada.
No habrá dejado de repararse, en las citas de Narrativas problemáticas, la prolifera-
ción de remisiones al ego enunciador; pues bien, a lo largo y a lo ancho de ese texto ellas se
hacen profusas, realmente inauditas, intolerables. En un discurso de género autodidacto
crítico-literario como éste, las constantes referencias al ego enunciador, en vez de constituir
un recurso retórico moderado de quien, con pleno dominio de su saber profesional toma sus
distancias respecto a la figura, también retórica, de la modestia afectada -al mismo tiempo
que advierte sobre la responsabilidad asumida por los alcances de sus enunciados- e invita,
desprejuiciada y honestamente, a su impugnación por el lector, dichas referencias egotistas
continuas despiden una impresión referencial inevitable: el auto-elogio.
Lo que atosiga de inmediato la lectura son, así, los innumerables sintagmas narcisistas35
que esquivan la prueba de lo que prometen y finalmente se satisfacen con el glose analógico.
En efecto, estos enunciados, en vez de encauzar conocimientos como resultado de una
investigación solvente y documentada, sólo repiten o parafrasean tanto fuentes muy cono-
cidas como citas del corpus textual mismo 36 .
Pasemos a exponer enseguida las inconsistencias, en especial el uso de los tecnolectos
repertoriados en Semiótica - Diccionario razonado de la teoría del lenguaje de Greimas-
Courtés y el Glosario de F. Rastier, repertorios transformados por el discurso autodidacto en
«recetarios de vocablos» al haberse sustraído de ellos toda la teoría y metodología que
sustentan la semiótica componencial y la semántica interpretativa.
35 Por ejemplo, "a mi modo de ver", "me parece", "yo llamo", "creo que", "no creo que", "afinno
esto", "he encontrado", "puedo confirmar", "comparto la opinión", "propongo", "para mí" .. .
36 Valgan lo siguientes ejemplos mínimos que se multiplican por doquier: "no creo que Vaca de Castro
haya improvisado: creo que seguía las pautas y los encargos que traía consigo" (p. 294); "afinno esto
considerando que Escalante fuera indígena o mestizo, basándome en la opinión de Marte! de Santoyo,
acerca de la ausencia de intérpretes españoles para 1542" (pp. 294-295); "coincido con la opinión de
Garcilaso" (p. 300), etc.

4. Las inconsistencias:
4.1 Las palabras equívocas

\
El uso en Narrativas problemáticas de términos y conceptos metalingüísticamente
sistematizados del tecnolecto semiolingüístico, mudan lo que es una terminología consolida-
da ·gracias a sus remisiones interléxicas en esas "palabras equívocas" que mencionaba R.
Jakobson en la nota 4. Esta es igualmente la prueba concreta del "verdadero problema para
la semiótica" a que se refiere A. J. Greimas en la cita de la nota 19; he aquí algunos ejemplos:
a) En lo que el mismo Greimas llama "deslices" cognitivos, en Narrativas problemá-
ticas se emplea la dupla crítica extratextual autor - lector identificándola, como si nada, a los
términos destinador / destinatario del metalenguaje semiótico, términos estos últimos que
designan, en el texto, a los actantes del mensaje marcados en los enunciados (los deícticos
de persona yo-tú y sus paráfrasis) y, por lo tanto, identificables sólo intratextualmente. El
contexto del destinador y del destinatario se configura, entonces, con todos los enuncia-
dos del texto y de los intertextos correspondientes en un corpus de trabajo (e incluso en un
corpus de referencia), pero de ninguna manera con el "contexto sociopolítico", extratextual
por naturaleza 37 .
En Narrativas problemáticas se malentiende y contradice la cita -muy cortada- del
artículo dedicado a los términos destinador / destinatario en el Diccionario de Greimas-
Courtés38. El artículo original de esa entrada cuya extensión es de dos páginas 39, aclara y
precisa, más allá de las pocas líneas extractadas en Narrativas problemáticas, que los
términos destinador / destinatario-ya empleados por la lingüística de la comunicación con
esas denominaciones y por la informática con los ténninos emisor / receptor- tienen tres
acepciones específicas en semiótica componencial:
como actantes implícitos "lógicamente presupuestos, de todo enunciado" son llama-
dos enunciador / enunciatario ;
si se hallan enunciados explícitamente en discurso, son denominados narrador /
narratario 40 ;
37 A propósito de ese nada preciso "contexto sociopolítico", se dice que "el sermón religioso, que va
adquiriendo características barrocas también, se convierte en un medio masivo de comunicación
política (Rodríguez Garrido 1992)", pero esta referencia al texto de Rodríguez Garrido ha sido
eliminado en la bibliografía respectiva.
38 En las pp. 25 y 436, se interpreta a destinatario y e111111ciatario como nociones bajtinianas.
39 A. J. Greimas - J. Courtés. Semiótica. Diccionario razonado de la teoría del leng uaje . Madrid:
Editorial Gredos, 1982, pp. 117-118.
40 Sin embargo, en Narrativas problemáticas se dice que "identificar al destinatario a partir de los
deícticos de persona, así como las reiteraciones temáticas, resulta muy útil para demostrar esa unidad
interna del documento, o, por supuesto, su falta" (p. 29); " la teoría de la enunciación, que estudia la
presencia del autor en su propio texto, nos ofrece las herramientas de análisis que permiten identificar
en el discurso los deícticos y otros indicios que marcan persona, tiempo y lugar", p. 36. Si este di scurso
quiere ser consecuente con el conocimiento semiótico que proclama abrazar, debería, en el improba-
ble caso de que estos enunciados fueran disciplinariamente admisibles, decir "identificar al narratario"
y "la presencia del narratario". Siguen varios párrafos semejantes.
174 Revista Andina

cuando se reproduce y simula en discurso "la estructura de la comunicación", por

ejemplo, un diálogo teatral, son llamados interlocutor/ interlocutario 41 •
Como se ve, ninguno de estos tres usos tecnolectales de las instancias intradiscursivas
destinador / destinatario designa alguna entidad trascendente al discurso, al texto.
Asimilando e incluso colacionando sinonímicamente -como lo hace Narrativas proble-
máticas ('junto a")- la dupla metalingüística destinador / destinatario a la pareja autor
e e
destinador - observador - enunciador) 42 - lector destinatario - receptor - coautor -
enunciatario)43, pareja denominativa inadmisible en el metalenguaje semiótico, tenemos
un contrasentido grave que, por el trasvase descuidado, sin duda vicia la coherencia y el
rigor teórico-metodológico de esta disciplina. La confusión originada por el descontrol
teórico-metodológico 44 , lleva a las siguientes 3 tergiversaciones, por lo menos:
como se dijo, el sujeto de la enunciación o enunciador no puede ser entendido como
"el sujeto empírico, el autor" que aquí se le acopla: el enunciador es una instancia de
la enunciación presupuesta por el enunciado entre la virtualización y la realización
discursiva45 pero no una entidad extratextual y mucho menos aquella desenvuelta en
una biografía;
41 En numerosos sintagmas se enyuga, lado a lado, nociones ya definidas semióticamente (enunciadores

/ enunciatarios) y aquellas que, teniendo su acepción semiótica correcta, sin embargo son utilizadas
con otros sentidos en la comunicación de masas, por ejemplo, interlocutor (p. 37), aberraciones
tersas como "competencia de un autor pleno" (p. 344; cf. Greimas - Courtés, op. cit. pp. 67-70) o
estas aleaciones incompatibles: informante/ enunciador, escucha I enunciatario (p. 343) ¿qué es un
"escucha"? ¿no se tratará más bien de "oyente"?; en la p. 346 se habla de la pareja lector/ auditor y
en la p. 436 a lo que es una lectora de hoy se le llama ¡coenunciataria desfasada! : "Me he acercado al
texto de Cieza en mi calidad de coenunciataria desfasada en el tiempo".
42 Las instancias semióticas del observador y del enunciador no son identificables jamás con el autor,
como ocurre en la cita de Narrativas problemáticas precedente, esta otra de la p. 51: en "la narración
misma[ ... ] la continua aparición del autor como intermediario entre lo visto y lo narrado" o esta de
la p.301: "estas percepciones indican a un observador cuidadoso y a un atento seguidor [ ... ]",etc.; cf.
Greimas - Courtés, op. cit., pp. 148, 289-290.
43 En la p. 341 se habla, incongruentemente, de "lector singular" y "lectoría plural"; en la p. 341 se
enuncia "el autor describe su lectoría" a lo que se adhiere "enunciatario plural"; en la p. 343 "el autor
está colocando a su lectoría", etc . Ahora bien, 'lectoría' es una palabra monosémica que en castellano
significa únicamente «el empleo de lector en las comunidades religiosas» (DRAE): ¿habremos de
entender, entonces, que el "autor" sólo escribe para el " lector" nombrado en los recintos conventuales?
Continuando, en la p. 393 se alude a "un receptor que puede ser originalmente único o múltiple",
luego a un "receptor plural" y un inusitado "receptor intruso"; en la p. 395 a un "lector previsto
(individual o colectivo)" y a los "receptores", etc.
44 "Una lectura cuidadosa de la Suma y narración de los incas y un análisis del texto como enunciado
exhibirán la construcción del sujeto de la enunciación (el sujeto empírico, el autor) y del enunciador
(el personaje principal, el sujeto textual) y sus relaciones, así como sus conflictos y las contradiccio-
nes inherentes. Este último es el aspecto más destacado del texto, ya que los deícticos personales
utilizados para generar las entradas del autor en su texto, denominadas embragues, y los desembragues
actanciales, las ausencias del autor de su propia enunciación, están presentes en el mismo texto. Voy
a estudiar ta~bién al enunciatario en su construcción actancial enunciativa, para la que se utilizan
deícticos que oscilan entre la singularidad y la pluralidad" (pp. 331-332). En este párrafo se acumulan
notas de referencias siempre incompletas extractadas del Diccionario de Greimas-Courtés.
45 En un pasaje del artículo E11u11ciació11 (que no se cita) del Dicc io11ario de Greimas-Courtés (p. 144),
se explica claramente que "la enunciación habrá de concebirse como un componente autónomo de la

el enunciador no puede ser el "personaje principal" (ni "personaje" ni "sujeto tex-

tual" son términos semióticos} 46 : el enunciador puede figurativizarse como actor4 7
del discurso pero nunca como "personaje"4\ vocablo al uso por la crítica literaria
corriente;
los desembragues y embragues pueden ser, efectivamente, actanciales ~nunciativos
o enuncivos pero, repetimos, la noción semiótica de actante es contradictoria, abso-
lutamente incompatible con las de «autor» y «personaje», caras a la preceptiva tradi-
cional49.
Tal como era de esperarse, el "análisis del texto como enunciado" y el estudio que se
anuncia a partir de ello lleva a una falta de control analítico 50 •
b) Se incurre en el mismo procedimiento nulo al utilizarse, desaprensivamente, el

término serna -rasgo diferencial entre sememas 51 de enunciados isotópicamente contrasta-
teoría del lenguaje, como una instancia que prepara el paso de la competencia a la perfom1ance
(lingüísticas), de las estructuras semióticas virtuales que deberá actualizar a las estructuras realizadas
bajo la forma de discurso". La producción semiótica no puede ser extradiscursiva, pues pertenece a la
instancias intradiscursivas de la enunciación y del enunciado (Greimas-Courtés, !bid., p. 318); sin
embargo, en la p. 356 de Narrativas problemáticas se encuentra este sintagma "unas líneas después,
Betanzos nos hace oír su propia voz, enunciando dentro de su propia enunciación", galimatías que
reemplaza a la enunciación enunciada o referida.
46 Cf. Greimas-Courtés, Diccionario, pp. 395-397.
47 En semiótica componencial , el actor es una unidad léxica de tipo nominal que recibe vertimientos de
orden semántico-discursivo; en semántica interpretativa, es la unidad del nivel dialéctico compuesta
por una molécula sémica a la que se le asocian roles o valencias elementales como se verá más
adelante.
48 Por ejemplo, en la cita textual "el dicho autor Juan de Betanzos, vecino", el enunciador se actoriza
con la figura 'autor', pero no es ningún "personaje principal" como se insiste cinco veces en la mi sma
página 343, llegándose a hablar de un "personaje múltiple", sinapsia ideada a partir de otra cita
autodidacta (p. 344 n. 61 ), como también en la p. 395 de "enunciatario, singular o plural" o de
"enunciatario colectivo, el europeo" (p. 400), etc.
49 El actante es la entidad que, en el discurso, realiza o sufre el acto independientemente de cualquier otra
determinación (cf. Greimas-Courtés, 1982:23-24); en semántica interpretativa es un complejo sémico
que comprende un serna casual, como veremos más adelante (cf. E. Bailón Aguirre, op.cit. pp. 331-
335, 361-368). El párrafo que sigue a la cita comentada recae en lo mismo, por ejemplo, "el autor
pone así en vigencia el contrato fiduciario entre las dos instancias de la enunciación, la del enunciador
y la del enunciatario" (p.332); a lo que, en principio, sería una en11nciació11 interdiscursiva se le da la
categoría «enunciadora neutral», nada menos que a la Histori a (¡los términos de un metalenguaje no
tienen género: actanla, actora, etc.! y ¿desde cuándo el discurso de la Historia ha si do neutral?). En
lo que respecta al discurso de la historia de la literatura peruana, cf. E. Bailón Aguirre, op. cit. pp. 18 1
y sig.; vol. 11, suplemento 1, pp. 401 y sig.
50 Verbigracia, los deícticos de persona identificados en los texto de Betanzos y Guamán Poma, se encara-
man con términos semióticos y de gramática corriente (pp. 338-339 y n. 55; 341 ); en la misma página
se habla de "enunciador plural" lo que, en discurso, es el emmciador colectivo y, en el enunciado,
e1111nciador sincrético, el "enunciador singular" es simplemente enu11ciador; en la p. 341, dijimos, se
habla de "enunciatario plural"; en la p. 393 se menciona a "un emisor unitario, individual", etc.
51 Son sememas cada uno de los significados posibles que concurren en una palabra para formar su
contenido semántico.
176 Revista Andina

dos- para fines de descripciones extratextual, identificándolo sorprendentemente con los

«símiles» y "puentes lingüísticos y conceptuales entre dos culturas"52 .
Semejante deformación del uso correcto del término serna en semiótica componencial y
semántica interpretativa'3, estropea cualquier comprensión, comenzando por el comentario
«lexicográfico» sobre, por ejemplo, la sinapsia aislada (fuera de contexto) 'ovejas de la tierra'
para denominar al "ser de llamas" 54 . De esta manera, los enunciados autodidactos se arrogan el
saber lexicográfico (llamado "postura analítica", p. 61) de la diglosia quechumara para sacar
conclusiones no probadas: por ejemplo, el cronista español "al no ser capaz de percibir un
hecho cultural, opina que éste no existe" (p. 61 ), cuando precisamente deja constancia de que
existe (por ejemplo, los quipus) pero no entiende a cabalidad. En todo caso, la insolvencia de esa
conclusión es desmentida por el estudio sistemático del léxico agrario en los textos coloniales55 .
c) Tal es, como se constata, el destino de otros términos técnicos específicos de la

semiolingüística, por ejemplo, isotopía 56, como si fueran herencia del bagaje común de "las
disciplinas que estudian las lenguas" (p. 38), a los que se entremezcla sinapsias metafóricas
52 "Los símiles sirven de puentes lingüísticos y conceptuales entre ambas culturas; eso es lo que parecen
pensar los autores de nuestros textos. Pero al dedicarles un estudio más atento, veremos que los
símiles en realidad están distorsionando la realidad nativa. Se establecen a partir de uno o dos rasgos
significativos (sernas) comunes a las dos realidades, y de allí en adelante se les considera como
sinónimos, cuando son dos realidades diferentes que se han desarrollado en culturas diversas y en
condiciones disímiles" (p. 58).
53 Véase el "Glosario de términos especiales", en E. Bailón Aguirre - R. Cerrón Palomino. Terminología
agraria andina. Nombres q11ec:h11maras de la papa. Cuzco: CERA, 2002, pp. 310-313. Haciendo
intervenir, a la vez, los tecnolectos de la semiótica componencial y la semántica interpretativa, se
obtiene una descripción «semémica» inductiva no deductiva como debería ser (p. 396): por ejemplo,
en las pp. 457 y 460 se inserta «sernas» no sistematizados.
54 "Vemos que al trasladar los sernas que definen a las ovejas a las ll amas, a estas últimas se les deja de
describir: tendríamos aquí una deficiencia de descripción. Sólo aparecen en cuanto a su parecido con
las ovejas, pero no en cuanto a su ser de ll amas" (p. 62).
55 Cf. E. Bailón Aguirre - R. Cerrón Palomino, [bid., pp. 19-40, 56-81 . Algo semejante ocurre con otras
palabras quechuas castellanizadas como 'mamacona' (pp. 62,356,450) o palabras castellanas como
' apropiación' (p. 389) donde se destaca el «serna» violencia (a escribirse /violencia/) sin describir su
naturaleza aferente, para este caso, ni el contraste semémico que lo origina. En todo momento se
etimologiza con conjeturas que, páginas después, se convierten en cosa juzgada y verdades inconcusas.
56 El término isotopía semántica y su acepción original han sido precisados por A. J. Greimas en
Semántica est111c:l11ral (cf. A. J. Greimas - J. Courtes, lbid., pp. 229-232) y por F. Rastier, cf. E.
Bailón Aguirre - R. Cerrón-Palomino, op. cit. p. 303 . Una isotopía es el efecto de recurrencia en el
discurso de un mismo sema (rasgo diferencial entre sememas de enunciados isotópicamente contras-
tados) produciéndose así una relación de equivalencia entre los sememas que lo incorporan. La
isotopía resulta de operaciones de asimilación encadenadas y cumple una tarea fundamental en el
establec imiento de la cohesión y coherencia textuales. Como es habitual ("voy a analizar"), en el
texto de Betanzos se establece intuitivamente dos "isotopías entrelazadas" a las que se agrega una
"tercera narrativa" cuya existencia es "'parasítica' en lo que concierne al relato" (¿porqué 'parasíti-
ca', mono~emia perteneciente o relativa a los parásitos? ¿no será, 'parásita'?). Esas isotopías nunca
son descritas ni demostradas, lo que permite otra conclusión insubsistente: "el significado de esta
inclusión, entonces, reposa fuera de la narrativa: en las intenciones del autor" (p. 347; en semiótica
sólo se habla de i11te11cionalidad en la competencia del enunciador, ya que las intenciones de un autor
son incognoscibles y, en todo caso, ininputables). Con el sintagma "narrativas entrelazadas" (p. 356)

no definidas del campo semántico de la costura, por ejemplo, "hilos significativos", "made-
jas de significados", etc.; se habla de los "nexos intertextuales" (p. 41) pero no se explica
cómo detectarlos ; se concluye sin prueba alguna que "la intratextualidad, entonces, contri-
buye a amplificar los efectos de los textos en el tiempo y en el espacio, multiplicando las
posibilidades de exponerlos ante otros públicos" (p. 44); y también se advierte nada menos
que "voy a seleccionar términos que son claves para observar la proyección de la cultura
española en las definiciones de los elementos culturales nativos, puntualizando las 'exube-
rancias y deficiencias' obtenidas en la descripción de sus contenidos" (p. 38), lo cual supone
la compulsación previa de un dominio lexicográfico amplio y demostrable de la diglosia
quechumara cosa que, por lo demás, sólo ahora ha comenzado a diseñarse responsablemen-
te (no se dice una palabra sobre los criterios teórico-metodológicos para garantizar la idonei-
dad de esa "selección de términos" ni mucho menos el aparejo semántico para calibrar las
"exuberancias y deficiencias" (Becker-Mannheim) en la "descripción de sus contenidos") 57 •
d) A los términos tecnolectales convertidos en vocablos corrientes, se adjunta ahora

lexema 58• En glosemática y semiótica componencial esta figura es un formante único que da
origen a uno o más sememas; en cambio, en semántica interpretativa los lexemas son, para
este caso, lexías simples59 . En ninguno de los dos paradigmas, el término lexema es con-
gruente con los "conceptos" que se alude en la nota 58; en el mejor de los casos cabría el
término semema interlingual o significación del lexema en un discurso traducido o recogido
como entrada en un diccionario bilingüe. La mención del término lexema en el pasaje transcrito
en esa nota es, al fin y al cabo, desacertada, al no tenerse en cuenta la diferencia capital de los
morfemas aglutinantes de nuestras lenguas ancestrales y flexionales de la lengua castellana.
queda claro que allí se entrevera una entidad analítica, isotopía, con una identidad discursiva, narra-
ción (en ninguna parte se explica qué se entiende por «narrativas»). Este es el mismo destino de
muchos otros térrninos del tecnolecto semiótico componencial y semántico interpretativo como
objeto de valor (p. 395), rección. semema y núcleo sémico, sernas inherentes y aferentes (p. 396),
etc. a los que se da usos metafóricos.
57 Cf. E. Bailón Aguirre - R. Cerrón-Palomino - E. Chambi Apaza. Vocabulario razonado de la
actividad agraria andina. Cuzco: CERA, 1992.
58 En Narraciones problemáticas se afirrna que "la habilidad de los lenguas en el manejo de los idiomas
que traducen no se pueden evaluar. Dado el corto tiempo concedido a su aprendizaje del castellano
(menos de un año), su comprensión de algunos lexemas puede haber sido adecuada, pero no así la de
los conceptos más dificiles de transferir de un esquema ontológico al otro" (p. 256). No tratándose en
ese contexto de enunciados analíticos ¿por qué en vez de "algunos lexemas" no colocar simplemente
' algunas palabras'?
Los lexemas son morfemas lexicales únicos, es decir, unidades léxicas que al constituirse como una sola
palabra, se componen de varios morfemas cuyo grado de integración es máxima y estable, pues no se
puede intercalar allí ningún morfema más (sintagmas coercidos en su sintaxis morfológica interna). Los
lexemas se expresan como forrnas acabadas en la lengua flexiona) castellana o acabables según reglas
precisas en las lenguas aglutinantes andinas y en ambos casos se oponen, al interior de la lexía (cf. nota
59), a las desinencias gramaticales en sentido restringido, los morfemas gramaticales o gramemos.
59 Las lexías son grupos de morfemas integrados (combinaciones estabilizadas de morfemas) que cons-
tituyen las unidades de significación; es una unidad funcional , verosímilmente memorizada en compe-
tencia. Si la lexía está compuesta de un sólo morfema (por ejemplo, la preposición a) se trata de una
lexía simple; pero si la lexía está compuesta por varios morfemas se le conoce como lexía compleja.
178 Revista Andina

e) Sin precaución alguna, se toma la noción semiosis colonial de W. Mignolo (pp. 36-
37)-muy ajena, por cierto, al concepto de semiosis en semiótica componencial y semántica
interpretativa-60 , para hacerla caber en un brete arbitrario que suprime toda la discursividad
oral en las transferencias interculturales hispanoandinas durante la conquista y coloniza-
ción temprana; y se le circunscribe logocéntricamente a la discursividad escrita - "porque
sólo contamos con textos escritos por españoles"- como fenómeno único y definidor de
toda esa semiosis colonial.
Destaquemos en las aseveraciones tan triviales sobre este punto 61 , que hay una contra-
dicción entre la afinnación reductora y los datos biográficos de los cronistas donde se consig-
na, numerosas veces, la comunicación oral -comunicación oral "entre los colonizadores y los
colonizados" obligada por esa situación de genocidio- que cabe de pleno derecho en la
semiosis colonial andina 62 : en Narrativas problemáticas ni se concibe ni se intuye la naturale-
za diglósica escrita de los textos coloniales tempranos; menos aún el conflicto superestrato /
sustrato / adstrato de las transferencias heteroglósicas peruanas que allí se inician.
f) En otra ocasión se llega a usurpar el término logósfera ideado y configurado por

quien suscribe estas líneas para el estudio de la tradición oral y escrita peruana, incluyéndo-
lo en el discurso autodidacta como si fuera un hallazgo de la invención personal de su
enunciador63 , pero se suprime allí el significado específico opuesto a idiósfera que permite
su funcionalidad binaria64, e incluso sin ninguna acepción y más bien con un predicado no
explícito en cuanto a sus alcances 65.
60 Cf. E. Bailón Aguirre, op. cit. p. 288, n. 20. Advirtamos que la cita de Mignolo de la p. 36 que
inexplicablemente se copia sin remisión alguna en la p. 397 n. 27, es traducida con cognados
diferentes.
61 Se llega a afirmar: "en el caso de los textos estudiados, la "semiosis colonial" presenta características
específicas: no se dan intercambios discursivos entre miembros de las culturas en pugna, entre los
colonizadores y los colonizados. Ello se debe a que el flujo de la semiosis es rel ativamente horizontal :
los colonizadores intercambian discursos entre e/los , acerca de los otros[ ... ] en esta instancia semió-
tica particu lar, colonial, sí se constituyen enunciadores y enunciatarios europeos que forman círculos
comunicativos cerrados y excluyentes. Posteriormente los interlocutores nativos o mestizos tienen
que adecuarse a los procesos de comunicación establecidos por los circuitos metropolitanos para
poder acceder a establecer rel ac iones de interlocución que , generalmente, no son autorizadas, y
cuando lo son, rara vez son exitosas" (p. 37). Este primer párrafo de la p. 37 sorprendentemente se
repite tal cual en las pp. 397-398 con una larga glosa parafrástica de esta cita. Por lo visto, el discurso
autodidacto se desinteresa en absoluto de su propia coherencia interna.
62 En la p. 32 se habla , contradictoriamente, de "estimular la imaginación de sus lectores o escuchas";
se menciona múltiples veces las enseñanzas orales de los códigos en los quipus a Ondegardo y otros
castellanohablantes (pp. 357-377, 438) e igualmente a la tradición oral (pp. 438 , 441. 443 , 444,
450, etc .).
63 " Ello implica que no era necesario para el traductor conocer o estar familiarizado con la logósfera
andina, nativa; lo que sí era forzoso e ineludible era conocer la logósfera del colonizador (Fossa
1992: 12)" (pp. 56-57).
64 Para una ,¡iplicación concreta de la noción de logó4"era como doxa sociolectal, frente a idiósfera o
doxa idiolectal, cf. E. Bailón Aguirre. Tradición oral peruana - Literat11ras ancestrales y pop11/ares
T. Lima: PUC, 2006, p. 286.
65 Sin mención del término idiós/era, en la p. 306 se dice que "[Cieza y el nativo] no pueden entenderse
a un ni ve l más profimdo que el lingüístico, el de la concepción cultural del tiempo y del espacio"; en

Así, la extracción ilegítima de un término metalingüístico del sistema conceptual don-

de es funcional y operatorio, y para remate, birlando la mención autorial y bibliográfica
correspondiente, se produce su inmediata desemantización; el significante así vaciado no es
resemantizado pues se le deja allí sin noción alguna, condenado al etéreo orbe pe los cuas i-
signos. No obstante, en otra sustracción, esta vez del término referencialización creado y
definido por Denis Bertrand a quien tampoco se menciona, se le enmienda la plana y se le da
una acepción no sistematizada66 . Sin parar mientes nuevamente en la coherencia del tecnolecto
semiótico componencial, el discurso autodidacto se pennite resemantizar el vocablo usurpa-
do con una noción circunstancial 67 •
g) Al contrario, se hace sufrir extensiones inexactas, por excesivas, a la noción de

intertextualidad de Kristeva que en su pensamiento, fundado en el formalismo ruso y el
Círculo Lingüístico de Praga, se aplica estrictamente a los discursos poéticos. Se deforma la
coherencia del paradigma kristeviano, confundiendo los géneros discursivos con los textos
literarios ("expresión literaria") 68 y así la aplicación de ese término carece de acepción
sistematizada.
En suma, de esta breve enumeración de las aplicaciones autodidactas de la tennino-
logía semiótica en Narrativas problemáticas 69, se infiere lo que luego se constata al entrar
en el examen de los comentarios glosadores: el desvarío semiolingüístico insertado en las
glosas de la crítica literaria.
la p. 326 "lo que leemos en la crónica de Cieza es lo que él aceptó como válido, lo que calza en su
propio sistema de categorizaciones, en la axiología europea", lo que no concuerda con la p. 331 " del
patrón del pensamiento europeo"; en la p. 350 "filtro cultural"; "esa axiología" (p. 501 ), etc.
66 "Por referencialización entendemos aquí las muchas instancias en las que Ondegardo menciona
específicamente otras fuentes de información u otras experiencias para apoyar sus puntos de vista"
(p. 192). Cf. A. J. Greimas - J. Courtés. Sémiotique. Dictio1111aire raiso1111é de la théorie du la11gage.
París: Hachette, 1986, pp. 188-189. Algo semejante ocurre con el término disforia (pp. 327, 330)
sin mención de la categoría tímica que la hace funcional, cf. A. J. Greimas - J. Courtés. Semiótica .
Diccio11ario razo11udo de la teoría del le11guaie. Madrid: Editorial Gredos, 1982, p. 130.
67 Cf. E. Bailón Aguirre, op. cit. 11. Lima: PUC, 2006, p. 439, n. 9.
68 "No creemos que ella haya considerado 'lo poético' en sentido estricto, sino en el amplio campo que
se abre dentro de la expresión literaria y comunicativa en general'' (p . 41 ). En ninguna de las obras de
J. Kristeva se amplía la i11tertextualidadhasta alcanzar la amplitud que le confiere este discurso. Este
término tecnolectal es usado, desde luego, con otras acepciones en los distintos paradigmas semióticos
o no (por ejemplo, en la p. 41, n. 16, se cita una noción de Maingueneau que se hace empatar, sin
prueba, con la extensión asignada a la de Kristeva: en vía genética, el i11tertexto por prelación).
69 Esta enumeración simple no agota, ciertamente, el uso arbitrario del tecnol ecto semiótico
componencial. En efecto, ello alcanza otros campos de conocimiento, por ejemplo, al evocarse en
Narrativas problemáticas las conocidas ideas de Benj amín - Niranjana sobre la problemática
intercultural de la traducción, todo para enunciar un paralexema entrecomillado como si se tratase
de una definición cabal: "A mi modo de ver, este proceso revela, con bastante detalle, lo que yo
llamo «adaptación discursiva interlingüística», definición que considero apropiada para la traduc-
ción en contextos de colonización" (p. 56) ; en la p. 448 se habla de "matices semánticos"
[¿cuáles?] en la traducción, etc.
180 Revista Andina

4.2 La ocupación glosadora
¿Cuáles son, entonces, las operaciones complementarias del aprovechamiento írrito

de la semiolingüística y su uso autodidacto? Ante todo, el ninguneo teórico y metodológico
ya advertido y su posible compatibilidad o pertinencia para los fines que se propone70 ,
dando la idea que dicho paradigma es un vulgar manual casero de instrucción mecánica para
dar cuerda a los trebejos textuales: de hecho, se escarmena del paradigma, con denuedo,
únicamente las posibles «aplicaciones analíticas» a ciertos textos del corpus elegido.
Pero, como se constata a cada paso, los tantas veces mencionados "análisis literarios"
(p. 19) y "avances en el análisis" (p. 381 ); advertencias como "voy a utilizar el instrumental del
análisis semiótico" (p . 391 ); o declaraciones que se dan como auténticos análisis ("el presente
análisis confirma", p. 401 ), no son otra cosa que el quehacer glosador corriente de la crítica
literaria. Precisamente, en la p. 497, el discurso autodidacto de Narrativas problemáticas no
deja lugar a dudas merced a un rapto de sinceridad: sus «análisis» son, allí se declara, meras
"lecturas críticas". Esta es, sin duda, la naturaleza glosadora efectiva de la crítica literaria
autodidacta en que, hemos constatado, se traslapa vocablos metalingüísticos (efecto de senti-
do 71, significado, sen tido, etc., p. 392) que de inmediato se adhiere analógicamente a esas
glosas: lo que se intenta es dar tono académico a un discurso crítico literario trivial.
4.2. 1 las glosas en lingüística colonial andina
Pues bien , donde se aplica de inmediato glosas aforradas con «análisis», es en las
«interpretaciones» etimológicas de palabras quechuas y aimaras, mencionadas siempre sin
sus contextos sintácticos y enunciativos concretos y, una vez descontextualizadas, descri-
tas e «interpretadas» barajando los artículos de los diccionarios . Para el discurso autodidacto,
en vez de que los diccionarios de lengua sean un apoyo hermenéutico o soporten una
redargución a partir del análisis semántico de los enunciados mismos del texto que se
estudia72 , según el proceder característico de quien etimologiza sin acceder a la descripción
semántica directa 73 se extrae, por ejemplo, un simple cotejo morfémico - llamado "estudio
semántico"- del topónimo 'Maycav ilca' definido en los vocabularios de Santo Tomás, el
Anónimo de 1568, González Holguín y Bertonio:
70 Al anunciarse el proyecto de "narrativización" hi stórico-literaria en Narrativas proh/emáticas, se

asegura que " lo he abordado a partir de la teoría literaria principalmente, muy útil para esc larecer la
estructura formal de la nanac ión, su organización en tramas y la peculiar manera de esc ribir de cada
autor" (p. 19). Resulta vano buscar en todo ese libro el más mínimo asomo de cualquier «teoría
literaria».
71 En realidad lo que se glosa en Narrativas problemáticas son «impresiones referenciales»; los efectos
de sen tido que de suyo pertenecen al plano temático y macro-semántico deben ser demostrados luego
de un detallado aná lisis mi cro y meso-semántico cosa que, desde luego, no se encuentra allí.
72 Por ejempl o, en la p. 23 7 se coloca un diagrama que empareja citas textuales de Cieza donde aparece
la palabra {llitmaq pero só lo para enumerar intuitivamente la polisemia de esa palabra ; no hay allí
ningún esfuerzo por constituir sus sememas definitorios.
73 Haciendo caso omiso del responsable y atinado ejemplo de nuestro mayor historiador Carlos Aranibar,
esta situac ión se repite una y otra vez en los escritos de los mi smos hi stori adores, los etnohi stori adores
o los psicoantropólogos peruanos que desco nocen las restricciones de la interpretac ión léxica disci-

Markawillka, entonces, parece ser un término de una variedad del quechua

sureño, "aimarizado" por contacto, lo que confirmaría mi presunción que
Felipillo conocía esa variedad del quechua más que la "general". El topónimo
significaría "pueblo sagrado" o "pueblo sagrado del sol", que coincidirfa con
el interés inka de poner mitmaq y edificar "templos" al sol en territorios recien-
temente incorporados. (p. 252)
No es, por supuesto, reprobable que se acumule conjeturas ("parece ser", "confirma-
ría mi presunción", "significaría", "coincidiría") o se cite a Cieza y Torero (cosa que se hace
enseguida) para redundar en la conocida descripción dialectal del quechua colonial, sino
sacar del cotejo -en los diccionarios usuales- de una sola palabra, toda "mi presunción"
generalizadora y, en el fondo, dogmática: "Felipillo conocía esa variedad del quechua más
que la 'general"'. Aquí cabe preguntar: ¿por qué en vez de insertar un cotejo léxico como si
fuera un estudio semántico, no se comprueba o refuta directamente las conjeturas con el
análisis instrumentado por la disciplina semántica? ¿qué fin tiene convocarla por "nos[ ... ]
los investigadores" (p. 164 )?
Las demás etimologías onomásticas (topónimos y antropónimos) allí incluidas son
fruto del más fino impresionismo, por ejemplo ¿qué tiene que ver palla con el verbo pal/ay
('recoger', p. 353, n. 77); el nombre de la sacerdotisa Asarpay con el verbo arpay (p. 354, n.
79) o relacionar la voz <hunu> o <unu> 'diez mil', que tenía <h> muda, con el verbo <huñu-
> 'reunir, juntar' (con aspiración inicial siempre presente) (p. 369)? A estas etimologías
populares se agrega las varias "enmiendas" que el discurso autodidacto se permite hacer a
los quechuistas coloniales, como en el caso de González Holguín cuando, en relación con la
expresiónyupana simi que él traduce como "los números o nombres numerales", se intenta
corregirlo, diciendo que sería mejor traducirla ("la traducción que propongo") como ¡"lo que
dice la yupana"! Y a más de todo ello, hoy es inconsecuente sustentarse en el geógrafo
Pulgar Vida! en materia de toponimia. En suma, no sólo se describe erróneamente el sistema
léxico del quechua sino que, para colmo, el discurso autodidacto nos dice ¡cómo debe
funcionar ese sistema!
Los alcances de esta confusión no tienen consecuencias únicamente para la determi-
nación del tipo de quechua que, como hemos visto, manejaba Felipillo, al fin y al cabo sólo
una seudo-problemática enfatizada por el discurso autodidacto. Los descalabros son mayo-
res cuando se trata de la situación lingüística colonial del mundo andino . En Narrativas
problemáticas hay, por cierto, una ofuscación grave: allí se opone, sin base alguna, el
«quechua general» con el quechua cuzqueño (p. 142), lo cual resulta anacrónico, ya que el
quechua cuzqueño se configura como tal sólo en los tiempos iniciales de la colonia. Además,
se llega a identificar «quechua general» con quechua central (p. 300), engarzando criterios
plinada; pero dada su arrogancia heredada de Porras Barrenechea, no averiguan en las obras de
lingüística peruana y ni siquiera consultan, por lo general , con un lingüista solvente: no se percatan de
las diferencias entre los dialectos quechuas y su evolución e «interpretan» las palabras nativas de los
documentos «como les suena» ... y ahí van a dar en tanto «interpretaciones calificadas» y pronto
aseguradas, por los infaltables repetidores, como «verdades históricas consolidadas y documentadas»:
cf. E. Bailón Aguirre, op. cit. ! , pp. 193-200.
182 Revista Andina

clasificatorios lingüísticos y geográficos, a lo que se agrega un error evidente: el quechua

jaujino sería Quechua II, es decir ¡sureño!
Fuera de enmendarle la plana a González Holguín, se repite la afirmación sobre las
limitaciones que Betanzos tenía en el manejo del quechua (pp. 136- 13 7, 142- 143, 152, 157, 162
y sig.; "hay que tomar sus propias opiniones sobre sus conocimientos lingüísticos con
mucha cautela", p. 170) 74 pero ahora echándole en cara, al "elaborar este análisis" (p. 170),
algunos ejemplos "complejos" que serían agramaticales y esto ocurre, concretamente, cuan-
do, confundiendo frases nominales atributivas y genitivas, que en la glosa castellana requie-
ren sin duda de la preposición de, se pretende enmendarle la plana al cronista reclamándole
por no emplear siempre la marca genitiva (p. 173). Abundando en este sentido, las correccio-
nes que se introducen en las expresiones registradas por el mismo cronista (cuadro de las pp.
172- 173) son, a excepción de las dos primeras, absurdas e irreconocibles.
En fin, no es dable concluir esta serie de observaciones que podría extenderse inde-
finidamente, sin referimos al uso y abuso de la ortografía inglesa de los vocablos quechuas
en el texto autodidacta castellano: se emplea <k> y <w> (Tawantinsuyu, inka, yupanki,
chiripwama) allí donde la escritura tradicional del castellano emplea <c> y <hu> (inca,
chirihuama); pero si se opta por esa ortografía inglesa en un texto castellano, ¿por qué se
escribe <Mama Ocllo> o <Atahualpa>?
4.2.2 Las glosas en semántica interpretativa y diferencial
Comencemos por mencionar, en este asunto, un sintagma que se repite sin descanso
-"el análisis literario ha pennitido, también, identificar subtextos embebidos en el texto prin-
cipal" (pp. 19,438, 502, etc.)-, que llega a titular todo el capítulo 8 (Los textos huéspedes o
subtextos). A modo y manera de las cajas chinas o las muñecas rusas (matrioshkas), el
encaje e intercaladura de textos narrativos que puede llegar a producir, en casos variados, lo
que desde A. Gide se conoce como mise-en-abime, es el procedimiento discursivo habitual
de cualquier narración oral o escrita 75 • Ahora bien, en Narrativas problemáticas estas muy
antiguas intercaladuras aparecen como un «novedoso descubrimient0>>7 6 • Pero, la
interpolación de un texto narrativo en otro (e incluso no necesariamente narrativo, como las
74 Bastaba con haber mencionado el conocido y bien fundado artículo de R. Cerrón-Palomino "El cantar
de Inca Yupanqui y la lengua secreta de los incas" aparecido en Revista Andina , 16, 2 ( I 998) pp. 417-
452 que, por lo demás, se cita en la bibliografía. Allí se demuestra el grado de bilingüismo que
plausiblemente pudo tener Betanzos pero, sobre todo, se destaca que la edición de su crónica utilizada
para las glosas en Narrativas problemáticas "responde a un trabajo paleográfico deficiente, que en el
presente caso afecta de manera especial la calidad e integridad de los pasajes en lengua indígena, al
parecer ya maltratados en el manuscrito mallorquino" (p. 423) en contraste con la edición inglesa
Narrative of"the incas de R. Hamilton y D. Buchanan ( 1996) igualmente citada en la bibliografía
aludida. Por lo demás, la referencia a M. de Santoyo (pp. 136, 163, 295) no demuestra nada para la
escritura de Betanzos. Refiriéndose también a Betanzos, se intuye sin base ni prueba de ningún tipo,
esta afirm~ción inútil : "no creo que supiera latín" (p. 166).
75 Por ejemplo, en e l Quijote, los relatos insertados por medio de actores-narradores como la pastora
Marcela, Cardenio, Dorotea, etc. o «novelas completas» como la del Curioso impertinente.
76 Se enuncia con autosuficiencia: "Utilizo el término pluritextualidad para describir la existencia de
múltiples unidades textuales, de discursos , identificables en un texto mayor que los alberga" (p. 433).

citas y remisiones intertextuales de cualquier orden) 77 , es desde hace mucho descrita en

semiolingüística aplicada a los discursos heteroglósicos peruanos, a partir de una breve
organización intratextual a ser confirmada por la descripción de Programas Narrativo.1·
imbricados 78 :
Hipertexto acogedor (o receptor)
Intratexto
< H;!.texto, acogidos (o ,eceptados)

Si un hipotexto narrativo o de otra índole discursiva acoge, a su vez y sucesivamente,
otro texto narrativo o no, se produce lo que hemos denominado te/escapado textual tan
común en nuestra tradición oral o la redacción histórica y la narración occidental versificada
o no 79 . Va de suyo que a cambio de una demostración hipotético-deductiva cualquiera, el
discurso autodidacto de Narrativas problemáticas sólo permite "identificar", o sea glosar
intuitivamente, la existencia de relatos "embebidos" (pp. 19,454, etc.).
Este es precisamente el caso del único intento ("quiero acercarme", p. 465) de aplicar
efectivamente ("proceder a su análisis", p. 466) "un análisis" (p. 468) de pseudo-semántica
interpretativa a un cantar "embebido" como "subtexto" (pp. 455,459,479, 502) por Betanzos
en su Suma y narración de los incas. Luego de aludir repetidas veces a los conocidos
rasgos etimológicos y formales característicos de los cantares quechuas coloniales, descri-
tos ampliamente por Mannheim, ltier y Husson, se procede a trasladar analógica e
inductivamente los dobletes semánticos y sintácticos de esas composiciones ancestrales a
los sintagmas escandidos castellanos. Con ese propósito, la descripción de Narrativas
problemáticas reintroduce la colación analógico-inductiva indemostrable -puesto que no
existe el original quechua y la traducción castellana es de Betanzos quien, según Narrati-
vas problemáticas, peca de incompetencia por no haber sido él, en principio, bilingüe coor-
dinado quechua-castellano- de los dobletes semántico-sintácticos repertoriados como "ale-
goría" (p. 467) y propiedad de los morfemas aglutinantes quechuas (¿cuáles?), para encon-
trar ahora, no en los morfemas flexiona/es castellanos -como debería esperarse- sino en las
palabras de sintagmas cesurados arbitrariamente en forma de versos -con el propósito de
presentarlo en forma de «poema» a la manera occidental-, dos «isotopías»R0, una "temporal"
y otra "agraria".
Luego de este arregosto entre magnitudes morfosintácticas desiguales -compatibili-
dad compartida, supuesta e idealmente, entre las propiedades semánticas de los morfemas
77 En el mismo Qui¡ote, los numerosos poemas, cartas, billetes, etc.

78 Por ejemplo, en la tradición oral andina y amazónica, cf. E. Bailón Aguirre, op. cit., pp. 69, 100, etc.
79 F. Rastier (Sens et textua/ité. París: Hachette, 1989, p. 85) ya aludía también al hecho de que "un
universo [semántico] puede ser incluido enteramente en otro, en el caso por ejemplo de un encajamiento
narrativo. Así, en la historia de/jorobadito (las mil y una noches), el universo del tercer hermano
del barbero de Bagdad está incluido en el del barbero, el cual está insertado en el del sastre, luego en el
de Scherezada y finalmente en el del narrador".
80 La noción de isotopía ha sido explicada en la nota 56.
184 Revista Andina

quechuas y las palabras castellanas-, las indicadas «isotopías» insumen una serie de
«sememas» que conforman «taxemas», tipos e interpretaciones ("recursos sintácticos") en la
primera «isotopía» pero, inexplicablemente, en la segunda «isotopía» sólo constituyen lista-
dos de «sernas particulares» y «comunes» ("contenido semántico de las palabras o sememas",
pp. 468-469) 81, aspecto que luego examinaremos en detalle. Notemos, por ahora, que en semán-
tica interpretativa sólo se considera cuatro tipos de sernasR 2 al interior del sernerna: inherentes
(serna que hereda la ocurrencia del tipo, por defecto), aferentes (serna actualizado por instruc-
ciones contextuales), e.1pecíjicos (serna que opone dos sernernas o más en un taxerna) y gené-
ricos (serna que marca la pertenencia de un sernerna a una clase semántica); luego esos inubicables
«sernas particulares» y «comunes» deberían, por lo menos, ser definidos y sistematizados con
el sustento teórico-metodológico que les competa.
Las glosas -que no interpretaciones- obtenidas de transgredir el género cantar del
texto estudiado por el género narrativo ("desde la perspectiva de la narración", pp. 469-471 }83
son, de hecho, ensambladuras denotativas (de diccionario común) y, como es habitual en
crítica literaria, no sostenidas en su propia «demostración» sino apuntaladas con una serie
de citas tomadas, una y otra vez, de M. Eliade 84 .
81 Los sememas en discurso (no en diccionario) se constituyen a partir de los sintagmas y no de lex ías
descontextualizadas como ocurre en Narrativas problemáticas.
82 Ya se indicó en el apartado b) de 4.5 y la referencia bibliográfica de las notas 53 y 55, que los semas
son las unidades más pequeñas de sign ificación susceptibles de ser discretizadas pertinentemente por
cada descripción. Como tales son elementos de los sememas y en ellos son definidos como extremi-
dades de relaciones funcionales binarias (de oposición o equivalencia) entre clases de sememas . Así,
los semas son las partes de la definición del semema y no pueden ser definidos en lengua, es decir,
independientemente de todo contexto discursivo.
83 El tex to del cantar no actuali za ningún Programa Narrativo; como veremos, el enunciador establece
dos visiones desde el presente estático de la enunciación "aquí": una, retrospectiva, hacia el pasado y
la otra, prospecliva, hacia lo que espera suceda en un futuro próximo.
84 De este quehacer glosador, sólo recogeré las incidencias mayores del metalenguaje semántico
interpretativo: a) para el diagrama de la isotopía "temporal": la primera columna se titula "sememas
> taxema", no s iendo su lista ni lo uno ni lo otro: se trata ahí de palabras caót icamentc seriadas; la
segunda columna se denomina "tipo de semema''. Sin embargo, como en las palabras colocadas en la
primera columna no se discrimina los 11101.femas lexemáticos de los morfemas gramémicos, pues esas
palabras son tomadas allí como significantes lingüísticamente amorfos, no es posible deducir los
sememas correspondientes. En esta segunda columna se cataloga las funciones gramatica les simples
(un puro cotejo gramatical) como si se tratase de palabras descontextualizadas, pero no las funciones
gramaticales precisas en di scurso, quiero decir, en el texto del cantar intercalado en Suma y narración
de los incas, por ejemplo, merced a una formu lación modal sistemáticamente contro lada; la tercera
co lumna nombrada " interpretación" contiene glosas inductivas e intuitivas, a partir de significados
colectados, como es habitual, en los diccionarios de lengua donde no se hace explícita la elección del
significado propuesto, sustraído de la polisemia de cada vocablo «interpretado»; b) para el diagrama
de la "isotopía agraria": como en el caso precedente, la primera columna llamada "sememas" ahora
se denomina "forma texn1al", pero el catálogo permanece igualmente intocado: se trata de palabras
entresacad~~ y enumeradas intuitivamente; la segunda columna se titula "sernas particulares" y la
tercera "sernas comunes". Sin embargo, el desbarajuste de los ll amados "sernas" colectados en estas
dos columnas revela, de toda evidencia, que ellos sólo recogen algunos sintagmas escogidos, una vez
más, intuitivamente de los artículos definitorios de los diccionarios de lengua comunes. Allí, como de
costumbre, la metodología semántico-interpretativa sucumbe ante el imperio glosador.
Nº 43. segundo semestre del 2006 185

***
A fin de no dejar sin corrección las glosas autodidactas del cantar consignado por
Betanzos, expondré a continuación su descripción y demostración semántico-irterpretativa.
Ante todo y aunque cae por su propio peso decirlo, un examen semiolingüístico de ese
cantar atestado en lengua castellana-hipotexto inserto en el hipertexto Suma y narración de
los incas- no puede presuponer, de ninguna manera y por razones de pertinencia cognitiva,
algún antetexto quechua, castellano o en cualquier otra lengua (es, sin duda, inútil conjeturar
las coerciones semánticas de un antetexto si éste no es documentado )85 . Hecha esta aclara-
ción de sindéresis textual, en el umbral del análisis semiolingüístico advertiré que con él no
se tratará, en modo alguno, de dilucidar quién dice ese cantar (su autoría) sino solamente:
¿qué dice el texto del cantar y cómo dice lo que dice?
Según Suma y narración de los incas, el discurso del cantar se halla inmediatamente
contextualizado por un breve texto, texto que para los efectos del estudio tiene calidad de corpus
de referencia inmediata; allí se presenta a Ynga Yupangue en trance de morir (/agonía/):
[ ... ] alzó en alta voz un cantar el cual cantar el día de hoy cantan los de su
generación en su memoria el cual cantar decía en esta manera [ . . . ] y diciendo
estas palabras en su cantar expiró Ynga Yupangue [ ... ].
"Estas palabras" extractadas del párrafo, es decir, el cantar en cuanto tal, constituyen
el corpus de trabajo a ser descrito:
[ .. .] desde que florecía como flor de huerto hasta aquí he dado orden y razón en
esta vida y mundo hasta que mis fuerzas bastaron y ya soy tomado a tierra [ . .. ]
El análisis discursivo hipotético-discursivo propio del racionalismo empírico, co-

mienza por observar en este corpus figurativizado mas no segmentado, escandido ni
versificado 86, al actor87 - ahí manifestado mediante las lexías 88 nominales "he", "mis", "soy"
85 En este mismo sentido, F. Rastier (Arts et scie11ces du texte. París: Presses Universitaires de France,
2001 , p. 63) indica que "los textos atestados y los textos posibles no tienen el mismo estatuto: los
primeros son ocurrencias y los segundos son tipos. Los primeros están situados y son. por lo tanto.
interpretables; los segundos están desprovistos de situación y, por lo tanto, desprovistos de sentido".
De ahí que nuestro caso sea muy diferente al del cantar de Pachacuti Inca Yupanqui para celebrar su
victoria sobre los soras transcrito por Betanzos en la lengua original - transcripción estudiada por
Szeminski , Torero y Cerrón-Palomino- y no sólo la traducción como es este caso. Una muestra de
secuencia textual genética colonial andina (pretextos, antetextos, textos, postextos) se encuentra en
E. Bailón Aguirre. "Sobre la decepción amorosa (sentimientos y poesía barroca colonial andina)" .
Lexis XXVII, 1-2 (2003) pp. 119-178.
86 En el original de Betanzos, el texto es seguido y no versificado como se le presenta en Narrativas
problemáticas (p. 466) ; esta versificación se apoya en las llamadas "estrnctura paralela de los versos"
y "reiteración semántica'' que, a más de sus posibles cualidades propedéuticas es, ante todo , una
segmentación que traslada moldes y patrones poético-estéticos alógenos (p. 446, n. 18).
87 La noción de actor es expuesta en la nota 47.
88 Para la noción de lexía, véase la nota 59.
186 Revista Andina

y el morfema "-do" de las lexías "dado" y "tornado"- que actualiza al enunciador o entidad
única (actante) 89 y que, a su vez, asume en el discurso el foco de la enunciación cuya
función principal, además de su propia constitución como actante es, veremos, dirigir la
enunciación de todo el discurso ; en otras palabras, el enunciador y destinador a la vez,
señala la manera cómo se detennina -sólo en el plano sintagmático del texto- quién «dice»
(o enuncia) el discurso. En nuestro caso, este enunciador des ti nadar se actualiza en el actor
indicado gracias a los siguientes componentes:
monomorfémicos, los gramemas [morfemas de la lexía que marcan su función grama-
tical'10: he: clase gramatical: /verbo haber, presente del indicativo, primera persona/;
mis: clase gramatical : /adjetivo posesivo, primera persona/; soy: clase gramatical:/
verbo ser, presente del indicativo, primera persona/; a los que se suma los gramemas
de las lexías "dado" y "tornada": -do: clase gramatical: /persona primera, número
singular, tiempo pasado/; el gramema /género masculino/ sólo se encuentra marcado
en "torna-do"] y
monosémicos, los lexemas 91 manifestados por los mismos morfemas de las lexías
pero ahora desde el punto de vista de sus significaciones o sememas: he: 'actuación';
mis: 'posesión'; soy: 'identificación'; dada: 'dación'; tornada: 'regreso' .
Ahora bien, ¿qué «dice» (o enuncia) este enunciadar en su discurso? Observemos,

en primer lugar, que los atributos descritos adheridos al enunciador son recursivos (pues en
este discurso no hay otro actante destinador que pudiera otorgárselos: el único actante es
aquí , hemos visto, el propio enunciador destinador) y se manifiestan, por lo tanto, como la
primera molécula sémica del discurso que reúne los sernas gramémicos encontrados en sus
respectivas clases gramaticales. En cuanto a los componentes monosémicos, si simbolizamos
al enunciador destinador de este topoi atributivo con la sigla X* y a sus atributos con Y*
('actuación' , ' posesión', 'identificación', 'dación', 'regreso'), tenemos la siguiente fórmula
semántica apodíctica92 :
[X*] ? [Atributivo] ? [Y*]
Esta significación de base del discurso en el corpus, se debe completar con el emplaza-
miento del enunciador: en efecto, ¿desde dónde «dice» (o enuncia) este enunciador su dis-
curso? El «decirn (o enunciar) del enunciador se sustenta a partir del locativo "aquí" (semema :
'a este lugar'), sitio discursivo utópico desde el cual se comanda toda la enunciación 93 .
Una vez descrita la constitución y la ubicación semánticas del enunciador, cabe
preguntarse por el orden de la significación de los otros atributos que se le asignan en el
discurso, en otras palabras, ¿cuáles son los significados que, además de aquellos que lo
89 Sobre la noción de actante, véase la nota 49.

90 En cuanto a la relación entre morfemas lexemáticos y gramemáticos al interior de la lexía, véase la
nota 58.
91 La noció~ de lexema aparece en la nota 58.
92 Esta fórmula ha sido ideada por J. Sowa, cf. F. Rastier. Arts et scie11ces du texte. París: Presses
Universitaires de France, 2001 , p. 217.
93 En el espacio enuncivo del discurso, 'aquí' señala el emplazamiento utópico; cf. E. Bailón Aguirre.
Ti-adición oral peruana. literaturas ancestrales y populares l. Lima : PUC, 2006, p. 357.

constituyen como entidad independiente en una ubicación discursiva, se atribuye al

enunciador en el discurso del texto del corpus? El orden semántico al que ahí pertenecen los
significados de los nuevos atributos, son regidos por la categoría conectiva /tímica/ o dispo-
sición afectiva de base 94 que congrega a los términos /euforia/ vs /disforia/9 5 • E~ efecto, en el
plano dialéctico del discurso, el actor que originalmente representaba al actante enunciador,
al ser predicado ahora como destinatario, cambia ese rol actancial (actante) de enunciador
destinador inicial por el de destinatario enunciatario de afectos o sentimientos ora eufóri-
cos (axiología positiva: optimistas), ora disfóricos (axiología negativa: pesimistas).
Puesto que la categoría /tímica/ dirige todo el contenido (o semantismo) del cantar
desde el componente dialéctico, ésta determina la oposición sistemática -merced a sus
términos /euforia/ y /disforia/- de los dos valores semánticos (axiologías) en oposición
sistemática: se trata de las isotopías macrogenéricas dimensionales //vida!/ vs //muerte//
que esa categoría /tímica/, en cuanto es vertida en el enunciador destinador, lo convierte en
enunciatario destinatario; son ellas los temas mayores que lo predican a lo largo del texto.
En efecto, las instrucciones contextuales inmediatas ["y diciendo estas palabras en su cantar
expiró"] indexan la categoría interpretativa /agonía/ establecida por la tensión semántica96
entre //vida// y //muerte// del enunciatario destinatario. La tensión semántica inducida por
/agonía/, puede ser descrita mediante las tres visiones casuales direccionales que ella deter-
mina a partir del locativo "aquí" ya descrito . Esas visiones casuales configuran tres mundos
semánticos (Hintikka, Kripke) enunciados en el texto del corpus (los mundos de lo factual, lo
posible y lo contrafactual), a ser sucintamente descritos:
a. El mundo factual
La primera visión corresponde al mundofactual o denotativo y está dirigida hacia el
pasado (la rememoración): las isotopías mesogenéricas domina/es //espacio-temporal//
(sememas: 'desde' - ' hasta') y //noología// (sememas: 'orden' - 'razón') vs //cosmología//
(s ememas: 'vida' - 'mundo'), son actualizadas en el primer enunciado "desde que[ . .. ] hasta
aquí he dado orden y razón en esta vida y mundo". Esta dirección hacia el pasado es, como
consta, retrospectiva, encaminada hacia la //vida//.
b. El mundo de lo posible
La segunda visión inducida por la categoría temática /agonía/ corresponde al mundo
de lo posible, también denotativo, orientado hacia un futuro cercano (la premonición): ella se
determina por las isotopías mesogenéricas domina/es //consunción// [sem emas: 'hasta que '
- 'fuerzas bastaron'] e //inhumación// [sem emas: 'ya[ ... ] tornado' - 'a tierra']. Esta última
visión se actualiza en el segundo enunciado "hasta que mis fuerzas bastaron y ya soy
tornado a tierra" que es, en consecuencia, prospectiva, encauzada hacia la //muerte//.
94 La denominación de la categoría /tímica/ proviene del fr. thymia: humor, di sposición afectiva de base
(cf. Greimas-Courtés, 1982:412).
95 El término neutro /adiafori a/ no es actualizado en este texto.
96 Respecto a la tensión semántica creada por la categoría /agoní a/ entre //vida// y //muerte// en otra
muestra de literatura colonial andina, véase E. Bailón Aguirre. Los corresponsales peruanos de Sor
Juana y otras digresiones barrocas. México: UNAM, 2003 , pp. 299-307.
188 Revista Andina

En suma, si los atributos que conferían al actor los roles actanciales enunciador y
destinador [X*] eran - desde la perspectiva no sólo frasal sino discursiva de los casos
gramaticales- ergativos [Erg.] subdivididos en locativo [Loe.] y elativo [Elat. ]97, estos otros
que le confiere el contexto tanto inmediato como mediato y le permiten cumplir la función de
asignarle los nuevos roles actanciales enunciatario y destinatario -representado por la
sigla [Z*]-, son direccionales [Dir.] subdivididos en genitivo (Gen.], ablativo [Ablat.] e
ilativo [Ilat.]98 • La siguiente fórmula compendia el reparto de los atributos [Y*] por medio del
sistema de los casos gramaticales en discurso :
[X*]? [Erg.: Loc.-Elat.]? [Y*]? [Dir.: Gen.-Ablat.-Ilat.]? [Z*]
No obstante, además de la organización temática propia de las isotopías macrogené-

rica, mesogenérica y microgenérica que acabamos de describir, debe incluirse en la descrip-
ción analítica los temas vehiculados por las isotopías específicas (los sernas). Ellas serán
enumeradas en el siguiente diagrama que compendia las unidades descritas e incluye las del
mundo con tra/actual a ser analizado enseguida:
Temas genéricos Temas específicos

lsotopías lsotopías Jsotopías Jsotopías
macrogenéricas rnesogenéricas microgenéricas específicas
Dimensiones Dominios Taxemas Se mas

//espac°KJ// - 'desde' /inic°KJ/
//tiempo// 'hasta' /fina V
'dado orden' /regulación//
//V"rla// //noología// '[dada] raz.ón' info rrnac ión/
(/euforia/) vs
//cosmo logía// 'esta vida' /subsistencia//
'[este] mundo' universo/
//naturaleza// 'florecía' /dinamismo/
'hasta que' /interrupción/

//consunción// 'fuerzas bastaron' /cumplimiento/
vs
//Mue11e// 'ya [ .. . ]tomado' /retomo//
//inhumación//
(disforia) 'a tierra' enterramiento/
//c ultura// 'flor de huerto' /estatismo/
97 Se trata de las funciones sintácticas llamadas ergativas ("he", "mis", "soy") y locales que si bien
marcan un no-movimiento locativo, tienen la función de expresar el movimiento del interior del
foco enunci ativo haci a el exterior del discurso ("en esta vida y mundo").
98 Ahora se (\'>tablecen direcciones de enunciación provenientes del interior del foco enunciativo: "he dado
orden y razón". Como sabemos, el genitivo es el caso del complemento del nombre que indica la
posesión; el ablativo traduce el movimiento proveniente, en el mismo discurso, del exterior del foco
enunciativo y el ilativo el movimiento dirigido hacia el interior, también en el mismo discurso, de dicho
foco (la vida y la muerte del enunciador que, según indica el contexto, es nominado Ynga Yupangue).

c. El mundo contra factual

A partir de esta descripción semántica donde los sernas específicos e inherentes
discriminan las oposiciones entre los sememas de los taxemas y, consecuentemente, son
actualizados en sus respectivas isotopías específicas, estamos en capacidad ~e interpretar
la ahormación metafórica, excluida hasta ahora del análisis por ser propia del mundo
contrafactual enunciado connotativamente en el texto: "florecía como flor de huerto". Se
trata, en este sintagma, de la figura 'flor' y su correspondiente tema específico -marcado por
el serna /presencia/- que indexa la isotopía figurativa empleada para metaforizar y sobre-
metaforizar, en principio, las dimensiones temáticas descritas en los dos enunciados del
corpus : //vida// vs //muerte//. Para demostrar esta hipótesis, comencemos por averiguar ¿a
quién se le asigna los dos atributos metaforizados (a) "florecía" y (b) "como flor de huerto"?.
Advirtamos, sobre todo, que en la secuencia de (a) ? (b) no se trata de los llamados «pares
semánticos» sino, repetimos, de atributos con magnitudes semántico-metafóricas distintas e
incluso contrapuestas. Examinemos cada uno de ellos:
respecto al primer atributo metaforizado por la lexía compleja figurativa (a) "flore-
cía"99, tenemos el hecho de que ella se inscribe en un discurso donde todos los
atributos son recursivos en relación al enunciador destinador convertido, por esa
indexación, en enunciatario destinatario; así, dicho atributo figurativo sigue esa
misma suerte (enunciador destinador? (a) "florecía"): es él, el enunciador destinador,
quien 'florecía' 100 , semema cuyo serna /dinamismo/ indexa el dominio //naturaleza// y
el semantismo del «estado de actividad» rememorado lo ubica bajo la visión retros-
pectiva de la //vida//l0 1;
al contrario, el segundo atributo metaforizado por la sinapsia figurativa (b) "flor de
huerto" es una sobre-metaforización explícita (enunciador destinador ? (a) "florecía"
? (b) "como flor de huerto") que responde implícitamente a la pregunta ¿cómo el
enunciador destinador 'florecía' en la //vida//? Este segundo atributo cuyo semema
es 'flor de huerto' (opuesto, en lengua castellana, a la sinapsia cuyo semema es 'flor
silvestre') es introducido -siempre, desde luego, en referencialización 102 al enunciador
99 Su categoría gramatical -ecía reúne los gramemas /intransitivo, primera persona, pretérito imperfec-
to de indicativo/.
100 Notemos que los diccionarios colacionan florecer y florar como parasinónimos; además de su sentido
denotativo "dar flores las plantas" o "echar flor", el primero comprende sentidos connotativos
como "prosperar, crecer en riqueza o reputación", "vivir una persona (o existir cosa insigne) y
producir obras en una época o en un país determinado", "lograr su fama en época determinada",
"producir alguien o algo cierta cosa que constituye un adorno"; el participio activo floreciente trae el
sentido figurativo "favorable, venn1roso, próspero".
1OI Vida es definida por el Diccionario de Autoridades (DA) como "la unión del cuerpo y el alma, y por
ello en su separación consiste la muerte" y por el DRAE como "estado de acti vidad de los seres
orgánicos". Los sintagmas "estar en la flor de la vida" y "estar en la flor de la edad" se encuentran ya
fijados en el castellano de los conquistadores y colonizadores, como lo confirma el DA: "se llama a
la juventud o adolescencia. Díjose así por la hermosura y lustre que muestra el que se halla en ella".
102 Cf. nota 66. El término referencialización designa a los fenómenos de referencia intradiscursivos (cf.
A. J. Greimas y J. Courtés. Semiótica. Diccionario razonado de la teoría del lenguaje 11 . Madrid:
Editorial Gredos, 1991 , pp. 216-217); la referencia extradiscursiva se denomina referenciación.
190 Revista Andina

destinador- por medio del comparativo "como" 1º3: su «florecimiento», en un primer

nivel connotativo /dinamismo/ es, a su vez, predicado - en un segundo nivel
connotativo ('flor de huerto')- con el sema igualmente connotativo /estatismo/ que
marca la oposición a /dinamismo/. Si /dinamismo/ indexa el dominio //naturaleza//
(como se dijo, ilustrado en lengua mas no en este discurso por el semema 'flor silves-
tre'), su opuesto /estatismo/ conlleva afortiori la indexación del dominio //cultura//
(ilustrado en lengua castellana, por ejemplo, por la sinapsia y semema 'flor artifi-
cial ') 104 y, al mismo tiempo, el semantismo del «estado de inmovilidad» presentido, es
decir, el fin de la «actividad» vital o acabamiento vislumbrado que lo sitúa bajo la
visión prospectiva de la //muerte// 1º5 •
A la actualización del tema específico /presencia/ (de la 'flor') se le agrega entonces,

desde el contexto descrito, los dos semas aferentes (connotativos) pero que actúan como
semas inherentes (denotativos), /dinamismo/ vs /estatismo/, y constituyen efectivamente la
segunda molécula sémica [/dinamismo/ vs /estatismo/]-no más denotativa como la primera
sino de orden metafórico- que, como acabamos de ver, convoca y pone en conjunción
opositiva, mediante los sememas (a) 'florecía' vs (b) 'flor de huerto' respectivamente, las
isotopías genéricas domina/es //naturaleza// vs //cultura// 1º6 •
Una vez planteadas estas dos secuencias isotópicas, dichas isotopías indexan , por
sus sememas taxémicos concurrentes y por su índole metafórico-connotativa, el semantismo
generalizado de todo el texto, en especial los temas mesogenéricos que les compete:
103 Es correcto esperar, en lingüística quechua y desde la perspectiva frasal, que se considere al sintagma
"como flor" únicamente en su calidad de caso gramatical , no en cuanto performador retórico y
explícito de metáfora, que es el punto de vista del discurso; así, R. Cerrón-Palomino (Lingüística
quechua. Cuzco: CERA, 2003, pp. 208-209) deja constancia gramatical del caso comparativo
"como flor" en los dialectos actuales del quechua de Huancayo (wayta,ww), Cajamarca (waytasina)
y Cuzco (t 'ikahina).
104 Huerto, del lat. hortus,jardín , es caracterizado por el DA como "sitio cercado de pared que es de corto
ámbito y se plantan en él árboles frntales para recreo" (el jardín es llamado, "huerto de recreación")
y por el DRAE como "terreno donde se cultivan plantas con fines ornamentales". Como consta,
"recreación" y "ornamento'' son rasgos semánticos culturales, no nanirales.
105 Muerte es definida por el DA como "elfin de la vida" y por el DRAE "cesación o término de la vida".
Si combinamos estas dos definiciones con la de vida dada por el DRAE, tenemos para muerte: «fin,
estado de cesación o térmi,w del estado de actividad de los seres orgánicos».
106 Tomando como fuente demostrativa E. Bailón Aguirre, R. Cerrón-Palomino y E. Chambi A paza,
Vocabulario razonado de la actividad agraria andina. Cuzco: CERA, 1992 , el paradigma
epistemológico de la semántica interpretativa ha incluido los campos semánticos para la localización
de los taxemas (cf. F. Rastier, M. Cavazza y A. Abeillé. Sémantique pour l 'analyse. De la linguistique
a l 'informatique. París: Masson, 1994, p. 86; F. Rastier. Arts et sciences du texte. París: Presses
Universitaires de France, 2001, p. 39). Siendo los campos semánticos agrnpamientos ligados a una
situación p~áctica, el campo semántico del tema ' flor' es, desde luego, //vegetalidad//, como los del
primer taxema cronotópico son //distancia// (respecto de //espacio//) y //lapso// ( en la isotopía //
tiempo//); en el tercero, los campos semánticos son //precepto// y //discurrimiento//; en el cuarto, el
campo semántico común a los dos sememas es //existencia//; en el sexto, //acabamiento// y en el
sétimo //encaminamiento//.

en la primera isotopía correspondiente al tema mesogenérico //naturaleza// - y ulte-

riormente a la dim ensión //vida//-, los temas mesogenéricos cronotópicos //espacio/
/ - //tiempo// y axiológicos //noología// vs //cosmología//; y
en la segunda isotopía correspondiente al tema mesogenérico //cult~ra// - y a la
dim ensión //muerte//- , los temas mesogenéricos del perecimiento humano: //con-
sunción// vs //inhumación/.
Veamos enseguida otro diagrama 107 en el que se grafica la metaforización central del
cantar y las indexaciones (representadas por las flechas) a que da lugar:
Tema específico Temas mesogenéricos

/presencia/
1 //consunción// vs 1 //espacio//-
Molécula [/dinamismo/ vs //inhumación// Tipos
//tiempo//
sémica /estatismo/] paradigmáticos
l ,~ //noología// vs
//cosmología//
~
'desde'
'hasta que' 'hasta'
'fuerzas bastaron' 'dado orden'
'tomado' '[dada] razón'
,l, 'a tierra' 'esta vida'
'este mundo'
1 'flor de huerto' 1
1
(semema b) 1 isotopía genérica
de la //naturaleza// Ocurrencias
sintagmáticas
''florecía'
~
1 J
(semema a) 1
En resumidas cuentas, luego de este análisis del texto del corpus que nos ha permiti-
do responder a la pregunta ¿qué dice el texto del cantar y cómo dice lo que dice?, se infiere
que en criterio literario restrictivo el único sintagma que en ese cantar «dice» portar valores
contrafactuales de orden estésico, o sea, artístico, y por lo tanto, literario (metafórico) propia-
mente dicho, es : "florecía como flor de huerto" 1º8 • Ahora bien, hoy sabemos que en la
107 Este diagrama es a comparar con el propuesto en E. Bailón Aguirre. los corresponsales peruanos de
Sor Juana y otras digresiones barrocas. México: UNAM, 2003 , p.320.
108 El mundo contra factual de este sintagma se define por sus modalidades de lo irreal y lo imposible (por
192 Revista Andina

Enrique Ballón Aguirre: Semiolingüística colonial andina y critica literaria
tradición literaria oral o escrita de todas las civilizaciones antiguas y modernas, la palabra
"flor" y sus innumerables desinencias gramaticales (por ejemplo, "florecía") o formas fijadas
muy variadas es, por antonomasia, el vocablo más común, aquel que es inmediatamente
aprovechado en los múltiples géneros discursivos literarios de cualquier tiempo y lugar para
metaforizar un sintagma que articule el sentido denotativo propio del dominio //naturaleza/
/(serna/planta/ del semema 'florecía') 1º9 con el sentido connotativo propio del dominio //
cultura// (sema /cultivo/ del semema 'flor de huerto') 110 • Salvo leves modificaciones por las
variables contextuales en cada ocurrencia, el procedimiento semántico interpretativo descri-
to da cuenta cumplida de este tipo de metaforizaciones generalizadas.
En consecuencia, no es legítimo inferir -de ninguna manera- como lo hace Narrati-
vas problemáticas, que el texto del corpus sea ejemplar para demostrar la presunta subsis-
tencia, en esta traducción en lengua castellana (p. 446), de las "voces nativas" o "principal-
mente, las voces de los incas" (p. 454,455) y allí la pervivencia de los pareados semánticos
y sintácticos (pp . 440, 444, 446-447, 466) encontrados al describir los atestados textos poéti-
cos (discursos contrafactuales) quechuas coloniales. Tales afirmaciones que originalmente
se dan como verdades inconcusas y terminan, como es habitual, en una larga glosa
impresionista apoyada en citas de M. Eliade (pp. 470-471), admiten otra conjetura más:
tratando de forzar la sin duda mesurada propuesta de J. Ph. Husson "estos pares semánticos
pueden ser transferencias del castellano culto de la época, que no es extraño a estas cuasi
repeticiones de términos", se concluye oponiendo un simple indicio: "Pero también puede
deberse a un estilo formal nativo que se ha mantenido en la versión castellana porque no se
le encuentra extraño" (p . 467). Si la aplicación de la teoría y la metodología de la semántica
interpretativa sirve justamente para descartar los falsos problemas y resolver las conjeturas
dentro de los marcos de su pertinencia cognitiva, una vez más ¿para qué se Je invoca e
inmiscuye en el discurso autodidacto?
Así , descontada la inexistencia de la fuente quechua del cantar que, presumiblemente,
mostraría tanto esos pareados como su aleatoria marcación ya descritos en los textos quechuas
atestados (p . 447 n. 21) y cuyos argumentos - en cuanto norma semántico-sintáctica para
tipificar los enunciados literarios quechuas ("los pareados semánticos, es decir, su configu-
ejemplo, resultaría absurdo - irreal e imposible: inverosímil- decir en un discurso de habla cotidiana de
un enunciador /humano/, en sentido estrictamente denotativo, que "florecía" y, peor aun. ''como
flor de huerto"); el resto de sintagmas pertenecientes a los dos enunciados del texto del corpus,
atañen , de hecho y como acabamos de ver, a los mundos factual (cuya modalidad es asertórica: "desde
que[ ... ] hasta aquí he dado orden y razón en esta vida y mundo") y posible (modalidad de lo que se
puede realizar o ejecutar: "hasta que mis fuerza s bastaron y ya soy tomado a tierra").
109 Véase la nota 104.
11 O Naturaleza es el "conjunto, orden y disposición de todo lo que compone el universo"; flor es, por lo
tanto, parte de ese universo: " brote de muchas plantas, formado por hojas de vivos colores del que se
formará el fruto "; mientras que cultura es el "resultado o efecto de cultivar los conocimientos
humanos" (DRAE) . Por lo demás, numerosísimas locuciones y sintagmas fijados de la lengua castella-
na alían lo¡; dominios //naturaleza// y //cultura// como "floricultura", "juegos florales", " flor de
santidad", "flor y nata", "ajustado a flor", "flor de cinc", "flor de estufa", "flor de los incas", "flor
de la Pasión", "florecer en virtudes", etc. Finalmente, en el mi smo libro Narrativas problemáticas (p.
467) se cita la siguiente constatación de C. ltier: " Existen en efecto, muchos ejemplos coloniales en
los cuales términos qu e designaban flores o plumas connotaban también precio y riqueza".

ración poética", p. 456}-no viene al caso ni redargüir ni relativizar, cabe sin embargo advertir,
en lo que nos toca, que la serie muy grande de creencias y conjeturas elaboradas al abrigo de
la especulación autodidacta -que convoca y supuestamente da por sentado al análisis
semántico interpretativo-, son fantasiosas y sin duda no «prueban» nada sqbre un falso
problema más: que lo que el propio Betanzos considera como "cantar de factura indígena" (p.
466) es dudoso y «habría» que demostrar su veracidad' 11 • Es precisamente el análisis semántico
correcto, aplicado con la debida sindéresis el que, al contrario, demuestra y denuncia las
ambiciones quiméricas del discurso autodidacto.
***
A estas alturas de nuestro breve examen del discurso de la crítica literaria autodidacta
que «adopta» y «adapta» la lingüística colonial andina, la semiótica componencial y la
semántica interpretativa, no queda sino, a modo de reivindicación , parafrasear uno de los
escritos coloniales tan majados en Narrativas problemáticas, el de Polo Ondegardo conoci-
do y divulgado gracias a uno de sus enunciados: [ ... ] notable daño que rresulta de no
guardar a estos indios sus fueros[ ... ]. Por lo visto, hoy no sólo se estragan los "fueros"
socio-económicos y políticos de "estos indios", sino que, como se ha constatado, el discur-
so autodidacto de la crítica literaria hispanoamericana institucionalizada en ciertos recintos
norteamericanos, al ungir y hacer públicas disertaciones como ésta, se mofa de las lenguas
y las culturas ancestrales andinas.
Enrique Bailón Aguirre

Arizana State University
1 1 1 En Narrativas problemáticas se dice: "Identificaré los pareados semánticos y los paralelos sintácticos,
tanto en versos como en el cantar completo para probar que el cantar 'desde que florecía ' es un
cantar de factura indígena, a pesar del idioma en que nos ha llegado" (p. 466) (itálicas nuestras) y
"Postulo que se trata de metáforas y elaboraciones estéticas nativas" (p. 470). Esta disertación no
prueba absolutamente nada, pero la primera afirmación nos invita a preguntar: ¿si el texto del cantar
que Betanzos atribuye - según la tradición oral quechua- a Ynga Yupangue no es de él, de quién es? ¿se
trata de una falsa atribución autorial, de un embuste del propio Betanzos? y si esto es así ¿con qué
propósito? ¿el de engañar a los administradores coloniales peninsulares de época o a los historiadores
y filólogos andinos del siglo XXI?; al fin y al cabo, ¿qué se gana hoy con establecer que ese texto es
invención de Yupangue o de una voz indígena anónima si lo único que interesa para la literatura
ancestral, la lingüística y la semiótica peruanas es que sea una emisión oral andina atestada, transcrita
y/o traducida en el siglo XVI? De ponerse en duda la "factura indígena" de este cantar transcrito por
Betanzos, en igual situación se encontrarían todos los cantares o incluso cualquier mención a los
textos orales ancestrales en los documentos coloniales: estaríamos obligados, entonces, a cribar esas
menciones una a una para determinar si el cronista, al transcribirlas y traducirlas, fue inducido o no
por una retorcida intención malévola para encantusar a sus lectores.
194 Revista Andina

En busca del manuscrito
perdido de 01/antay
Julio Calvo
l. Ollantay: Los manuscritos
Nunca se ha encontrado el supuesto primer manuscrito de 01/antay' . De ser así, hoy

posiblemente sabríamos qué autor lo escribió y dataríamos perfectamente la obra. A falta de
tal hallazgo, ofrezco un stemma modificado de Calvo ( 1998) en que se contienen las fechas
tentativas de los manuscritos existentes y la propuesta analógica final sobre la reconstruc-
ción de las fuentes de 01/antay.
Los comentarios que siguen (tomados de Calvo 1998, 2004) tratarán de explicar, en
efecto, el porqué del gráfico con que se abre este ensayo, el cual constituye una reciente
reconstrucción de la propuesta hecha inicialmente en 1998.
El primer manuscrito de 01/antay, deteriorado por la humedad, se encontró en el
Convento de Santo Domingo del Cuzco. Un fraile de la orden Jo copió y remitió una copia a
Johann Jakob von Tschudi, quien lo publicó en 1853 en Alemania. Ricardo Rojas ( 1939)
afirma, con poca argumentación, que ya se encontraba este manuscrito en el convento de
Santo Domingo de Cuzco en 1755. Se trata del Primitivo Dominicano (D-1).
Otros pronuncian 01/antáy, en fomia apelativa y más afectiva. Todo depende de si interpretamos
01/antay como un genitivo antiguo ("Sobre Ollanta") o si lo hacemos como un vocativo ("Ay, mi
Ollanta"). Las dos fom,as me parecen correctas. aunque yo haya elegido la más neutra.

Original perdido (ca. 1680?-1730?)
Código Paceño (1735)
PRIMITIVO DOMINICANO
(anterior a 1755?) , DOMINICANO SEGUNDO (1755?)
----/1
(1940)
, , -váÍdez (1768?)(Ul53)
Justin iani (1770?)"' - : 1
(1853),, - : '
'Sahuaraura (1800-1810)
'. (1936)
von Tschudi (1653) , , '
1 , , ,
Markham (1871)
Pacheco Zegarra (1 B7B) Fernandéz Nodal (1873?-1874?)
1
Middendorf (1890)
Spilbury (1897)
Julio Calvo (1998)
El rastro de esta obra se pierde hasta 1940 en que en el mismo convento de los
dominicos de Cuzco, el antiguo Qorikancha de los incas, aparece de nuevo un manuscrito
de la obra: la copia es diferente, está hecha en dialecto ayacuchano -y no cuzqueño- y se
halla en satisfactorio estado de conservación. Según afirma José Gabriel Cosí o ( 1941 : 15-16),
la obra proviene de un particular, Augusto Reinaga, que la entregó al convento: se trata del
Dominicano Segundo (D-ll). Como afirmé en su momento:
"El cotejo de ambos manuscritos, o mejor dicho el del manuscrito del D-ll con
la edición del D-l por von Tschudi, no proporciona garantías de la antigüedad
de uno sobre el otro: nosotros encontramos, tras un cotejo exhaustivo, que
los dos se complementan extraordinariamente y se convierten en mutuamente
insustituibles a la hora de emprender una edición definitiva" (1998: 24).
Urge ver, no obstante, qué otros manuscritos existen y cómo están elaborados para ver
hasta qué punto la observación anterior es pertinente. En primer lugar, Markham ( 1871 ), sabe-
dor de las dificultades de lectura de D-I, afirma que algún fragmento del original es dudoso,
pese a los esfuerzos reconstrnctivos del alemán. Indagó más y encontró un nuevo manuscrito
de 1853, el llamado Códice de Justiniani. El texto proviene al parecer de otro de 1770-1768,
asegura Paul Rivet Rivet y Georges de Créqui-Montfort-, el cual estaba en posesión del cura
Antonio Valdez. No cabe apenas duda de que el texto de Valdez es el mismo D-ll o una copia
fiel de éste.
196 Revista Andina

Julio Calvo Pérez: En busca del manuscrito perdido de Ollantay
El debate se centra, sobre todo, en el cotejo del manuscrito de Justiniani, que difiere
del de Valdez, aunque se haya dicho que es copia del de éste (Markham 191 O: 79-80), con el
de Sahuaraura, de principios del siglo XIX. Aunque encontrado en 1938, es más próximo a
los dominicanos D-1 y D-IF. No obstante, los dos son necesarios en alguna medida para la
reconstrucción del original perdido, el supuesto manuscrito común al que se remontan
ambos.
Herederos directos del D-1 son los textos de que se sirvieron las ediciones en alemán,
inglés y francés de Emst Middendorf ( 1853 ), Clements Markham ( 1871) y Gavino Pacheco
Zegarra ( 1878), respectivamente. Las diferencias se deben mayormente a manipulaciones
interesadas de los dos últimos, pese a la fama de que han gozado hasta hace apenas una
década.
Por otra parte, desde el 18 de junio de 1735 se tienen noticias de una copia boliviana de
Ollantay hecha por Miguel Ortiz: son apenas 638 versos-de ellos 172 truncos-que para muchos
autores no tiene visos de autenticidad, aunque está próxima, al parecer, al D-1. Y en fechas
posteriores, JoséFemández Nodal imprimió un texto muy adulterado entre 1873 y 1874·1. Lo mismo
sucede con el texto de Spilsbury, editado en una Crestomatía y en fecha aún más tardía, 18974.
Un aspecto externo, que también da pistas sobre la relación interna de los manuscri-
tos, es su extensión. Según nuestros datos, cotejados con los de Rivet y Créqui-Montfort
( 1951) tenemos:
DOMINICANOS:
Edición de von Tschudi, 1812 versos.
Ms. Sahuaraura, 1825 versos.
EDICIONES DE LOS DOMINICANOS:

Emst Middendorf, 1851 versos ( 1852 para RyC-M)
Edición de Pacheco Zegarra, 1812 ( 183 8 para RyC-M).
JUSTINIANI:
Edición de Markham, 1973 versos.
Edición de Barranca, 1971 versos.
Edición de Galante, 1978 versos.
OTROS:
Edición de Femández Nodal, 1801 versos.
Edición de Spilsbury, 1758 versos.
2 Para Rivet, Justiniani se trata de una copia muy próxima al D-1.

3 " Los vínculos de Ollanta y Cusi-Kcuylloró El rigor de un padre y magnanimidad de un monarca", que
se halla inst;rto en su enciclopedia lingüística miscelánea Elementos de la lengua quichua ó idioma
de los Yncas. libro V. " Prosodia", pp. 417-441.
4 Hay otros manuscritos que no aportan especiales pistas sobre el origen de 01/antay (por ejemplo, el
ms. de Chinchero). Se han hecho además, múltiples ediciones de la obra, la cual se ha traducido a
muchos idiomas (incluso al latín por Galante). como se puede ver en el apéndice final.

Como dije anteriormente, parece que:
"el conjunto de copias de versos máximos, que suponen más de cien sobre el
texto dominicano, puede deberse en el origen a una adaptación, aum~ntada
sobre el texto original, hecha por Justiniani sobre Valdez" ( 1998: 27).
Además, los dos especímenes del conjunto "otros" son versiones libres de sus
autores, como ya señalé en su día. De este modo, sólo los dos dominicanos forman un grupo
compacto, a los que se suman la mayoría de las ediciones: por ejemplo, la de Emst Middendorf
( 1890), algo manipulada también, la cual alcanza 1851 versos y que se basa en las previas de
von Tschudi y Markham, según él mismo confiesa ( 1890: 14 7) 5.
Hecha esta partición y habiendo observado que los textos de D-1 y 0-ll se dejan
reconstruir con facilidad en un solo texto, parece obvio que es sobre éstos sobre los que se
debe operar. No hay que olvidar, no obstante, que ninguno de los dos se deja reducir al otro,
lo que "nos hace sospechar que debió existir algún texto base anterior a cualquiera de éstos,
perdido hasta ahora" (Calvo 1998: 28), de acuerdo con Teodoro Meneses ( 1976: 77). De ahí
que, para superar, por ejemplo, los errores de Gutiérrez ( 1958), se deba recurrir a esa anhelada
edición crítica de la que partir para el futuro (Calvo 1998).
2. Autoría
La obra 0/lantay no pudo ser escrita ab initio por el cura Valdez, pese a la opinión de
autores tan relevantes como Raúl Porras Barrenechea y como asegura Narciso Cuentas,
sobrino del sacerdote, que asegura que su tío fue el autor de la misma 6. Valdez no pasó de ser
un copista que daría una versión ligeramente modificada del drama o reconstruida a partir de
manuscritos que circulaban en su entorno. Parece, casi con certeza, que pudo escribirla
algún cura mestizo, pero no -como opina Arguedas- alguien que la redactara en castellano,
versión que Valdez pondría después en lengua quechua. Esto es muy improbable, pese al
atractivo de la frase "en lengua quechua" y de que pudiera tratarse de una obra mucho más
amplia, en la que no faltara la introducción y el idilio, dos pilares de los que enigmáticamente
nadie ha sabido dar pistas hasta ahora y pese a que la situación era propicia a la creación del
héroe subversivo por coincidir con la revuelta de Túpac Amaru II.
Es inadmisible, a mayor abundancia, que Valdez escribiera 01/antay "de boca de los
indios al papel" como quiere Markham (Pacheco Zegarra, p. CXX). Es más acertado situarla en
la época, mimética, del barroco en que escriben Gabriel Centeno de Osma o de Juan de Espinoza
5 Markham, por ejemplo, alteró bastante el original, no sé en base a qué fuentes, y presenta por doquier
adiciones que alargan retóricamente el contenido del drama; así una cuarteta imperfecta de D-11 (8a-
8b-8a-8d), que implica en sí un posible error no resuelto en otros manuscritos (versos 1699-1702), la
transforma, con cambio de letra, aunque no de contenido, en una sucesión de torpes pareados de arte
menor (8a-8a-8b-8b-8c-8c ).
6 Dice Cuentas literalmente "que en lengua quechua formó [01/antay ] pocos años ha el D. D. Antonio
Valdez, cura que fue de Sicuani" (noticia dada al Museo Erudito en 1837). Y lo cierto es que hay rasgos
propios del habla de Sicuani en su versión de la obra, como he podido comprobar con una de mis
informantes Gladys Achahuanco Orcón.
198 Revista Andina

Medrana "El Lunarejo", que fueron autores de obras teatrales de inspiración religiosa en el
siglo XVII7. Por lo demás, por la autoridad de Rivet y Créqui-Monfort, por sus extraordinarios
conocimientos sobre manuscritos quechuas, no debe caer en saco roto que el más antiguo del
que se tiene noticia era de 1768 y "aquest manuscrit, anomenat codex de Justiniani, va estar en
poder del rector Valdez" (Calvo 2004: 19). Es decir, que hay que afianzarse en la tesis de que
Valdez tuvo en sus manos manuscritos antiguos de los que supo sustanciar y depurar la
versión del D-ll, habida cuenta de que Justiniani, aunque fuera más o menos coetáneo suyo,
presenta adiciones claras sobre el que debió ser el primer manuscrito de 0/lantay.
La obsesión de los autores alemán, inglés y francés -por deteriorar la imagen de
España- de que la obra es precolombina, carece de total fundamento: es la tesis "incanista",
apoyada además por su máximo defensor, Vicente Fidel López, por el peruano Sebastián
Barranca y el boliviano Jesús Lara. Las tramas escénicas de los añaysaoca, huayachuco,
llama llama y hañamsi, que cita Salcamaygua (ca. 1613 : f. l 7v.), no pueden ser antecedentes
serios de una obra que conoce y supera las tramas de Torres N aharro (primera mitad del XVI)
y Lope de Rueda (segunda mitad del XVI), en España. Hay argumentos contundentes que
nos abocan al barroco español: tesis "hispanista" que han secundado autores de la talla del
argentino Bartolomé Mitre y Ricardo Rojas, del ecuatoriano Luis Cordero, del chileno Diego
Barros Arana y los peruanos Ricardo Palma y José María Arguedas. Esto es así, lo que no
resta eficacia a la postura que yo mismo mantengo, la de "hibridismo", defendida también por
autores como Augusto Tamayo Vargas y por el español Ramón Menéndez Pelayo. El perua-
no José de la Riva-Agüero era igualmente de esta opinión que, sin menoscabo del barroquis-
mo que encierra en su métrica y rima, en su estética general y en el apoyo a la monarquía
universal encamada en la española, contiene elementos metafóricos puramente autóctonos
y la voluntad expresa de involucrar al mundo andino en la trama.
La datación de la obra, por los antecedentes que en ella se observan y las huellas
innegables de La Biblia, La Celestina ( 1599) y el teatro de Lope y Calderón, hay que situarla
a partir de la segunda mitad del siglo XVII, sin que quepa afirmar, con la contundencia que lo
hace Cosía ( 191 O), de que el autor del "melodrama" 0/lantay fuera Juan de EspinozaMedrano
"El Lunarejo", autor "de raza netamente incaíca, educado por otra parte, en las ideas traidas
por los españoles, conocedor de la literatura europea . .. " (p. 227).
Si dejamos al lado elucubraciones como ésta u otras más desatinadas y si, a tenor de
lo dicho, creemos que la obra fue escrita por un mestizo culto y que en la Colonia hubo un
retraso consuetudinario en la adopción de la modernidad peninsular, podemos asegurar que
la época en que se escribió 0/lantay se inicia a partir de la muerte de Calderón ( 1681) y se
extiende hasta la fecha emblemática de 1735, en que se data el imperfecto manuscrito de La
Paz: el barroco, extinguido ya en Europa, pero aún anquilosado en España se alargó todavía
mucho más en América hasta que fue censurado primero (prohibición de los Autos
Sacramentales por Carlos lll en 1765) y perseguido después por la Corona Española en la
7 Como he djcho en otro lugar: "En lo que no hay ninguna base es en considerar, como hace Teodoro
Meneses en dos ocasiones ( 1977, 1983), que la obra fuera escrita primero por Bias Valera, para
situarla en una antigüedad evidente, y después por Vasco de Contreras y Val verde, para aproximarla a
una tempranísima imitación de Calderón" ( 1998: 19). Pareciera que a Bias Valera se le adjudicara
cualquier obra dudosa de la época y siempre con muy poco fundamento.

Colonia a causa de los levantamientos (prohibición de Areche en 1781 ). En este período se

pudieron exacerbar las representaciones vetadas, como de hecho sucedió, pero nunca impo-
ner una estética que ya de por sí se había fosilizado. Debió de ser con el rescoldo aún vivo del
barroco español y con las primeras revueltas de principios del siglo XVIII, cuitndo el drama
Ollantay vio la luz por vez primera; tal vez incluso como obra más larga (de unos 3000 versos
como sucedía habitualmente). ¿Fue el cura de Yanaoca, el Valdez tenido por autor de 01/antay
en tantas ocasiones, quien lo podó de amoríos y lo sometió a la escena con propósitos más
políticos? No creo: la versión de Valdez gira en tomo al D-ll.
Lo raro de todo ésto es que no se tenga ninguna huella del pasado ni se puedan
reducir entre sí los dos manuscritos dominicanos, restos de al menos una versión previa que
nadie ha encontrado todavía.
3. Estrategias de análisis
Cuando una obra de teatro, escrita a mano, necesita representarse, se presta a una
serie de avatares, lo mismo que esos documentos de ordenador cuyas copias sufren cons-
tantes alteraciones antes de su edición definitiva. Así sucede:
1) Que sea preciso recopiarla y al hacerlo se incurra en errores: supresiones, cambios de
palabras, etc.
2) Que convenientemente memorizada, de tanto haber sido representada, se intente
reescribir de memoria; entonces se producen cambios por sinónimos en las frases ,
alteraciones en las escenas, acomodaciones al gusto, morcillas, etc.
3) Que el manuscrito quede de una vez para otra en malas condiciones, con lo que se
reinventan los textos al intentar reconstruirlos.
4) Que se produzca reconstrucción textual a instancias de un particular modo de ver la
obra, por necesidades ideológicas de una versión más afin con ciertas intenciones o
situaciones históricas u otras. Recuérdese que ésto sucede cuanto más importante es
un medio, y el teatro era uno de los más poderosos en la época de fijación de Ollantay.
5) Que convenga, por oportunidad escénica, reducir la obra o ampliarla, etc.
Todas estas cosas, probablemente, han sucedido con Ollantay. Pero la obra presenta
una particularidad que constriñe o denuncia los cambios: hay rima en ella y se reproducen en
lo posible las estrofas barrocas: décimas, redondillas, etc. Y no son éstas las redondillas que
el Inca Garcilaso -no diré impostor, pero sí olvidadizo- cree encontrar en los versos preco-
lombinos, sino las propias del teatro español: el verso andino se regía por el paralelismo y la
amplificación explicativa, como señala Husson ( 1985, 2005) y no por esos artilugios, que
exigirían un dominio rítmico-melódico diferente del andino. 0/lantay, como he señalado
arriba, no es una obra precolombina como algunos quieren hacemos ver: es una obra típica-
mente colonial, a la que le falta el vuelo de la inspiración libre por someterse a un corsé
estético importado. No obstante, logrado con cierta habilidad ese dominio, el resultado es un
conjunto soldado de expresión fija y significado ahormado en ella: será precisamente la
carencia de significado en casos en que hay carencia de versos la que de una de las claves
más importantes para la reconstrucción del modelo deformado . Veamos dos ejemplos que
comprometen la integridad de D-ll y D-1, en este orden:
200 Revista Andina

1115yss.:
Kunan p 'unchawmi, awkikuna, En el día de hoy, infantes,
llapata yupaychaykichis, rindo a todos homenaje;
Intiman chaskichiykichis, a los sirvientes del Sol
lntiq warman kaqkunan . al mismo Sol os destino.
El verso en negrita falta en D-Il, dejando coja la redondilla e incierto el significado.
1193 y ss.:
Musuq p 'achata apamuy, Traed vestiduras nuevas,
munasqaymi kay awkiqa. que en verdad amo a este príncipe.
lmanasqan sapaykiqa? ¿Qué haces que estás tan solo?
Manan kanchu qanpaq wañuy8 • No voy a darte la muerte.
El expresivo verbo 1196, que hace más tensa la espera de acontecimientos, falta en D-
I dejando quebrada la redondilla. El verso completa una actitud teatral, ya que al enemigo no
suele dársele este trato, ni siquiera cuando se cree que es un desertor, pero también anuncia
que en el futuro la situación puede darse a la inversa. O llanta perdona la vida a Rumi Ñawi, el
mismo que luego, en los versos 1569-1572 pedirá su ejecución pública.
Al mismo tiempo, habrá que ver en algunas ocasiones, las razones de la falsa medida,
porque hay quien ha añadido o restado sílabas al copiar por negligencia, por desconocimien-
to de las licencias poéticas o por cambios en la sintaxis quechua dialectal, etc. Es el caso
siguiente en que D-Il corrige el exceso silábico de D-1, suprimiendo el innecesario acusativo
doble en -ta , copiado así por error9 :
1383yss.:
Chaypin rikuni askhama Allí en seguida observé
watasqa[ta} runakunata. unos hombres aprehendidos.
Lo mismo sucede en el nivel de la rima: ya advertí que da la sensación de que la lectura

quechua es fragmentaria precisamente en esos momentos en que quedan versos supuestos.
En ese punto se consulta otra versión y, si hay suerte, el verso que completa la rima puede
redondear, no parece que casualmente, el significado de la estrofa. Tanto si es por carencia
inicial como si es por descuido posterior del copista, esos defectos son fácilmente subsana-
bles como es el caso de :
8 El verso e~ de una belleza singular: una sucesión de cuatro palabras bisílabas y llanas que proporcionan
un ritmo trocaico que difícilmente puede emular la traducción.
9 Junto al número del verso figura en primer lugar el texto quechua reconstruido y sometido a cotejo y,
en segundo, la traducción española. Reconstrucción y traducción se deben al autor de la primera
edición crítica existente (Calvo 1988).

1115 yss.:
Kunan p 'unchawmi, awkikuna, En el día de hoy, infantes,
1/apata y upaychaykichis, rindo a todos homenaje;
Intiman chaskichiykichis, a los sirvientes del Sol
Jntiq warman kaqkunan. al mismo Sol os destino.
En este fragmento del acto 2° (ese., 8ª), el verso que tenemos marcado con el número
1117 falta en D-II, pero está completo en D-1, de donde se toma. Ahora bien, los dos manus-
critos son irreductibles, de ahí que en ocasiones suceda al revés, como en:
1004: k 'irintapas yupakapuspa, y enumerando sus duelos,
que falta en D-1, que trae solamente:
1002 y ss.:
waqakuyta .. Pis ñak 'arin una lamentación. Alguien,
chhika llaki khuyapakuspa. con gran dolor, se apenaba
[. ..} [... ]
"wañullayman ", nin, qaparin. -me quiero morir-, gritaba.
En otras ocasiones el alineamiento o consenso entre autores es evidente y ayuda a

deshacer el ovillo de los múltiples cruces existentes:
1498 y ss.:
Manan Awki manapunin No, príncipe, nada de eso.
hunt'anin kunasqaykita. Cumplí lo que me mandaste.
Watamunin Antiykita: Yo fui y amarré a los Antis:
urqun rawran; urqun thunin. ardió el cerro; se hundió el cerro.
El Dominicano II pone watanin, frente a la unanimidad de Tschudi, Markham y

Middendorf, que traen hunt 'anin, por la línea de D-1. Podría tratarse de un error de copia,
dado que el verso siguiente a éste comienza igual. La traducción, bastante ilógica, sería: "até
Jo que me mandaste; de modo que até a los Antis".
En cambio, en el ejemplo siguiente, tenemos una pifia en D-1 y otra en D-II:
1610yss.:
Urqu Waranqa, hamuy qanri. Mil Hombres, ven tú también.
Ullantan kamarqasunki Ollanta a ti te nombró
wamink 'anta; qurqasunki su general y te dio
huk ch 'ukuta; nuqamanri un casco; y, por tanto, a mí
huk phiñayta. Chaytawanpas [. ..} un disgusto. A pesar de eso[ ... ]
El verso 1612 de D-1, a diferencia de D-II, acaba a medias como si el copista no hubiera
podido entender, por deterioro, el manuscrito que Je servía de guía. D-II Jo acaba pero trae
202 Revista Andina

una versión sin rima: ccusorccanqui. En D-Il falta, por su parte, la sílaba ta de chaytawanpas
(verso 1614) y una sílaba para la medida estándar. En conjunto hay regularidad métrica y
rítmica de redondilla (8a-8b-8b-8a /c ... ) 10•
Algunas carencias de los herederos de D-1 pueden deberse, como señalo repetida-
mente, al deterioro del manuscrito, lo que coadyuvó a los errores:
1O13: yapa yapa pay hik 'imun ... sus hipos se sucedían . ..
La palabra hik 'imun falta en D-1; puede ser que en el original no se entendiera.
Markham entonces fuerza el verso y propone: "soncco qquehuyta hiqqiman 'and this amid
such sights and groans'.
1703: Jma ch 'aqwan chay hawapi? ¿Quién alborota ahí afuera?
Falta chay en D-1. Aun reponiendo chay 'ahí; eso', como esta intervención de Yupanki
es de un solo verso y ahora el diálogo es muy rápido (aparición en escena de la niña Ima
Sumaq), falta la rima y se ignora si el relleno deíctico es el mejor recurso para completar el
octosílabo.
No se trata de aportar ejemplos sobre ejemplos en una sucesión interminable, pero en
ocasiones faltan versos enteros, bien significativos por cierto, tanto en D-1 como en D-Il,
pudiéndose reponer indistintamente de un manuscrito a otro. Es el caso de esa décima
incompleta (a falta del verso 155 en el D-1) en que el Sumo Sacerdote Willka Urna da consejos
aüllanta:
147yss.:
a Kayqa Ullantay, uyapay Préstale atención, mi Ollanta,
b yachayniypa tarisqanta; a lo que el saber descubre;
b yachasqanin 1/ipillanta Yo me sé todas las cosas,
a pakasqata nuqa sapay. yo solo, lo que está oculto.
a Qantaqmi nuqaqpas kallpay. Tengo fuerza suficiente
c ranramanta hurqunaypaq para sacarte de apuros
c Qan Aputa pusanaypaq para guiarte, mi príncipe;
d warmamantan uywarqayki te eduqué desde muy joven;
d millaytataq munarqayki no sabes cómo te quise
c i kunanpas yananaypaq. y cuánto quisiera ayudarte.
1O Middendorf, aceptando la solución de Pacheco Zegarra e igualmente la rima aportó qurqasunki, con
el mismo significado que el qusurqanki de D-11 (con alteración metatética del sufijo temporal -rqa
con el transii¡:ional 3 > 2 -su 'él te'). Jesús Lara repuso el texto manco con churasunki 'te colocó', que
vale para sustantivos concretos como ch 'uku 'casco', pero no para abstractos como phiñay 'disgus-
to'. Julio Gutiérrez se equivoca y escribe con nueva metátesis ccasorcanqui ... Y así las pifias se
suceden y es necesario ir siempre navegando entre escollos para reponer el texto original. Valga el
ejemplo citado como prueba del conjunto, muchas veces inextricable, de cruces.

Este verso no aparece en D-1, pero lo hace en D-Il; de ahí que lo transcribamos en
negrita. No se trata de un error de copia, sino de una adición necesaria para completar la
décima). Es justo lo contrario de la carencia siguiente, ahora en D-11, otra famosa décima del
drama en que Ollanta se justifica ante el Sumo Sacerdote:
233 y ss.:
a Kusi Quyllurqa warmiyñan, Estrella Alegre es mi esposa
b paywan watasqañan kani. con ella estoy ya enlazado.
b Paypas kunan yawarmasi, Compañera es ya de sangre
a nuqapas paypa saphinñan. también soy yo raíz de ella.
a Mamanpas yachan, iñinñan. Su madre lo sabe, y asiente.
c lnkanchista rimaysiway; Vamos a hablarle a nuestro inca;
c yanapaway, pusariway ayúdame, guíame a él
d kay Quy /lurta quwananpaq, para que me otorgue a Estrella
d kallpaypas asta kananpaq. y arrastre mis energías.
c Phiñaqtinpas puriysiway. Y si se llena de furia,
me asistirás en la huida.
El verso en negrita, necesario para la métrica, falta en D-11. ¿Es también una omisión
interesada? Podría pensarse que madre e hija han formado una especie de contubernio
contra la omnímoda autoridad del padre y monarca. Pero también podría tenerse en cuenta
que ya se va preparando el camino de la desautorización de Pachakutiq.
Por otro lado, que D-1 es copia de un manuscrito anterior se ve por ejemplo en el
siguiente fragmento :
1658 y ss.:
Aswantan munayman qanwan Mejor quisiera contigo
Chayantaman tukuy imamanpas a Chayanta, o donde sea,
puriyta. Yachankin qanpas ir. Tú sabes asimismo
k 'uchi qhari kasqaytawan. que soy hombre diligente.
Manan Qusqu waqyawanchu: y que el Cuzco no me llama.
kañariykin nuqa kasaq, Tu cañari yo seré,
nuqapunin ñawpaq kasaq. seré quien delante vaya.
Ama kaypi qhipaymanchu. ¡Que no me quede yo aquí!
El verso en negrita falta en D-1, que por error de copia adjuntó su última sílaba al verso
anterior (k 'uchi qhari kasqaytawanchu), eliminando éste y dejando coja la segunda redon-
dilla. D-1 es fundamental para reconstruir 0//antay, pero no puede ser la primera ni la única
fuente.
Aporto, por lo que tiene de didáctico, un caso de reconstrucción múltiple. El verso
958, del parlamento de Pitu Salla, la cortesana tutora de la niña Ima Sumaq, reza así: Jnka
yawar akl/akuna 'Las acllas de sangre inca'. Más adelante, hay un verso dudoso, el 971.
Veamos el texto:
204 Revista Andina

969 y SS.:
Chaytan qanpas unanchanki Tú misma entenderás ésto,
tukuy awkiq yupaychasqan. cuando se te rindan príncipes.
Inka yawar akllakaman Las acllas de sangre del inca
Jntita qhawaspa saman descansan cuidando al Sol
Jntiq t 'allanpaq kamasqan. del Sol sus matronas hechas.
El D-1, que trae Yma yahuar Acllacaman 'hasta el aclla de qué sangre', de donde
adopto el final por causa de la rima. En D-Il la última palabra del verso es accllacunam ' las
acllas', que responde directamente a la traducción aportada, aunque no rima. Markham
cambia la primera palabra a Jnka, solución que también trae Pacheco Zegarra y con eso
igualan el verso 958, que por error de copia o mnemotecnia oral habría derivado en conver-
gencia. Yo prefiero la forma híbrida anterior, en la imposibilidad de conocer con exactitud la
versión primigenia: en ella conservo la rima de D-1 y el comienzo significativamente más
lógico de D-II y los demás autores citados, cuya traducción literal sería 'incluso el aclla de
sangre inca'.
El texto ollantino es de una delicadeza extrema o de una rudeza escueta, de ahí el
rechazo a las adulteraciones retóricas que debe procurar cualquier edición crítica. El siguien-
te ejemplo muestra una de esas ocasiones en que hay adiciones de otro estilo, más barrocas
y desconsideradas. Sea:
1778 yss. :
Lluqsiy, 1/uqsiy, qaqaq maman. ¡Sal! ¡Fuera! Madre de Roca.
Pusay, pusay, chay pumata, Llevaos esta leona,
chay rumi, chay amaruta, esta roca, esta serpiente,
ama hayk 'aq rikunayman. adonde jamás la vea.
La adición siguiente de Markham, que no se halla en los dominicanos, hace decir a

Túpac Yupanqui algunas cosas más en su parlamento, en versos monorrimos a-a-a-a/ b-b-b-
b / c-c. Y no es la única vez que sucede. Estos son, una vez completados y fijados de su
inconstante expresión, los versos de Markham:
l 78la-j:
Ayqichiychis chay awqata! ¡Alejad a esa enemiga!
Thunichiychis chay pirqata. ¡Derrumbad esa pared!
t 'ikraychis rumi qaqata! ¡Voltead la roca pétrea!
Wikch 'uychis phurur awqata ¡Echad al gran enemigo,
Mana runaq mitk 'ananman que no sea tropiezo del hombre!
Pin chay payata yuyanman ¿Quién recordará a esa vieja,
kawsaq aya p 'anpasqanta que ha enterrado a un muerto vivo,
paytaq cha/atan kasqanta? y fue su torturadora?
Jma hinan warmi masinta ¿Cómo mataba a su igual
sipisharqan wawantinta? juntamente con su hija?

El añadido de Markham parece - ante el diablo de Mama Qaqa, la torturadora de Kusi

Quyllur- una maldición profunda. Los versos monorrimos, la detención de la trama, las
hipérboles fuera de tono, rompen el equilibrio que preside la versión de los dominicanos. Le
edición de Markham, inspirada en Justiniani, no puede haber sido en ningún ~aso, coinci-
dente con el original. Aquí la idea barroca llega a su máxima expresión y, por eso mismo, es
churrigueresca y post-barroca y ha sido impuesta con posterioridad sobre el drama. El mal
tratamiento del vocabulario, etc. nos indica que estamos ante unos versos postizos, añadi-
dos con mal pulso poético. Es, en el fondo, lo que ocurre en muchas de las modificaciones del
códice de Justiniani. Por eso, éste nos parece rotundamente posterior y copia claramente
modificada si no del manuscrito de Valdez, del que podría ser contemporáneo, si de cualquie-
ra de los dos dominicanos.
Como complemento a las demostraciones anteriores, ofrezco un ejemplo en que la
versión de Pacheco Zegarra, a diferencia de otras ocasiones, debe imponerse:
1123yss.:
Qayna p 'unchaw sayan q 'usñin Ayer mismo se alzó el humo
lntiq suyun uyankama. a la faz del mismo Sol.
Ancha kusin Pachakama, Pachacama se alboroza,
tukuykaman sami lluqsin. y a todos la dicha aflora.
D-1 y Markham proponen Tucui ccanam , con palabra incógnita, y D-ll tucui ñam ,
'todo el camino' con 7 sílabas y poco sentido. La del texto es la versión, lógica, de Pacheco
Zegarra, refrendada por Jesús Lara. ¿Era el texto de Zegarra, heredero directo del original
perdido? En muchas ocasiones lo parece, aunque sus adiciones innecesarias y su excesiva
desviación ideológica lo adulteran. ¿Suponen las nuevas versiones modos de mejorar un
texto imperfecto, también perdido? Demasiadas incógnitas para que se puedan contestar en
este momento de la investigación.
Quiero cerrar esta aproximación aportando algún ejemplo en que los códices de
Sahuaraura y Justiniani hayan servido de guía para una interpretación final. Sobre el primero,
véase el siguiente fragmento :
1767: Pin kay warmi, iman chaqay ... ¿Quiénes esta mujer?¿ Qué [es] aquello ... ?
[ ...]
1772 y ss.:
Mama Qaqa, hamuy kayman. Madre Roca, ven aquí.
Pin kay ? Hamuy!, kayqa iman ? ¿Quién es? ¡Vamos! ¿Y ésto qué es?
Layqas<jachu paqarirqan ¿Es que nació aquí, embrujada,
kay wakcha warmiqa kaypi? esta mujer infeliz?
Estamos ante un fragmento de rima irregular, imperfecta e incompleta y en algunos

casos, blanca. Probablemente hay un deterioro que se arrastra desde el primer manuscrito
ollantino. La rima previa de esta intervención de Yupanki es prácticamente inexistente: a-b-c-
c-d-e, de modo que no puede servir de referencia. En 1773, D-1 trae hamun ' viene / ha venido'
que no cuadra sintácticamente aquí. D-II, en vez de hamuy, ofrece warmi: Pin cai warmi
206 Revista Andina

'¿quién es esta mujer?, que sirve a los efectos expresivos, repitiendo retóricamente parte del
verso 1767, pero no respeta el cambio de interlocutor (1767 era un pregunta abierta al audito-
rio y 1773 tiene como destinatario a Mama Qaqa). Por eso nos atenemos a la versión de
Pacheco Zegarra, que en este tramo coincide también con la de Farfán Ayerbe, inspirado en
Sahuaraura.
Sobre el segundo, nos serviremos de la ya ofrecida décima:
147 y ss.:
a Kayqa Ullantay, uyapay Préstale atención, mi Ollanta,
b yachayniypa tarisqanta; a lo que el saber descubre;
b yachasqanin llipillanta Yo me sé todas las cosas,
a pakasqata nuqa sapay. yo solo, lo que está oculto.
a Qantaqmi nuqaqpas kallpay. Tengo fuerza suficiente
c ranramanta hurqunaypaq para sacarte de apuros
c Qan Aputa pusanaypaq para guiarte, mi príncipe;
d warmamantan uywarqayki te eduqué desde muy joven;
d mi/lay tataq munarqayki no sabes cómo te quise
c i kunanpas yananaypaq. y cuánto quisiera ayudarte.
D-1 y D-II carecen del verso 152, aunque la rima y la oposición hurqunaypaq 'para
sacarte' / pusanaypaq 'para guiarte ' hacen muy viable la opción de reponer el verso en negrita.
Al no hallarse en los dominicanos verso alguno y observar que las distintas traducciones
existentes eran absurdas, se recurrió, para la reposición, al códice de Justiniani . Entonces el
puzzle cuadró también en el significado. ¿Hasta qué punto entonces también Justiniani tuvo en
cuenta un manuscrito previo, o simplemente diferente, a los dos dominicanos?
Esto es apenas una muestra de los más de seiscientos casos de reposición, mediante
múltiples fuentes, de la edición crítica de Calvo (1998). La construcción del verso y de la
estrofa anterior han servido para encaminarse por los entresijos de los manuscritos y dar
como bueno, a falta de mejores explicaciones, el stemma inicial.
Julio Calvo Pérez

Universitat de Valencia

APÉNDICE:
Cronología ollantina (y de obras teatrales quechuas)
AÑO SUCESO \
1532 Añaysaoca, huayachuco, llama llama y hañamsi (manifestacio-
nes teatrales arcaicas; representaciones primitivas inestructuradas,
según Salcamaygua).
1555? / 1659 Primera representación de la tragedia bilingüe El Fin de Atahuallpa.
1580 (ca.) Primera noticia escrita de la leyenda de O llanta (Cabello de Balboa).
1608-1615 Segunda noticia escrita de la leyenda de Ollanta (Juan de
Miramontes ).
1650? Amar su propia muerte, primera obra teatral de "El Lunarejo". Le
siguen El Hijo pródigo y Rapto de Proserpina y sueño de
Endimión .
1680-1730 Primero manuscrito de Ollantay? Primero manuscrito de Usca
Paucar ("El rico más pobre")?
1700? Fecha aproximada de El pobre más rico (Gabriel Centeno de Osma)
/ Posible copia del Códice de Justiniani.
1735? Noticia del Códice Paceño de Ollantay.
1755? Noticia de Ollantay (Dominicano 1). Posible Dominicano II.
1768? Paul Rivet: Noticia de 0/lantay (Valdez).
1770? Noticia deOllantay (Justiniani).
1800-1810 . Copia del códice de 0/lantay (Sahuaraura).
1837 Cuzco: Publicación de la 0/lantay (relato, por Manuel Palacios).
1853 Publicación de 0/lantay del códice de Valdez (von Tschudi).
1868 Traducción de 0/lantay al español (Padre Barranca).
1871 Traducción de 0/lantay (Markham, al inglés).
1873-1874 Versión de 0/lantay al español (Fernández Nodal).
1875 Traducción de 0/lantay (von Tschudi, al alemán).
1876 Traducción de 0/lantay al español (Carrasco).
1878 Traducción de 0/lantay (Pacheco Zegarra, al francés).
1881 Traducción de 0/lantay al español (Bernardino Pacheco ).
1890 Versión de Ollantay al alemán (Middendorf).
1891 Traducción de 0/lantay (Ragusa Moleti, al italiano).
1897 Versión de 0/lantay al español (Spilsbury).
1914 0/lantay novelado al inglés (Wenrich).
1916 Traducción de 0/lantay al español (Mossi).
1917 Traducción de 0/lantay (Janota, al checo).
1922 0/lantay novelado al italiano (Mercante) / 0/lantay novelado al
alemán (Lenz-Brugen).
1923 0/lantay novelado al castellano (Monsalve).
1937 Tragedia o llantina de Ricardo Rojas.
1937-1938 Traducción de 0/lantay (Galante, al latín).
1940 Noticia de 0/lantay (Dominicano Il).
208 Revista Andina

1952 Traducción de Ollantay al español (Farfán Ayerbe).

1958 Traducción de Ollantay al español (Gutiérrez).
1964 Edición musical , sinfónica de 0/lantay (Ginasterra).
1971 Traducción de Ollantay al español (Lara).
1974 Adaptación teatral de 0/lantay (Arguedas) / Traducción de
Ollantay (Zubritski. al ruso).
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Tierras comunales, tierras fiscales: el
tránsito del orden colonial a la revolución
Cristina López*
A lo largo de tres siglos las poblaciones indígenas del actual Noroeste argentino se
vieron inmersas en un continuo despojo que involucró diferentes mecanismos por parte de
los particulares, en muchos casos, amparados por las autoridades coloniales. Si bien la
Corona española trató que el indio no se desvinculara de la tierra para permitir su reproduc-
ción y la fuerza de trabajo, la realidad y la misma legislación, casuista, ambigua y siempre
ligada a los intereses fiscales del Reino, no habría reconocido -salvo excepciones- sino el
usufructo en una relación real con el dominio de la tierra.
El objetivo central de este trabajo es analizar la relación de los pueblos de indios y sus
tierras comunales en la jurisdicción de San Miguel de Tucumán en el período comprendido
por las últimas décadas del siglo XVIII y las primeras del XIX. Ello involucra analizar la
situación en la que se encontraban las comunidades sobrevivientes a fines del período
colonial y el impacto de las refonnas borbónicas en materia de imposición de tributos, a la vez
que dimensionar el impacto de la revolución de Mayo de 181 Oen materia de abolición de la
condición de tributarios y la consiguiente precariedad de los derechos sobre las tierras de
los indígenas, que pasaron al fisco .
* Investigadora del Conicet, Miembro del Instituto de Estudios Geográficos y Profesora Adjunta a
cargo de cátedra de la Facultad de Filosofia y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán. Agradez-
co los comentarios de Ana María Presta a una versión preliminar presentada en la reunión de la RER,
Buenos Aires, 23 de noviembre del 2003.

Las particularidades del mundo colonial, sobre todo en términos de diversidad cultu-
ral , sumado a los obstáculos propios de las regiones periféricas del Imperio español como lo
fue la gobernación del Tucumán, generan importantes dificultades a la hora de llevar a cabo
este tipo de investigaciones por la escasez y parquedad de las fuentes conformr a un menor
control de las relaciones entre colonizadores y colonizados.
Las transformaciones sufridas por los grupos indígenas del Tucumán desde el mo-
mento del contacto con el español hasta fines del período colonial y los cambios operados
durante las primeras décadas independientes es un proceso estudiado en forma dispar por la
historiografía regional, pero cuenta actualmente con marcos de interpretación entre los que
se destaca el consenso general sobre .Ja situación global de desestructuración de la sociedad
nativa y la defensa, la mayoría de las veces infructuosa, del uso y derecho de las tierras
comunales. Esta última habría estado condicionada, en casi todos los casos, con la entidad
demográfica de los pueblos y la identidad colectiva de cada comunidad 1• Por otro lado ,
cuando se han analizado los conflictos sobre las tierras comunales se han planteado pers-
pectivas que desconocen, en general, la complejidad del proceso, circunscribiéndolo a aná-
lisis jurídicos o a la lucha entre sectores sociales de terratenientes y dependientes, que si
bien están presentes en el problema, no agotan el análisis 2 • Desde nuestro punto de vista ha
faltado -o al menos no se ha enfatizado lo suficiente, en muchos de estos estudios- , la
incorporación de un elemento fundamental para el análisis de los derechos y obligaciones
planteados para la sociedad indígena. Y ello ha sido el contexto en el cual se debe compren-
der la situación diferenciada de los pueblos de indios durante la vigencia del orden colonial
y la pérdida de la legitimidad de sus derechos "coloniales" en el marco de la revolución e
instauración del nuevo sistema social y político del siglo XIX 3 . Sin dudas que este último
aspecto involucró un largo proceso de construccwn de una nueva sociedad que aspiraba
eliminar los estamentos y las corporaciones, los privilegios y los fueros y que finalizó defi-
niendo la condición del ciudadano. Para la población indígena el nuevo orden social y
jurídico significó la pérdida de la condición de amparo y posesión sobre sus bienes.
Lo que nos hemos propuesto en este trabajo es revisar viejos problemas vinculados
con las tierras comunales indígenas en un análisis que permita replantear estas cuestiones
La bibliografia sobre este tema es muy amplia, por lo que nos limitaremos a citar algunos de los
trabajos más destacados y aquellos vinculados directamente con el problema que aquí abordamos:
confr. Lorandi, 1988; Farberman, 1992; Punta, 1994; Mata de López, 1994; Palomeque, 1994 y
2000; Cruz, 1997; Boixadós y Farberman, 2001; Gil Montero, 2002, entre otros.
2 Algunos ejemplos al respecto fueron los estudios de Díaz Rementería ( 1990) y Levaggi ( 1990).
3 Si bien se puede considerar que esta lucha legal estuvo íntimamente relacionada con la defensa de la
comunidad como un ente corporativo, y con lo que Tristan Platt ha denominado un "pacto" de
reciprocidad entre el Estado Colonial y las comunidades, por medio del cual éstas garantizarían su acceso
a la tierra a cambio de la cesión de una parte de su trabajo, consideramos que los términos de esa relación
fue muy diversa según las regiones y creemos que no se puede generalizar respecto de las respuestas de
las poblaciones del Tucumán insertas en el sistema de encomiendas de servicio personal , en la que la
rentabilidad de la tributación recaía sobre el encomendero y en comunidades donde las autoridades
étnicas tuvieron poco poder en la articulación para la recaudación fiscal o la distribución del trabajo.
Veremos a lo largo del trabajo los matices a los que hacemos referencia, considerando que algunas
comunidades echaron mano directamente a esa argumentación para revalidar sus derechos a las tierras,
a pesar de la diferencia notoria en la constitución de las comunidades con las del área andina central.
216 Revísta Andina

Cristina López: Tierras comunales, tierras fiscales
en el marco de los cambios operados a fines del período colonial, cuando el sistema social se
hizo más rígido y discriminatorio de los privilegios de los diferentes grupos sociales y en el
proceso de marchas y contramarchas del período revolucionario de las Provincias Unidas
del Río de la Plata.
Proponemos como hipótesis que el proceso acentuado de "desaparición de las co-
munidades" durante la primera mitad del siglo XIX fue producto del despojo del derecho
sobre las tierras comunales, con la consecuente disolución de los lazos de solidaridad de la
comunidad, enmarcada en un proceso de construcción de una nueva legitimidad social que,
por un lado intentó definir la igualdad de los hombres ante la ley y el nuevo Estado, a la vez
que mantuvo las prácticas de discriminación y estigma basado, a partir de entonces, en
términos de diferenciación cultural entre "bárbaros" y "civilizados".
La sociedad indígena y las reformas borbónicas

Antes de entrar de lleno al tema queremos aclarar un aspecto que tiene que ver con el
rol que jugaron las autoridades comunales en la distribución fiscal de los pueblos de indios
de Tucumán. Ya hace varios años atrás, Lorandi ( 1996) había puesto en evidencia que si bien
la región que hoy se conoce como Noroeste argentino integraba la macroárea andina meri-
dional, con la existencia de sociedades originarias complejas, presentaba importantes dife-
rencias locales producto de procesos históricos subregionales que se manifestaron en dis-
tintos grados de jerarquización interna. "A medida que se avanza hacia el sur se pasa de
estructuras políticas muy estratificadas a otras más simples y con menor caudal demográfi-
co", al punto que es dificil encontrar en el Tucumán curacas con similar grado de poder como
en los señoríos de la zona altiplánica. A esta complejidad se suma la dificultad que representa
la información que se conserva para reconocer las categorías espaciales, étnicas y políticas
de los pueblos de la región, a más de estar mayormente mediatizada por el discurso de
encomenderos y autoridades españolas y puesta en vigencia a través del modelo de enco-
mienda de servicio personal que sólo necesitaba asegurar un determinado caudal demográ-
fico para hacer rentable las ganancias del encomendero 4 • En otras palabras, la obligación del
tributo significaba la prestación de servicios personales, teóricamente equivalentes a un
monto exigido por la tasa tributaria, cuya base real no era un tributo fijo sino más bien una
compleja mezcla de éste y de utilización gratuita de mano de obra. A más de ello hay que
mencionar que la división entre tributarios e individuos exentos de tasa, fue en muchos
casos de carácter formal. En ese contexto, en algunos grupos se mantuvieron las autoridades
étnicas preexistentes pero vacías de su contenido original5. La modalidad de explotación de
la fuerza de trabajo, la consecuente disgregación y desarticulación de la mayoría de las
4 Tan es así que en los padrones de mediados del siglo XVII se registra en numerosas ocasiones citas
como "Y respecto de no tener cacique principal, mandón ni alcalde, recibí juramento ... ". La biblio-
grafia sobre las comunidades del antiguo Tucumán, su complejidad y diversidad de respuestas al
modelo colonial impuesto, es muy amplia. Una buena parte de ella se ha publicado a través del
Instituto de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires, en los cuadernos de etnohistoria
denominados Memoria Americana.
5 Confr. Ferreiro, 1991, 1997.

comunidades locales (por muerte, movilidad voluntaria o forzosa, o cambio de condición

jurídica), y la extraordinaria perduración temporal de la institución en la zona (que llegó a
otorgarse por cuatro vidas), imprimieron un sello particular a la encomienda tucumana y al
proceso de reproducción de las comunidades nativas. De cualquier modo, e~ importante
reconocer que las respuestas y resultados también fueron diversos, incluso en la región
Noroeste, y es necesario distinguir entre las encomiendas ubicadas en las jurisdicciones de
Salta, Jujuy y Catamarca de las que estuvieron localizadas en la zona de la llanura tucumano-
santiagueña, que son los grupos que aquí analizamos.
El siglo XVIIl fue un proceso de reordenamientos y nuevos desafios para las pobla-
ciones nativas sobrevivientes. La Corona decidió adecuar y unificar la legislación y los
mecanismos administrativos y fiscales para recuperar el control y rentabilidad sobre las
poblaciones indígenas del Río de la Plata6 • El cambio más notorio fue el paso del sistema de
encomienda vinculada con el servicio personal, cuya rentabilidad había recaído casi con
exclusividad en el encomendero, a otra forma de tributación que incluía una tasa en dinero o
especie, entregada anualmente a la Corona a través de los cabildos locales. En el intento de
ampliar el universo de tributarios, se extendió la obligación fiscal a los forasteros (con y sin
tierras) y demás castas que vivían en los pueblos 7 . Ya desde tiempo atrás otras medidas
anticiparon algunos cambios vinculados con la tributación indígena. Por cédula Real de 1771
se había dispuesto que todas las encomiendas privadas que quedaran vacantes por muerte
de los encomenderos debían pasar a la Corona y tributar como tales. Ello implicaba, funda-
mentalmente, que la población indígena quedaba exenta del servicio personal y las milicias e
ingresaba al sistema de tributación, con lo que la Corona hacía cumplir la legislación
sistemáticamente eludida en la Gobernación del Tucumán durante los siglos precedentes.
Todas estas disposiciones tuvieron variado efecto sobre las poblaciones afectadas, pero en
líneas generales se advierten dos consecuencias directas: el impacto sobre la densidad
demográfica de los pueblos y su situación con respecto a las tierras comunales~.
Aunque la medida no fue muy efectiva desde el punto de vista de la recaudación,
trajo aparejada nuevas respuestas por parte de la población nativa. El intento de ampliar la
base fiscal con la inclusión de los forasteros , generó una mayor evasión de las cargas
impositivas, elevando el ausentismo de ta población, el mestizaje y el ocultamiento, a la vez
que en el término de tres décadas el Estado vio reducidas sensiblemente sus arcas.
6 La Nueva Instrucción de Intendentes del año 1784 modificó las normas con respecto a las revisitas
de pueblos de indios, designó responsables, reglamentó las exigencias de tributarios, foráne os y
población de castas y regularizó la recaudación de los tributos. (Confr. Punta, 1997: 154-158).
7 La población forastera podía acceder a las tierras de comunidad a partir del matrimonio con una india
originaria del pueblo, lo que lo hacía pasible de reclamar derechos de propiedad. Sin embargo. a partir
de la disposición del gobernador Espinosa y Dávalos, todos los forasteros fueron obligados a tributar
en igualdad de condiciones que los originarios. Archivo Histórico de Tucumán (en adelante A.H.T.) ,
Sección Administrativa, (en adelante SA), vol. 4, fs . 271 y vta. Sobre la recaudación de los tributos de
los indios foráneos, San Miguel de Tucumán, marzo 4 de 1763.
8 En Tucumán la medida se cumplió por primera vez en 1765, cuando se recaudaron 14 pesos por el
concepto de Tributos de indios. Por otro lado, en San Miguel de Tucumán el antiguo sistema de las
encomiendas de "servicio personal" continuó legalmente en vigencia (aunque en la práctica había
perdido todo el sentido original) hasta fines del período colonial. En 1806 sobrevivía como ''feudo"
el pueblo de Belicha, encomienda de Don José Miguel de Medina, que la gozaba en tercera vida.
218 Revista Andina

Sin embargo, esta última medida tuvo un efecto relativamente positivo para las comu-
nidades pues impuso el registro de las tierras comunales, con el consiguiente reconocimiento
del derecho de las comunidades sobre ellas. No hubo, como tampoco existieron a lo largo del
período colonial - salvo muy pocas excepciones- títulos que reconocieran tal derecho . Esto
generó lo que, a nuestro modo de ver, fue el origen de la negación de los derechos comunales.
Como ya se había planteado en las ordenanzas y disposiciones de los siglos precedentes, la
posibilidad del derecho pleno a las tierras por parte de los pueblos de indios estaba directa-
mente relacionado con dos cuestiones fundamentales : ser tributarios y ser reconocidos como
pertenecientes a una comunidad de origen o pertenencia. Una situación muy propia del
Antiguo Régimen (con sus variantes coloniales) cuya fuerza radicaba en las condiciones
diferenciadas, tanto estamentales como fiscales y jurídicas, de cada sector social y la relación
de ello con la costumbre antes que con la ley. Desaparecida esa condición, anulados los
derechos del Rey y las leyes indianas, como de hecho se produjo con la revolución de Mayo,
se liberó a los indígenas de la tributación, y con ello se dio lugar al desconocimiento de la
identificación étnica a la vez que la igualdad declamada estableció las bases para cuestionar
los derechos sobre las tierras comunales. En síntesis, lo que queremos decir, más allá de
algunas discrepancias, es que la práctica jurídica española sólo reconoció el derecho de los
pueblos en tanto sus integrantes fueran reconocidos como tributarios de la Corona e integra-
ran una comunidad de hecho . Como individuos quedaban supeditados al derecho privado. La
revolución no hizo sino dejar en evidencia esta situación cuando igualó la condición del indio
con el resto de los ciudadanos y varios de los estados provinciales nacientes se basaron en
estas condiciones para convertir a los indígenas en arrendatarios de sus propias tierras 9 .
La población indígena de San Miguel
Algunos infonnes y estados generales de la población que habitaba la jurisdicción de

San Miguel de Tucumán a fines del siglo XVlll estimaban que el territorio albergaba unos
20.000 habitantes de los cuales aproximadamente 4000 residían en la ciudad, y estaba constitui-
da por españoles, indígenas, esclavos y las castas, entre las que figuraban mestizos, zambos y
negros libres. El sector de los indígenas representaba estimativamente el cuarto de la población
censada, es decir un promedio de 5000 habitantes que incluía a toda la población considerada
genéricamente como " indios", entre los cuales se hallaban aquellos denominados "de pue-
blos", que eran quienes efectivamente se encontraban bajo el régimen de encomiendas de
servicio personal. Estos últimos permanecieron bajo esas condiciones durante más de dos
siglos, y hacia fines del período colonial, los pocos grupos sobrevivientes sólo representaban
el 5% del total de los indígenas registrados en la jurisdicción de San Miguel.
Durante ese tiempo las comunidades indígenas habían atravesado múltiples situacio-
nes que provocaron evoluciones desparejas según se tratara de cada parcialidad o grupo 1°.
9 Hubo algunos mecani smos que permitieron a muchos campesinos acceder a la propiedad de las tierras,
como el &e la "posesi ón inmemorial", pero la condición diferenci ada de los pueblos de indi os les
impidió el uso de tal argumento.
1O En el Noroeste argentino no se reconoce el concepto de ay llu para identificar a los grupos nativos. En
esta regi ón los españo les utili zaron el término parcialidad que hacía referencia tanto a grandes grupos

Es por ello que resulta dificil hablar de una sociedad indígena sobre la base del mosaico
étnico original. La política de traslados masivos, un intenso proceso de mestizaje, las rebelio-
nes, la anexión de pueblos y reducciones, con el agregado de familias e individuos de
procedencia chaqueña, dieron como resultado una profunda alteración de los grupos origi-
nales. A ello hay que sumarle el proceso creciente de la fracción constituida por los "indios
libres", es decir, de aquellos que escapaban a la condición de tributarios y vivían en las
ciudades, e incluso, en los mismos pueblos de indios.
A pesar que durante ese tiempo la población originaria fue perdiendo su identifica-
ción colectiva, su cohesión y su gente, nos encontramos a fines del siglo XVIII con un
conjunto de pueblos que mostraban indicios claros de adaptación al sistema colonial me-
diante la defensa de la propiedad de las tierras comunales, la preservación de algunas de las
autoridades étnicas y la reproducción demográfica a través de diversas estrategias de articu-
lación social y familiar 11 • De todos modos, hubo múltiples respuestas por parte de los grupos
nativos que implicó en algunos casos abandonos temporales y deserciones individuales o
de conjunto. Los estudios historiográficos han probado que la emigración interregional de la
población indígena fue muy importante durante el período tardocolonial.
Los padrones generales del conjunto de la Intendencia de Salta manifiestan una
dispar distribución de la población en el espacio y tendencias demográficas significativas
operadas en las últimas décadas del siglo XVlll (Tabla 1).
Tabla l. Población indígena de la Intendencia de Salta, según los censos de 1778 y 1789
Censo General de 1778 Censo de Malaspina (1789)

Localidades Población india Pobl. Población india Pobl.
% Total Total º/o Total Total
Salta 25% 3010 11565 34% 7620 22389
Jujuy 81% 11081 13619 70% 13570 19266
San Miguel 20% 4069 20104 28% 6503 22809
Santiago 31% 4897 15456 13% 4500 32500
Catamarca 18% 2817 15315 2% 610 20390
Fuentes: Censo General de 1778. Informe de Ma/mpina (J 789)
Mientras las jurisdicciones de Santiago del Estero, Catamarca y Jujuy marcaban una
tendencia relacionada con la disminución de la población nativa, vinculadas quizás con un
(internamente subdivididos y jerarquizados) como a pequeñas jefaturas (integradas por uno o dos
linajes), mostrando que su uso tenía mayor flexibilidad que en otras zonas periféricas (Lorandi, 1996)
11 En este ultimo punto es importante tomar en cuenta la coexistencia de variadas formas familiares y
de relaciones de reproducción social en el marco de las comunidades nativas que han ampliado la
perspectiva de análisis sobre sus estrategias de sobrevivencia de los pueblos.
220 Revista Andina

proceso creciente de emigración temporal o definitiva 12, Salta y Tucumán manifestaban un

crecimiento, probablemente asociado con un proceso inverso de inmigración de población
altoperuana que se incorporó a los pueblos 13 •
En el caso concreto de la ciudad de San Miguel de Tucumán la población indígena
comenzó, desde la segunda mitad del siglo, un proceso de estabilidad y recuperación demo-
gráfica que aparece como contradictoria si tomamos el conjunto de la población considerada
como "india" (que crece un 8% en una década) y los pueblos de indios que comienzan a
retraerse. Las Revisitas de la jurisdicción penniten observar la evolución de la población
tributaria en las dos últimas décadas del período borbónico. Entre 1786 y 181 O, el número de
pueblos tributarios (tanto de la Corona como de los particulares) relativamente se mantiene:
20, 14 y 14, respectivamente. En el primer caso podemos asegurar que la "desaparición" de
algunas comunidades obedeció a la anexión de pueblos provocado por la disminución de la
población habitante. Por otro lado, es importante advertir una "caída demográfica" significa-
tiva durante el mismo lapso, proceso que tuvo un diverso origen y que no puede atribuirse
exclusivamente a razones de mortalidad y ausentismo de la población.
Tabla II. Totales generales de la población tributaria

(Tributarios de la Corona y encomiendas privadas)
Total de
Tribut. del Rey Ene. Privadas
Año Poblac.
Pueblos Población Pueblos Población
1786 8* 1141 12 665 1814
1792 10 795 4 246 1041
1806 13 863 1 110 973
• las pob/acio11es aparecen agrnpadas en reparti111ie11to.1·y 110 en pueblos. Nos consta que en algunos
reparti111iento.1· habia más de un pueblo.
Fuentes: Revisita de los partidos de Salta y San Miguel de Turn111á11, aiios 1786 y 1792. AHT. Secc.
Ad111i11ist1:, vol. /0, .f~·. 395 y ss, vol. //, J.~. 415 y ss. Revisita del partido de San Miguel de Tucu111á11 ,
c1110 / 806. AGN, Do-cu111e11tos Diversos. leg. 32,.f~·. 353-507.
Los "pueblos" sobrevivientes eran de diverso origen : algunos procedían de la llanu-

ra y habían sido encomendados tempranamente, mientras que otros eran los pueblos diaguito
calchaquíes que fueron desnaturalizados de sus asentamientos originales. Se sumaban al
12 Como lo ha demostrado Farbennan ( 1992, 1998) entre 1786 y 1809 casi el 50% de la población de
los pueblos indios de Santiago de l Estero habían emigrado de sus asentamientos origina les.
13 Mata de Lbpez ( 1994) ha registrado, entre 1776 y 1786, un crecimiento del 63% de la población
indígena en el valle de Lem,a como resultado de la afluencia de población procedente desde el Alto
Perú y Tarija , a la vez que Gil Montero (2002) considera que sólo el 37% de la población indígena
tributaria de Jujuy era originaria.

conjunto algunos tobas y mocovíes procedentes de las "entradas" al Chaco, ubicados en las
estancias. Entre los dos primeros grupos la conservación de las tierras, y por ende, la preser-
vación de la identidad y cohesión fue bastante dispar.
La población indígena en el interior de los pueblos mostraba una marcada estratifica-
ción. Hemos podido constatar que junto con los tributarios y demás categorías fiscales
coloniales, convivían entre la población, los forasteros (con y sin tierras), algunos soldados
exceptuados de tributación y creciente población mestiza de diferente condición. La pobla-
ción nativa eximida de pagar tributación tenía su origen en la misma legislación borbónica
que permitía la posibilidad de mudar la condición de tributario a cambio de prestar servicios
a la Corona como soldados en los fuertes fronterizos.
Como ya adelantamos, el fenómeno de despoblamiento creciente que se advierte en
los pueblos -y que en muchos casos involucró la desaparición de la comunidad- provocó la
presencia de otras castas y grupos sociales. No sólo los indios foráneos engrosaron la
población originaria. La infiltración mestiza también fue importante. En algunos casos sólo
buscaban ocupar las tierras vacantes; en otros, ingresaban como fuerza laboral a la vez que
algunos de ellos lograban convertirse en arrendatarios de las comunidades 14 •
Por otro lado, el ausentismo registrado entre la población india ha constituído el eje
del debate sobre la población del área andina central y ha sido asociado con las migraciones
estacionales y permanentes. Los indios "ausentes" y los indios "libres" y " foráneos" eran
indios que procuraban eludir las presiones del fisco colonial y mediante el abandono de sus
asentamientos originales provocaban una mayor aceleración en el proceso de mestizaje, a la
vez que una creciente movilidad social. Estos migrantes reaparecían en otros pueblos bajo
diferentes categorías censales, y en muchos casos evadían su condición de tributarios.
En la jurisdicción de Tucumán hemos podido comprobar que algunos tributarios abando-
naron temporalmente sus comunidades buscando empleo ocasional que les permitiera obtener lo
suficiente para pagar el canon impuesto por la Corona, mientras que otros optaron por emigrar
definitivamente. En algunos casos obtenían de los estancieros parcelas de tierras en calidad de
"agregados" o "arrenderos" y escapaban al estatus legal de tributarios de comunidad. Las
denuncias por parte de los oficiales empadronadores que cumplieron con las revisitas adjudica-
ban como causa principal de la "disminución de la masa tributaria", "de muchos que han muerto,
otros que se han profugado sin saberse de su paradero, y de la mucha ausencia de los tributarios
con motivo de emplearse de Peones en las tropas de Carretas, mulas, bacas" de manera que los
"Pueblos que se expresan se hallan tan abandonados que no tienen sino el nombre" 15•
En síntesis, podemos decir que hacia fines del período colonial, cuando la presión del
fisco real se hizo sentir con mayor rigor sobre los pueblos de indios de la región, la disminu-
ción de la población indígena tributaria aparecía como un modo más de resistencia a las
imposiciones coloniales. Migraciones, dispersión, ocupación de tierras ajenas, presencia de
forasteros parecen indicar la desarticulación de las comunidades y la construcción de nue-
vas identidades sociales y culturales.
14 Hacia fines del siglo XVIII en el pueblo de Nacche (o Naschi) el componente de las castas, principal-
mente de pardos y mulatos, superaba el 50% de las familias .
15 Archivo General de la Nación (en adelante A.G.N.) Revisita de pueblos de indios de la Intendencia de
Salta, Documentos Diversos, fs. 382-388v.
222 Revista Andina

Debates en torno a la propiedad comunal indígena
Si durante el siglo XVIII el problema que debieron afrontar los pueblos de indios pasó
por el cambio en el sistema de la tributación y la reconstrucción de las identificaciones
comunitarias, a partir de la revolución de Mayo el desafio se centró en la declamada igualdad
jurídica de los individuos y la legalidad de los derechos sobre el control de las tierras .
El tema vinculado con las tierras comunales indígenas es un problema complejo, tanto
desde el punto de vista histórico como jurídico. La relación pueblos de indios/tierras es bastan-
te confusa ya durante el período colonial. Por un lado, hubo de parte de la Corona la
intencionalidad de amparar a las comunidades en sus tierras, toda vez que ello era necesario
para asegurar la producción y reproducción social de los pueblos (Levillier, 1918). Sin embargo,
la legislación castellana y la estructura jurisprudencia) en materia de tierras de indios fueron
siempre casuística y regional, sin llegar a ser demasiado clara respecto al derecho de posesión
y dominio por parte de las comunidades nativas. De hecho, se estima que los pueblos se
reconocían como usufructuarios de los terrenos que ocupaban y explotaban. Hay que remarcar
también aquí, la escasa importancia de la legislación escrita y el valor de las prácticas consue-
tudinarias durante la vigencia del orden colonial y hasta bien entrado el siglo XIX, por lo que
no se puede generalizar en este aspecto y cada caso merece ser analizado específicamente.
En la gobernación del Tucumán las reglamentaciones de Abreu de 1576 aludían a las
modalidades de la encomienda de servicio personal haciendo específica mención a-los pue-
blos de indios -condición prima para el funcionamiento del sistema- pero no como una
condición real de la población nativa, sino como una creación hispana consistente en la
reducción o congregación de aquella (que vivía por lo general dispersa) en centros cuyo
rasgo principal era la concentración, la edificación de la iglesia y la celebración del culto
católico (Doucet, 1990). Nada se especifica allí sobre el derecho de la población a la propie-
dad sobre las tierras donde se erigirían los pueblos.
Cuatro décadas más tarde el oidor Alfara dictó normas específicas respecto a la
posesión y amparo de las tierras comunales indígenas y las de las reducciones creadas al
efecto, insistiendo en la congregación de los indios en pueblos y ajustándose a los precep-
tos generales de la legislación indiana. La Recopilación de las Leyes de Indias (Ley 9 Título
3, Libro 6 y Título 12, Libro 4) establecía prohibiciones expresas sobre concesión de merce-
des de tierras a expensas de los pueblos de indios, incluso de aquellos reducidos.
¿En qué consistían las tierras comunales? En el caso concreto que hemos podido
analizar a través de la documentación, las tierras comunales eran aprovechadas por las
familias en forma individual (cada familia disponía de una parcela) y compartida (pastizales,
bosques, terrenos de labranza). Lamentablemente no conocemos detalles sobre tales prácti-
cas como tampoco los patrones de herencia entre los miembros de la comunidad 16 • Aparen-
16 En la región de los Andes centrales el reparto de tierras sólo beneficiaba al indio tributario. Al llegar a los
50 años, exento de la obligación tributaria, la persona perdía su derecho y la nueva adjudicación sobre la
tierra comu\ial tendría como destinatario un hijo del anterior poseedor o en su defecto otro individuo de
la comunidad, generando una nueva y diversa relación posesoria sin que se pudiera suponer la materia-
lización de una presunta sucesión. Esta práctica que se convirtió en consuetudinaria provocó una gran
confusión entre los bienes particulares y los comunales ( Confr. Díaz Rementería, 1990).

temente, cada familia accedía a los derechos sobre las tierras según su condición de origina-
rio o forastero casado con india originaria. Las estrategias matrimoniales en los pueblos con
tierras fueron diversas pero, en general, se ha registrado un alto nivel de endogamia vincu-
lado, seguramente, con la necesidad de mantener el control sobre los derechos de propiedad.
Un caso concreto lo constituían los pueblos que habitaban el curato de Trancas\ que fueron
unas de las pocas comunidades que lograron preservar su propiedad comunal hasta casi el
final del siglo XIX. La endogamia llegaba a tal punto que entre los 18 registros matrimoniales
correspondientes a los años 1757-1766, ocho fueron entre indios e indias originarios de
Tolombón , cuatro de Colalao, en dos casos los hombres eran "indios foráneos" y sólo en los
tres restantes hubo casamientos exogámicos ( dos con mestizos y l con un pardo). La esta-
bilidad de la comunidad, lograda mediante la estrategia de matrimonios endogámicos y el
control sobre la tierra, se manifestó también en el casi inexistente nivel de ausentismo de su
población, fenómeno endémico que se registraba en casi todos los padrones tardocoloniales.
Desde el punto de vista legislativo y jurisprudencia! no hubo modificaciones en esta
materia sino hasta finalizar el siglo XVIII, cuando las refonnas borbónicas, y antes que ellas,
las políticas de los gobernadores ilustrados comenzaron a debatirse entre la "privatización"
de las tierras comunales y de manos muertas o mantener el orden establecido 17 •
No hubo, es cierto, una política directa de la Corona para intentar una reestructura-
ción agraria, pero sí un intento del Estado imperial para lograr un mejor aprovechamiento de
las tierras, con el objetivo de obtener una mayor recaudación fiscal. Por las mismas razones
vinculadas con las premuras económicas los funcionarios reales llegaron a admitir las situa-
ciones irregulares en los títulos, la ocupación de grandes extensiones de tierras que se
mantenían improductivas y la apropiación consuetudinaria de terrenos realengos y priva-
dos, manifestando una vez más, la imprecisión y el casuismo de las disposiciones
Pueblos indios, tierra y Estado durante la revolución
La revolución de Mayo de 1810 y la inmediata guerra por la independencia es un

proceso que no sólo afectó a lo que luego sería la República Argentina, sino que involucró
simultáneamente a casi todo el territorio de la América del Sur. En ese contexto las poblacio-
nes nativas sobrevivientes tuvieron, en muchos casos. una participación activa en la con-
tienda (por voluntad propia o por imposición de los gobiernos de turno), a la vez que su
suerte y la de sus tierras comunales fue diversa. Lamentablemente no existen aún trabajos
que consideren la situación de las poblaciones del resto de las jurisdicciones del antiguo
Tucumán (Salta, Jujuy, Catamarca, Santiago), por lo que las posibles comparaciones sobre el
proceso que siguieron las comunidades a partir de la revolución sólo es posible efectuarla
17 Según Brading ( 1988:29) "A fines del siglo XVlll los administradores ilustrados que servían a la
dinastía Borbón creían a pie juntillas en las virtudes económicas del agricultor propietario, con la
consecuente censura al monopolio de la tenencia de la tierra. Las mismas doctrinas fueron adoptadas
por los políticos liberales quienes luchaban por transformar la sociedad mexicana en las décadas
posteriores a la Independencia." En el territorio comprendido por el Río de la Plata, esta política no
es tan explícita pero aparece representada por algunos sectores ilustrados de las élites locales ( con fr.
Chiaramonte, 1991; Gelman, 1998).
224 Revísta Andina

con las que sobreviv ieron en Perú y Bolivia. Aún así, y como ya adelantamos, las realidades
de estas últimas regiones poco tienen en común con la zona periférica que constituía el actual
Noroeste argentino, tanto en lo que respecta a la densidad demográfica de los pueblos, el
sistema tributario, las autoridades étnicas y su relación como articuladoras con el sistema
colonial, y las bases institucionales de la sociedad indígena rural. De cualquier modo, algu-
nas situaciones vinculadas con el paso de indio a ciudadano y de las tierras comunales a
tierras fiscales parecen corresponderse con el marco impuesto, en distinto tiempo y lugar, por
las repúblicas nacientes durante el siglo XIX y la ideología liberal posrevolucionaria.
En la jurisdicción de Tucumán el ejercicio de los derechos sobre tierras siguió apoyán-
dose en la legislación castellana y en las costumbres. Hasta 1858 no hubo en el ámbito provin-
cial una legislación que reglamentara la enajenación de las tierras públicas. Antes de ello el
mecanismo era bastante simple. Toda tierra que no contaba con propietario reconocido podía
ser concedida o vendida por el gobierno que se consideraba depositario de ella. Para esto el
interesado denunciaba la vacancia de las tierras, las autoridades de tumo se encargaban de
hacer público el remate, y en caso de no presentarse ninguna oposición, se procedía a la
adjudicación plena del derecho 18• Ese fue el mecanismo utilizado en el caso de las tierras
comunales de los pueblos de Tucumán, a pesar del hecho que dichas tierras no estaban «bal-
días» pues en su mayoría seguían pobladas por familias indígenas sobrevivientes de la colonia.
Desde la segunda mitad del siglo XVIII, las evidentes señales del crecimiento demográ-
fico en la campiña tucumana se manifestaron en la relación hombre-tierra y los conflictos por su
tenencia y propiedad. Cuando las tierras comenzaron a escasear, o las que quedaban no eran lo
suficientemente adecuadas para su explotación agraria, el interés se dirigió hacia las parcelas
de dudosa titularidad, como las propiedades comunales, generalmente ubicadas a la vera de los
caminos y con suficientes bosques y pastizales. Este fenómeno no es exclusivo de la región
sino que situaciones similares ya fueron estudiadas para las regiones andinas centrales.
Es importante reconocer que cierta ideología favorable a la condición del indio se
apoderó de los primeros políticos de la revolución, en concordancia con el "clima" que
afectaba a la América hispana del siglo XIX.
El Reglamento de la Junta Grande del l de setiembre de 1811 declaraba: "Nada se ha
mirado con más horror desde los primeros momentos de la instalación del actual gobierno
como el estado miserable y abatido de la desgraciada raza de Los indios. Estos nuestros
hermanos, que son ciertamente los hijos primogénitos de la América, no podían dejar de
interesar la sensibilidad de un gobierno empeñado en cimentar la verdadera felicidad general
de la Patria" por lo que "desde hoy en adelante para siempre queda extinguido el tributo que
pagaban los indios a la corona de España en todo el territorio de las Provincias Unidas" .
El decreto de 1811 fue ratificado por la Asamblea General de 1813 que declaró, ade-
más, que se "derogaba la mita, las encomiendas, el yanaconazgo y el servicio personal de los
indios bajo todo respecto y sin exceptuar el que prestan a las iglesias y sus párrocos o
ministros, siendo la voluntad de esta soberana corporación el que del mismo modo se les
18 El "baldío''(luego tierras fiscales) como posible objeto capaz de dar lugar a una determinada situación
jurídica encontró en Indias una rápida atención por la doctrina que hacía de los reyes españoles dueños
de las tierras americanas y los posibles beneficios que derivaban para el fisco a través de su venta o
arrendamiento.

haya y tenga a los mencionados indios de todas las Provincias Unidas por hombres perfec-
tamente libres y en igualdad de derechos a todos los demás ciudadanos que las pueblan" 19 •
La constitución de 1819 avaló las disposic iones anteriores estableciendo en el artícu-
lo 128 que "siendo los indios iguales en dignidad y en derechos a los demás ciudadanos,
gozarán de las mismas preeminencias y serán regidos de las mismas leyes. Queda extinguida
toda tasa o servicio personal bajo cualquier pretexto o denominación que sea. El cuerpo
legislativo promoverá eficazmente el bien de los naturales por medio de leyes que mejoren su
condición hasta ponerlos al nivel de las demás clases del estado".
Sin embargo, no hay que confundir estos sentimientos con posibilidades reales de
mejoras para las comunidades sobrevivientes pues seguían vigentes las marcas del orden
colonial estamentario que se debía aún a los intereses corporativos en los que cada miembro
de la sociedad se hallaba encuadrado. Claro ejemplo de ello son las disposiciones de igual-
dad de la constitución del 19, que dejan entrever la alusión específica a la diferencia cultural
existente entre los patrones de la civilización de los blancos y el "atraso" de las comunidades
indígenas. Este fenómeno tampoco fue privativo de las Provincias Unidas del Río de la Plata.
Años más tarde, los esfuerzos de la oligarquía boliviana, apoyada por los mestizos ambicio-
sos de tierras, encararon la formación de un frente en contra de la amenaza "bárbara" hacia la
"civilización" (Platt, 1982).
La abolición del tributo -medida favorable que liberaba al indio de las cargas fiscales-
tuvo como reverso la pérdida de los derechos comunales, tras lo cual la mayoría de las familias
nativas se convirtieron en arrendatarias de sus propias tierras. De cualquier modo no hubo una
política de alcance general sobre el tema, y la relación vinculada con la condición de los
tributarios y las tierras comunales fue materia que debieron decidir cada uno de los respectivos
nacientes estados provinciales. En los Andes Centrales, más específicamente en Bolivia, las
arremetidas directas hacia las comunidades indígenas y sus tierras se planteó en ténninos de la
reforma agraria de la década del 70, aunque con antecedentes vinculados con el reemplazo del
sistema tributario por una contribución directa sobre todo inmueble productivo y la Ley de
Enfiteusis de 1844, que declaraba que los tributarios eran simples arrendatarios del Estado
(Platt, 1990, Irurozqui, 2003). Sin embargo, durante todo el siglo XIX, debido al proceso de
usurpación de tierras de comunidad, los indígenas insistieron en el pago del tributo y en los
servicios personales al Estado como garantía de su estatus corporativo de antiguo régimen y
de la vigencia del pacto colonial que tuvo largo alcance en la región (Mendieta Parada, 2004) 20 .
En Perú, el avance sobre las tierras comunitarias se inició con la revolución pero alcanzó el
máximo despojo hacia fines del siglo XIX, como un intento de transferir las propiedades a otros
sectores sociales, aunque no se redujeron las exacciones que mantenía la contribución perso-
nal tanto en dinero como en servicio militar (Hunefeldt, 1982, 1990).
19 Cursiva nuestra. La ciudadanía fue , durante el siglo XIX, una noción a la vez incluyente y excluyente
que por su carácter doble y contradictorio incluía derechos (censitarios, mayormente) y deberes (a la
Patria y haciendo la guerra al enemigo, por lo general).
20 En este punto los autores que trabajaron sobre las diversas poblaciones indígenas bolivianas tampoco
se ponen de acuerdo. Según Cecilia Méndez ( 1990) quien argumenta que los indígenas, en sus protestas
poscoloniales hicieron de la resistencia al tributo uno de sus mayores motivos de lucha, mientras
Mark Thurner (2000) dice que la abolición del cacicazgo durante la república, entre otras razones,
erosionaron el pacto colonial e impiden hablar de su continuidad.
226 Revista Andina

La mayor parte de los pleitos entablados por despojos de tierras durante la revolu-
ción se habían iniciado en el siglo anterior, sin demasiada suerte para los españoles pues las
comunidades podían contar con el amparo legal suficiente. Esta lucha legal estuvo íntima-
mente relacionada con la defensa de la comunidad como un ente corporativo, que para
garantizar el tributo debía tener acceso a la tierra, amparados y defendidos por los protecto-
res de naturales (en general miembros de la élite local, pero favorables a preservar las bases
de la recaudación fiscal) . Algunas de las demandas tienen notas comunes aunque en contex-
tos históricos diferentes. Los móviles por el control de la tierra no eran sólo de carácter
económico, sino que reflejaban las tensiones étnicas, sociales y culturales.
Entre las décadas de 1820 y 1830, fue común que los gobernantes de tumo compensaran
a los miembros de sus facciones y al clientelismo político mediante mercedes de tierras "baldías".
La práctica tenía sus antecedentes en las mercedes de tierras de los gobernadores y cabildos del
período colonial. Entre el 18 de junio de 1821 y el 20 de agosto del mismo año el Cabildo de
Tucumán dio despacho a numerosas presentaciones de "indibiduos recomendados por el
Exelentisimo Supremo Presidente (se refería a Bernabé Aráoz) para que se les diese terrenos de
los vacos, las que se providenciaron"21• Situaciones similares se repitieron en las décadas
siguientes. Las donaciones de terrenos se hicieron a costa, obviamente, de antiguos dueños.
Para el período de estudio que aquí nos interesa se han conservado seis casos
relacionados con litigios por el derecho a las tierras entablados por los pueblos indios. Entre
ellos se contabilizaban tres pueblos de llanura, cuyos derechos se habrían limitado a un
reconocimiento de usufructo, producto quizás de la temprana anexión de estos pueblos al
sistema colonial y ellos eran: el pueblo de la Ramada, el del pueblo de Naschi y el de Marapa.
Y otras tres comunidades valliserranas desnaturalizadas del Valle Calchaquí en la segunda
mitad del siglo XVII , a las que no sólo se les reconocieron los derechos de ocupación y uso
sino de propiedad sobre las tierras donde estuvieron asentados dichos pueblos. Ellos fue-
ron : los Colalaos y Tolombones, que recibieron una merced del gobernador Mercado y
Villacorta y luego compraron la estancia de Pusana; los Amaicha, que por su actuación a
favor de la pacificación del valle obtuvieron el reconocimiento del gobernador Mercado
sobre sus antiguas posesiones territoriales, reconocidas por real Cédula de 1716; y los
indios del pueblo de Chuscha, ubicados en paraje de la Higuera en el valle de Choromoros,
quienes mantuvieron sus derechos hasta mediados del siglo XVIII cuando les fueron usur-
padas por don Miguel Antonio de Alurralde y pasaron a condición de arrendatarios .
En los tres primeros casos, en general, los expedientes son muy parcos y las referen-
cias vinculadas con los derechos de propiedad de los pueblos no son claras. Es más, cuando
se alude a la presentación de los títulos, los testimonios hacen referencia en casi todos los
casos, a que "paraban en poder de sus encomenderos". Ello provocó que los vecinos
feudatarios propietarios de las estancias colindantes de los pueblos mantuvieran una perma-
nente situación de conflicto dado que la mayoría de los grupos encomendados en los prime-
ros momentos de la colonización del territorio quedaron constituidos como "pueblos" en las
tierras de sus encomenderos. Por eso mismo, tanto éstos como sus descendientes pretendie-
21 Actas del Cabildo, pp . 282-291 , correspondientes a las sesiones del 18 y 25 de junio, 2, 12, 17, 23 y
30 de julio, 13 , 18 y 20 de agosto. En todas las sesiones se dio despacho a numerosas solicitudes de
ten-enos baldíos.

ron en todo momento la asunción plena de la propiedad de aquellas tierras que hubieran
pertenecido a los pueblos de indios ya extinguidos o en proceso de desaparición 22 .
El expediente más antiguo relacionado con un pleito por tierras fue iniciado en 1781
por el entonces Protector de Naturales, don Luis de Aguilar, en nombre de "los indios del
Pueblo y feudo de Marapa" y en contra de don Clemente Santillán, quien adujo haber
comprado las tierras en cuestión a la Real Junta de Temporalidades de la ciudad de Santiago
del Estero. El pueblo de Marapa colindaba con el conjunto de tierras que integraban la
Estancia de San Ignacio, del colegio de los jesuitas de Santiago del Estero, ubicadas en la
jurisdicción de la ciudad de San Miguel de Tucumán. Justamente, uno de los argumentos
esgrimidos para establecer la nulidad de la venta era que dichas tierras estaban en territorio
ajeno a la órbita del vendedor. La presentación se traslada en 1783 contra el administrador de
San Ignacio, don Pedro López de Unnendia, por orden del Cabildo de Tucumán, que consi-
dera que sólo a él le compete "dar posesión de territorios en su jurisdicción". Si bien el
Cabildo local amparó en su posesión a los descendientes del pueblo de Marapa, el poder de
la Junta de Temporalidades proyectó el pleito hasta fines del período colonial sin que se
cumpliera con la sentencia definitiva y, perdido el amparo del gobierno colonial, las familias
sobrevivientes quedaron a merced de los nuevos propietarios 23 •
El litigio por la tenencia de las tierras del pueblo de "la Ramada" se inició en agosto de
1825, cuando Manuel Toledo "vecino de la Ramada" y a "nombre de los demás compartes de
aquel vecindario" se presentó ante el gobernador de la provincia, Don Javier López, para
denunciar "el despojo violento que hemos padecido y los perjuicios que se nos han origina-
do con la mayor intimidad, atacando nuestras propiedades que son seguridad de todo
ciudadano tan recomendado por las leyes Americanas en nuestro sistema Patrio" 24 .
La venta de las tierras se había producido varios años antes, cuando en 1819, Don
Gregorio Aráoz, hermano del gobernador Bernabé Aráoz, compró al gobierno provincial de
turno tierras "bacas y despobladas", en el curato de Chicligasta, por valor de 200 pesos 25 •
Pero no fue sino hasta la muerte de Aráoz y el cambio de gobierno, que recayó en Javier
López, cuando los representantes del pueblo hicieron la presentación ante el gobernador.
La argumentación de los integrantes de la comunidad en aquella oportunidad no deja
Jugar a dudas sobre la relación existente entre el tributo colonial y la propiedad comunal :
"Así es que nos hallamos en el día despojados de nuestras posesiones sin

saber el motivo pr.qe. y sin las formalidades qe. el dro. previene. Porque nues-
tros antecesores eran tributarios, y por consiguiente nosotros, a los quales
segun Ley nos daban tierras para hacer nuestras havitaciones y trabajar en
ellas, pa.qe. con aquellos productos pagásemos la pension que se nos inponia
por el Gov. despotico Español. Mas quando entró el sistema de nuestra livertad
se pronuncio un auto que ya no havia tales tributos, y que las tierras nos
22 Confr. Díaz Rementería, C., 1980: 87-88.

23 A.H.T. Sección Judicial Civil (en adelante, SJC), Serie A, Caja 30, Expte 34, 1781 y Caja 31 , Expte
21 , 1783 .
24 A.H .T. , Serie A, Caja 64, Expte 17, 1826.
25 A.H.T. SJC, Serie A, Caja 89, Expte 26, 1850.
228 Revista Andina

quedaban para mientras viviesemos por haver pagado tantos años estos refe-
ridos tributos y que haviamos pagado mas de lo que balian las tierras. Y so lo
nos pusieron la pension de serviesemos a la nacion con fidelidad, Jo que
tenemos efectuado con nuestros bienes y personas, con la mayor constancia
en todo lo que se nos ha ocupado y nos ha sido posible a nuestros alcances"
Para hacer válidos sus derechos los representantes del pueblo invocaron un argu-
mento propio de la revolución: la fidelidad al nuevo sistema incluso integrando los ejércitos
y milicias, lo que les otorgó la posibilidad simbólica de transformarse en ciudadanos. La
asimilación de la retórica de la nación y la ciudadanía les permitía solicitar un recurso de
amparo ante las exigencias del pago de arriendos por sus propias tierras, por lo que continua-
ba argumentando Manuel Toledo:
" Mas ahora veinte días nos han intimado una orden de Don Gregorio Araoz,
que nos despojen de nuestras posesiones pr.qe. no quisimos pagar el arriendo
de tales tierras y que estas las tienen hendidas a don José Belasques mas
nosotros ignoramos. ¿Como bino a ser dueño de ellas? ¿Ni menos como nos
despojan de una gracia que el Estado nos dio? ¿Y sin presentar un tftulo que tal
potestad le cedió? Todo esto Sr. Govemador es lo que ha sucedido y clama al
cielo, pr.qe. se nos despoja de lo que nos ha costado el sudor y trabajo de tantos
años, y aun hasta la presente nos hallamos sobre el terreno. ¿Como si el citado
dn . Gregorio compró como el supone no nos hicieron saver para hacer nuestro
recurso en tiempo oportuno? Y no que se haya hecho sin audiencia de las partes
que parese que solo una malicia supone hiziese tal cosa, abusando de nuestra
indefenza, como lo ha hecho en años pasados, que apoiado del fabor, que con el
otro Govemante tenia ha hecho Je paguemos alquileres a la fuerza, y en la
presente, pr.qe. hemos abierto los ojos y no queremos pagarlo hace nos despo-
jen, con la maraña supuesta de haver vendido las tales tierras"
Don Gregorio Aráoz, pensaba vender las tierras a Velázquez por 450 pesos. Hizo su
descargo argumentando que admitía que pudiera haber indios viviendo en los terrenos, y si
el gobernador disponía su devolución a los indios, debían resarcirle por los perjuicios que le
había ocasionado en sus derechos privados. Lo más relevante de su defensa pasaba por la
imagen del "indio" y su representación como ignorantes e incapaces y por la necesidad de
que los nuevos gobiernos tomaran una posición definida con respecto a las tierras comuna-
les y los derechos de los indígenas que ya no eran tributarios:
"que el Goviemo se decida tomar otro temperamento en estos negocios de

tierras de Indios, pr. qe. no todos meresen la proteccion de las Leyes, a causa
de que no forman reducciones, no se puede en ellos conseguir, la cibilizacion,
ni po~cia: que estos terrenos los mas se hallan despoblados, inavitados e
intransitables por su soledad y por buen govierno <leve tomarse el tempera-
mento o providencia que sea mas eficas para cultivar estos terrenos, y haserlos
ocupar con vecinos mas pudientes, mas sibilizados, y poder dar a la Provincia

otro estado mas interesante, de que no son capaces los Indios, por la natural
apatía, tlogedad y vicios, segun la esperiencia lo ha demostrado"
La presentación dio lugar al requerimiento de testigos para que informaran sobre si el

antiguo pueblo de La Ramada tenía "Indios" y cuantas familias eran. Para ello sb comisionó
al alcalde de hermandad del partido de Chicligasta para que efectuara el padrón correspon-
diente de "originarios del Pueblo de La Ramada, de los agregados o arrendadores que no
hayan sido de castas tributarias".
En el encabezamiento del padrón quedaron claras las características y extensión que
tenía el terreno en litigio: ubicado a la vera del río el Conventillo, con una legua cuadrada
aproximadamente, "tiene bosques y campos a propósito para crías de ganados y semente-
ras". En aquella oportunidad se empadronaron veintitrés familias cuyos jefes de cabezas
masculinos habían sido tributarios y diecisiete familias de agregados.
En setiembre de 1825 se procedió al dictamen del expediente judicial y, aunque el
gobernador López reconoció el derecho legítimo de las familias indias sobrevivientes del
pueblo, consideró que el Estado no podía hacerse cargo de la devolución del dinero inverti-
do por la compra efectuada por Aráoz. En consecuencia optó por la solución favorable al
Estado y a la élite local, a la cual pertenecía por lazos de parentesco.
"Mas no es lo que principalmente se debe observar en el actual estado que se

hallan los Pueblos de Indios; el cambiamiento publico en las condiciones a que
se obligaron para obtener estas propiedades, su ineptitud para poder poseer
terrenos dilatados, y la necesidad de hacerlos poblar y cultivar por otras manos
mas industriosas y seguras; debe ser la principal atencion del Govierno para que
el País progrese y se eviten los grandes males que se radican en estos desie1tos,
estando en parte posehidos por Indios educados en el osio y abandono".
La legitimidad de la diferencia cultural quedaba manifiesta cuando agregaba, además,

que muchos descendientes de las castas tributarias habían tenido la "suerte" de mezclarse con
"otras castas mas civilisadas" "y los que desgraciadamente han permanecido en los pueblos
aún persisten en los resavios de la gentilidad, de una mala educación y peor suerte, como es la
que se ve bien descripta en el nuevo Padron"; "que ya no es pueblo sino unas pocas chacaras,
donde escasamente siembran un poco de maíz; que no tienen ganados, y principalmente que es
urgente la necesidad de civilizarlos con el mas cultivo de sus terrenos" y que "por otra parte,
habiendoseles levantado la obligacion de pagar tributos y la sujecion a encomenderos quedan
extinguidas las condiciones de la asignación, y por consiguiente debe tener el gobierno por
vacos estos pueblos". Este argumento sentó jurisprudencia para el tratamiento de otros pleitos
sobre tierras comunales y en su oportunidad el gobierno decretó que:
"debe tener el Govierno por vacos estos Pueblos, por firme la venta que hizo a
D. Gregorio Araoz con la modificacion de que los Indios que sean de castas
Tributarias sean mantenidos en la posesion y propiedad de los Terrenos que
actualmente ocupan, con sus ranchos, corrales y rastrojos, mientras vivan; que
el comprador no les cobre arriendos, ni se sirva de ellos menos sea por concha-
230 Revista Andina

bo y convenios, quedando el comprador con ]a absoluta y obnimoda propiedad

de Todos los Terrenos qe. no se hallen ocupados por Indios que hayan sido
Tributarios, sin conceder regreso a los demás que hayan salido fuera del Pueblo
y se hallen en otras chacras pertenecientes a los particulares( .. )"
La mayor parte de las tierras del pueblo pasaron a Aráoz, y sólo se reconocieron con
derechos a una parcela a siete familias "de casta tributaria" que podían gozarlas mientras
vivieran, aunque no así sus descendientes; el resto de la comunidad debió pagar arriendo a
los nuevos propietarios.
Veinte años más tarde los descendientes "de la antigua comunidad de los indios de la
Ramada", a través del defensor de pobres Don José Posse, hicieron una nueva presentación.
El alegato contó con todos los antecedentes legales que les hacía propietarios desde la
Colonia, pero !ajusticia falló en contra, argumentando que los descendientes de los antiguos
tributarios ya no tenían derechos sobre la propiedad.
En el año 1826 León Florian, por si y a nombre de los "Indios originarios del pueblo de
Naschi" se presentó ante el Juez para pedir restitución de los terrenos que les habían perte-
necido "desde que se redujeron los naturales de la América a sociedad" 26 • Tales terrenos
comprendían una legua cuadrada en el paraje de Naschi, en la ribera del río Chico.
Los términos del pleito tenían similares características del anterior: los terrenos habían
sido declarados "baldíos para que por ese motibo se bendan de cuenta de la Hacienda del
Estado", se siguieron las diligencias para averiguar la veracidad de la denuncia, y se procedió
al remate público. Los principales miembros del pueblo de Naschi, advertidos de la maniobra
hicieron la presentación ante la justicia, denunciando que sobrevivían "trece familias de Indios
casados muchas viudas y huérfanos que se mantienen labrando sus terrenos y en otras
ocupaciones honestas". La presentación de la comunidad generó amenazas por parte de los
interesados en la compra de las tierras: el capitán de milicias don Fabián Mendivil y don
Valentín Figueroa, miembros reconocidos de la élite local. Argumentando la invalidez de la
venta por la "falsedad y engaño", cuatro familias del pueblo lograron el amparo y la posesión
de las tierras. El hostigamiento de los presuntos compradores terminó anulando el fallo.
Con respecto al pueblo indio de Colalao y Tolombón, la situación es algo diferente.
En primer lugar, hay que tomar en cuenta' que las tierras en cuestión eran producto de una
compra, lo que generaba una situación jurídica diferenciada. Por otro lado, hay que recono-
cer que la extensión de las tierras involucradas y el número de familias "propietarias" gene-
raba un poder mucho mayor por parte de esta comunidad con respecto al resto de los
pueblos indios de la jurisdicción27 •
Prácticamente desde el momento mismo en que la comunidad fue trasladada del valle
Calchaquí y asentada en el valle de Choromoros, en 1665, y a lo largo de dos siglos -hasta
1840- las familias del pueblo fueron hostigadas por sus vecinos españoles que pretendían
26 AH.T., SA, vol. 32, fs . 71- 76, San Miguel de Tucumán, abril de 1826.
27 La mayor parte de la documentación utilizada en este apartado se encuentra consignada en el trabajo
de López de Albornoz y Bascary ( 1998) Las· principales fuentes del siglo XIX pertenecen al A.H .T:
SA., vol. 40, fs . I 79- 180, año 1832-, SJC, Caja 56, Expte.6, año 1832-, SJC, Serie A, Caja 77, Expte.
1, año 1840., SJC, Serie A, Caja 93, Expte. 3, año 1855; SJC, Serie A, Caja 269, Expte.9, año 1845.

las codiciadas tierras comunales. Es decir que el litigio que se desarrolló en el transcurso del
siglo XIX no era nuevo: sólo habían cambiado algunos actores del drama junto con las
circunstancias políticas y las normativas legales para el tratamiento del tema.
Durante los siglos XVII y XVIII , los interesados en despojar a la comunidad de sus
tierras comunales habían sido los mismos encomenderos: don Pedro de Ávila ylZárate y don
Pedro Martínez de lriarte. Las tierras comunales comprendían una extensión aproximada de
50 leguas cuadradas, ubicadas entre las serranías de las Cumbres Calchaquíes y la región
interrnontana de la cuenca de Trancas. En 1754 la extensión de las tierras era de 7 leguas de
norte a sur y 9 leguas este-oeste. Una porción muy pequeña correspondía a la merced
otorgada por el gobernador Mercado y Villacorta en el momento de su reubicación luego de
ser derrotados y desarraigados del valle Calchaquí. Pero los miembros de la comunidad,
considerando que las tierras eran insuficientes, compraron con el producto de la mita que
habían cumplido en Santiago del Estero la estancia de Puzana, con lo que completaron su
propiedad territorial. La principal producción de la comunidad era la ganadería especialmente
de vacunos, equinos y caprinos destinados a la comercialización y en parte para los trans-
portes. Además de ello la comunidad contaba con sementeras de maíz, trigo y hortalizas y
complementaba su economía con la recolección de algarroba; que realizaban generalmente,
cruzando las serranías que los separaban de sus antiguos asentamientos y haciendo uso de
sus recursos .
De acuerdo con los registros de fines de la Colonia, en 1799 habitaban el pueblo
sesenta y dos familias , de las cuales veintiuna estaban exentas de tributación porque habían
servido en los fuertes de la frontera chaqueña y nueve familias eran empadronadas como
"tributarios foráneos". En resumen, sólo treinta y dos familias eran de originarios de tasa. En
1832 los jefes de familias propietarias de Colalao y Tolombón ascendían a cincuenta y siete,
de los cuales quince eran mujeres.
El secular pleito por los linderos de la propiedad no llegó a afectar, al menos durante
el período colonial, nada más que la extensión comprendida en el sector oriental, aunque ese
sector parece haber sido el de mayor valor considerando que allí se localizaban las aguadas
y estaban ubicados los arrendatarios. Por otro lado, lindaban con los vecinos más podero-
sos que eran dueños de la estancia de Zárate.
Entre 1817 y 1839 el pleito por las tierras sufrió un " impasse" que les permitió a las
familias disfrutar de un período de relativa estabilidad. Pero en 1840, Da. Juana Cornejo,
viuda del gobernador Alejandro Heredia y hasta entonces dueña de la estancia de Zárate,
vendió la propiedad a Don Manuel Paz. Este nuevo propietario hizo caso omiso de los
deslindes con la comunidad de Colalao y ocupó con sus mulas las pasturas de Chuscha y la
Aguada. Desde entonces comenzó a hostigar a los arrendatarios del pueblo. Inmediatamente
se originó otro juicio que finalizó en 1845 con un nuevo deslinde de las propiedades. El
resultado fue que una gran extensión que comprendía unas 8-9 leguas cuadradas pasó a
poder de Paz.
Algunos elementos de significación en el análisis sobre el trato a las comunidades
indígenas a partir de los gobiernos liberales que surgieron luego de 181 O, están relacionados
con el derecho de los pueblos indios de contar con un Protector de Naturales y estar exentos
del pago de las costas de los juicios. Ambos derechos habían sido otorgados por la legisla-
ción de Indias, pero eran cuestionados por el apoderado de Paz, quien argumentaba que :
232 Revista Andina

Cristina López: Tierras comunales , tierras fiscales
"el nombramiento de protector es nulo, ilegal e injusto cuando fuese algo. Los
Indios cuando eran tributarios gozaban de estos privilegios, y estaban bajo la
inmediata proteccion de todas las autoridades muy principalmente de la del Sr.
fiscal protector gral. , pero desde que se declararon hombres libres exemptos
de tributos, no hay exemplo, Ley ni estatuto que justifique el nombrado pre-
tendido( ... ) Desde que los naturales por superiores resoluciones mudaron la
segunda condicion a que los redujeron Leyes tiranas, quedaron sujetos a las
leyes Generales en los asuntos civiles y criminales porque no es regular ni de
j usticia que unos hombres que gozan ya de todas las libertades civiles, reco-
nozcan ciertos privilegios que no los tienen los <lemas( ... )"
La contradicción del sistema se reflejaba en el discurso del abogado de Paz cuando

sostenía que 'los naturales' eran iguales ante la ley. Probablemente lo fueran en la defensa de
intereses particulares, pero el argumento utilizado para el trato de las familias del pueblo
seguía haciendo alusión a su condición de "naturales", manteniendo así la brecha que
diferenciaba a los indígenas de los ciudadanos comunes.
Incluso, el mismo defensor de la comunidad aludía a su minoridad e incapacidad,
tratando de conseguir que sus defendidos conservaran la posibilidad de contar con la
representación de un Protector y quedaran exentos de pagar los costos del juicio:
"La Ley del protectorado ha tenido sus causas especiales como todas las de-
más: sus fundamentos no han sido, ni pudieron ser otros que la debilidad, el
temor, pobreza, e indigencia suma de estos infelices desgraciados; para decirlo
y afirmarlo así el Defensor ha consultado a Solórzano en su política indiana,
donde también trae dos cédulas Reales al mismo objeto, a Bobadilla y Barboza,
quienes exponen los fundamentos del protectorado equiparando a los Indios
con los menores, fundados en lo ya antes dicho, lo que no tiene réplica."
El protectorado al que hacía alusión el defensor quedaba sin efecto a partir de las
leyes que aludían a la igualdad del indio con los demás ciudadanos del territorio y la única
representación posible para los pueblos eran los Defensores de Pobres, nombrados por el
estado provincial. Para ello era necesario probar la pobreza. En este caso el argumento de la
defensa se sustanció en que la igualdad de derechos no otorgaba automáticamente la igual-
dad de fortunas, por lo que se les reconoció a los miembros del pueblo de Colalao y Tolombón
la posibilidad de contar con un Defensor de oficio.
La noción básica de diferencia cultural con respecto al blanco, anuló en la práctica la
pregonada igualdad jurídica del indio, al punto que la figura indiana del protector de natura-
les reapareció en el derecho argentino 28•
La vigencia de la comunidad fue otro punto discutido por el apoderado de Paz para
lograr su propósito. Sostenía que:
28 Una ley de la provincia de Salta, del año 1859, estableció el cargo de " protector de indios" para su
representación en cualquier juicio y por decreto del presidente Avellaneda, del año 1879, se designaba un
defensor de pobres e incapaces para las familias indígenas reducidas en la campaña militar de la frontera sur.

«tenían un protector, pero en pos que formaban una comunidad, que tenia su
Cacique, su encomendero. Ya no la forman y por consiguiente ya no pueden
tener otra protección que la que da la ley a todos los demás ciudadanos a
quienes son iguales en derechos y en obligaciones»
\
La defensa justificó la existencia de la comunidad fundamentando su argumento en
"que aun todabia no se han dividido la unica propiedad que entonces y ahora
todabia existe ( ... ) a causa de que desde que lo compraron, casi, los autores de
la representada del contrario los han peleado desde ciento cincuenta y seis
años a esta parte por quitarles, y no los han dejado dividirse, y si el formar
comunidad es razon bastante para estar baxo la tutela de un protector mis
representados en razon a que forman todabía comunidad, estan bajo la mision
del Defensor"
En 1855, en ocasión de elegir un apoderado para el pueblo de Colalao, el Defensor de

tumo sostenía que:
"Esa comunidad, segun le ha informado muy detenidamente un vecino bas-

tante respetable del lugar donde existe la Comunidad, es una sociedad sin
base, sin reglamento, sin ley alguna que rija para proceder a la administración
de ella, compuesta casi la mitad de idiotas y menores, que no están represen-
tados en la comunidad ( . . . ) por lo que el Defensor iría a ocuparse muy pronto
de pedir la liquidación de esta comunidad, para evitar que continúen defrau-
dados los derechos de los numerosos socios que por su edad o por su idiotis-
mo, estan bajo su protección"
Las diferencias que comenzaron a notarse en el interior del pueblo, entre las diversas
facciones que luchaban por controlar los ingresos de la comunidad (fruto de los arriendos y
la comercialización de los productos) propiciaron la fisura y la destrucción definitiva.
Finalmente, en 1874 las tierras de la estancia de Colalao, como se las conocía ya,
fueron vendidas parceladas a don José Albezo y don Leocadio Paz. Parte de la propiedad
comunal fue cedida para dar origen a la villa de San Pedro de Colalao.
El pleito entablado por la comunidad de Amaicha se inició a fines del siglo XVIII,
cuando el Protector de Naturales, en nombre de las familias del pueblo inició juicio de amparo
y posesión de las tierras que ocupaba la comunidad contra el encomendero. En aquella
ocasión la sentencia fue favorable al pueblo que permaneció en "pacífica y quieta posesión"
hasta el período independiente en el que las tierras pasaron a la órbita del nuevo Estado y
fueron declaradas tierras fiscales. El pleito se reinició en el siglo XX, exactamente en junio de
1974, cuando el fiscal de la provincia de Tucumán bregó por la restauración posesoria de los
antiguos beneficiarios de la Real Cédula de 1716 a favor de los comuneros descendientes 29 .
29 Este pleito y sus derivaciones han sido analizados minuciosamente por Díaz Rementería, 1987: 429-442.
234 Revista Andina

Dos problemas se plantearon en este caso: la hipotética propiedad indígena y los derechos
del Estado nacional y la provincia, a más de la vigencia del régimen comunitario junto a la
concepción iusprivatista de las relaciones de dominio y posesión de tierras. La particular
situación de la comunidad de Amaicha fue zanjada mediante la justificación del vínculo
jurídico de los primitivos comuneros con sus descendientes, utilizando el padrón elaborado
en el siglo XVIII y la conformación de una asociación civil (la Cooperativa Agropecuaria
Amaicha Limitada) con mandato suficiente para hacer valer los derechos de la comunidad.
Aparentemente es el único caso en el territorio provincial como nacional en el cual fueron
reconocidos los derechos comunales sobre las tierras.
A modo de cierre, es importante reconocer algunas particularidades que se han repe-
tido en los pleitos analizados aquí. En todos ellos se reconoció la comunidad del pueblo
originario y la sobreviviencia del mismo en el siglo XIX; se reconoció también el derecho
antiguo a las tierras otorgadas por la Corona española; se reconoció igualmente, la propie-
dad plena por parte del pueblo, lograda a través del pago de los tributos. Pero el nuevo orden
social, equitativo y exento de cargas tributarias pasó a desconocer el derecho de las pobla-
ciones indígenas a las tierras comunales, que fueron declaradas terrenos baldíos. A diferen-
cia de lo que ocurrió en los Andes Centrales, donde el peso demográfico y una mayor solidez
de los vínculos comunitarios basados en una tradición más enraizada, a la que se sumó, sin
dudas, la rentabilidad del tributo indígena aún para las nuevas repúblicas, logró frenar
temporalmente el asedio a las comunidades. Pero finalmente, la revolución y la guerra deshi-
cieron los viejos lazos entre el nativo y la tierra, al transferirse la propiedad a mestizos y
compradores de tierras fiscales. Aquí jugaron varios factores: la contradicción comunidad/
corporación en el marco de la igualdad de los ciudadanos, o en otras palabras sociedad
corporativa/sociedad democrática; el avance de la ideología liberal-capitalista y de la propie-
dad privada, y una resignificación de la diferencia étnica, ya no en términos de súbditos y
tributarios, sino de "bárbaros y civilizados". Los argumentos liberales se enriquecieron ante
la diversidad cultural, señalando la discriminación y creando el estigma de la "miserable
casta india". La transición, el discurso reformista colonial, la rigidez de las estructuras
estamentales, jugaron un papel relevante en la reversión de los derechos comunales. En la
jurisdicción de Tucumán sobrevivió sólo la comunidad de Amaicha, pero algunos grupos
familiares que apelando a la memoria histórica se consideran descendientes de las antiguas
comunidades, están utilizando en estos últimos años estrategias similares de conformación
de asociaciones civiles que intentan recrear los lazos de identidad y de lucha por lós dere-
chos de los viejos "pueblos de indios".
Cristina López
CONICET-Argentina

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238 Revista Andina

Las primeras fiestas cívicas en el Perú
independiente: emblemática y ceremonial
bajo el Protectorado*
Pablo Ortemberg
Para subyugar a los hombres y hacerlos cóm-

plices en el crimen del que los oprime, es preci-
so dominar su imaginación
BERNARDO MONTEAGUDO
Foi encontrado nas ruínas de urna escala em

constru9iio
CAETANO VELOSO (fORA DA ÜRDEM )
A lo largo de casi dos siglos de vida republicana, el Perú fue construyendo represen-
taciones de su presente, de su pasado y de su futuro a través de las fiestas cívicas. Todos los
gobiernos buscaron legitimarse con relación al mito de origen de la república, la épica inmor-
talizada de la emancipación. La celebración del 28 de Julio corona el calendario cívico perua-
no. Hoy en día, en esa jornada el presidente asiste a un Te Deum en la Catedral y luego emite
* Una primera versión de este artícu lo fue presentada como comunicación en el XII Congreso de
historiadores latinoamericanistas españoles realizado en Santander (España) en septiembre de 2006.
Quiero dejar constancia de mi agradecimiento a Claudia Rosas Lauro y José Ragas por sus valiosos
comentarios. Cabe señalar, por último, que este trabajo forma parte de mi Tesis doctoral en curso
sobre las fiestas y ceremonias cívico-religiosas en Lima entre 1780 y 1830.

Artículos. notas y documentos
su esperado mensaje al país; el 29 se realiza la tradicional parada militar. Durante esas sema-
nas se lleva a cabo el concurso nacional de bandas escolares; por ley deben colocarse
banderas en las fachadas de las casas; la gente cocina platos criollos; a través de los medios
se invita -con sinceridad o no- a reflexionar sobre el destino de la nación y se propone un
balance del año político. Pero el 28 de julio no sólo divide el año político, sino tarilbién el año
comercial: son los saldos de julio, el mes patrio. Por lo demás, es cierto que buena parte de la
población capitalina aprovecha los tres días feriados para hacer turismo interno. La clase alta
"hace patria" con una escapada a Miami. Hasta una poderosa cadena de supermercados
organiza desde hace 20 años, algunos días antes de la parada oficial, un extraordinario corso
de fiestas patrias 1•
Sin embargo, el calendario patrio, al igual que la identidad nacional, es una construcción
permanente en perpetuo diálogo con las experiencias históricas. Ninguno de los dos es un
producto acabado y necesario, sino que cambian de acuerdo a los intereses de los grupos y la
colectividad en el marco de procesos que exceden las voluntades individuales o los caprichos
de una élite en particular. En cada época y cada gobierno se produce una reinvención de la
tradición (Hobsbawm y Ranger 1983) mediante la selección y elaboración de imágenes de la
nación identitaria. Proliferan emblemas, héroes, discursos, arquitectura efimera, bailes, ceremo-
nias, etc. Las primeras preguntas que nos formulamos son ¿cómo se produce esa invención?
¿A quiénes incluye y a quiénes excluye? Varios trabajos abordan el tema de los rituales cívicos
oficiales como pedagogía crucial en la creación de un tipo de comunidad imaginada 2 como es la
identidad nacional en América Latina 3 . Consideramos que estas preguntas toman aún más
relevancia en vista a los próximos festejos de los bicentenarios. México, Chile, Colombia y
Argentina, entre otros, ya comienzan a dirigir sus esfuerzos en ese sentido4.
Nuestra finalidad no es hacer una historia de las fiestas patrias, sino explorar la
historia a partir de las fiestas patrias. Por todas sus dimensiones -solemne, lúdica, popular,
oficial, secular y religiosa- y sentido constructor de la identidad de la comunidad nacional,
las fiestas patrias son hechos sociales totales, según la fórmula de Mauss, en cuanto ponen
en juego aspectos económicos, sociales, políticos y estéticos, organizando la vida y el
tiempo de la comunidad. Las fiestas patrias pueden ser, así, el caleidoscopio de una época.
A esta fiesta alternativa a la del Estado, as isten más de 120000 espectadores. Sobre un estudio
antropológico del corso Wong, puede consultarse nuestro trabajo, Ortemberg 2006 (en prensa).
2 Junto con Hobsbawm y Ranger, 1983 ver también Hobsbawm, 1995; Anderson, 1983, Gellner, 1964.
Son los autores que se transformaron hoy en dí a en referentes ineludibles para el estudio del naciona-
lismo. Una perspectiva reciente sobre las comunidades imaginadas en Latinoamérica puede ser Cas-
tro-Klarén y Chasteen, 2003.
3 Sin pretender un listado exhaustivo, podemos mencionar para México Zárate Toscano, 2004, 1999;
Beezley y Loret, 2000; para Río de la Plata, Garavaglia, 2000; para Santiago de Chi le, Cruz, 2003;
para Quito y Bogotá, Lomné, 2004; para el Alto Perú, Platt, 1993; y para Brasil Lippi Oliveira,
1989. Un trabajo general puede ser Earle, 2002.
4 Paulatinamente vemos surgir comisiones, proyectos editoriales y redes de reflexión , oficiales, acadé-
micos o si mplemente mediáticos con moti vo de los próximos festejos de los bicentenarios, por
ejemplo, Foro Bicentenario latinoamericano 2005, Contar y pensar la América nuestra, sitio web
http://www.bicentenario.gov.cl/ inicio/foro_2005/ con sede en Chile. Otro ejemplo reciente es la
labor impulsada por la Secretaría de Cultura de la Nación Argentina (Nun 2005).
240 Revista Andina

Pablo Ortemberg: Las primeras fiestas cívicas en el Perú independiente
En sus proyecciones no sólo encontramos los rostros de los actores, sino también sus
máscaras; la realidad y el deseo; la promoción y la memoria.
En el marco de un proyecto más amplio, pretendemos explorar en el presente artículo
los primeros festejos y ceremonias del Perú independiente marcados por la presencia
sanmartiniana. Desde su desembarco en la bahía de Paracas hasta su renuncia como Protec-
tor ante el Congreso Constituyente, el general José de San Martín, secundado por su minis-
tro fuerte Bernardo Monteagudo, dirigió una guerra de desgaste en la cual la conquista de la
opinión pública era un objetivo primordial. En ese contexto bélico específico, el Protectorado
impartió numerosos decretos para fundar una nueva sociedad y capturar la sensibilidad
patriota de sectores heterogéneos hacia la "santa causa" de la independencia. Para ello
sancionó una nueva emblemática, promovió nuevos símbolos y rituales cívicos. Parte de
este repertorio originario perdurará hasta el día de hoy. Proponemos entonces explorar la
dinámica de este proceso de invención y resemantización de tradiciones en la mitopoiesis de
la comunidad nacional peruana al calor de la guerra. La complejidad de esta dinámica en la
coyuntura del Protectorado nos invita a discernir los proyectos, antecedentes, intereses y
objetivos de los actores si queremos explicar el sentido de las primeras fiestas cívicas en el
Perú independiente. Esta etapa primigenia se inscribe en un tiempo que José Emilio Burucúa
y Fabián Campagne dieron en llamar para el continente "etapa emblemática y poética de las
jóvenes repúblicas"5 •
San Martín y la conquista de la opinión

La política de símbolos del general San Martín comienza antes de su entrada en Lima.
El militar desembarca con sus tropas en Pisco el 1Ode septiembre de 1820, cinco días antes de
la nueva proclamación de la constitución gaditana en el virreinato. Está convencido de que
"la lucha en el Perú no es común, no es guerra de conquista y gloria, sino enteramente de
opinión, pues éste señala "¿de qué me serviría Lima si sus habitantes me fueran hostiles en
opinión política?"". Creemos que esta frase encierra la clave de la política de símbolos del
Protectorado. San Martín no tiene ventaja militar sobre los realistas, se apoya sobre todo en
el bloqueo naval de Lord Cochrane y en las guerrillas y montoneras patriotas que asolan el
campo. De hecho, una de las cosas que lleva consigo al desembarcar en Pisco es una
imprenta7 . La guerra de opinión es central en su estrategia militar y, como veremos, en su
5 Los autores distinguen tres etapas comunes a los países de la región: 1810-1830 como "emblemática
y poética" de sustitución. Una segunda etapa que va de 1830-1860 como "crítica e historiográfica"
o de intensa elaboración de las ideologías nacionales, y una última y extensa etapa desde 1860 hasta
1950 denominada "monumental". Reconocen que se trata de una clasificación orientadora, a partir
de acentos sintomáticos y no de cortes definidos que se superan en la cronología (Burucúa y Campagne
1994). Por su parte, Rebecca Earle señala la importancia del imaginario prehispánico por parte de los
criollos durante la emancipación y su posterior reemplazo por el creciente culto a los próceres entre
1840-1880, (Earle 2005 :395).
6 Palabras Me San Martín citadas por el viajero inglés Basil Hall en Colección Documental de la
Independencia del Perú (en adelante CDIP), T XXVII, v 1:223.
7 El historiador Thimoty Anna afirma que "en realidad, las publicaciones auténticamente insurgentes,
con excepción de las importadas del extranjero, no aparecieron en números significativos hasta

proyecto político 8 . Su primera acción desde Pisco es crear por decreto provisorio el 21 de
octubre de 1820 la primera bandera y escudo peruanos, porque "es incompatible con la
independencia del Perú la conservación de los símbolos que recuerdan el dilatado tiempo de
su opresión" (LDC del 21 de octubre de 1820 f. 1). -véase fig . 1-.
Figura 1. Primera bandera del Perú decretada por San Martín en Pisco
el 21 de octubre de 1820 (extraída de CDIP t X p.9)
después de la llegada de la expedición de San Martín en 1820, que trajo una imprenta consigo" (Anna
2003 : 109). Asimismo , el viajero Gabriel Lafond refiere que San Martín había cargado en Val paraíso
gran número de unifom1es militares patriotas que esperaba di stribuir a los realistas que escucharan sus
proclamas y abrazaran la causa (CDIP t XXVII v 2 Gabriel Lafond 1971: 1SS).
8 Cuenta el viajero Gabriel Lafond en sus Rembremanzas de Guayaquil: ·' ... Lord Cochrane, llegado
frente al Callao ( 1819), creyó su deber cañonear los fuertes y la ciudad, lanzando en ella cohetes a la
Congreve, los que, si bien no produjeron ningún efecto material , tuvieron por lo menos la ventaj a de
distribuir a profusión y hacer conocer las proclamas del general San Martín y del dictador supremo de
la República de Chile, don Bernardo O'Higgins", y agrega, "Estas proclamas tenían por objeto
enseñar a los peruanos que podían intentar con seguridad liberarse del yugo de España, puesto que sus
hem1anos del Sur estaban listos a venir en su ayuda con fuerzas imponentes y a renovar el juramento
242 Revista Andína

En los textos escolares se repite la leyenda de que echado bajo una palmera, San Martín
soñó la bandera roja y blanca luego de ver una bandada de flamencos surcando el cielo. Otra
versión circuló en 1900 a partir de la obra del historiador Mariano Felipe Paz Soldán (Paz Soldán
1868). Este autor sostiene que el blanco era el color de la tropa argentina y el rojo de la tropa
chilena. Combinando los dos, San Martín quiso homenajear a la expedición libertadora. Sin
quererlo, Paz Soldán inicia tempranamente el debate de la independencia concedida.
Figura 2. Escudo de Am1as decretado por San Martín en Pisco. Se usó como Gran sello de
Estado en documentos oficiales desde el Protectorado hasta 1825 ( extraída de CDIP t X p.11)
de librar a su patria sob re la tumba de Tupac Amaru y Pumacahua, mártires ilustres de la libertad",
(CDIP t XXVII v 2 Gabriel Lafond 1971:151). Como mencionamos en la nota anterior, también el
historiador Thimoty Anna se refiere al lugar central de la propaganda (Anna 2003:210).

Es interesante notar que la leyenda del sueño se relaciona con las iluminaciones religio-
sas, el acceso místico en el que se revela un mensaje divino. La leyenda sacraliza el evento.
Curiosamente en los textos escolares argentinos opera la misma mitificación para explicar el
origen de la bandera nacional celeste y blanca. Manuel Belgrano, se dice, se inspiró al contem-
1
plar el cielo. Sabemos, sin embargo, que celeste y blanco eran los colores del manto de la
Inmaculada Concepción paseada en procesión durante la Colonia, así como también celeste y
blanco eran los colores de la orden de Carlos Ill 9 . Comenzamos entonces a ver signos de
continuidad de un lenguaje de antiguo régimen, detrás de la voluntad de ruptura.
En el escudo -véase fig. 2- llama la atención la exclusiva referencia al paisaje perua-
no . El mar tranquilo representa la paz y la vinculación del Perú con el mundo . Las cumbres
son la metonimia del Perúio. La corona de laurel representa la victoria y se remonta a la
tradición clásica.
El sol es un emblema polisémico que combina varias tradiciones emblemáticas. Está
también presente en la bandera y escudo argentino. El sol naciente simboliza la regeneración
política. El comienzo absoluto de una nueva era y aparece también con ese sentido en la
revolución francesa 11 • No olvidemos que la retórica independentista propone liberar los
pueblos oprimidos por el "godo". El primer verso del himno peruano reza "largo tiempo el
peruano oprimido" . En el discurso de los contemporáneos, esa nación, la nación peruana,
chilena, argentina, precede la construcción del Estado republicano. En la mitopoiesis, la
nación ya existe desde la noche de los tiempos y hay que liberarla.
Sin embargo, el emblema solar no es tópico original de los patriotas, sino que puede
verse en forma recurrente, por ejemplo para el caso peruano, representado bajo formas
plásticas en el marco de las fiestas de la monarquía. Desde Felipe II, el sol figura en el
repertorio alegórico asociando al rey con Phebus-Apollon (Lomné 2004: 150). El sol adquiere
posteriormente mayor relevancia para apuntalar el centralismo borbónico dieciochesco. En
las fiestas limeñas del dieciocho, si bien no destella un roi soleil como en Versalles, los
jeroglíficos utilizados especialmente en los funerales reales recurren a las imágenes solares
del príncipe en la gloria (Lomné 2004: 149-152; Périssat, 2002: 180) 12 • Asimismo, el sol también
es un símbolo utilizado como emblema por la Compañía de Jesús.
Al mismo tiempo el sol representa la tradición americana, en oposición a la peninsular,
es decir, al inca. No obstante, la presencia de los incas es solo retórica al servicio de la
construcción de una nación criolla. La Asamblea rioplatense de 1813 consagra oficialmente
el sol en el escudo y en las primeras monedas (Díaz-Caballero 2005 :81) 13 •
9 Asimismo, San Martín vistió no sin orgullo el uniforme celeste y blanco del regimiento de Murcia
cuando era cadete en España.
1O Esta interpretación es propuesta por Carlota Casalino (Casalino Sen y Baeza 2005:60).
11 No obstante, Maurice Aghulon explica que el emblema solar no füe completamente aceptado en la
Francia revolucionaria sino recién a partir de 1848, porque hasta entonces seguía siendo estrecha su
asociación con la monarquía absolutista (Agulhon 1979; Pl att 1993 : 165).
12 Périssat nos recuerda que "la utilización de la imagen sol ar y sus derivados, el fuego y la luz, las
antorchas y hogueras, asociados tanto a ciertos episodios bíblicos como mitológicos, ponen en escena
las virtudes políticas y religiosas del monarca" (Perissat 2002: 180) (trad. nuestra).
13 El himno argentino tenía una estrofa que luego se suprimió: Se conmueven del Inca las tumbas/y en sus
huesos revive el ardor/lo que ve renovado a sus hijos/de la patria su antiguo esplendor. Por su parte, en
244 Revista Andina

No obstante, creemos que el incaísmo lírico en el Perú debe ser prudente, ya que aún
están .presentes los recuerdos de la rebelión de Tupac Amaru. En cambio, en el Río de la
Plata, donde la élite no tiene el recuerdo de la rebelión, la osadía incaísta por parte de los
criollos llega al punto de proponer en el Congreso de Tucumán una monarquía constitucio-
nal con un heredero de Tupac Amaru en el trono establecido en Cuzco. Aunque la propuesta
no tiene mayores ecos, Manuel Belgrano consigue contactar al desdichado Juan Bautista
Atahualpa, pariente de Gabriel Condorcanqui y lo lleva a Buenos Aires. En el libro del
cementerio de la Recoleta de dicha ciudad figura la entrada de sus restos. Al mismo tiempo,
José Castelli inflama las huestes del Altiplano con proclamas y arengas en quechua sobre las
ruinas de Tiahuanaco 14, encarnando la "utopía andina"con el objetivo de unir en la lucha a
las masas campesinas. Por lo menos hasta 1816, las ceremonias cívicas rioplatenses incluían
la dimensión incaísta en sus discursos.
Por último, los padres fundadores de la patria, O'Higgins, San Martín y Bolívar, entre otros
fonnaron en Londres la logia Lautaro, inspirados por el ideólogo Miranda. Bernardo Monteagudo
también fom1ó parte de esta logia. El mismo nombre refiere al heroificado cacique araucano. El
pasado incaico y araucano es apropiado por los criollos en su proyecto independentista 15 .
Así como San Martín pone a funcionar la emblemática solar para comenzar a imaginar
la nación peruana, Bolívar más tarde utilizará el mito solar para promover el culto a su
persona. En suma, la tierra entera gira alrededor de este emblema transcultural.
Pero regresemos a Pisco y la primera bandera peruana. No debemos olvidar que en
ese momento de incertidumbre militar y suspicacia por parte de San Martín respecto del
patriotismo limeño, esa bandera es más bien un arma para conquistar la opinión, antes que un
feliz y consensuado emblema de la comunidad nacional.
Poco después, luego de infructuosas negociaciones y asedio permanente, el virrey
La Serna abandona Lima y se retira con su ejército a la sierra para reorganizarse. El miedo
histórico de la élite ante una posible sublevación de castas y el terror que inspiran las
montoneras hace que el cabildo termine por pedir a San Martín protección y garantía de
orden. San Martín negocia así su entrada a la ciudad . Evita entrar como vencedor y respeta
las autoridades locales. Determina el sábado 28 de julio para la proclamación fonnal de la
independencia según el modelo de las antiguas proclamaciones reales, porque, según nues-
tra hipótesis de trabajo, extremada en una paráfrasis de Mona Ozouf, para terminar con la
revolución, nada mejor que festejarla. En esta exposición pasaré por alto el análisis de la
entrada de San Martín a Lima y el complejo ritual de proclamación y jura de la independen-
cia!('. Deseamos concentrarnos ahora en la política simbólica del Protectorado.
el ejemplar Canto a Bolívar del poeta de guayaquil José Joaquín Olmedo, el libertador aparece como el
hijo de Huayna Capac, y la victoria de Junín como resultado de la magia profética de Manco Capac.
Ceci lia Méndez refiere a esta retórica incaica como etapa de " incaísmo lírico" y es por demás elocuente
el título de su artículo " Incas sí, indios no" (Méndez 1993). Los excluidos son los indios.
14 Balcarce y Cas telli festejaron e l 25 de mayo de 1811 sobre las ruin as de Tiahuanaco el primer
aniversario de la revolución de mayo (CDIP t XXVII v 2 Gabri el Lafond 1971 : 150).
15 Es intereshnte la ana logía que establece Jesús Díaz-Caballero con respecto a los criollos rioplatenses
entre la máscara fernandin a y la "máscara incaista" (Díaz-Caballero 2005 :88).
16 Para un análisis del ritual de la proclamación del 28 de julio de 1821, puede consultarse nuestro
trabajo , Ortemberg, 2004.

El protectorado, ¿comienzo absoluto?
El 3 de agosto San Martín crea por decreto el Protectorado, gobierno provisorio que
tiene el fin de garantizar el orden y consolidar las bases para la creación de un congreso
constituyente. Se otorga a sí mismo el título de Protector del Perú con mando político y
militar. Nombra como ministros de Estado a Juan García del Río, al médico carolino Hipólito
Unanue y al ideólogo Bernardo Monteagudo. Será este último quien dictará en la práctica la
mayor parte de los decretos, primero como ministro de Guerra y Marina y poco después, de
Gobierno y Relaciones Exteriores.
Monteagudo, originario de Tucumán y egresado de la universidad de Chuquisaca se
inició como un pensador fuertemente democrático a favor de la inclusión social, ganándose
el mote de "el jacobino de América". Participó en las sofocadas juntas del Alto Perú y en los
sucesos de mayo en Buenos Aires, redactó también el acta de Independencia de Chile. Muy
cercano a San Martín, ambos eran miembros de la Logia Lautaro. En Perú terminó defendien-
do la monarquía constitucional para mantener el orden. En Chile fundará más tarde el perió-
dico El censor de la revolución 17•
San Martín y Monteagudo gobernaron con la nobleza. De hecho, San Martín nombró
en la segunda mitad del gobierno protectora! al Marqués de Torre Tagle como Supremo
Delegado 18, aunque siguió siendo el ministro Monteagudo quien dictara las disposiciones.
San Martín y Monteagudo consideraban que era imposible instaurar una democracia repu-
blicana en Perú, debido a la heterogeneidad de sus pueblos y a su falta de educación.
Proponían un cambio gradual. Aunque estaban a favor de una monarquía constitucional,
trataron de crear las condiciones para que el propio pueblo peruano eligiera el régimen que
considerase adecuado. Para este fin, San Martín creó la Sociedad Patriótica. En ese ámbito de
discusión, no obstante, tuvieron más éxito los argumentos de los republicanos, como Sánchez
Carrión. En efecto, al final del Protectorado, el Congreso Constituyente dio la estocada final
a los proyectos monárquicos de San Martín, haciendo regresar a la misión Del Río-Paroissen
que había ido a Europa por orden del libertador para traer un príncipe europeo al Perú.
La Orden del Sol

El 8 de octubre San Martín crea la Orden del Sol inspirado en la Legión de Honor
instaurada por Napoleón Bonaparte, para" . .. que sea el patrimonio de los guerreros libertadores,
el premio de los ciudadanos virtuosos, y la recompensa de todos los hombres beneméritos" 19 •
Según el marino francés Gabriel Lafond, "recordaba a los peruanos su antigua religión" (CDIP
17 Sobre la vida y el pensamiento político de Monteagudo puede consultarse Herrero, 2005. Una serie de
agudos ensayos sobre la política del Protectorado también en Montoya, 2002; y Carmen Me Evoy,
1999.
18 Sobre el comportamiento de la nobleza limeña en general y de Torre Tagle en particular durante la
emancipación, puede consultarse O ' Phelan, 2001 :379-406. La investigadora nos recuerda que San
Martín era padrino de la hija del marqués (O'Phelan 2001 :398).
19 Decreto "Institución de la Orden del Sol, sancionada por el Protector de la Libertad del Perú", LDC
del 8 de octubre 1821 - 5 folios- , f. 2.
246 Revista Andina

Lafond t XXVll v 2: 145). Esta orden hereditaria expresa fielmente el proyecto aristocrático de
San Martín. Probablemente el intento del militar de crear una clase dirigente con un criterio
nobiliario no se explique únicamente por la simple estrategia de conseguir la aceptación de la
élite limeña a la causa ni por su convencimiento de que los pueblos americanos aún no estaban
preparados para una república de ciudadanos iguales, sino también creemos que tiene que ver
con las ideas que había adquirido tempranamente durante su formación político-militar en la
España de Carlos III . En esa época San Martín abraza la causa del "partido aragonés" o militar,
defendida por el Conde de Aranda, en cuyo proyecto la monarquía debía conservar a la clase
noble y conve1tirla en servidores del Estado 20 •
Figura 3. Diploma de la Orden del Sol otorgada por el Protector (extraída de O'Phelan, 2001)
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Este diploma - véase fig. 3- y medalla es otorgado en principio a los altos oficiales del
Ejército Libertador que se hayan distinguido por sus méritos, pero también a los notables de
Lima que se hayan distinguido por su patriotismo así como a cualquier otro ciudadano que
la merezca. Se mezclan así tres criterios: el grado militar, el rango nobiliario y el mérito patriota.
Crea su propio ceremonial y las primeras procesiones cívicas son para condecorar con la
Orden del Sol. Se crea un Gran Consejo, presidido por Monteagudo, para dirigir su funciona-
20 Esta idea es del todo patente en el Art. 23 del Decreto protectora! que sanciona la creación de la
Orden: '' Luego que lo pem,itan los fondos de la Orden del Sol, se formará un colegio para la educación
de los hijos de todos lo s miembros de ella: la de los descendientes de los que hayan sido Fundadores,
será especialmente atendida, y de estos, al ménos uno será costeado cada año á Europa, para que
perfecciohe sus estudios y sea más útil a su país", LDC 8 de octubre de 1821, folio 5, (resaltado
nuestro). Por otra parte, en lo que respecta a las diferencias entre el " partido aragonés" o el funcionari ado
militar y el funcionariado de "golilla" en el seno del absolutismo borbónico en tiempos de Carlos !11 ,
puede consultarse Comellas García-Llera, 1999:53-64.

miento, con secretario, tesorero y maestro de ceremonias 21 • El Palacio virreinal era ahora sede
del gobierno protectora!. En el recinto en el cual sesionaba la Audiencia, ahora el Protector
preside la ceremonia de condecoración de la Orden. El viajero Basil Hall presencia el ritual :
"San Martín se sentaba en la cabecera del salón, ante un inmenso espejo; con
sus ministros a ambos lados. El Presidente del Consejo, en el otro extremo
entregó a varios caballeros las cintas y decoraciones ; pero el Protector en
persona les impuso la obligación, bajo palabra de honor, de mantener la digni-
dad de la Orden y la independencia del país" (Basil Hall 1971 : 261 ).
La Orden adopta a Santa Rosa de Lima como patrona y celebrará una misa en la iglesia
de Santo Domingo el día de la santa 22 • Pero también la orden celebrará misa en la misma
iglesia el 8 de septiembre, aniversario del desembarco del Ejército Libertador en Pisco 2.1. La
efeméride patria necesita de la legitimación eclesiástica. San Martín dictamina el ceremonial
de condecoraciones distinguiendo tres jerarquías: miembros fundadores, beneméritos y
asociados 24 • Para la ceremonia, el ejército y las corporaciones se formarán en la Plaza, habrá
salvas y música durante dos días. Después de la ceremonia de la imposición de insignias en
el Palacio, la comitiva desfilará hasta la Iglesia de Santo Domingo, donde los lugares estarán
bien diferenciados según la jerarquía. Luego del Te Deum, la ciudad festejará con iluminacio-
nes (CDIP t XXVII v 1 Hall, 1971 :326-7). En palabras de San Martín "se anunciará que esta es
una de las primeras fiestas cívicas que celebra el Perú libre .. . " 25 . La orden dota de una
pensión según la jerarquía de sus integrantes. Los fondos de la pensión son la parte de la
Iglesia que antes era desviada a la Orden de Carlos IIl y de Isabel la Católica2". De este modo,
21 Establece el Protector en el Art. 7, "se formará un Gran Consejo de la Orden, compuesto del Jefe
Supremo, sea o no de la Orden, que será su presidente nato, un vice-presidente que será el más antiguo
entre los jefes presentes del ejército, y nueve Fundadores, elegidos todos por el presidente del
Consejo". En Art. 8, "los consejeros de la orden del Sol tendrán una pensión anual de mil pesos", LDC
8 oct. de 1821, folio 3. El médico Paroissien es nombrado maestro de ceremonias de la Orden.
22 El viajero Stevenson quedó deslumbrado por la riqueza de la iglesia de Santo Domingo. Su ·'altar
excede a cualquier otro en Lima tanto por su riqueza como por la impresión que produce( . .. ) en los
días que se celebran las fie stas de la Virgen María y particularmente la fiesta del Rosario y su octava,
la suntuosa apariencia de este altar excede a toda descripción. En ese tiempo, durante nueve días,
resplandecen más de mil velas y el canto y la música del coro son ininterrumpidos.( .. . ) A la izquierda
del Altar Mayor se encuentra uno dedicado a Santa Rosa ... " (CDIP t XXVII v. 3 Stevenson 1971 : 136)
23 Art. 26, LDC 8 de oct de 1821, folio 5.
24 En el Art. 19, LDC de 8 de oct. de 1821 se establece que " las armas de la Orden, que deberá llevar la placa,
serán las del Estado en un escudo elíptico que resalte en el centro, y en la parte superior del exergo, esta
inscripción sobre campo blanco EL PERU, y en la inferior de él. sobre campo encamado. la siguiente
leyenda en letras de oro, A SUS LIBERTADORES. Luego que s~ haya consolidado la independencia del
Perú, en lugar de esta leyenda, se sustituirá la siguiente, AL MERITO ACENDRADO". f. 4.
25 LDC del 12 de diciembre de 1821.
26 Art. 21, LDC del 8 de oct de 1821, folio 5; también se confirma en "Orden Suprema para que los
productos de la antigua Canonjía de la Iglesia Metropolitana, que estaban señalados al Tribunal de la
Inquisición se agreguen a la Orden del Sol", Archivo General de la Nación, Orden Superior (en adelante
AGN OS) de 31 de octubre de 1821. Otra orden estipula que los 2000 pesos acostumbrados a enviar
a la Universidad de Salamanca se apliquen a la Orden del Sol, AGN OP 1-16, 13 noviembre de 1821 .
248 Revista Andina

la religión es fuente de legitimación primordial de los actos de gobierno. Esto se refleja en el

mapa del ritual. Todas las ceremonias oficiales, al igual que las ceremonias cívico-religiosas
del antiguo régimen, tienden un puente en el espacio entre el centro de poder político y otro
religioso. Se desfila desde el Palacio a la Catedral para la misa o el Te Deum, o, en este caso,
del Palacio a la iglesia de Santo Domingo. Asimismo, el gobierno protectora! en medio de la
guerra deja su impronta militar en los primeros actos cívicos 27 .
Paralelamente, se emite un decreto para convertir los títulos de Castilla en títulos del
Perú. Se le permite a la nobleza conservar sus escudos en las fachadas de sus casas 28 . La
nobleza solar, podría asimismo colocar en sus casas sus iniciales dentro de un sol2 9 • No
carente de sarcasmo, el viajero inglés William B. Stevenson anota: "así se vio una República
con condes, marqueses, vizcondes, etc lo que es ciertamente una anomalía muy digna del
que concibió la idea" (CDIP t XXVII v 3 Stevenson: 327).
Contrariamente, el inglés Robert Proctor admira la habilidad política de San Martín,
" ... él sabía que la nobleza limeña sería atraída por bagatelas vistosas y honores vacíos y que
estos la mantendrían de buen humor; pero privada de los que antes poseía inmediatamente
lamentaría en silencio el antiguo estado de cosas, durante el que fue respetada y envidiada"
(CDIP t XXVII v 2 Proctor 1971 :290).
Nuevo ceremonial de Estado y nuevas relaciones con la Iglesia
En un audaz decreto30 , Monteagudo reduce el número de las fiestas religiosas o tam-

bién llamadas de tabla a seis, y crea un nuevo calendario de fiestas cívicas que las supera en
cantidad (ocho). Lo interesante es que la celebración de estas últimas se hará con funciones de
iglesia. Como señalábamos, el Protectorado y la causa patriota hallan su legitimidad en la
liturgia cristiana31• Además del puente simbólico entre el Palacio y la Catedral (u otras iglesias),
27 Con e l fin de so lemni zar la Orden se decreta que "todos los jefes del ejército asistirán á este acto,
aunque se hallen acantonados fuera de esta capital, hasta la distancia de dos leguas", y "Las compañías
de preferencia de todos los cuerpos del ejército vendrán igualmente á formar desde los acantonamientos
en que se hallen, y cubrirán la distancia que hay del palacio a la iglesia de Santo Domingo ...", en
Art. 2 y 3 de LDC del 12 de diciembre de 1821 (resaltado nuestro).
28 "La nobleza peruana podrá usar sus antiguas armas, variando los jeroglíficos que sean opuestos á los
principios proclamados [es decir, los emblemas alusivos a la dependencia de América], obteniendo
previamente del Gobierno la aprobación de los que adopten", en el Art. 3 de LDC del 27 de diciembre
de 1821.
29 " Los condecorados con la Orden del Sol podrán usaren el frontispicio de sus casas de un sol, que tenga
en el centro la inicial de la clase á que pertenecen", /bid, Art. 4.
3O LDC del 9 de marzo de 1822. El ministro comienza con una breve disertación sobre el ceremonial
durante el virreinato que vale la pena consignar:"( ... ) la autoridad de los virreyes necesitaba tomar un
carácter tremendo á los ojos de la multitud, y así se presentaban en las funciones públicas con un
aparato, que no tenía solo por objeto su decoro, sino más que todo el env ilecimiento de lo s que
obedecían á la ley del más fuerte.( ... ) No son pues de extrañar las formas ridículas que va ahora a
reformarse , porque para subyugar a los hombres y hacerlos cómplices en el crimen del que los
oprime, es preciso dominar su imaginación ... " (resaltado nuestro).
31 Un ejemplo de ello es la elección por parte de San Martín de la Virgen del Carmen como patrona del
Ejército de los Andes. Prometió erigirle un templo allí donde alcanzara la victoria (Castañeda
1999: 136).

el tercer lugar tradicional es la Plaza, espacio de lo público por excelencia. En ese contexto,
como observamos en el primer caso de las procesiones de la Orden del Sol, el acompañamiento
militar será uno de los protagonistas y custodio cada vez más presente en el ritual.
Las fiestas de tabla quedaban reducidas a jueves y viernes santo; el segundo día de
Pascua; el Corpus; el 15 de agosto, día de la Asunción de la Virgen; el 8 de dicie1nbre, día de
la Concepción y el 26 de diciembre. En cambio, las autoridades deberán asistir a la iglesia para
conmemorar el 8 de septiembre, aniversario del desembarco en Pisco; 28 de julio, aniversario
de la independencia; 18 de septiembre, la independencia de Chile; 25 de mayo, la indepen-
dencia de Buenos Aires -sic-; 12 de febrero, aniversario de la batalla de Chacabuco; 5 de
abril, aniversario de la batalla de Maipú; 6 de diciembre, aniversario de la batalla de Paseo; 29
de diciembre, aniversario de la independencia del departamento de Trujillo; 8 de octubre,
aniversario del juramento del Estatuto provisorio; el 30 de agosto, aniversario de la instala-
ción de la Orden del Sol -estas últimas se celebrarán en la iglesia de Santo Domingo-.
Comprobamos que al igual que el escenario de la guerra, las primeras celebraciones tienen
amplitud continental. El primer ceremonial independentista pone en diálogo a Lima con las
otras ciudades americanas, como Buenos Aires y Santiago. Festeja una historia común,
todavía por escribirse 32 •
Asimismo, el ministro anula la costumbre virreinal de incensar al Jefe Supremo 33 .
Hábito que será retomado durante los honores a Bolívar34 • Determina también la ubicación en
la iglesia según las precedencias. "El sitial del Jefe Supremo ocupará el frente del altar mayor,
y a su espalda se colocarán el capellán y edecanes del Gobierno", luego prosigue el orden a
partir del punto central de referencia que es el Jefe Supremo; predomina el detalle de los
grados militares, reitera la forma de antiguo régimen corporativa en cuanto "el cabildo ecle-
siástico, la Universidad, colegios y comunidades religiosas, guardarán el mismo orden que
32 El escritor argentino Andrés Rivera en su ficción sobre Castelli afirma que en un país de revoluciona-
rios sin revolución, hay que leer lo que todavía no se ha escrito (Rivera 1998) (la cita está levemente
parafraseada). Creemos que la celebración, en nuestro caso, es también una lectura de lo que no se ha
terminado de escribir o bien una escritura de lo que aún no puede leerse.
33 "Durante la misa se observarán las mismas ceremonias que hasta aquí , menos la de incensar al Jefe
Supremo, usurpando un homenaje que solo es debido a la Deidad", en Art. 5 de LDC de 9 de marzo de
1822. El viajero Stevenson se sorprende de esta costumbre presenciada durante las ceremonias en la
catedral en tiempos del virrey: "En el centro, al frente del altar, está la silla del Virrey cubierta del
terciopelo carmesí, con almohadillas y un reclinatorio para cuando asiste a la ceremonia, teniendo a
cada lado tres alabarderos de su guardia; detrás de él se sienta su sacristán, el chamberlán, el camarero,
el capitán de la guardia, y cuatro pajes. Si alguna ceremonia puede halagar la vanidad del hombre, debe
ser ésta en que le ofrece el incienso en tal situación ; tres veces durante la misa, uno de los acólitos
bajaba del presbiterio con un incensario y hacía una seña al virrey, el cual se ponía de pie entre una
nube de humo; el acólito hacía una reverencia y se retiraba, y el virrey de nuevo se arrodillaba" (CDIP
t XXVII v 3 Stevenson 1971 : 132). Esta prerrogativa simbólica del virrey integra un conjunto más
vasto de prerrogativas ceremoniales de las autoridades del virreinato, claramente sistematizadas en
cuerpo de ley por el Consejo de Indias. Al respecto puede consultarse la sección "De las precedencias
y ceremonias", en la Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias , por Julián de Paredes,
Madrid, 1681, Tomo 11, Libro Tercero, Título 15; en especial la ley nro. XIII, f. 65 sobre "incensar
en las iglesias a los presidentes ... ".
34 Lo observa el viajero Salvin en la misa por el día de Santa Rosa el 30 de agosto de 1826. Añade, "me
he enterado que ésta füe la costumbre de los virreyes ... " (CDIP t XXVII v 4 Salvin 1971 :79).
250 Revista Andina

hasta aquí" 3'. Finalmente, decreta, "A los ministros de Estado les pondrá cojín en las funcio-
nes de iglesia". Pese a las modificaciones, predomina en este programa la ideologí a de
reemplazo sobre la ideología de supresión. El contraste es evidente si se considera que diez
años antes, el ministro habría aplaudido con fervor jacobino el decreto de Supresión de
Honores que su otrora compañero y vocal de la Primera Junta de Buenos Aires, Mariano
Moreno había emitido para hacer valer el principio de igualdad en las formas ceremoniales 36 .
Monteagudo intercede también en la cultura popular y religiosa. Prohíbe, por ejemplo,
que en las procesiones las campanas suenen más de cinco minutos por cada vez. Reglamenta el
número de toques diarios. Esta disposición será abolida después por "profana" e "irreligiosa"
(CDIP t XXVII v 2 R. Proctor 1971 :264). Al mismo tiempo los testigos notan cómo en las procesio-
nes religiosas tradicionales está presente el ejército patriota y entre los devotos empiezan a verse
damas de saya y manto con una banda patriótica roja y blanca que cruza los hombros (CDIP t
XXVII v 1 Mathison 1971 :28 1). La religión es un terreno fértil para la politización de la plebe.
Pese a encontrar su fuente de legitimación en la religión, como reacción a las medidas
de Monteagudo surgirá la sociedad de San Luis de Gonzaga, la que no tiene otro fin aparente
que el de respetar los días de guardar suprimidos por el gobierno. Según el testimonio del
viajero Salvin, no excluyen en su seno a negros y zambos . Los días de iglesia se quedan en
sus casas y no van a sus labores (CDIP t XXVII v 4 Salvin 1971 :94). Muchos autores y
testigos de la época ven en Monteagudo el promotor de las desavenencias entre la iglesia y
el gobierno protectoraP 7 •
Para terminar, la preocupación desmedida por el ceremonial tiene entre otros objeti-
vos dar una imagen de estabilidad y grandeza 38 • En ese sentido, San Martín crea la figura del
3S LDC del 9 de marzo de 1822, Art. 6, 7 y 8.

36 El 6 de diciembre de 181 O, Mariano Moreno presenta el " Decreto sobre Supresión de Honores al
Presidente de la Junta y otros funcionarios públicos". Si bien reconoce necesaria una etapa de
transición en que se man tengan los privilegios simbólicos de las autoridades en las ceremonias,
considera que ya es tiempo de suprimir tales demostraciones, porque" ... su continuidad sería suma-
mente arriesgada, pues los hombres sencillos creerían ver un virrey en la carroza escoltada( ... ) y los
malignos no s imputarían miras ambiciosas ... ". Entre varias di sposiciones detem1ina que "queda
concluido todo el ceremonial de iglesia con las autoridades civiles: estas no concurren al templo a
recibir inciensos, sino a tributarlos al Ser Supremo. Solamente subsiste el recibimiento en la puerta por
los canónigos y dignidades en la fom1a acostumbrada. No habrá cojines, sitial, ni distintivo entre los
individuos de la Junta", (Gaceta de Buenos Aires del 8 de diciembre de 1810).
37 No es momento de analizar aquí la política eclesiástica del gobierno protectora! ni el comportamiento
del clero durante la emancipación. Podemos señalar algunos aspectos puntuales sobre el tema religioso.
Los prelados debían jurar lealtad a la causa, como todos los otros cuerpos y eran sometidos a tribunales
de conducta con el fin de corroborar su lealtad. Por demás, es conocida la creciente desavenencia entre
el Protectorado y el octogenario arzobispo Las Heras, la cual concluyó con la partida de este último del
Perú. Asimismo, Monteagudo impulsó la instalación de escuelas primarias lancasteri anas y vigiló
celosamente la pedagogía cívica en las instituciones de enseñanza. Vimos, a su vez, cómo el gobierno
desviaba la canonjía para financiar la Orden del Sol. Paulino Castañeda Delgado nos recuerda que en
febrero de 1822, Torre Tagle ordenó que se estableciera una escuela pública en todos los conventos de
la nación (Delgado 1999: 147). Detrás de estas reforn,as latía el fervor de Monteagudo. De hecho, una
de las acusaciones que le atribuía la multitud que lo destituyó era de irreligioso.
38 La orden protectora! del 13 de septiembre de 1821 justifica la creación de la figura del Maestro de
Ceremonias. En la misma, San Martín sostiene que "El orden que se observa en las funciones públicas

maestro de ceremonias. La imagen de estabilidad y grandeza sirve para ganar la opinión,

cierto, pero también para introducir al Perú imaginado en el futuro concierto de naciones. Los
emblemas y ceremonial nacionales establecen un diálogo con las otras naciones.
La fiebre de medallas
En este período, se suceden inmumerables decretos ordenando la acuñación de me-

dallas honoríficas para soldados y "buenos patriotas". Medallas de oro y plata pero también
gran cantidad de insignias bordadas en paño para la soldadesca en las que predominaba la
síntesis del primer escudo, el sol asomando detrás de las montañas 39 . Entendemos que, en
buena medida, esta fiebre de medallas se explica por la política de recompensas que había
adoptado San Martín para armar su expedición y para suplir la distribución de empleos
prometidos. En efecto, para ganar la opinión y aumentar el patriotismo en la tropa, así como
para desarrollar el espíritu cívico en la reticente ex capital del virreinato, el líder del ejército
rebelde no había dejado de hacer promesas a todos los sectores 40 . En una ocasión, ante la
imposibilidad de contentar a los miembros del cabildo que pedían aumento en las gratifica-
ciones, Monteagudo saca a relucir su retórica: "cuando se trata de formar las costumbres de
los pueblos con referencia a la libertad, nada es más opuesto a su progreso que los premios
pecuniarios. Estos fueron desconocidos en las célebres Repúblicas de Atenas y Roma, en
donde bastaba ceñir con un ramo de laurel las sienes de los denodados defensores de la
patria .. . " 41 . Surge la cómoda idea de que los héroes no piden nada a cambio.
No obstante, en medio de este clima de promesas y recompensas, aparece por primera
vez en Perú el digno criterio de gratificación por mérito ciudadano, no exclusivamente dirigi-
do a militares o al rango. El 29 de abril de 1822, Monteagudo determina que durante las
semanas del 28 de julio, cada ciudad deberá distribuir 20 lotes de remuneración a aquellos
ciudadanos que fomenten la industria y la enseñanza, y 3 medallas cívicas a los funcionarios
públicos que se destaquen por su labor (LDC 29 abril 1822). Asimismo son premiadas las
mujeres patriotas. En las procesiones cívicas lucirán la medalla con la banda bicolor y su
diploma42 -véase fig. 4-. En claro contraste con las procesiones del Antiguo Régimen, surge
a que asiste el Gobierno, contribuye esencialmente al decoro y respetabilidad de los Estados, y da a

primera vista una idea favorable de su estabilidad y grandeza y del curso organizado de sus operaciones.
Es abso lutamente necesario haya un funcionario público que introduzca a los Representantes de otros
Estados, y sostenga en el propio la decencia, armonía y colocación respectiva de las corporaciones y
ciudadanos .. ." (LDC 13 sept. 1821)
39 Para uno de los primeros compendios numismáticos véase Sotomayor, 1925; también Burzio, 1950.
40 A los seis días de asumir el gobierno protectora!, San Martín emite un decreto distribuyendo cargos a
los "buenos patriotas" (LDC 9 de agosto 1821 ).
41 La cita continúa:"( ... ) desde que la artera política de Felipe Rey de Macedonia empleó el dinero para
realizamiento - sic- de sus ambiciosas conquistas, se marchitaron a la par el valor, el ingenio y la
dignidad del hombre ( ... )el lujo que nos han connaturalizado nuestros antiguos mandatarios (y dirigido
al cabildo, que había pedido para sus miembros un aumento en las gratificaciones) ¿será tan imbécil que
no se apoya a los premios pecuniarios ordenados en decreto el 29 de abril? El Perú no tiene en sus
senos bastantes tesoros . .. " (AGN 01 45-6 fecha 29 abril 1822).
42 El decreto del 11 de enero de 1822 establece la "divisa al patriotismo" dirigida a las mujeres, la cual
portaba la leyenda "al patriotismo de las más sensibles". Se les otorgaba además un diploma.
252 Revista Andina

paulatinamente un nuevo reagrupamiento de los actores. Además del clivaje corporativo

tradicional surge el criterio de género 4 -'.
Figura 4. Divisa a damas patriotas por su adhesión a la causa de la Independencia

(extraída de H F. Burzio, 1950: p. 390)
Pero también surge por primera vez el agrupamiento según el grupo de edad. La fiesta
es escuela de patriotas . Monteagudo ordena que todos los niños de las escuelas concurran
los domingos a la Plaza Independencia para cantar la marcha nacional. "Luego que se erija el
monumento nacional en el camino del Callao, concurrirán el primer domingo de cada mes a
practicar allí. (Y) Art 3, antes de empezar en las escuelas su distribución diaria, cantarán al
menos tres estrofas de la marcha, y otras tantas al concluirse por la tarde"44 . Esta revolucio-
naria política es criticada en un periódico realista desde Jauja, el autor del artículo increpa al
ministro: "Ud no teniendo soldados con que poderse batir, procura entretener al pueblo con
los muchachos para que dure un poco el enredo" 45 .
El himno, los himnos
El 7 de agosto de 1821 , San Martín convoca a concurso para la marcha nacional. Sin
embargo, Tomás Guido en otra carta enviada a su esposa sostiene que el himno nacional se
cantó por primera vez en el teatro el 5 de agosto. El 2 de septiembre, San Martín asiste al palco
oficial del Teatro y al final de la función comunica sobre la cercanía del ejército realista . Se
canta tres veces la marcha patriótica y la gente acompaña espontáneamente a San Martín al
43 Esto se observa especialmente en la/ele révolutionnaire, (Ozouf 1989:3 1O).

44 LDC 13 abri l de 1822 .
45 Boletín del Eiército Nacional de lima, Jauja, 20 de junio de 1821.
Nº 43 , segundo semestre del 2006 253

Palacio Protectora!. Pero los realistas no atacan . En la fortaleza del Callao, el General La Mar
finna la capitulación con San Martín . Esa victoria es motivo de fiestas en la Plaza y comedias
en el Teatro, acuñación de medallas conmemorativas y premios para los militares que pasa-
ron al bando patriota. Se canta ahora sí el himno de Alcedo, ganador del concurso. Una
versión sostiene que lo estrena oficialmente en el teatro la cantante Rosa Meriho. No sólo
son oscuras las circunstancias de su estreno, sino que aún hoy sigue la polémica sobre una
estrofa apócrifa. Como diría Levi-Strauss, todas las versiones forman parte del mito 46
Modificación de la bandera
El 20 de enero de 1822, San Martín decide partir a Guayaquil para la célebre entrevista
con Bolívar. Deja en el gobierno al Supremo delegado Marqués de Torre Tagle, aunque en la
práctica el ministro fuerte sigue siendo Monteagudo. Bajo su gobierno, Torre Tagle modifica
la bandera peruana -véase fig. 5- . Pero poco después decide otra modificación puesto que
la anterior se confundía con la del ejército realista -véase fig . 6-. La ruptura con la tradición
no es tan sencilla.
Rebautizar el espacio liberado
En el afán de crear nuevos lugares de memori a (Milo 1984), la revolución de los

nombres funda la génesis de la nueva era. La Plaza de Armas pasa a llamarse Plaza Indepen-
dencia. Asimismo se cambian los nombres de la fortaleza del Callao, el Real Felipe pasa a
llamarse castillo Independencia. Más tarde cambia los nombres de los baluartes; el baluarte
de la Reina se llamará baluarte de la Patria, y el del Rey, baluarte Manco Capac. Se cambia
también los nombres de los buques de guerra capturados. El pueblo de Magdalena, donde
estaba la antigua residencia campestre del virrey y luego solaz de San Martín, pasa a llamarse
Pueblo de los Libres. En los asientos de cabildo, Lima deja de llamarse La muy Noble, muy
Insigne y muy Leal ciudad de los Reyes y pasa a denominarse la Heroica y Esforzada ciudad
de los Libres.
Sin embargo, este intento de reescribir el espacio urbano en esta oleada revoluciona-
ria se encuentra muchas veces con la inercia de la costumbre. Por ejemplo, la Plaza de Armas
o Mayor resistirá a popularizarse como Plaza Independencia, o bien el Pueblo de los Libres
seguirá siendo reconocido por las limeñas voces como Magdalena. Con inocultable centra-
lismo - porque el proyecto sanmartiniano de una monarquía constitucional incluía en su
programa un gobierno central fuerte- desde el Palacio protectora! se concede a Trujillo "el
renombre de benemérita y fidelísima a la patria" y su cabildo "tendrá el dictado de honorable
con el fin de manifestar a dicha ciudad los sentimientos de aprecio que ha merecido al
46 Aún hoy continúa la polémica por el himno peruano. El ex-rector de la universidad Nacional Federico
Yillarea l, ex-regidor metropolitano de la municipalidad de Lima, Santiago Agurto Ca lvo, promueve
en la cámara desde hace algunos años un proyecto para suprimir la ley 1801 dada por el Congreso el
26 de febrero de 1913 en la que se cambió, según Calvo, erróneamente la primera estrofa de la versión
original del himno por los versos de una canción patriótica popular que circulaba en la época junto
con tantas otras marchas independentistas en tiempos de guerra.
254 Revista Andina

Figura 5. Bandera y estandarte establecidos por el Supremo Delegado el Marqués de

Ton-e Tagle por decreto dado en Lima el 15 de marzo de 1822 (extraída de CDIP t X p.19) .

Figura 6. !dem figura 3, decreto de 31 de mayo de 1822.
256 Revista Andina

Gobierno Supremo, desde que se proclamó la libertad del Perú" 47 • Más tarde, la ciudad
norteña rechazará el honor de cambiar su nombre por ciudad Bolívar48 • Hacia fines del siglo
XIX, vueltas las miradas costumbristas hacia la madre patria, se fomenta el mito de la arcadia
colonial y Lima comienza a ser evocada con nostalgia por los literatos como la esplendorosa
Ciudad de los Reyes (Ramón 2002:265-288).
Monumentos
Monteagudo, señalamos más arriba, pone la primera piedra para un futuro monumen-
to a la independencia camino al Callao, fuera de la ciudad. Al igual que en la Francia revolu-
cionaria, los monumentos independentistas se erigen muchas veces en espacios abiertos y,
como los llama Mona Ozouf, sans qualités, es decir, sin marcas de la historia. Espacios que
responden al ideal de commencement absolu (Ozouf 1989:208-9). Eso también explica en
parte el repertorio de alegorías neoclásicas.
En ocasiones la rebautización de lugares y edificios públicos se relaciona con pro-
yectos de intervención urbana y nuevos usos del espacio. El primer congreso constituyente
se reunirá en el antiguo edificio de la universidad de San Marcos, junto al mismo, en el
edificio de la Inquisición, se creará paralelamente el Museo Nacional, que contará desde
temprano con una colección de momias prehispánicas. Pero antes de que ello ocurra,
Monteagudo decreta que la plazuela de la Inquisición pase a llamarse Plazuela de la Consti-
tución. Determina que se remueva el mercado que funciona en la plaza y en su lugar se erija
una columna con una estatua pedestre de San Martín 49 . Hay otros intentos de remover
mercados de las plazas centrales, una política higienista y racionalista que ya había puesto
en marcha el reformismo Borbón. Sobre el monumento, el ministro decreta que cada año
político en que se instale el Congreso, se inserte un aro de bronce en la columna, llevando
escritos los hechos más importantes del año precedente. Los monumentos conmemorativos
pennanentes son escasos en este tiempo originario, la mayoría son columnas (según el
modelo clásico de Trajano50) o pirámides 51 • Pese a que la gran parte de estos proyectos no se
realizaron nunca, la utopía monumentalista de Monteagudo nos deja ver la voluntad de
afirmar la nueva era. Cada aro de bronce contabilizaría un nuevo tiempo. Respecto a la ilusión
de commencement absolu, es sugestivo asimismo el doble fechado en los documentos
oficiales de la época (fecha religiosa y I er año de la Independencia, o luego de la República).
Con todo, la metáfora solar de regeneración política, la contabilidad de la nueva era en los
47 LDC del 3 1 de enero de 1822.

48 LDC del 13 de julio de 1827: "El congreso general constituyente del Perú. Considerando que el
nombre de Bolívar que se dio a la ciudad de Trujillo, la hace menos conocida, y que se ha reclamado
por su Municipalidad, se le restituya su antiguo nombre . .. ", f. 1.
49 San Martín intenta trasladar por razones de higiene el mercado de la Plaza Mayor hacia otras plazas
más alejadas (CDIPV t XXVII v 2 Lafond 1971: 119).
50 Monteagudo decreta que en la plaza "se levantará una columna por el modelo de la columna Trajana,
y con las rtlodificaciones del diseño que se de, restableciéndose cerca de su base la fuente pública que
antes existió allí" (LDC 6 de julio de 1822)
51 Un caso excepcional de monumento permanente en época temprana es la pirámide que se erigió en
la Plaza de la Victoria en Buenos Aires, en el primer aniversario de la revolución de Mayo.

monumentos y el doble fechado en los documentos no llegan a compararse, sin embargo,

con el cambio total que propuso el calendario revolucionario francés.
Fiestas cívicas para superar el impasse bélico 52

\
Los limeños no veían un cambio favorable en sus vidas con la llegada de los patrio-
tas. Las contribuciones "voluntarias" al ejército patriota no eran diferentes a las que habían
padecido poco antes con el virrey La Serna. La presenci a en la ciudad de tropas argentinas
y chilenas mal alimentadas, sin demasiada preparación, mal pagadas y a las cuales se les
había prometido recompensas por sus servicios, no generaba tranquilidad en los vecinos. La
crisis sanitaria continuaba y las epidemias por la carestía hacían estragos en la población y
las tropas (Sánchez 200 I :237-263). Los viajeros subrayan la miseria en la que se encontraba
la antes esplendorosa Ciudad de los Reyes. Para colmo los partes de guerra anu nci aban
derrotas del ejército libertador.
En este sentido, el comentario del viajero inglés Stevenson es lapidario:
"Los enemigos estaban victoriosos, los patriotas temían algún funesto revés.
Lo que quedaba de las tropas estaba descontento y veía que ninguna de las
promesas que les hicieron se había realizado. El oro y la plata habían desapa-
recido; el Gobierno los había sustituido con un papel moneda. Las contribu-
ciones a punta de bayonetas, mientras que el Protector de la libertad de estos
países, después de haber estado ocupado durante seis meses en crear órde-
nes de caballería, establecer tribunales. esbozar bordados e inventar unifor-
mes, se había retirado a su casa de campo para descansar de sus trabajos"
(CDIP t XXVII v 3 Stevenson 1971 :330).
El sábado 14 de abril se confirma la derrota del General Tristán por las tropas realistas
del General Canterac cerca de Pisco. Al día siguiente, nos cuenta el marino inglés Gilbert
Mathisson :
"con el objeto de distraer la atención pública de noticias desagradables, y

para entretener a los dignos ciudadanos de Lima, se permitió celebrar una gran
fiesta, que se intentó fuera dada en conmemoración de la rendición de la
fragata "Prueba" 53 . Al anochecer la plaza pública fue iluminada, y se ofrecían
fuegos artificiales. En cada extremo de la plaza había bandas de música militar;
y al centro fue erigido un templo transparente, en el cual se presentaban
retratos de San Martín, Torre Tagle y Monteagudo, con una serie de divisas
alegóricas toscamente pintadas ( ... ) el Jugar estaba lleno de compañía de alta
52 Thimoty Anna califica al período de fines de 182 1 hasta fines de 1824 como de impasse político y
militar, puesto que no hay batallas importantes entre los dos bandos. Por cierto, para el autor este
impasse constituye la prueba más importante que confirma que los "peruanos no hab ían optado por
ser independientes" (Anna 2003:253).
53 Fragata rebautizada como "San Martín" .
258 Revista Andina

y baja graduación y pronto pareció perderse la contemplación del futuro ante

el regocijo y la festividad presentes"54 •
Entre los elementos de la arquitectura efimera presentes en las fiestas de la monar-

quía, se hallaba el retrato del rey. Este era expuesto desde el balcón del cabildo y rodeado de
velas, junto con el Estandarte Real. En ocasiones, había estatuas ecuestres del monarca
rematando los arcos de triunfo. Este lenguaje plástico sirvió entonces para la ocasión.
La liturgia independentista funciona aquí para moralizar a la tropa y distraer la opi-
nión. Cabe añadir que antes de la llegada de San Martín, el repertorio festivo colonial también
había sido hábilmente empleado por los virreyes del mismo modo. Notamos que en la guerra,
las celebraciones se intensifican y los santos son invocados con más urgencia, ya sea junto
al retrato de San Martín o del Rey. La máquina festiva sólo se detiene en los momentos de
crisis extrema 55 .
Fiestas cívicas para legitimar medidas impopulares
En ese contexto nada favorable a la causa, Monteagudo poco a poco pierde popula-
ridad por sus crueles medidas antiespañolas 56 . En la noche del 2 de mayo de 1822, mientras
en el Palacio se celebra con un baile la primera reunión de la Orden del Sol de los dos sexos,
un regimiento mandado por el Ministro arranca de sus lechos a más de seiscientos españoles
residentes en Lima, y sin dejarlos despedirse de familiares y amigos los embarca al destierro.
Al otro día hay una "procesión cívica de expiación" de doce mujeres, según el testimonio de
Gilbert Mathison, "disolutas", que representaban a las damas patriotas de Lima en "una
exhibición vacía y vulgar para distraer a las clases bajas" (CDIP t XXVII v l Mathison: 312).
Desafortunadamente no encontramos otros testimonios sobre esta procesión. ¿Por dónde
pasaba la frontera entre las "damas patriotas" y las "mujeres disolutas", entre conmemora-
54 La cita continúa, " ... las casas fueron variada y jocosamente pintadas de acuerdo con el gusto o
habilidad de sus propietarios; algunas con viejas alfombras y piezas de tapicería colgadas en las
paredes; otras, con espejos, pinturas de santos y luces de aceite de vasos de cristal, en lugar de las
lámparas regulares, exhibidas en las ventanas en honor de la ocasión ... " (CDIP t XXVII v I Mathison
1971 : 290).
Por supuesto, el ejército realista celebró la victoria. Un bando del Intendente Corone l Tomás Baran-
dilla, emitido en Huancayo, con fecha del 15 de abril, fija las normas para la celebración de la victoria
de Canterac, Manuscrito Sala Investigadores de la Biblioteca Nacional, D 9253.
55 Como cuando se suspendieron todos los actos cívicos cuando las tropas de Canterac estaban a pocas
leguas de Lima (CDIP t XXVII v I Mathison 1971: 294). Algo similar ocurre, constatan los sociólo-
gos, de manera general con la ecuación solidaridad-crisis en el seno de una comunidad.
56 Monteagudo afirma en sus memorias: " ... yo empleé todos los medios que estaban a mi alcance para
inflamar el odio contra los espai'ioles: seguí medidas de severidad", O ' Phelan, 2001 cita las memorias
del ministro de 1823. Molestaba a Monteagudo la gran cantidad de espai'io les que en Lima controlaban
el comercio y la minería, muchos de los cua les eran también hacendados. La autora piensa que si bien
en un com\enzo la élite limei'ia se mostró receptiva a la causa patriota, fue más reticente a medida que
Monteagudo se vuelve cada vez más drástico con su política antipen insul ar. En Lima había más de
10000 espai'ioles cuando San Martín desembarcó en Pisco, pero en julio de 1822 no quedaban más de
600 (Anna 2003:243).

ción y farsa, fiesta y simulacro? ¿Quién define estas fronteras? En laféte révolutionnaire
francesa, aparece a menudo esta confusión entre los detractores' 7 •
Monteagudo se apresura el 16 de mayo para decretar gran feriado y colocar la primera
piedra del monumento a la independencia que referimos más arriba, monumento que nunca
llegará a realizarse. Faltaba sin embargo un par de meses para el aniversario del 18 de julio.
Según los testigos, era patético verlo rodeado de militares, presionando su pecho con un
discurso que no despertaba ningún entusiasmo a la poca concurrencia (CDIP t XXVII v 1
Mathison 1971 : 317).
Reforma de las diversiones públicas en función de la razón y la guerra
San Martín y su Ministro continúan el reformismo ilustrado de costumbres que ya

habían iniciado los barbones. No obstante en su discurso asoc ian las "bárbaras costum-
bres" con España. Prohíben el juego por dinero, verdadero vicio de esa época, sobre todo
entre la clase acomodada'\ cierran el Coliseo de Gallos 59; prohíben que se coma, fume y grite
en las funciones de teatro ; prohíben el camaval 60 e intentan prohibir también las "bárbaras"
corridas de toros en la Plaza de Acho. Sin embargo, ninguna de estas medidas consiguen
llevarse a cabo. San Martín es despertado de vez en cuando en su casa de campo en Magda-
lena con corridas de toros patrióticas ofrecidas en su honor que no puede rechazar"' . El
mismo, antes de cerrar la plaza de toros, dictamina que se hagan tres últimas corridas para
recaudar fondos de guerra. La razón ilustrada no puede contra la razón de la guerra. Además,
estas diversiones tradicionales de la colonia son ocasiones para politizar a la plebe y di fundir
propaganda patriota. Por decreto, antes de las funciones de teatro así como de toda diver-
sión o acto público, debe exclamarse la fórmula: ¡viva la patria! 62 A su vez, antes de cada
57 ' Mona Ozouf constata para el caso francés que" ... las mujeres: su presencia en las fiestas parecía recelar
un peligro, introduciendo un elemento de ilusión, incluso de subversión" (Ozouf 1989: 166) (trad. nuestra).
58 LDC del 3 de enero de 1822 condena a un mes de arresto a los sorprendidos en el juego, y "los
reincidentes serán aplicados al servicio de las amias en clase de so ldados durante la guerra".
59 LDC del 16 febrero 1822 deja abolido el juego de gallos y "anula el contrato celebrado en 15 de
octubre de 1804, entre el Gobierno Español, y los empresarios del Coliseo de gallos".
60 El mismo 16 de febrero se prohíbe también el juego de carnaval en la ciudad.
61 Sobre las variaciones de San Martín en este punto, el marino inglés Gilbert F. Mathi son nota: " He
observado anteriom,ente, que San Martín había tenido el hábito de exhibir corridas de toros en su casa
de campo, y que, siendo sólo con peligro fueron juzgados una diversión muy cortés. Sin embargo,
ahora ha determinado prohibir las corridas de toros en cualquier forma, y ordenó que so lamente tres
más serían exhibidas en público, y su producto sería aplicado a la construcción de un nuevo crucero de
línea de 60 cañones, para el servicio público, y para lo cual , por lo tanto, se esperaba la contribución
de todos los buenos patriotas". Agrega en su crónica el programa de dichas corridas, el cual al final
advertía: "Lo que más habrá de asombrar a los espectadores es que al comienzo del espectáculo
parecerá alzarse una nube de la arena y fuera de ella saldrá un godo escapando de sus victoriosos
adversarios con la mayor precipitación" (CDIP XXVII vol I Mathison 1971 :313 y 3 15).
T. Anna, refiere el caso del Conde de Montemar, quien para confim,ar su patriotismo y recuperar sus
bienes confiscados, es "invitado" a patrocinar toros para fondos patriotas (Anna 2003 :245).
62 LDC del 15 de febrero de 1822. El Congreso Constituyente cambia la expresión por "¡Viva el Perú! ",
LDC del 23 de noviembre de 1822. Nótese la progresiva acentuación en la identidad peruana en
desmedro de otros vocablos revolucionarios más integradores del espacio americano.
260 Revista Andina

corrida había un desfile militar y se distribuían panfletos con marchas patrióticas que eran
entonadas por los concurrentes. Muchas veces, a la salida de las corridas, el ejército llevaba
a cabo sus levas 63 •
A modo de conclusión
Con este recorrido sobre los aspectos de la liturgia independentista durante el breve
Protectorado, comprobamos que las primeras fiestas cívicas del Perú independiente, o al
menos las de su capital, se articulan en tomo a las victorias militares de una guerra inconclu-
sa cuyo resultado es más que incierto. Prolifera la retórica de la libertad, la patria y la indepen-
dencia, conjugada tímidamente en Lima con un "incaísmo lírico" acorde con el ideario políti-
co sanmartiniano. En este sentido, San Martín utiliza la emblemática solar para crear una
orden que otorgaría un papel activo a la élite limeña en la construcción de una futura monar-
quía constitucional. La Orden del Sol combina el rancio criterio nobiliario con el nuevo
principio de mérito patriota y premio al buen ciudadano. De esta manera, el mismo San Martín
afirma que la ceremonia de condecoración (cuya secuencia consiste en acto privado de
condecoración en el Palacio, desfile solemne de impronta militar en la Plaza de Armas y
consagración con misa y Te Deum en la iglesia de Santo Domingo) es la primera fiesta cívica
del Perú independiente.
No obstante las desavenencias con la Iglesia, la liturgia cristiana seguirá suministran-
do el carisma legitimador de la nueva sociedad política, a diferencia del anticlericalismo de la
Francia revolucionaria. Pese a que el nuevo calendario oficial reduce las fiestas de tabla e
incrementa las fiestas cívicas, pese a que muchos eclesiásticos abandonan Lima (es el caso
paradigmático del Arzobispo Las Heras), y a pesar también de que la labor educativa del
Protectorado como promotor del modelo lancasteriano disputa terreno a los clérigos 64 , el
ritual sigue funcionando con la lógica consagratoria de la Iglesia. Recordemos que la Orden
del Sol celebra el día de su patrona Santa Rosa y el espacio del ceremonial político es la
tradicional tríada Palacio-Plaza-Catedral (o en este caso, iglesia de Sto. Domingo).
Pero "la santa causa que Dios defiende" posee amplitud continental. El calendario de
fiestas cívicas conmemora victorias militares del territorio americano. Así, las primeras fies-
tas cívicas del Perú independiente intentan incluir al Perú en el concierto de naciones o,
desde otro ángulo, intoducir en el Perú la gesta americana con el fin de cimentar una comu-
nidad de destino . Pero sobre todo, estas ceremonias ofrecen la lectura de una historia que
aún no ha sido escrita.
63 (CDIP t XXVII v 2 Proctor 1971 :265-273) Por su parte, San Martín castiga con la leva a quien
desafi e su decreto del 3 de enero de 1822 que prohíbe el juego (LDC 3 de enero de 1822). Asimismo,
promete la libertad a los esclavos que denuncien a sus amos en estas prácticas.
64 Literalmente, por decreto protectora) muchos conventos debieron ceder su terreno a las escuelas
lancasterianas. En una de sus cartas, el pastor inglés James Thomson, quien estaba a cargo de las
escuelas de instrucción mutua, comunica con optimismo que " .. . uno de los conventos está destinado
a las escbelas, y ya está a nuestra disposición. Creo que ahora disminuirán los conventos y se
multiplicarán las escuelas". A1:,'Tega con el mismo entusiasmo, "en este lugar no hay competencia ni
equilibrio de fuerzas entre los poderes civiles y eclesiásticos. Los primeros tienen a los últimos en su
poder" (CDIPV t XXVII v 2 Thomson 1971 :4).

Aún si son evidentes las continuidades del lenguaje ritual y plástico (por ej . las
equivalencias en la arquitectura efimera entre la estatua ecuestre de San Martín y la estatua
del rey), se presentan imbricados importantes elementos de ruptura con el antiguo régimen,
formas que ya han sido ensayadas en buena parte por los mismos actores en la experiencia
platense y chilena, cuya matriz proviene a su vez de la experiencia francesa . El ideal estético
y retórico de commencement absolu está bien presente en el espíritu de Monteagudo, por
ejemplo, en lo que respecta en el infructuoso monumento a la independencia que el ministro
planifica en la afueras de Lima, es decir, en un espacio "sin historia". O bien, la clásica
columna trajana que imagina en la plazuela de la Inquisición, rebautizada plaza de la Consti-
tución. La liturgia protectora! se orienta de este modo a inmortalizar el Congreso Constitu-
yente, aún antes de su instalación. Asimismo, en su programa el Protectorado promueve con
celo la instrucción pública, sabiendo que los niños son el actor central de la pedagogía
cívica. Actor y protagonista de las nuevas procesiones patriotas. En este tiempo comienzan
a articularse las voces patrióticas de los escolares. Pero también comienzan a tener
protagonismo en la fiesta cívica las mujeres patriotas, aunque seguirán siendo excluidas de
la escena política por mucho tiempo.
Finalmente, las primeras fiestas cívicas del Perú independiente cumplen en estaco-
yuntura de guerra una función específica. Las ceremonias y fiestas tienen como fin inmedia-
to moralizar a la tropa, ganar la opinión y convencer a la clase dominante de que se mantendrá
el orden. Asimismo, San Martín utiliza el ceremonial para suplir las múltiples promesas de
empleos y gratificaciones que había lanzado en sus proclamas65 •
***
A modo de epílogo, podemos decir que el polémico Ministro Monteagudo es deste-
rrado del Perú luego de un cabildo abierto, tres días antes del primer aniversario de la
proclamación de la independencia. Dos años después, de regreso al Perú como secretario de
Bolívar, será asesinado bajo extrañas circunstancias en un callejón de Lima. Hoy día el único
monumento a su memoria que guarda el Perú, además del nombre de una calle en el barrio de
Magdalena, es una modesta placa en la Biblioteca Nacional que lo recuerda como fundador
de la institución. Por su parte, el Supremo Delegado Marqués de Torre y Tagle traicionará la
causa y morirá de hambre junto con cientos de refugiados realistas cinco años más tarde en
la fortaleza del Callao. Desahuciado, llega a vender su medalla de la Orden del Sol por un saco
de arroz (Sánchez 2001 :258). Muy diferente, en cambio, fue el destino de la imagen de San
Martín. Después de su renuncia, el Congreso Constituyente tomará el relevo en la mitopoiesis
nacional, modificando nuevamente el escudo y la bandera, suprimiendo los títulos nobiliarios,
65 Anna precisa que San Ma11ín "en proclamas de propaganda a los soldados y milicianos prometió una
nueva era. En su propaganda dirigida a la nobleza declaró que 'la revolución no está y no ha estado en
contra de vuestros verdaderos privilegios· . Bajo el rég;men español, dijo, los nobles eran ·una clase
inerte y sin funciones ·, pero bajo un régimen independiente podían jugar un genuino papel en el
gobierno. A cada clase, desde la más alta hasta la más baja, San Martín prometió algo" (Anna 2003:220).
En definitiva, San Martín tuvo que "crear" la necesidad de independencia en todas las clases.
262 Revista Andina

y escribiendo por fin las primeras páginas republicanas en la historia del Perú. Enseguida, la
presencia de Bolívar y sus victorias definitivas inauguran otro ciclo litúrgico muy diferente
al anterior. Las fiestas cívicas más importantes serán la destinadas a glorificar en vida al
Libertador. Las conmemoraciones de la independencia en este período serán menos impor-
tantes que el cumpleaños de Bolívar, el día de San Simón, así como los aniversarios de Junín
y Ayacucho .
Pablo Ortemberg
EHESS-París

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268 Revista Andina

Revista del Centro de Estudios para el Desarrollo no caer en nuevos clichés y para propiciar formas
y la Participación, Socialismo y participación de hacer política que sean respetuosas de las tradi-
Nº 100. CEDEP Lima, 2006, 424 p. ciones culturales, de la vertiente histórica latinoa-
mericana y de las experiencias que surgen desde los
Cien pasos hacia delante, cien apuestas por el sectores sociales organizados de manera autóno-
Perú ma. Los primeros números de la revista tienden a
recuperar constantemente estos temas así como
Hace unos meses fuimos invitados a celebrar van acompañados de los primeros trabajos publi-
la aparición del Nº 100 de "Socialismo y Partici- cados por el CEDEP, particularmente del notable
pación", la revista institucional del CEDEP, que volumen colectivo: "Perú: realidad nacional", y los
se edita paciente y regularmente desde 1977. trabajos escritos por Carlos Franco sobre la parti-
Reencontramos en la celebración a amigos de siem- cipación social.
pre, a los colaboradores de antaño, a las nuevas Pero, antes de adentramos en los contenidos
generaciones de trabajadores de la institución, así de estas cien apuestas por el Perú, es preciso de-
como a intelectuales, académicos y políticos que marcar la línea editorial de la revista " Socialismo y
se reunieron para congratular la paciente creación Participación". Estamos ante una revista
heroica que es publicar una revista científica, con institucional, por ello el 2,5 % de sus colaborado-
aportes creativos y marcadamente nacionales, en res asiduos son miembros del staff de la institu-
un país como el nuestro, que vive en permanente ción, pero al mismo tiempo es una revista peruana
estado de emergencia, económica, social, política, de ciencias sociales, con particular énfasis en los
institucional, etc. análisis económicos y políticos, también es una
La revista, que nace casi simultáneamente con revista abierta al medio intelectual y político no
el CEDEP, fue una apuesta por pensar el Perú, sólo nacional, sino internacional; pero siendo una
desde dos vertientes pragmáticas que convergen revista de ciencias sociales, se trata de una revista
ideológicamente con el compromiso institucional abierta al mundo de las artes, particularmente de la
del CEDEP: por el socialismo, por la participación literatura, la poesía, la pintura y la escultura, sin
social plena. Estos temas, fueron recurrentemente estar fuera de su interés el teatro y el cine.
objetos de diversos artículos y "páginas editoria- En la presente reseña, haremos un pequeño
les" de la revista: deslindar las opciones utópicas recorrido por éstas áreas de interés de Socialismo
de las posiciones estrechamente partidarias, aco- y Participación en sus 100 primeros números.
meter el análisis objetivo del socialismo realmente Luego nos detendremos en su apasionante entre-
existente, y de la participación social en acto, para ga Nº 100.

Una revista institucional flexión sobre esta realidad se hace dentro del con-
texto internacional, particularmente el latinoame-
Lograr el equilibrio de hacer una revista ricano y del área andina. Por ello de entre sus
institucional, pero al mismo tiempo que ésta sea colaboradores el 72.25% son peruanos y el
una revista abierta a múltiples colaboraciones, es 27 .75% extranjeros. Estos últimos no abordan so-
una tarea particularmente difícil. El término medio lamente temas internacionales, sino1que algunos
no siempre es claro, pues los intereses institucio- analizan la realidad nacional.
nales a veces se confunden con los intereses perso- Nuevamente esta opción es una apuesta difí-
nales de ciertos miembros de la institución. Todos cil de lograr, pues en el Perú somos testarudamen-
estos retos fueron asumidos desde sus inicios por te chauvinistas, no discutimos los grandes temas
el consejo editorial de Socialismo y Participación, de análisis científico y político, nos cerramos es-
el cual se ha mantenido casi sin variación durante trechamente en nuestros "límites nacionales" y
más de 25 años. Este grupo de trabajo, ha funcio- frecuentemente nos dejamos ahogar por la coyun-
nado como filtro y como punto crítico de las cola- tura, sin ver el trasfondo internacional en el que
boraciones de dentro y de fuera, de modo que los estamos inmersos. En Socialismo y Participación
aportes de los colaboradores se ciñan a determina- se han discutido temas teóricos como prácticos,
das opciones fundamentales, requerimientos aca- sobre el socialismo realmente existente, sobre las
démicos y que cubran el amplio espectro temático experiencias particul ares dentro del socialismo
que la revista quería alcanzar. participativo como en la Yugoslavia de Hayeck, la
La línea institucional se enmarca en el Edito- crisis de institucionalidad del PRI mexicano, la
rial con que se inicia cada volumen, el cual en creciente tendencia capitalista en China, los lo-
general es firmado por el consejo editorial, el mis- gros de las políticas sociales en Suecia; o temas
mo que da cuenta de la preocupación colectiva como la discusión sobre "el fin de la historia", los
que confrontan el CEDEP y la revista en la situa- análisis políticos de Huntington y su "choque de
ción histórica de la salida de cada número. Fre- civilizaciones", así como temas clásicos de socio-
cuentemente estos editoriales son verdaderas to- logía como la anomia, el análisis de la cultura polí-
mas de posición política, fuertes llamados de aten- tica, o de la psicología social aplicada a los com-
ción, descarnados análisis de la coyuntura, frente portamientos electorales. Todos estos temas, abor-
a la cual ni el CEDEP ni la revista pueden perma- dados en su amplio contexto internacional, con
necer imparciales. Y, justamente esta es su apues- aplicaciones directas al debate nacional.
ta por el Perú. Socialismo y Participación es una La centralidad de la temática de las ciencias
revista militante, milita por el partido del país, sociales, está dada por la recurrencia de los apor-
por el destino de sus pueblos, por una construc- tes en el ámbito de las disciplinas de esta área. Es
ción utópica de justicia y solidaridad, más allá de de notar que Socialismo y Participación ha hecho
militantismos de corta duración, su opción es por algunos aportes temáticos fundamentales en nues-
el futuro , con mayúscula. tras ciencias sociales: en particular por su inci-
Haciendo un análisis a vuelo de pájaro·por las dencia en los análisis de temas agrarios, los estu-
colaboraciones publicadas, vemos que han logrado dios mariateguianos, los trabajos sobre informali-
reunir aproximadamente a 670 autores, de entre dad mucho antes del boom de Remando de Soto,
estos figuran 172 que podríamos denominar "asi- los estudios sobre el régimen político y los deba-
duos colaboradores", pues tienen más de dos artí- tes de temas internacionales. De un total de 1250
culos publicados, cabe notar que existe un grupo artículos publicados, el 20,35% son del área de
de 24 autores (3.6 %) que tiene más de cinco cola- economía; el 20, 9% son de ciencias políticas; y el
boraciones. Sin embargo, sólo el 2.4 % del total ( 16 18,85% son de sociología y antropología. Esta
autores), son miembros del staffinstitucional. gama de artículos de ciencias sociales puede com-
pletarse con los trabajos de las áreas de educa-
Una revista peruana de ciencias sociales ción, historia, psicología, mujer y derecho en un
9,05%. El total de artículos de ciencias sociales
El tema central de la revista es el Perú, sus alcanza por ello al 69, 12% de los artículos publi-
problemas, sus logros, el análisis de sus proble- cados en estas áreas, análisis que implican aproxi-
mas, la contribución de avances de investigacio- madamente dos tercios de trabajos sobre el Perú
nes que se interrogan sobre su realidad. Pero, aun- y un tercio de asuntos internacionales. La intencio-
que lo nodal de su temática es nacional, la re- nalidad es clara, se trata de una revista peruana de
270 Revista Andina

ciencias sociales, que si bien tiene un alto nivel nos pone en contacto con reflexiones que se ha-
académico, su objetivo no es la academia sino la llan frecuentemente "enclaustradas" en revistas
transformación del país. especializadas (como las de filosofia, tecnología o
Otro espacio en el que se subraya la preocu- teología), a las que el lector proveniente del mun-
pación de diálogo en el estudio de la realidad nado de las ciencias sociales o la intervención en el
cional, es la sección Reseñas, la misma que duran- desarrollo, tiene poco o nulo acceso.
te más de la mitad de la existencia de la revista se
centró en el análisis de libros peruanos reciente- Una revista abierta al mundo de las artes
mente editados, abriendo un espacio de diálogo y
de aportes críticos a trabajos realizados por otras Desde su primera entrega, Socialismo y Par-
instituciones académicas. Posteriormente abrie- ticipación nos regaló con hermosas páginas de
ron esta sección a libros editados fuera del país, poesía y literatura, comentarios sobre teatro y
pero con una temática cercana a los intereses cen- cine (22%), con el correr de los años introdujo
trales del Consejo Editorial. No hemos hecho el además hermosas páginas, con reproducciones de
análisis de los autores de esta sección, pues su pintura, fotografia y escultura. He podido gozar
amplitud y variedad rebasan los límites de la pre- particularmente de ciertos avances de obras de
sente reseña, pero valga la oportunidad para re- literatos nacionales y extranjeros que me han cau-
saltar que en ella han colaborado distinguidos sado particular placer, igualmente recuerdo los
miembros de la academia nacional y no pocos artículos entrañables de Hugo Salazar del Alcá-
actores del desarrollo. zar, sobre el nuevo teatro peruano y notas sobre
el cine nacional, el de ayer y el de hoy. Estos
Una revista abierta al medio intelectual y político espacios, frecuentemente han significado para mí
una suerte de "respiro" en medio de sesudos aná-
Muchos podrán decir que aunque la publica- lisis y debates políticos, sociales y económicos a
ción de la revista sea un esfuerzo institucional, ésta veces arduos. Este toque de belleza, de gratuidad
no sería posible sin sus colaboradores de fuera : creativa ha sido otro de los aciertos de Socialismo
justamente, esta es otra virtud que ha logrado cul- y Participación, particularmente apreciados en los
tivar Socialismo y Participación a lo largo de toda dificiles años de la guerra interna que azotó al
su existencia. No sólo ha sabido equilibrar lo que país, en los que la revista no escatimó analizar ni
significa ser portavoz de los trabajos realizados tomar activa posición en contra de la violencia y a
dentro del CEDEP, sino también ha sido capaz de favor de la vida.
aglutinar una serie de trabajos de diversas temáti-
cas, que interesan al tema central de la revista, pero I 00 volúmenes: una apuesta por el Perú 1
que se realizan sea en otras instituciones, dentro de
las Universidades, el aparato estatal así como en El Nº 100 de Socialismo y Participación es
diversos organismos internacionales u ONGs, una entrega especial, para comenzar por su exten-
nucleando un selecto y variado grupo de colabora- sión, 424 páginas, cuando el promedio del volu-
dores eventuales y permanentes, los que podría- men normal es de 150. La entrega se abre con un
mos definirnos como amigos del CEDEP. sobrio editorial firmado por Héctor Béjar y Car-
Por eso puede presentar una gama tan amplia los Franco: 100 granos de arena, en el cual los
de contribuciones temáticas y de vertientes acadé- miembros del consejo editorial hacen una reflexión
micas, las que rebasan las ciencias sociales, para sobre la historia transcurrida desde la salida del
entrar en temas como el de la filosofia y la teología primer número de la revista hasta nuestros días,
(4.25 % de las contribuciones), la poco recorrida reinciden en sus opciones fundamentales: la
temática de las ciencias y la tecnología (0.9 %), la apuesta por el socialismo y por la transformación
ecología (0.2 %) y los análisis bibliográficos, tan del país, hacen un recuerdo de aquellos que los
poco populares como útiles para quienes hacemos inspiraron en sus inicios y de todos aquellos que
trabajo de investigación académica (0.25%). con sus contribuciones los acompañaron en la
Obviamente que tanto las colaboraciones en aventura editorial, cien veces reiterada.
el área de las ciencias sociales, como las contribu-
ciones recién señaladas, provienen de diferentes
medios intelectuales y políticos, lo cual enriquece Socialismo y Participación Nº 100, Revista del
el debate, permite confrontaciones sustanciales y CEDEP, Edición Especial , Lima enero del 2006.

El primer artículo es de economía, su autor autárquicas" representadas por procesos tan leja-
Daniel Martínez, retoma sus trabajos fundamen- nos y cercanos como vividos recientemente en
tales sobre el empleo de calidad y aporta los avan- Berlín, Chiapas e llave. Una traducción de David
ces de su reflexión teórica. Siguen un conjunto de Slater nos pone en contacto con su reflexión, desde
tres trabajos que enfocan la temática del desarro- el otro lado del mundo, de la obra de l;_douard Said.
llo : Javier Alcalde confronta a "Los estados falli- Seguida y consecuentemente viene un conjunto de
dos", a partir del análisis de la ideología del mal, artículos que nos trae a la memoria la impactante
tanto a nivel nacional como internacional. Alber- presencia de ausencias recientes: Paulina Gutiérrez
to Graña, estudia la relación entre desarrollo y y Osmar Gonzáles nos presentan la última entre-
pobreza en el área andina, y Antonio Romero vista con Norbert Lechner; Enrique Gomáriz com-
aborda la temática del desarrollo local desde una parte con nosotros el diálogo entre José Aricó,
perspectiva de transformación. André Gunther Frank, él mismo y Carlos Franco
La introducción a la tesis doctoral de Juan sobre la crisis del marxismo y América Latina. Féliz
Martín Sánchez, sobre la revolución de Velasco Alvarez S. hace una reflexión sobre la obra de Pierre
como problema y posibilidad, abre la perspectiva Vigier y las teorías de la gobernabilidad. Finalmen-
de los análisis políticos, la misma perspectiva que te una nota editorial nos recuerda la trayectoria
es retomada con la solidez del trabajo histórico de entrañable de Alfredo Torero.
Heraclio Bonilla y la introducción a sus importan- La sección sobre literatura nos entrega dos
tes volúmenes sobre "El futuro del pasado", pu- aproximaciones poéticas, un trabajo de Sonia Luz
blicación que pone a nuestro alcance 64 trabajos Carrillo sobre la poesía urbana de los 70 y un
de historia dispersos por la multiplicidad de pu- conjunto de poemas de Mirko Lauer. Por su parte
blicaciones en las que los editó inicialmente. Sigue César Franco, nos hace una crónica "íntima" sobre
la reflexión histórica con un interesante trabajo un encuentro con el Ché, y Gonzalo Gutiérrez nos
sobre el origen corrupto de la herencia de Pizarra, ofrece un sabroso artículo sobre el pisco, al cual
en un minucioso trabajo sobre la economía colo- colocamos en la sección literatura porque comien-
nial de Javier Tantaleán. Cierra la reflexión históri- za con sabrosas glosas literarias, aunque su alcan-
ca una densa y hermosa conferencia de Max ce sea mucho más amplio. Por su parte en la sec-
Hernández con motivo de la restauración del "Li- ción de arte tenemos la oportunidad de dialogar
bro Becerro del conquistador": Archivo, memoria con un pedazo del "museo de la psique" de Luz
y olvido, una reflexión de largo aliento, frente a la María Garrido Lecca y con cuatro cuadros de
tentación de la memoria de corta duración. Alfredo Alcalde.
Se abre otra sección con el análisis de proce- Como de costumbre, la revista se cierra con un
sos sociales.vividos en otros países del área, estos grupo de reseñas, las que esta vez nos traen apor-
estudios internacionales nos traen la reflexión de tes críticos a los trabajos de Mauricio Archila N.
Pedro Btarría sobre las AFP en Chile y los de (notable historiador colombiano) sobre " Idas, vuel-
Celina Bonini sobre los gobiernos locales y la am- tas y revueltas", una aproximación a los movi-
pliación democrática en ta· Argentina. Siguen los mientos sociales de su país (Ricardo Sánchez); la
análisis sociológicos con una ponencia de Gerson nueva versión de "Desborde Popular y Crisis de
Julcarima sobre "El ciudadano evangélico", un es- Estado: veinte años después", de José Matos Mar
tudio sobre la construcción de la identidad protes- es comentada por César Bedoya, y Tito Livio
tante en el Perú. A su vez los análisis antropológicos Agüero hace una prolija reseña del trabajo de Ja-
nos aportan otro delicado estudio sobre.los mitos vier Tantaleán sobre "Reforma del Estado y mo-
del mar, de Serge Dunis, donde estudia los "paren- dernización de la gestión pública dentro de la pers-
tescos profundos" de las culturas de oeste latino- pectiva de la gobernabilidad democrática" (2004).
americano (particularmente la cultura Chimú) con Una última anotación, antes de cerrar nuestra
las civilizaciones del Pacífico Sur. José Rivera nos propia reseña : queremos subrayar la calidad de la
aporta un trabajo sobre la crisis de la educación en edición a que nos ha acostumbrado Socialismo y
el Perú, donde podemos calibrar su larga experien- Participación a lo largo de estos primeros 100 nú-
cia internacional y su profundo conocimiento de meros, es algo excepcional particularmente si te-
los problemas nacionales. nemos en cuenta las dificultades técnicas y econó-
Las reflexiones internacionales nos ponen en micas para editar en el Perú. Gracias amigos del
contacto con un mundo globalizado y diverso: Hugo CEDEP, por estas 100 apuestas por el Perú, por
Neira en un ensayo reflexiona sobre las "realidades vuestra voz frecuentemente discrepante, tercamen-
272 Revista Andina

te persistente en una utopía realista: por el socia- tico republicano hasta 1860, cuando se producen
lismo, la participación democrática, con respeto nuevos cambios en la legislación electoral.
por la dignidad humana, en justicia y equidad. La premisa principal sobre la que gira el libro
es que las prácticas electorales y la legislación en
/me/da Vega- Centeno B. la que se sustentan son parte fundamental del
Investigadora Asociada al Colegio Andino, proceso de construcción de la ciudadanía y de la
CBC, Cuzco representación política. El libro se encuentra di-
Coordinadora Regional Andina de CEHILA vidido en tres capítulos; el primero está dedicado
a la situación del Virreinato del Perú durante la
crisis española de 1808, el segundo al estableci-
miento de la Constitución de Cádiz y los cambios
que introdujo en el Virreinato; el último capítulo
CHIARAMONTI, Gabriella, Ciudadanía y re- trata sobre las consecuencias de la influencia de la
presentación en el Perú ( 1808 - 1860). Los itine- Constitución en el naciente Estado peruano.
rarios de la soberanía. Lima: Universidad Na- A inicios del siglo XIX, el Virreinato del Perú
cional Mayor de San Marcos/ Secretariado presentaba una situación de intranquilidad debido
Europeo para las Publicaciones Científicas/ a las diferentes reformas políticas y que la monar-
Oficina Nacional de Procesos Electorales, quía absolutista borbónica implantó desde la Me-
2005, 408 pp. trópoli políticas contrarias al Perú como la crea-
ción de nuevos virreinatos y de intendencias, la
Desde hace algunos años, las investigaciones implantación de nuevas aduanas y el incremento
históricas dan mayor importancia a pensar la de impuestos; esto motivó un conjunto de levanta-
modernidad política hispanoamericana como pro- mientos contra las autoridades coloniales, pero el
ducto de cambios propios en el proceso histórico temor al triunfo de una sublevación indígena impo-
de España - las Cortes de Cádiz y el liberalismo sibilitó la alianza de los diferentes grupos frente al
español- y examinan la independencia de lasco- poder colonial; este temor tiene su cénit como re-
lonias hispánicas como parte de los procesos his- sultado de la rebelión de Túpac Amaru TI ("grande
tóricos vinculados a la metrópoli colonial. El tra- peur") . Las medidas tomadas por la monarquía es-
bajo reseñado a continuación es parte de esta pañola tras este levantamiento, como la elimina-
historiografia. ción de los corregimientos y la disminución del
Gabriella Chiaramonti nos presenta un tema poder de los caciques, posibilitaron una aparente
apasionante de nuestra historia que, por mucho tranquilidad donde, por un lado, el temor de los
tiempo fue dejado de lado: el sistema electoral en españoles ante los levantamientos indígenas frena-
la primera mitad del siglo XIX. A partir del análi- ron sus reacciones contra las reformas borbónicas
sis de la legislación electoral , la autora presenta y, por otro lado, los grupos de poder de la sociedad
algunos estudios de caso para el área urbana de indígena estaban siendo desestructurados. En este
Lima y Cuzco, mientras que analiza, para el área contexto aconteció la crisis de Sayona quedando la
rural, el pueblo de Puquina en Moquegua y el de monarquía acéfala. El virrey Abascal jugó un papel
Espíritu Santo de Caja, anexo de Acobamba, en importante, ya que a pesar de ser contrario a las
Huancavelica . Aunque en este trabajo la fuente Cortes de Cádiz, introdujo los cambios decretados
principal es la compilación legislativa y las orde- por éstas para evitar cuestionamientos a su poder.
nanzas locales, encontramos también un diálogo Aunque el Virrey intentó retrasar el proceso, no
fluido con los casos propuestos a través del estu- pudo impedir el ingreso de la Constitución elabo-
dio de periódicos, las descripciones de los proce- rada por las Cortes, cuyo carácter ambiguo a la
sos electorales escritas por autoridades locales y larga debilitarían y deslegitimarían a la Corona es-
de las actas electorales ubicadas en el Archivo del pañola, como demuestra la autora.
Congreso de la República y en la Biblioteca Na- Son dos los procesos más importantes que
cional. El espacio temporal del libro abarca entre incorporó la Constitución de Cádiz y que destaca
1808, la crisis~ Sayona y el inicio de las Cortes Chiaramonti : El primero es la construcción de la
de Cádiz con su producto, la Constitución, suce- ciudadanía en una sociedad aún de antiguo régi-
so que introdujo un sistema electoral amplio y men, basada en criterios de notoriedad vinculados
entregó autonomía a las municipalidades, caracte- a la concepción de vecino y organizada en corpo-
rísticas con las que nacerá el nuevo sistema polí- raciones, donde los requisitos para ser considera-

do ciudadano fueron amplios, llegando a integrar El triunfo de un caudillo pasaba generalmente
a los grupos indígenas dentro de esta denomina- por su capacidad de obtener el apoyo de las co-
ción; en este sentido, la división de la sociedad munidades locales, pero además su legitimidad en
virreinal en república de españoles y república de el poder incluía la organización de un proceso
indios fue abolida, considerando a los indígenas, electoral. Como apunta la autora, los caudillos
dentro del discurso liberal, como ciudadanos es- nunca encabezaron gobiernos de facto .1Durante la
pañoles. El segundo proceso de gran importancia primera época republicana y casi durante todo el
fue la fragmentación del territorio, producto de siglo XIX, el derecho a voto fue amplio y efecti-
una legislación favorable a la "municipalización", vamente ejercido, ya que fue un punto importan-
relacionado éste además con la supervivencia de te en el debate liberal sobre el que se debía cons-
las parroquias como circunscripción electoral. Fue truir y consolidar la unidad nacional; fue conside-
desde aquí donde se dete1minaba quién era ciuda- rado una práctica de educación ciudadana, no de
dano y quién no, de tal manera que el derecho a igualdad, además como parte de la existencia de
elegir en una sociedad estamental no fue un dere- una "nación cívica" y de su posible construcción.
cho individual. La existencia de una monarquía Las elecciones eran indirectas en do s grados y las
moderada y la creación del constitucionalismo élites locales lograron mantener el control de los
gaditano generaron una soberanía compartida en- organismos electorales; ahí radicaba la importan-
tre la Corona y sus estamentos. De este modo, cia de las alianzas del caudillo con los diferentes
frente a la soberanía del rey se construyeron so- notables de cada localidad. La representación es-
beranías locales; como bien indica la autora. Cádiz tatal, por lo tanto, y nacional frente a la represen-
creó una multitud de municipios soberanos los tación local establecida a través de los munici-
cuales administraron el acceso a la ciudadanía, pero pios, se presentaba de forma más abstracta con
también controlaron los procesos de construc- una legitimación transitoria; pero aún así el prin-
ción de la representación política y administraron cipio de representación electoral nunca fue pues-
justicia local, generando conflictos suficientes que to en discusión.
pondrían enjuicio la legitimidad de las autorida- A través de este libro vemos como el nuevo
des coloniales nombradas desde la metrópoli . Estado dejó en manos de la sociedad su configura-
Por otro lado, evidencia de continuidad de la ción, su estructura. Un nuevo "sincretismo polí-
existencia de una sociedad tradicional fueron las tico", considera la autora, se configuró en esta
ceremonias que, desde la promulgación de la Cons- época, donde la política moderna y la ciudadanía
titución de Cádiz, se llevaron a cabo en las colonias liberal fueron elementos utilizados para defender
hispanoamericanas para juramentar el texto. Pode- la existencia de una "sociedad de sociedades",
mos encontrar en estas ceremonias la imagen donde se era consciente de que la soberanía se
jerarquizada que da de sí misma la sociedad manifiesta a través de sus representantes, pero
virreinal, viéndose retratados los diferentes que a la vez esta soberanía podía regresar a los
estamentos y representadas las corporaciones que ciudadanos, generalmente mediante el uso de la
la organizaban. Cada grupo ocupando un espacio violencia ; de esta manera, el tema del sufragio se
distinto, defendiendo sus intereses propios, en un mezcló con el de gobemabilidad, como concluye
contexto donde la notoriedad jugaba un papel im- Chiaramonti. Podemos agregar que bajo la inesta-
portante para ganar el favor de la metrópoli . Hay bilidad que presentaba el gobierno central y sus
que resaltar que estas representaciones desde 1812 representantes locales (los prefectos}, mostran-
iban contra el espíritu liberal que la constitución do fragilidad debido a su poca legitimidad, se pre-
gaditana intentó implantar. Posteriormente, en la sentaba un poder local más estable, representado
época republicana, las dinámicas políticas giraban por las municipalidades y las corporaciones de
en tomo a los caudillos, a los congresos y sus cons- cada ciudad (iglesia, comerciantes, centros de edu-
tituciones y a las comunidades locales. En este sen- cación) que son quienes ponen en tela de juicio la
tido, el carácter político que adquirieron las muni- legitimidad del gobierno central. Faltan estudios
cipalidades a fines del Virreinato continuó durante sobre política regional que nos permita ver la su-
la República; los intentos por definirlos como cen- cesión de poder en estos espacios y de esta mane-
tros administrativos no triunfaron. Chiaramonti ra conocer si el problema de legitimidad se repro-
señala que el espíritu de la constitución gaditana duce a nivel local.
subsistió en las constituciones y la legislación pro- La leyenda negra tejida sobre las elecciones
mulgadas entre 1823 a 1861 . del siglo XIX, que las delineaban como exclu-
274 Revista Andina

yentes e inútiles queda así descubierta en este ocurrían en esos mismos años en el resto de
libro. El análisis de las elecciones vistas como Latinoamérica (cf. Lynch 1997)? ¿Cuál puede ser,
procesos y no sólo como resultados, ha sido más para un lector interesado en el área andina, la rele-
fructífero para entender los mecanismos que cons- vancia de una obra que trata de explicar un proce-
truyeron la representación moderna a través del so histórico tan compleja y específicamente mexi-
ciudadano- elector. Este libro, bajo un enfoque cano? ¿No será esta masiva rebelión de la década
constitucionalista- legalista, reapertura un debate de 181 O comparable más bien con las rebeliones
dejado de lado durante muchos años sobre la im- andinas iniciadas treinta años antes en 1780? Tra-
portancia de las elecciones en la construcción del temos de ver cuán útil puede ser la historia com-
Estado y de la nación peruana y posee una visión parada - cronológica y temáticamente- , a partir de
particular sobre la participación ciudadana y la la obra que pasamos aquí a reseñar.
representación política peruana durante el siglo Uno de los libros de historia mexicana más
XIX que invita a repensar nuestras pautas histó- esperados de los últimos años, The Other
ricas sobre este siglo. Rebellion de Eric Van Young, profesor de la Uni-
versidad de California en San Diego, ha resultado
Fernando Calderón Valenzuela ser una obra tremendamente impresionante: sus
Universidad Nacional Mayor de San Marcos más de setecientas páginas (en formato 'cuarto' ,
17 x 25 cms., inusual en libros publicados en Es-
tados Unidos), contienen más de trescientas mil
palabras, más de cien páginas de citas (pp. 535-
650), y treinticinco de bibliografia (pp. 653-685).
Van Young, Eric. The Other Rebellion: Popu- Por otro lado, Van Young embebe su narración en
lar Violence, ldeology, and the Mexican textos teóricos sobre psicología, las revoluciones
Struggle for lndependence, 1810-1821. y el campesinado. Además, con este libro el autor
Stanford, California: Stanford University Press, se enfrenta nada menos que ¡a casi dos siglos de
2001. xvii + 702 p., 1 mapa. historiografia mexicana! Su planteamiento central
señala que las razones económicas ofrecidas nor-
En la versión tradicional de la historia de la malmente para explicar la Guerra de Independen-
Guerra de Independencia mexicana, ésta comienza cia de México -la llamada "Insurgencia" de 181 O
con las campanadas que el 16 de setiembre de 181 O a 1821- no resultan suficientes para entender com-
hiciera tañir el cura Hidalgo en su parroquia del pleta y satisfactoriamente porqué miles de mexi-
pueblo de Dolores en "el Bajío" (hoy en el estado canos se levantaron en armas contra el gobierno
de Guanajuato ), y culmina, poco más de una déca- colonial español. En su lugar, Van Young nos pro-
da después de una debilitante pero inconclusa gue- pone que una indagación renovadora sobre la re-
rra de guerrillas, con la sorprendente alianza polí- belión popular mexicana - sobre toda rebelión po-
tico-militar entre los dirigentes criollos realistas y pular-rural, en realidad- necesita incluir factores
los de las fuerzas rebeldes, formalizada en el "Plan culturales entre sus criterios centrales de análisis.
de Iguala" (24-II-1821 ), jurando defender "Reli- Este monumental esfuerzo intelectual demuestra
gión, Independencia y Unión" en un proyecto de la maestría de Van Young, no sólo en el ámbito de
monarquía constitucional apoyado por el llamado las historiografias mexicana y latinoamericana,
"Ejército Trigarante". Seis meses después, por el sino, comparativamente hablando, también en el
Tratado de Córdoba (Veracruz, 24-VIII-1821 ), el de las historiografias sobre movimientos sociales
último virrey español de México se rendía pacífi- de Europa, Estados Unidos y Rusia, inclusive.
camente ante esta singular coalición. Resalta en El libro, por sobre todo, promueve una histo-
esta efimera propuesta política la defensa de uno ria cultural de la rebelión popular mexicana por la
de los elementos más tradicionales y constituti- Independencia. Es de resaltar que Van Young ofrece
vos del pasado colonial: la religión católica. No su propia definición de cultura, basándose en las
por nada las fuerzas rebeldes habían peleado por de antropólogos como Clifford Geertz, Víctor
más de I O año~ debajo de un estandarte con la Turner y Marshall Sahlins. Así, el autor postula
imagen de la Virgen de Guadalupe en contra de los que la cultura se compone de:
"ateos" españoles (cf. Lafaye 1977, Brading 1973,
1988). ¿Cómo explicar esta historia, tan diferente "códigos y símbolos transmitidos inter-
a la de los demás procesos de Independencia que generacionalmente, a través de los cuales

los grupos humanos atribuyen significa- Van Young no quiere minimizar la importan-
dos al mundb de los seres humanos, de cia de los factores económicos, que han dominado
las cosas y de las fuerzas que los rodean, las explicaciones de la historiografia hasta ahora,
y a través de los cuales se transmiten in- sobre todo si tomamos en cuenta que su primer
formación entre sí mismos; [son códigos libro es una historia económica de la región de
y símbolos] a través de los cuales entien- Guadalajara durante la Era Borbónica (Van Young
den, representan, refuerzan o rechazan 1989). Al contrario, él plantea que los historiado-
relaciones de poder y dominación; y sores deben combinar los factores económicos con
bre todo [son códigos y símbolos] a tra- factores culturales en sus investigaciones. Que
vés de los cuales definen sus propias iden- deben incorporar en sus análisis las expresiones
tidades mediante las historias que cuen- culturales - como las representaciones mentales
tan de sí mismos". (p. 19) 1 colectivas, las cosmovisiones religiosas, la identi-
dad de grupo, la cultura política y la "arquitectu-
Esta definición propia de cultura es represen- ra" de la comunidad-, para así entender mejor por
tativa de uno de los aspectos más sobresalientes qué en cierto momento los campesinos dejaron
del libro: en The Other Rebe/lion Van Young desea sus arados y tomaron las armas. Para Van Young
"hacer olas" en "charcos" ubicados más allá de la los campesinos vivieron en un "universo moral",
historia mexicana o latinoamericana - parecería que no tan sólo en una "economía moral" (cf.
quisiera que los académicos de otras disciplinas y Thompson 1971 / 1991 , cap. IV; Scott 1976). La
áreas históricas tomen en serio su análisis y que reconstrucción de este " universo moral" la hace el
adapten su método de interpretación a otros mo- autor a través del análisis de una cantidad impre-
vimientos sociales- . Esto es evidente en sus cons- sionante de documentos del Archivo General de
tantes comparaciones con otras rebeliones cam- la Nación de la ciudad de México, así como de
pesinas ocurridas por todo el "Mundo Atlánti- otros archivos de nivel regional, incluyendo do-
co" de la época. Y, sobre todo, en las conclusiones cumentación sobre actividades calificadas de "cri-
del libro (cap. 19, pp. 496-523), donde pone a las minales" por las autoridades coloniales. Van Young
revoluciones francesa y norteamericana bajo su aporta una sensibilidad que podríamos calificar
' microscopio' junto con la Revolución de la Inde- de " postmodema" a su lectura de estos documen-
pendencia mexicana. Si Van Young hubiera queri- tos, interpretándolos con una visión "contra el
do que su libro "pesara" tan sólo entre los grano" y teniendo presente constantemente las
latinoamericanistas, podría haber comparado el circunstancias concretas de su produc ció n
proceso de Independencia en México con los del (interrogatorios judiciales, declaraciones interesa-
resto de América Latina. Sin embargo, Van Young das, acusaciones y defensas para influir en deci-
ubica a México en un mismo escenario compara- siones de vida o muerte). A partir de estos docu-
tivo con la Revolución Francesa ( 1789-1799) y la mentos, el autor puede reconstruir las vidas de
guerra de Independencia de Norteamérica ( 1774- algunos campesinos, sugiriendo las motivaciones
1783 ), e incluye además interesantes compara- detrás de su participación en la Guerra de Inde-
ciones con la Revolución Mexicana de 1910-1920 pendencia. Por ejemplo, Van Young reconstruye
(cf. Knight 1986, 1992; Rodríguez 1990; Tutino la vida de un campesino analfabeto insurgente,
1986; Vanderwood 1989). Chito Villagrán (pp. 179-200), y la historia de un
pueblo, Atlacomulco (hoy en el estado de Méxi-
co, al norte de Toluca; pp. 351-452), en los vio-
lentos años de la Insurgencia .
La cita en inglés dice: "intergenerationally El libro desarrolla varios argumentos nota-
transmitted codes and symbols by which groups bles. Primero, Van Young postula que el proceso
of people impute meanings to the world of de la Independencia en México enfrentó a tres
humans, things and forces around them, and by grupos principalmente: el estado colonial, los lí-
which they convey that information to each deres insurgentes criollos y el campesinado rural
other; by which they understand, represent, popular. El enfoque del libro plantea que "lastra-
reinforce, or contest relations of power and yectorias de las ideologías de élite y popular se
domination; and above ali through which they cruzaron relativamente poco", y que mantuvie-
define their own identities by the stories they ron un "diálogo de sordos", con mucho ruido pero
tell about themselves". con poco entendimiento real. El segundo argu-
276 Revista Andina

mento afim1a que la historiografia ha sobre-exten- unos pueblos cuyos orígenes se remontaban a
dido su análisis de la religión católica y del mucho antes del inicio del colonialismo español
liderazgo proveído por los sacerdotes rebeldes en Mesoamérica (pp. 494-496).
(pp. 201-3 10). Los historiadores han puesto de- En conclusión, Th e Other Rebellion es un li-
masiado énfasis en el rol de los sacerdotes criollos bro de una enorme envergadura, un libro que todo
Miguel Hidalgo (n. 1753-m. 1811) y José María estudioso de la historia latinoamericana debería
Morelos (n. 1765-m. 1815), cuando un ochenta leer, sobre todo aquellos interesados en las rebe-
por ciento de los sacerdotes locales se mantuvie- liones rurales y los problemas de la conciencia
ron leales al gobierno colonial ( cf. Taylor 1996). campesina y la acción colectiva. Sin embargo, de
Sin embargo, ciertas imágenes religiosas -como la todo lo dicho anteriormente, tengo dos críticas
imagen mesiánica del rey español Femando VII- importantes a esta impresionante obra. Primero ,
abundaron, lo que proporciona al autor un subtexto el tamaño del libro es abrumador. Simplemente
importante dentro de su análisis de la estructura tiene demasiadas páginas, demasiada bibliografia,
de la violencia política colectiva durante la Insur- demasiada información, y un estilo de escritura
gencia (pp. 453-493). tan complejo que resultará dificil de digerir para el
El tercer argumento planteado por Van Young público lector en general, una vez que el libro sea
es que, en el movimiento de Independencia mexica- traducido al castellano. Es este un libro de lectura
no de la década de 181 O, los participantes eran necesaria, qué duda cabe, pero ciertamente cons-
predominantemente indígenas. La historiografia tituirá una lectura muy exigente. Quedan, pues,
tradicional (tanto la vertiente patriótico-naciona- los curiosos lectores advertidos.
lista, como la versión teleológica inspirada en la Mi segunda crítica es que Van Young conside-
noción de "raza cósmica" de José Vasconcelos [n. ra todo el período de la Insurgencia ( 1810-1821)
1881-m. 1959]) sostenía que eran los mestizos los como una unidad mas bien homogénea, aunque la
que formaron el grupo étnico-racial más importan- mayoría de su información documental proviene
te en el movimiento de Independencia. Van Young de los momentos iniciales de la rebelión dirigida
proporciona datos empíricos de archivo, especial- por Hidalgo y Morelos ( 1810-1816). No diferen-
mente de arrestos, que contradice esta suposición cia el autor suficientemente cómo cambió la gue-
historiográfica predominante. El autor demuestra rra después del fusilamiento de Morelos (en San
que la mayoría de los participantes se identificaron Cristóbal Ecatepec, 22-XII-1815), bajo el
-o fueron identificados- como indígenas. Más aún, liderazgo del general afro-mestizo - y futuro pre-
demuestra que la mayoría de los insurgentes pelea- sidente mexicano en 1829- Vicente Guerrero (n.
ron cerca de sus casas y pueblos, allí donde tenían 1782-m. 1831) y de otros jefes insurgentes crio-
a sus familias, y que, en promedio, tenían unos llos . A pesar de estas dos reservas, Van Young
treinta años de edad, algo "viejos" para el ciclo nos ha dado una importantísima muestra de su
vital de un mexicano del medio rural de la época capacidad de investigación y argumentación, una
(cap. 2, "Leaders and Followers"). antorcha - si se me permite el símil olímpico- ,
Sin embargo, su conclusión más importante que estudiosos de otros países y de otros perío-
señala que la Insurgencia popular se inscribe en dos deben recibir, analizar y debatir. Incluso, por
realidad dentro de "un prolongado proceso de re- qué no, en el Perú y en el área andina.
sistencia cultural de las comunidades rurales en
contra de las fuerzas [exteriores J de cambio". A la Nathan W. Clarke
población rural y a los insurgentes populares no University o/ lllinois (Urbana-Champaign)
les importaba derrocar al Rey, o colocar una faja (Traducción de Nicanor Domínguez Faura)
presidencial en los hombros del cura insurgente
Hidalgo, o del general criollo y ex-realista Agustín BIBLIOGRAFIA
de Jturbide (n. 1783-m. 1824), primer y efimero
"emperador constitucional" de México ( 1822- BRADING, David A.
1823). Ellos protegían sus pueblos, sus intereses 1973 Los orígenes del nacionalismo mexicano.
locales, y seguí~n a sus propios líderes comuna- México, D.F. : Secretaría de Educación.
les. No tiene sentido para Van Young pensar en 1988 Mito y profecía en la historia de México.
estos combatientes campesinos como partidarios Traducción de Tomás Segovia. México,
interesados en el destino del estado colonial y del D.F.: Vuelta.
Virreinato de la Nueva España. Ellos protegían

KNIGHT, Alan . D.F.: El Colegio de México; Secretaría
1986 The Mexican Revolution. Cambrigde, de Gobernación, Subsecretaría de Asun-
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2 vols. gio de Michoacán, 1999. 2 vols.
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LAFAYE, Jacques. Grau. Barcelona: Crítica, 1995.
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México del siglo XVIII. Traducción de Berkeley, Los Angeles: University of
Osear Mazin y Paul Kersey. México, California Press, 1981.
278 Revista Andina

mentos, pasó a convertirse en una gesta heroica
DRINOT, Paulo; GAROFALO, Leo (Editores). exclusivamente española que obvia intencional-
Más allá de la dominación y la resistencia. mente todo apoyo local. Rache) Sarah O'Toole,
Estudios de historia peruana, siglos XVI-XX. "Casta y representación en Trujillo colonial",
Lima : IEP, 2005. usando los conceptos de etnogénesis y performa-
tividad muestra como las categorías de castas co-
Producto de un taller realizado en Londres en loniales lejos de estar definidas unívocamente por
el Institute ofLatin American Studies en el 2002, la apariencia fisica, eran recreadas en su uso to-
los ensayos reunidos en este libro presentan a mando en cuenta otros factores socioculturales
una nueva generación de historiadores peruanos (el habla, la ropa, las relaciones sociales) que en
y extranjeros egresados de la Pontificia Universi- conjunto daban forma a la identidad de los suje-
dad Católica de Lima y de universidades estado- tos. Estos hechos tenían consecuencias concre-
unidenses e inglesas. Como mencionan los edito- tas: ciertos beneficios económicos y sociales que
res, esta generación es nueva en términos permitían enfrentar las presiones de la sociedad
cronológicos porque desde el punto de vista colonial. Así, por ejemplo, los indígenas y mesti-
historiográfico siguen los lineamientos de la déca- zos utilizaban esas categorías para obtener deter-
da del 90: el cuestionamiento hacia la innovadora minados privilegios como derechos comunales o
pero muy ideologizada "nueva" historia social a excepciones fiscales. En el caso de la población de
través de una práctica de investigación más seria ascendencia africana, el uso de las categorías "mo-
en su trabajo de archivo, amplia en sus temáticas reno", "criollo libre" o "negro" como un indicador
de investigación y teóricamente ecléctica. A ello del grado de aculturación y de estatus frente a la
se agrega el hecho de querer superar - según los persona libre, podía ser beneficioso en determi-
editores- esa especie de "esquizofrenia" que existe nados casos judiciales. Leo J. Garofalo, "La so-
en la historiogra fia peruana que opone irrecon- ciabilidad plebeya en las pulperías y tabernas de
ciliablemente sus tradiciones "conservadora" y Lima y el Cuzco, 1600-1690", demuestra cómo
"crítica" mediante la recuperación de los aspec- las pulperías lejos de ser un simple lugar de venta
tos positivos de ambas ( 10). de licor y comida eran sobre todo un punto de
El libro contiene doce ensayos: cinco referen- confluencia de diferentes grupos étnicos que pro-
tes a la época del virreinato, cuatro al siglo XIX y piciaba la interacción social y el intercambio cul-
tres a las primeras décadas del siglo XX. De los tural. Así, en estos lugares además de realizarse
ensayos que se ocupan del virreinato, tres son los actividades recreativas, intercambios económicos
que más claramente objetan los paradigmas de la y apuestas se construían solidaridades coyuntu-
dominación y la resistencia y presentan a los sec- rales tanto para defenderse de ataques ( de otros
tores subalternos como sujetos activos en la con- sujetos, de las autoridades) como para realizar
figuración de la sociedad virreinal, que se adaptan determinadas actividades (lícitas e ilícitas). En tal
a la normatividad pero que asimismo pueden usarla sentido, la pulpería era un espacio que brindaba a
para su beneficio y crear ciertos espacios libres. los sujetos cierta libertad de los controles socia-
Al respecto, el ensayo de Heidi V. Scott, "Más les, razón por la cual era vista con desconfianza
allá del texto: recuperando las influencias indíge- por las autoridades y la élite criolla. Sin embargo,
nas en las experiencias españolas del Perú", cues- como afirma Garofalo, esta sociabilidad plebeya
tiona la idea de que las tempranas descripciones no traspasó el ambiente de la pulpería y por lo
españolas de América era un producto hecho y mismo no cuestionó el orden colonial. De otra
dirigido exclusivamente para europeos, sin ningu- parte y ubicándose más cerca del paradigma de la
na influencia local, y más bien muestra como el "resistencia", el ensayo de María Marsili, "El dia-
medio fisico y humano influyó en ellas. De esta blo en familia: herejes, hechiceros e idólatras en
manera, Scott recupera la experiencia material de Arequipa colonial", a diferencia de otros estudios
los soldados españoles y como ésta afectó sus dedicados a los temas de la evangelización centra-
representaciones sobre la conquista. En tal sentidos en los andes centrales y entre 1550-1650 se
do, las penuri~s y carestías fisicas por las que ubica en una región supuestamente libre de idola-
atravesaron los españoles en los inicios de la con- trías y entre fines del siglo XVII e inicios del
quista se expresaron en sus crónicas como un vía XVIII. Marsili afirma que la desaparición de la
crucis que una vez superado por el apoyo de la religión Inca ocasionó que la religión andina reco-
población indígena en forma de hombres y ali- brará fuerza al dejarse libres sus expresiones reli-

giosas locales . Esto es evidente en el caso de 1840 y 1842, la Revolución Liberal de 1853-1855
Arequipa, donde las huacas, a pesar de la política y la Reacción de 1856-1858. Martín Monsalve,
de reducciones, continuaron siendo un lugar de por otra parte, en " Del sufragio a la sociedad ci-
filiación étnica y con influencia sobre determina- vil: pánicos morales, utopías liberales y las cam-
das poblaciones y territorios. Así, persistieron pañas electorales de 1850 a 1858" analiza los cam-
linajes de huaqacamayos (sacerdotes) en estrecha bios ideológicos de la élite liberal respecto al tema
relación con las elites indígenas quienes, por otra del sufragio y muestra cómo de ser considerado
parte, usaban el culto a los mallquis (momias de como un medio de construcción ciudadana y de
ancestros) como un medio para legitimar y con- integración social del pueblo pasó a ser visto, tras
solidar su poder económico y social e incluso rela frustrante experiencia liberal en las elecciones
sistir a las presiones fiscales del poder colonial - directas de l 855~ 1858, como una "fuente de co-
tema que en realidad no está claramente trabaja- rrupción moral y cívica" que ponía en peligro la
do-. En el último ensayo sobre el virreinato, "El estabilidad del país. Este hecho produjo en los
censo demográfico peruano de 1725-1740", Adrian liberales una suerte de "pánico moral" - concepto
J. Pearce muestra cóm9 en el contexto de las retomado de los estudios subalternos- que les llevó
formas borbónicas este censo, mandado a realizar a concentrar su acción política en las asociaciones
por el virrey Castelfuerte, sirvió para detener el y en la opinión pública, los cuales fueron consi-
negativo impacto fiscal que la epidemia de 1718- derados como los medios más adecuados para
23 produjo al diezmar a un importante porcentaje formar a un " verdadero republicano" y controlar
de la población indígena y desactualizar los cen- moralmente a la plebe. Esto, según concluye
sos usados para calcular las cuotas del tributo y la Monsalve, significó el paso del liberalismo al repu-
mita. Este objetivo fue cumplido con éxito al blicanismo. En el ensayo de Antonio Espinoza,
reclasificar como tributarios a población que an- " Moldeando a los ciudadanos del mañana: el pro-
tes tenía una situación fiscal poco definida (foras- yecto educativo disciplinador en Lima entre 1850
teros, mestizos y yanaconas) al punto de que tras y 1900", se analiza, por un lado, el discurso de la
la epidemia se tenía tantos tributarios como an- élite respecto a la utilidad de educación primaria
tes. Sin embargo, como indica también Pearce, y, de otra parte, el poder del Estado para poner en
este hecho no sólo produjo una mayor presión práctica esas ideas y las reacciones de la sociedad.
fiscal hacía los indígenas sino también malos ma- En tal sentido, afirma que las élites concebían a la
nejos por parte de caciques y corregidores que educación como un medio de disciplinar y, tras la
ocasionaron malestar social y revueltas, inscri- guerra con Chile, difundir el patriotismo en los
biéndose así este censo en la primera coyuntura sectores populares, un hecho que propiciaría el
de rebeliones indígenas del siglo XVIII. desarrollo económico y la estabilidad política del
Los ensayos relativos al siglo XIX, salvo el país . Para alcanzar estos objetivos el Estado
de Christiansen, abordan desde una perspectiva implementó a través de la escuela una serie de
política temas poco trabajados en los 90' : las ideas, medidas disciplinarias (puntualidad, asistencia,
los conflictos regionales y la educación. Al res- castigos) que no siempre pudieron aplicarse debi-
pecto, Natalia Sobrevilla en "Conflicto regional, do tanto a sus limitaciones institucionales (falta
guano y poder" afirma que el caudillismo y los de recursos materiales y humanos) como por la
conflictos regionales durante la primera mitad del resistencia a su autoridad de parte de los padres
siglo XIX no desaparecieron en la época del gua- de familia . Alejado de estos temas políticos y
no y más bien mantuvieron su lenguaje constitu- más cerca de los estudios subalternos y de géne-
cional y su apelación a la ciudadanía armada; sin ro, en el último ensayo de este grupo, "Sirvientes,
embargo, adquirieron nuevas características como dependientes e hijas adoptadas: los distintos nom-
el uso de buques y el control de los recursos del bres de las trabajadoras domésticas. Cajamarca
guano . En este contexto, el rol jugado por la ciu- siglo XIX", Tanja Christiansen, usando juicios
dad de Arequipa es importante dado que al asu- sobre secuestros, estudia las relaciones sociales
mir el liderazgo político de la región sur cuestionó de dependencia mantenidas entre sirvientas do-
continuamente el poder de Lima. Esto llevo a que mésticas menores de edad y sus patrones a través
los conflictos políticos opusieran a las regiones de sus discursos, contradiscursos y el rol de las
del norte y sur, tal como sucedió en las coyuntu- autoridades políticas. Christiansen afirma que los
ras de la Confederación Peruano Boliviana de patrones defendían la custodia de la menor, inclu-
1836-1839, la Regeneración y el Directorio entre so de la de sus propios familiares , utilizando un
280 Revista Andina

discurso paternalista basado en su rol protector los movimientos indígenas como violentos e im-
de la moral sexual de la menor y garantizado por buidos de un carácter milenarista y muestra en
su calidad moral y social. Asimismo, por los gas- cambio cómo los campesinos puneños, con el
tos de manutención , afirmaban tener el derecho apoyo de las élites locales y nacionales, se movi-
de ex igirles trabajo e incluso se habla de esclavi- lizaron hacia Lima para reclamar justicia al Esta-
tud - un tema importante pero apenas analizado. do por la explotación que sufrían por parte de las
Respecto a las sirvientas, su voz fue mediada por autoridades locales y los gamonales, logrando con-
sus familiares o terceras personas que les ayuda- vertir el movimiento local en uno de alcance na-
ban a escapar, quienes acusaban a los patrones de cional tras la creación del Comité Pro-Derecho
abusos y castigos. Sin embargo, cuando ellas po- Indígena Tahuantinsuyo ( 1920). De otra parte,
dían hablar se ponían de parte de los patrones, en Jo relativo a sus reclamos, los indígenas más
razón que lleva a la autora a usar como contradis- que estar sumergidos exclusivamente en ideas
curso - de manera arriesgada- , las denuncias de milenaristas - argumento utilizado por lo gamo-
sus compañeras de conspiración. Entre ambos nales para evidenciar el atraso indígena y desvir-
grupos se encontraba el Estado, a través de sus tuar los reclamos- manejaban implícitamente ideas
autoridades locales (policiales y judiciales), que políticas - ¿liberales, comunistas u otras? La au-
si bien tendieron a favorecer a los patrones, su tora no entra a ese nivel de análisis- que " reafir-
labor no fue arbitraria y otorgó compensaciones a man sus derechos civiles como ciudadanos "indí-
las personas afectadas. genas", contribuyentes, con un enorme potencial
En el último grupo de ensayos se da una nue- para promover el desarrollo de la nación peruana"
va mirada a algunos temas privilegiados por la (313). En el último ensayo de este libro, "La huel-
historiografia social de los 70' y 80': el indigenismo ga del Ferrocarril del Sur de 1934", Paulo Drinot a
y los movimientos indígena y obrero en los ini- través de esta huelga en Arequipa - ignorada por
cios del siglo XX . Juan Fonseca en "Protestantis- la historiografia a pesar de su influencia en Puno,
mo, indigenismo y el mundo andino ( 1900-1930)" Cuzco, Lima y Trujillo--- da una nueva mirada a
analiza la visión del indio de los misioneros pro- los conflictos laborales, su relación con la política
testantes, su relación con el indigenismo y el tra- y el nacionalismo, y las relaciones entre empresa
bajo educativo realizado con los indígenas. Al res- extranjera y Estado. Así, analiza primero las ten-
pecto, los protestantes al igual que los indigenistas sas relaciones entre la empresa británica Ferroca-
tenían una visión paternalista hacia los indios con- rril del Sur y los actores económicos locales debi-
siderándolos como una población de costumbres do al aumento de las tasas de transporte, y cómo
atrasadas hecho, según ellos, generado por la falta ésto generó constantes críticas imbuidas de una
de educación, el alcoholismo y la explotación de retórica nacionalista. En segundo Jugar, respecto
las autoridades. Este atraso se expresaba en su a la huelga, resalta cómo los obreros y empleados
religión, la cual no había mejorado con el catolicis- pese a sus diferencias laborales, sociales y racia-
mo y estaba basada en supersticiones e idolatrías. les y lograron conformarse en un comité único -
Por ello, para este " indigenismo protestante" el aunque este punto no está muy desarroll ado- .
medio para mejorar la situación del indio, y de Como último punto, Drinot muestra la victoria
paso al país, era a través de la predicación del de la empresa frente a la huelga, no como un pro-
protestantismo y la libertad religiosa. Estas ideas ducto exclusivo del "imperialismo informal", sino
se transformaron en acciones concretas en el Cuzco debido a sus diferentes estrategias para hacerle
y en la selva al establecerse escuelas y sociedades frente (división entre obreros y empleados, des-
protestantes donde se enseñaba a los indígenas pidos de dirigentes, reconocimiento de sindicatos
conocimientos agrícolas y nuevas costumbres alternativos) y a un contexto político favorable
como la abstinencia alcohólica, la puntualidad y caracterizado por el temor del gobierno a que las
la di sciplina. Como último punto, Fonseca afirma huelgas llevaran a una revolución social.
que los indigenistas peruanos consideraron útil la Sin negar el valor de cada uno de estos ensa-
campaña educati va del protestantismo en tanto yos, un a mirada al conjunto del libro lleva a pre-
"civi lizaba" al Indio pero no la tomaban como una guntarnos si en realidad, como quieren los edito-
~Jternativa religiosa. El ensayo de Annalyda res, éste contribuye a "una manera distinta de
Alvarez-Calderón, ""Es justicia Jo que espera- pensar y escribir la historia peruana" (9). La im-
mos de Su Excelencia": política indígena en Puno presión es que, aparentemente, sí Jo consiguen
( 1901- 1927)" , cuestiona la idea que caracteriza a por la relectura o novedad de los temas que abor-

dan pero no teóricamente. Ello debido a que sólo laciones de dependencia entre sirvientas y patro-
se objetan los paradigmas de la historiografia de nes no toma demasiado en cuenta el contexto so-
los 70' y 80' y no se cuestiona de la misma mane- cial de los sujetos. En consecuencia , no analiza
ra a la de los 90'. Así, por ejemplo, la noción de con detenimiento el tráfico de menores , un hecho
republicanismo, las categorías de Foucault, de los que complejiza los juicios al hace r qudar de las
llamados estudios subalternos o de género mere- buenas intenciones de las partes en conflicto, sean
cerían un análisis más detenido desde el punto de estos hacendados o familiares, y de los "contradis-
vista teórico y político. Veamos algunos ejem- cursos", obtenidos indirectamente de terceras
plos. La noción de republicanismo, tan discutida personas.
en la historiografía norteamericana por su Lo mencionado no tiene otro objeto que lla-
cuestionamiento a la paternidad ideológica liberal mar la atención sobre la necesidad de discutir el
de los Estados Unidos y esgrimida hoy como una bagaje teórico que las ciencias sociales de los 90'
alternativa entre el liberalismo y el socialismo, es ha dejado en la historiografía, dado que en mu-
mencionada pero no definida en el texto de Mon- chos casos - y no sólo desde la historia- , se les ha
salve a pesar de que concluye afirmando que en el venido usando de manera superficial y con el úni-
Perú a mediados del siglo XIX éste desplazó al co objeto de dar cierto toque de sofisticación a
liberalismo. Conclusión además discutible tenien- una investigac ión . Un hecho que resulta incom-
do en cuenta que en otros países hispanoamerica- prensible, en tanto las teorías mencionadas tienen
nos (Argentina, México) autores como José An- una agenda política concreta y no buscan sola-
tonio Aguilar, Gabriel Negretto y Luis Barrón mente "sofisticar" la investigación social. Por ello,
afirman lo contrario: que el liberalismo desplazó si como señalan los editores, no existe una
al republicanismo y que éste estaba más bien aso- historiografia crítica o conservadora inherente-
ciado con el discurso político de las primeras dé- mente buena o mala, no se puede negar que existe
cadas del siglo XIX. De otra parte, las virtudes otra más bien naif. En suma, más que superar
explicativas de categorías como "pánico moral" "esquizofrenias" parece también importante dis-
en este cambio de ideas políticas no parecen cla- cutir los actuales paradigmas teóricos, dado que
ras, sobre todo porque en las elecciones de 1850 ello contribuiría a un mayor debate de ideas y
el Club Progresista ya las había hecho parte de su rompería esa especie de "consenso" improducti-
discurso político sin mediar los "pánicos mora- vo por la que atraviesa actualmente la hi sto-
les" que produjo la acción de la plebe en las elec- riografia peruana.
ciones directas, lo cual también nos lleva a pensar
si en este afán de dar protagonismo a "los de A/ex Loayza
abajo" no se está cayendo en una nueva especie
de determinismo social de lo político . Algo simi-
lar sucede con el ensayo de Sobrevilla que subes-
tima, como otros estudios políticos de los 90', un
aspecto importante en el juego político: las insti- CERRON-PALOMINO, Rodolfo , El chipaya o
tuciones. Por ello, al tratar de desvirtuar las afir- la lengua de los hombres del agua. La Paz:
maciones que caracterizan la época del guano como PLURAL PUCP. 2006.
políticamente estable, no toma en cuenta que esta
estabilidad se refería a que el Estado, a pesar de la El libro El chipaya o la lengua de los hombres
violencia política, pudo hacer funcionar institu- del agua, de Rodolfo Cerrón-Palomino, es una
ciones vitales para el sistema político que antes obra monumental. Se trata de la primera descrip-
tenían una existencia muy precaria, como es el ción gramatical completa de la lengua andina
caso del parlamento. Con todo, este libro contie- chipaya, hablada en la provincia de Sabaya (Oruro)
ne excepciones a lo mencionado. De ellas la más en Bolivia por un grupo humano autodenominado
clara es la de Scott, con una interesante propuesta qhwaz-zh zhoñi ' hombres del agua', proveniente
teórica que recupera la experiencia física de los históricamente de una zona de abundantes lagos,
sujetos, un aspecto poco considerado en los estu- lo que explica el título un tanto lírico de una obra,
dios subalternos, a veces excesivamente concen- por lo demás, rigurosamente académica.
trados en discursos. Problema, que por otra par- El chipaya o la lengua de los hombres del
te, es notorio en el ensayo de Cristiansen que al agua es la siguiente en una serie de obras de
buscar los di scursos y contradiscursos de las re- Cerrón-Palomino que buscan revalorizar las len-
282 Revista Andina

guas andinas, situándolas en el lugar que les co- castellano, no ve de inmediato que el primer en-
rresponde por derecho, a través de su acuciosa cuentro del investigador con este fragmento fue
descripción gramatical, el desentrañamiento de su algo como lo que sigue:
desarrollo histórico, tanto interno como externo,
y la determinación de su complejidad dialecto- hallaneqztantshaaturakiztanapthapztqaltra
lógica. De esta manera, nuestro libro se integra en
esta colección, al lado de Lingüística quechua, La agravado por el hecho de que la velocidad del
lengua de Naim/ap (reconstrucción y obsoles- habla y las reglas fonológicas y morfofonémicas
cencia del mochica), Quechumara. Estructuras del chipaya suprimen muchas de las unidades
paralelas de las lenguas quechua y aimara y Lin- subyacentes que aquí aparecen explícitas. Más
güística aimara, con idéntica calidad académica y aun, esta secuencia de letras ya supone un análi-
despertando en el lector el mismo asombro y ad- sis fonológico y, por lo tanto, una toma de deci-
miración ante la magnitud de un trabajo de inves- sión para transcribir lo que se escucha.
tigación llevado a buen térn1ino gracias a la volun- Así, pues, lo más admirable en el trabajo de
tad, conocimiento e inteligencia que sólo se reco- Cerrón-Palomino se encuentra, en primer lugar, en
noce en los grandes intelectuales. la capacidad del autor para elicitar de sus "aseso-
En efecto, el libro que aquí comento es el re- res-informantes", como los llama él, no cualquier
sultado de un trabajo sin descanso de más de cin- dato, sino el que le permitirá develar la estructura
co años, que comienza con la consulta bibliográfi- mental que subyace a la producción del enunciado.
ca de índole lingüística y prelingüística sobre el En segundo lugar, en su amplio dominio de las
chipa ya, e incluye diversas jornadas de trabajo de estructuras fonológicas, morfológicas, sintácticas
campo, largas y duras, en Santa Ana de Chipaya, y semántico-pragmáticas de las lenguas del mun-
Oruro, La Paz y Puno; explora en los textos colo- do, lo que Je permite categorizar los datos nuevos
niales la mínima mención de la lengua; se enrique- dentro de un marco conceptual universal. Final-
ce, en Berlín y París, con el examen de los manus- mente, en tercer lugar, en su intuición para captu-
critos de los pocos investigadores que han abor- rar, distinguir y explicitar significados muy sutiles
dado antes el estudio de la lengua y termina, final- asociados a las formas y estructuras de la lengua
mente, con una organización y redacción que po- chipa ya, lo que sin duda es resultado de su excelen-
nen al alcance de especialistas, pero también al de te formación lingüística pero también de su pro-
cualquier persona interesada en conocer el chipaya, fundo conocimiento del mundo andino.
su enorme riqueza estructural. Esta relación, sin El chipaya o la lengua de los hombres del
embargo, no hace visible la labor más ardua detrás agua está dedicado al pueblo chipaya y, en parti-
de nuestro libro: la construcción de una obra orgá- cular, a quienes colaboraron con el autor en la
nica a partir de datos lingüísticos. investigación. Comienza con un prólogo en el que
La gramática de una lengua no se muestra a sí se explica a quiénes está dirigida la obra y se agra-
misma; los enunciados son continuos acústicos dece largamente a las diversas instituciones y per-
que no presentan fronteras ni etiquetas sonas que contribuyeron con su realización. Lue-
categorizadoras. Cuando el lector abre el libro y go siguen las listas de signos y abreviaturas con
encuentra un fragmento como el siguiente: sus equivalencias, como es costumbre en los li-
bros de Cerrón-Palomino. La estructura general
Halla neqz-tan tshaa tur-a-kiztan ap- es como sigue: introducción; primera parte, dedi-
[thap-z-t-qal-tra cada al estudio del sonido; segunda parte, en la
Y allí-Dir unajoven-Fem-Ablat que se trata la palabra; tercera parte, consagrada a
[enemistar-Refl-1 mperf-Asert-Dec 1 examinar la frase; cuarta parte, que analiza la ora-
Entonces de una joven se enemistaron ción; y un epílogo acerca de la impronta aimara en
"Fue entonces cuando se enemistaron el chipaya.
[por una joven" En la introducción (capítulo !), el autor pre-
senta una descripción del territorio donde habita
en el que e1 autor ofrece el enunciado chipaya el pueblo chipaya, nos habla de "los hombres del
separado en palabras y estas segmentadas en sus agua" y ubica la lengua como una de las descen-
raíces y afijos, en el que cada elemento tiene una dientes de la antigua lengua uro, al lado del iru-
descripción semántico-gramatical y en el que se wit'u (lamentablemente, en vías de extinción), el
ofrece una traducción literal así como una libre al ch'imu y el uru-murato (extintas estas dos últi-

Reseñas
mas), formando parte de la famili a lingüística uru- pación constante por este tipo de temas demues-
chipaya . Luego de rastrear, infructuosamente, tra la vocación del autor por una lingüística so-
documentos coloniales en busca de registros del cialmente comprometida.
chipaya, reseña los estudios anteriores realizados La segunda parte consta de cuatro capítulos,
sobre esta lengua, entre los que destacan los de A. en los que se examina la estructura qe la palabra
Métraux y J. Vellard, en la etapa prelingüística, y chipaya. El capítulo IV desarrolla el esbozo
los de R. Olson ( 1964, 1965) y L. Porterie, en la morfológico adelantado en el capítulo anterior
lingüística propiamente dicha. El capítulo cierra presentando los diversos tipos de raíces que mues-
con una narración emotiva de algunas vivencias tra la lengua. Estos coinciden con las categorías
que rodearon el desarrollo de la investigación . gramaticales que caracterizan al chipaya y son
La primera parte, El sonido, está dividida en divididos en tres grandes clases, con sus respecti-
dos capítulos: Fonología y Morfofonémica. En el vas subclases, de acuerdo con su distribución y
primero (capítulo II), se da cuenta del inventario otras características formales y semánticas: 1.
fonológico del chipaya, tanto en su abundante Nominales (sustantivos, pronominales, adjetivos,
consonantismo - icuarenta fonemas! - , como en su numerales y adverbiales); 2. Verbales (intransi-
vocalismo, constituido, curiosamente tratándose de tivos, transitivos, ditransitivos y copulativos); 3.
una lengua andina, por cinco unidades funcionales Partículas (conjunciones, exclamaciones, nexos,
distinguidas espectralmente. Se ofrece una descrip- etc.). Además de las clases de raíces, este capítulo
ción articulatoria detallada de todos los segmentos, presenta los tipos de afijo que pueden adosarse a
con abundantes ejemplos que muestran su distri- éstas. Llama la atención la presencia de prefijos
bución, su funcionalidad y, en algunos casos, sus en esta lengua andina, aunque su estudio muestra
realizaciones fonéticas peculiares. Llaman la aten- que se encuentran en una etapa de congelamiento
ción, en particular, la riqueza de los segmentos para todo fin práctico. En contraste, la abundan-
sibilantes, la presencia de consonantes labializadas cia de sufijos (nominales, verbales e independien-
y la preaspiración consonántica en posición tes) demuestra el carácter netamente aglutinante
implosiva, así como la oposición vocálica por can- (aunque no carente de cierto grado de fusión) del
tidad y la existencia de vocales sordas motivadas chipaya por su ordenamiento secuencial de acuer-
contextualmente. El capítulo también presenta una do con el orden [Raíz + Sufijos Derivativos +
descripción de la estructura silábica chipaya y una Sufijos Flexivos+ Sufijos Independientes].
breve discusión del acento de intensidad en la len- Los capítulos V, VI y VII, en los que se des-
gua, y termina con una sección en la que el autor criben la morfología nominal, la verbal y los sufijos
propone un alfabeto, basado en su amplia expe- independientes, respectivamente, son los que le
riencia en la elaboración de estos instrumentos permiten al lector adentrarse de manera más pe-
escriturarios, a partir de criterios que toman en netrante en el núcleo esencial del chipaya. El exa-
cuenta no sólo Jo lingüístico, sino también lo peda- men individual de los morfemas saca a la luz las
gógico y lo social. peculiaridades semánticas gramaticalizadas por
El capítulo III comienza con una breve des- los usuarios de la lengua, sutilezas cognitivas re-
cripción de la palabra chipaya, tema que se desa- lacionadas con la manera de conceptualizar las
rrolla in extenso en el capítulo siguiente, para dar situaciones descritas mediante la lengua, con las
paso a la presentación de los diversos fenómenos actitudes proposicionales del hablante, con sus
morfofonémicos que caracterizan esta lengua. Los intenciones comunicativas y sus sentimientos, con
más saltantes son los que involucran la supresión el flujo de la información en el discurso, etc . La
o la realización como [i] de vocales en contacto flexión nominal muestra los rasgos de número,
con ciertos morfemas pero también es de destacar persona, caso y género , usuales en las lenguas
la diversidad de procesos que afectan a las conso- (salvo este último en una lengua andina); la deri-
nantes. Como el anterior, este capítulo concluye vación, en cambio, ofrece una variedad de sufijos
con una sección sobre la escritura, en la que el que van desde el familiar diminutivo, hasta una
autor aboga por un sistema parcialmente morfoló- interesante serie de marcadores tempo-esp acia-
gico, que le permita a quien escriba identificar les (cardinal, puntual , proyectivo , bordeador,
palabras morfológicamente relacionadas aunque atravesador, etc.), pasando por una diversidad de
su forma fonética las distinga; Cerrón-Palomino morfemas deverbativos que dan como resultado
sostiene que este tipo de escritura favorece una elementos nominales y adverbiales de significa-
educación bilingüe de mantenimiento. Su preocu- dos varios (concretador, agentivizador, resultativo,
284 Revista Andina

obligativo, repetitivo, culminativo, repentivo, La partes tercera y cuarta, sobre la frase y la
etc.). La flexión verbal, como en las principales oración. respectivamente, describen los recursos
lenguas andinas, presenta los rasgos de persona, sintácticos de la lengua chipaya. En aquella, cons-
número, tiempo. aspecto, modo y subordinación. tituida por tres capítulos, se examinan la frase no-
La derivativa, aunque en menor medida que con minal (capítulo VIII), la frase verbal (capítulo IX)
los nombres, presenta una riqueza que le permite y la frase adverbial (capítulo X). La frase nominal
al hablante expresar, mediante palabras está formada por un núcleo y uno o más modifica-
morfológicamente complejas, contenidos semán- dores, que lo anteceden; estos pueden ser detem1i-
ticos que en otras lenguas (como el español, por nantes, numerales, adjetivos, frases genitivas o cláu-
ejemplo) se realizan con elementos léxicos for- sulas subordinadas. Los únicos detem1inantes tra-
malmente independientes; así, los sufijos dicionales son los demostrativos tii/taa y nii/naa,
aspectuales (incompletivo , priorizador, correspondientes a este/esta y ese/esa en español ;
obligativo, etc.), los gramaticales (transitivizador, sin embargo, por influencia de esta lengua, sobre
causativo, benefactivo, etc.) o los direccionales todo en textos escritos, empieza a adaptarse el uso
( cis-translocativo y frecuentativo) facultan al ha- de los numerales tshii/tshaa 'uno/una' y de los de-
blante a derivar infinidad de términos con valores mostrativos nii/naa como artículos indefinido y
lexemáticos propios. Por último, los sufijos inde- definido respectivamente. Los numerales y adjeti-
pendientes, a diferencia de los nominales y ver- vos se acomodan después de los determinantes,
bales, que principalmente tienen injerencia en el como lo ilustra el siguiente ejemplo:
nivel del contenido proposicional del enunciado,
muestran las decisiones que tienen que tomar los nii pizk chiw paku
hablantes de chipaya al construir un enunciado esos dos blancos perros
en lo que respecta a actos de habla, fuente de "esos dos perros blancos"
información, actitudes proposicionales, elemen-
tos del contexto discursivo, etc., contenidos es- Las frases genitivas, a diferencia de lo que
tos que en muchos casos se encuentran amalga- ocurre en quechua y aimara (pero como ocurría en
mados en un solo sufijo. Valgan como ejemplos puquina y ocurre en otras lenguas), no genera
los sufijos declarativos, que expresan una aser- marca de concordancia en el núcleo al que modifi-
ción pero toman formas diferentes de acuerdo ca; sin embargo, la cláusula subordinada, al igual
con el género y la edad del hablante y su interlo- que en dichas lenguas, se construye sobre la base
cutor, el sufijo tribulativo, que al acto de habla de nominalizaciones con diferentes valores
asertivo le suma el sentimiento de angustia o la- aspectuales. La frase verbal, por su parte, pre-
mentación que le produce al hablante la situación senta distintas clases de modificadores dependien-
descrita, o los sufijos evidenciales que, a la vez do de los tipos de núcleo verbal. Llaman la aten-
que señalan si el estado de cosas descrito ha sido ción entre estos, los copulativos, que presentan
experimentado directamente por el hablante o este formas diferentes de acuerdo con el aspecto que
lo conoce de "segunda mano", transmite el grado expresan - si el sujeto presenta la propiedad atri-
de certeza con que se afirma lo enunciado. Entre buida de manera esencial (o permanente), acci-
los sufijos independientes deben destacarse los dental (o transitoria) o bien se encuentra en pro-
llamados "concordantes", por ser únicos en las ceso de adquirirla- , así como los transitivos
lenguas andinas; estos sufijos se agregan a argu- prototípicos y los menos prototípicos, que van
mentos o adjuntos y señalan un vínculo gramati- acompañados, respectivamente, de un objeto cla-
cal entre éstos y el sujeto, como se ilustra a con- ramente afectado por la acción expresada por el
tinuación: verbo que no recibe marca casual y de un objeto
espacial-locativo, recipiente, recíproco o asocia-
Wer quta-/ -u-tra "yo voy al lago" tivo que sí porta una marca. Por frase adverbial,
yo lago-Conc ir-1 ª-Decl el autor comprende, además del típico referente
am quta-111 oqh-tra "tú vas al lago" constituido categorialmente por un adverbio léxi-
nii quta-z~ oqh-tra "él va al lago" co (jozi 'casi', uri 'rápidamente'), frase s adpo-
sicionales ([tshii qhuy}-kiztan 'de la casa'), e in-
Cabe agregar, finalmente, que la riqueza parti- cluso elementos sufija les (-ni 'probablemente'),
cular de los morfemas independientes constituye que comparten con aquel la función de modificar
uno de los rasgos más caracterizadores del chipaya. al verbo o a la oración entera.

Los tres capítulos que conforman la cuarta que se usan como adjetivas, adverbiales, condi-
parte, Tipología sintáctica (capítulo XI), La ora- cionales, concesivas, causales, circunstanciales y
ción simple (capítulo XII) y La oración com- correlativas.
puesta (capítulo XIII), terminan de delinear la fi- La última parte del libro, como se adelantó, es
sonomía sintáctica de nuestra lengua. En el pri- el epílogo la impronta aimara (capítulo XIV).
mero de ellos, Cerrón-Palomino tipifica al chipaya En él se revisa, en primer lugar; la visión
de acuerdo con los criterios sintácticos de la "apocalíptica" que mostró A. Métraux en su obra
tipología lingüística contemporánea; así, aparte por la fuerte influencia del aimara sobre el chipaya:
de su caracterización como una lengua nominati- este autor vaticinó el fin de esta lengua para me-
vo-acusativa, mostrada en el capítulo V, el chipaya diados del siglo XX, pronostico afortunadamente
resulta ser una lengua SOV (auna pesar del uso de equivocado a juzgar por la vitalidad del chipaya
sujetos topicalizados a final de oración), con las en la actualidad. En adelante el capítulo está dedi-
implicancias estructurales que esto conlleva: uso cado a examinar las huellas del aimara de Carangas
mayoritario de postposiciones frente a preposi- u orureño, que es con el que ha estado en contacto
ciones, precedencia del adjetivo, del posesor y de el chipaya por al menos siete siglos, en los distin-
la relativa a su núcleo, así como la precedencia de tos sistemas de la lengua : el fonológico (que ha
la oración subordinada a la principal, la del verbo probado ser el más resistente a la influencia exter-
principal al auxiliar (asumiendo que el sufijo - ta na), el morfológico, el sintáctico y el léxico. La
fue un verbo de esta naturaleza) y precedencia del conclusión, en los términos del propio Cerrón-
modelo al elemento comparado. La oración sim- Palomino, es la siguiente:
ple se categoriza en nuestro libro de acuerdo con
criterios de tipificación tradicionales, lo que ofre- [S]i bien es un hecho el que la lengua ha
ce una enorme ventaja para la comprensión del remodelado considerablemente su gramá-
funcionamiento del chipaya a quienes conocen tica, ( ... ) ha conseguido recomponer y re-
previamente estos conceptos y permite compa- estructurar su sistema originario, adap-
rarlo fácilmente con otras lenguas descritas, con tándolo y enriqueciéndolo, sin perder por
la notable ventaja pedagógica que esto supone. ello su propia fisonomía( ... ). [E]s final-
Así, pues, las oraciones pueden ser atributivas o mente el pueblo chipaya quien realizó la
predicativas, de acuerdo con la naturaleza del pre- proeza lingüística de revertir una situa-
dicado, pero también, de acuerdo con su modali- ción de descomposición y virtual extin-
dad o la intención comunicativa del hablante, ción de la lengua, al aferrarse a la práctica
declarativas, interrogativas, exhortativas, hipoté- y transmisión creativas de sus viejas tra-
ticas, conjeturales, obligativas o exclamativas. En diciones idiomáticas".
todos los casos, como es de esperarse, la lengua
proporciona elementos léxicos o formales que Cierran esta estupenda obra dos apéndices -
deben ser usados según reglas gramaticales preci- un bello relato cosmogónico en la lengua original ,
sas. Con respecto a las oraciones compuestas o acompañado de un detallado análisis gramatical,
complejas, el autor también utiliza la estrategia una traducción literal y otra libre, así como un
ya comentada, de manera que las clasifica en yux- utilísimo índice de morfemas en orden alfabético
tapuestas, coordinadas (copulativas, distributivas, y con su respectiva descripción- y las referencias
disyuntivas y adversativas) y subordinadas. En- bibliográficas.
tre estas últimas propone una división entre las
que se construyen con verbo no finito, que pue- Jorge lván Pérez Silva
den funcionar como adjetivas, sustantivas y Pontificia Universidad Católica del Perú
adverbiales, y las que presentan un verbo finito ,
286 Revista Andina

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María Jesús Chino Mayorga
290 Revista Andina

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Los términos de parentesco quechua

qatay y qhachun según los registros

El corpus de estudios de parentesco sobre las poblaciones quechua-hablantes de los

Nº 43, segundo semestre del 2006 9

Nº 43, segundo semestre del 2006 11

Figura l. Ubicación de los ténninos de referencia qatay-qachun y masa-llumch uy según

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los estudios sobre el parentesco quechua

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Así, por ejemplo, MBSW debe leerse como "esposa

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Figura 2. Ubicación de los términos qatay- qhachun y masa-llumchuy

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ya que las relaciones de afinidad consignadas en ellos no se solapan con relaciones de

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asimétrico. Su valor simétrico, si bien no niega la asimetría en determinados contextos, sí

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diente a esta categoría en la columna de Webster está en blanco. El tratamiento de los

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Figura 3. Ubicación de los términos qatay-qhachun y masa-llumchuy

Un aspecto de la etnografia de Custred plantea nuevamente el problema de si el

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El pueblo de Phinaya se encuentra ubicado en el extremo nororiental del distrito de

Nº 43, segundo semestre del 2006 29

("ayllu") que se manifiesta a través de un a serie de instituciones ("dualismo institucional")

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La terminología empleada en Phinaya implica la clasificación de los parientes consan-

Figura 4. Clasificación terminológica de los afines (qatay y qhachun) y

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25 La población migrante, regular a lo largo de las generaciones, proviene fundamentalmente de dos

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Figura 5. Clasificación de los afines (qatay y qhachun) en

qatayma si_1 · c¡h ac- h 1111111 (1 s ( 11

Resulta extremadamente problemático establecer algún tipo de relación directa e inequí-

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28 Ver fundamentalmente Juan Ossio Acuña ( 1998).

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APÉNDICE: "Sobre el ayllu"

EARLS, John y SILVERBLATT, Irene

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ISB ELL, Billie J

OSSIO ACUÑA, Juan M .

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R. Tom Zuidema los ténninos a finales por el otro? No puedo entrar

44 Revista And ina

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de su esposa a quienes los subirá de ge neración ahijados, en fonna no-recíproca. Es decir,

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